LÍNEAS FUNDAMENTALES PARA UNA ECLESIOLOGÍA DE COMUNIÓN

en la obra eclesiológica de

Jean Marie - R. Tillard

Por:

Manuel de Jesús Romero Gálvez(mrogalvez@yahoo.com)

Í N D I C E

INTRODUCCIÓN.......................................................................................................... 4

I ECLESIOLOGÍA DE COMUNIÓN Y “MYSTERION”.............................. 7

1.1 COMUNIÓN Y MISTERIO TRINITARIO............................................................... 8

1.1.1 Fuente última de la comunión.................................................................... 8

1.1.2 Dato antropológico...................................................................................... 11

1.1.3 Alcances....................................................................................................... 13

1.1.3.1 El estatuto de santidad.................................................................. 13

1.1.3.2 Participación en el designio de Dios............................................ 15

1.2 EL ESPÍRITU SANTO EN LA ECLESIOLOGÍA DE COMUNIÓN....................................................................................

16

1.2.1 El Espíritu Santo en la “epifanía” de la Iglesia........................................ 17

1.2.2 En su constitución misma de Iglesia.......................................................... 18

1.2.3 Espíritu Santo y misión de la Iglesia......................................................... 20

1.2.4 Espíritu Santo y llamada escatológica de la Iglesia................................. 22

II ECLESIOLOGÍA DE COMUNIÓN Y SACRAMENTALIDAD..............................................................................

23

2.1 LA SACRAMENTALIDAD DE LA IGLESIA.......................................................... 23

2

2.1.1 El problema................................................................................................. 24

2.1.2 Una distinción.............................................................................................. 25

2.1.3 Sacramentalidad de la Iglesia y sacramentalidad de Cristo..........................................................................................

262.1.3.1 La sacramentalidad de la Iglesia

en el ‘misterio’ de Cristo................................................................ 27

2.1.3.2 Sacramentalidad de la Iglesia e implantación del Reino..........................................................................................

28

2.2 EN TORNO A LA EUCARISTÍA.............................................................................. 29

2.2.1 Punto de partida: el bautismo................................................................... 30

2.2.2 La estructura sacramental del ÁGAPE.................................................. 32

2.2.3 Dimensión sacrificial de la eucaristía....................................................... 36

2.2.4 Dimensión escatológica de la eucaristía................................................... 39

2.2.5 La eucaristía y los pobres.......................................................................... 40

2.3 PALABRA, SERVICIOS Y MINISTERIO............................................................... 42

2.3.1 Palabra: mediación y comunicación........................................................ 42

2.3.1.1 Carácter sacramental................................................................. 43

2.3.1.2 Servicio de comunión.................................................................. 45

2.3.2 Una comunión de servicios........................................................................ 47

2.3.2.1 Comunión en la diversidad de funciones.................................. 47

2.3.2.2 Función del ministerio ordenado............................................... 48

III LA DIÓCESIS COMO LUGAR CONCRETO

3

DE LA “COMUNIÓN”........................................................................ 51

3.1 LA DIMENSIÓN LOCAL EN LA CONCRECIÓN DE LA COMUNIÓN ECLESIAL...............................................................

51

3.1.1 Coordenadas geográficas.......................................................................... 51

3.1.2 La Iglesia local en el Vaticano II.............................................................. 53

3.1.2.1 El problema terminológico......................................................... 53

3.1.2.2 Concepto de Diócesis en el Vaticano II..................................... 54

3.1.2.3 La Iglesia particular en la cual y partir de la cual existe la Iglesia universal.......................................

553.1.2.4 La Iglesia particular formada a imagen

de la Iglesia universal............................................................... 56

3.1.2.5 La asamblea eucarística, expresión de universalidad y localidad....................................................

57

3.2 EL OBISPO COMO SIGNO Y GARANTÍA DE LA COMUNIÓN.......................... 58

3.2.1 En la función Magisterial.......................................................................... 60

3.2.2 En la función de Santificación.................................................................. 61

3.2.3 En la función de dirección......................................................................... 63

3.2.4 El testimonio............................................................................................... 64

3.3 MANIFESTACIÓN DE LA COMUNIÓN EN LA IGLESIA DIOCESANA............ 65

3.3.1 Comunión en el servicio profético............................................................ 66

3.3.2 Comunión en el servicio sacramental....................................................... 67

4

3.3.3 Comunión en el servicio pastoral.............................................................. 68

IV CONCLUSIÓN.................................................................................................... 70

4.1 HACIA UNA INCIDENCIA EN LA VIDA ECLESIAL............................................ 70

4.2 ALGUNAS ANOTACIONES SOBRE LA OBRA DE TILLARD............................. 75

4.2.1 Aspectos más destacados........................................................................... 75

4.2.2 Algunos interrogantes............................................................................... 77

BIBLIOGRAFÍA............................................................................................................. 78

ABREVIATURAS......................................................................................................... 82

5

INTRODUCCIÓN

Queramos o no, el conocimiento y, con mucha mayor razón, la experiencia que

tenemos de Jesucristo, Hijo de Dios, Verbo encarnado propter nos homines et propter

nostram salutem, directa o indirectamente nos ha llegado por la Iglesia. Digo directa o

indirectamente, pues por el hecho de que la comunidad apostólica se ha tomado

verdaderamente en serio la comunicación del mensaje y del acontecimiento Jesús, el

encuentro con él dentro o fuera de la Iglesia ha quedado indeleblemente marcado por el

testimonio y anuncio de esta comunidad; testimonio al que habrá que agregar el de las

generaciones sucesivas. Creo reconocer en este hecho el motivo fundamental por el cual he

tomado la decisión de dar a los estudios de Licencia una orientación eclesiológica,

convenciéndome cada vez más de la inseparabilidad, así querida por Dios, del binomio

Cristo-Iglesia.

Tratando de encontrar un aspecto que fuese a la vez aglutinante y medular del

misterio de la Iglesia, me han llamado la atención tanto la idea de la Iglesia Sacramento de

salvación, así como aquella de Iglesia koinônia (comunión). Me decidí por este último,

pensando que la función sacramental de la Iglesia, aunque tema de bastante riqueza y

profundidad, pertenece a la etapa peregrinante de la misma; en cambio la koinônia es una

realidad que se hará plena en la parusía del Señor y permanecerá para siempre. Por otra

parte, no podemos pensar en la dimensión sacramental de la Iglesia si no es porque ella

misma está anclada en el misterio de la comunión, y sus mismas acciones sacramentales

hacia ésta se orientan. Una razón más de la elección del tema de la comunión, resulta del

hecho de analizar cuál pudiera ser una motivación fundamental que justifique la exigencia

y compromiso radical del trabajo pastoral en forma conjunta en una Diócesis. Y al

respecto, creo que no puede haber una motivación más profunda que el tomarse en serio

las exigencias que surgen de la consideración de la Iglesia como misterio de comunión.

Me propongo, pues, en el presente trabajo, describir las líneas principales para una

comprensión de la Iglesia como comunión, siguiendo fundamentalmente la obra

eclesiológica de Jean Marie - R. Tillard, expuesta, sobre todo, en tres de sus obras:

6

Iglesia de Iglesias; Carne de la Iglesia Carne de Cristo y, la última de ellas de reciente

edición , L’Église Locale. La elección de este autor, de entre las propuestas del asesor de

la presente disertación, responde al hecho de que mi inquietud era, desde un principio,

desarrollar algún tema emergente de la reflexión eclesiológica conciliar. Y dado que

Tillard hace remontar esta dimensión de la communio retomada por el Concilio hasta

hacerla entroncar con las fuentes bíblicas y patrísticas, me pareció oportuno orientar hacia

ella esta investigación.

El procedimiento será mostrar la naturaleza y misión de la Iglesia en clave de

comunión desde dos vertientes. La primera podría describirse como una dimensión

diacrónica de la comunión; sin embargo, habrá que tener en cuenta que esta realidad de la

communio trasciende antecedente y consecuentemente tal dimensión temporal, pues, en

cuanto a su origen, se encuentra ínsita en el misterio eterno mismo de Dios, y, en cuanto a

su finalidad, está destinada a trascender el fin del tiempo. La segunda vertiente de la

comunión es aquella que podríamos denominar sincrónica, es decir, la inserción de las

diferencias de espacio y de lugar en la unidad salvífica a la que ella conduce. Se trata de la

integración de la multiplicidad y de la diversidad de lo humano en el uno y único proyecto

salvífico. Igualmente, mostrar cómo los medios conducentes a la realización de la

communio llevan a ella precisamente porque comportan un carácter sacramental y, así,

describir finalmente el lugar concreto donde encuentra expresión dicha comunión.

Así, en el primer capítulo expongo lo que podríamos denominar las fuentes de la

koinônia, es decir, la conexión de nuestro tema con el misterio trinitario, poniendo de

relieve la acción del Espíritu Santo en este proyecto de communio. En un segundo capítulo

paso a la exposición de los medios que permiten la realización y expresión de la comunión

en la Iglesia, es decir, la relación de esta koinônia con la dimensión sacramental de la

Iglesia, destacando la importancia central que para ello tienen la Palabra y la Eucaristía,

ubicando además en estas coordenadas el servicio (carismas) y el ministerio ordenado en

la comunidad eclesial. En el tercer capítulo describiré la Diócesis como el lugar concreto y

tangible donde toma rostro y expresión esta communio de la Iglesia universal, adoptando

para ello la estructura que el Concilio presenta a propósito de la descripción del ministerio

de los obispos, destacando, sin embargo, el papel que la comunidad desempeña en el

desenvolvimiento de dicho ministerio. Y, así, finalizar con una conclusión donde expondré

7

brevemente los aspectos pastorales en los que, a mi parecer, incidiría de forma más

inmediata esta breve reflexión eclesiológica, incluyendo, además, una breve valoración de

la obra del autor.

Consciente de mis limitaciones intelectuales y metodológicas, he emprendido con

alegría y satisfacción esta investigación con el deseo de profundizar en el misterio de la

Iglesia, esperando alcanzar con ello una mayor motivación orientada a contribuir,

mediante un crecimiento constante en la línea del testimonio y del compromiso, a una

mejor presentación del rostro de la misma.

I ECLESIOLOGÍA DE COMUNIÓN Y “MYSTERION”

8

Me propongo, en este primer capítulo, describir los puntos eclesiológicos

principales de comunión que surgen de la considereción de la “koinônia” en su relación

con el “mysterion”, el cual desde una perspectiva paulina se nos muestra como la fuente

ultima de la comunión. Dado que el marco fundamental de esta exposición será la obra

eclesiológica de Jean Marie - R. Tillard, hay que tener en cuenta que el contexto de la

reflexión del autor, está determinado por las líneas de reflexión abiertas con el Concilio.

En este aspecto, un punto importante para nuestro tema lo marca el hecho y la

significación del Sínodo extraordinario de los Obispos, celebrado en 19851, que también,

en referencia a la eclesiología conciliar, trató este tema.

El Sínodo maneja como conceptos eclesiológicos fundamentales aquellos de

“misterio” y “comunión”. Es por esto que se ha querido ver aquí una diferenciación

refiriendo el primer término al aspecto específicamente teológico de la Iglesia; el segundo,

en cambio, al aspecto institucional de la misma2. Se habla, también, de una contraposición

entre ambos conceptos o, incluso, un volver atrás de la línea eclesiológica señalada en el

Concilio. Este aspecto lo señalaba la crítica alemana como “huida al misterio” para eludir,

así, los problemas más acuciantes del momento3. Sin embargo, es un hecho que el Concilio

Vaticano II emplea ambos términos como conceptos eclesiológicos básicos4. Basta

simplemente ver que el capítulo primero de la constitución dogmática sobre la Iglesia lleva

precisamente como título “El Misterio de la Iglesia” 5.

Además, no se puede pretender una consideración de la realidad eclesial desde una

óptica que aísle un concepto de la Iglesia de otros conceptos o haciendo recurso a una sola

imagen o modelo6. Aunque, ‘misterio’ y ‘comunión’ son términos que apuntan hacia una

1 El Sínodo, convocado por el Papa Juan Pablo II, con carácter de extraordinario, tenía por finalidad “la celebración, la verificación y la promoción del Concilio Vaticano II”. Cf. Synthèse des travaux de l’assemblée synodal. Le rapport final voté par les Péres, La Documentation Catholique, 83 (1986) 36. (NOTA: en adelante La Documentation Catholique = DC)2

? Cf. H. POTTMEYER, The Church as Mysterium and as Institution, Conc 188 19 (1986) 99.3 Cf. Ibid, p 994 Cf. Ibid, p 995 Cf. SÍNODO EXTRAORDINARIO 1985, Message du Synode au Peuple de Dieu, DC, p 45. Hablando de la ‘comunión’, el Sínodo la correlaciona con el ‘misterio’ y expresa cómo estructuras y relaciones en el interior de la Iglesia deberán reflejar y expresar dicha comunión.6

? Cf. A. DULLES, The Craft of Theology, U.S.A., 1992, p 49. Aquí Dulles habla de que las diferencias entre las diversas visiones eclesiológicas no se pueden resolver a través de un debate formal, dado que las diferentes escuelas hablan desde enfoques distintos.

9

diversa connotación del ser de la Iglesia, sin embargo, no se puede decir ni que se

contrapongan, ni que no tengan nada que ver el uno con el otro. Se trata de ver aquí cómo

estas dos dimensiones que caracterizan la naturaleza y misión de la Iglesia, implican una

correlación mutua. Por tanto, si se habla de ‘comunión’, es porque esta connotación tan

específica de la Iglesia nos remite a una dimensión mucho más profunda que es, a su vez,

el substrato fundante del ser comunional de la misma, esto es, el misterio de Dios, tanto de

lo que Él nos ha revelado de sí mismo, como la manifestación de su proyecto, plan o

diseño salvífico. Aquí entramos en la dimensión del misterio como se nos describe en la

literatura paulina (cf. Ef 1,9; 3,3.5.9; Col 1,26; 2,2).

1.1 COMUNIÓN Y MISTERIO TRINITARIO.

1.1.1 Fuente última de la comunión

El Sínodo de 1985 nos ofrece una breve, precisa y profunda descripción sobre cuál

sea la profundidad de la relación del misterio de la Iglesia con el misterio de Dios y cuáles

son los medios para lograrla. Nos manifiesta, también, cómo en esta densa relación incide

el universal llamado al individuo y a la comunidad de parte de Dios; todo ello sin

marginarse, por así decir, de la historia: “Todos nosotros estamos llamados por la fe y los

sacramentos a vivir en plenitud la comunión con Dios. En cuanto comunión con Dios vivo,

Padre, Hijo y Espíritu Santo, La Iglesia es en Cristo ‘misterio’ del amor de Dios, presente

en la historia de los hombres”7.

Para nuestro autor J.M.-R. Tillard , es precisamente en el avenimiento de

pentecostés donde o cuando se da, no el origen de la comunidad eclesial, sino, más bien,

la manifestación de su naturaleza8. Es este momento en el que por obra del Espíritu queda

establecida una relación, íntima y profunda al nivel del misterio de Cristo9 , entre Cristo

Señor y la Iglesia. Desde este momento Él es inseparable de la Iglesia, no porque ella por 7 SÍNODO EXTRAORDINARIO, Message du Synode au Peuple de Dieu, DC, p 45.8 Cf. J.M.-R. TILLARD, Iglesia de Iglesias, Salamanca, 1991, p 13. NOTA: en adelante la citación de la presente obra será: TILLARD, Iglesia de Iglesias. 9

? El nivel de esta unidad nos lo expresa muy bien la Carta a los Efesios en el capítulo 5 vv. 25bss: “...como Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella, para santificarla, purificándola mediante el baño del agua, en virtud de la palabra, y presentársela resplandeciente a sí mismo; sin mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada...Gran misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y a la Iglesia”.

10

sí lo haya merecido, sino que sigue quedando manifiesta la absoluta trascendencia del

Señor resucitado10. Es, por demás, claro que ya desde el Antiguo Testamento queda

patente y manifiesto que en la conformación del pueblo como el pueblo de la Alianza y de

la promesa, la iniciativa corre de cuenta de Yahveh y se establece una relación de carácter

particular entre el pueblo y Dios (cf. Ex 3,7.10; 5,1; 6,7; 7,4; 8, 16ss; 9,17; 10,4; 12,31;

15,16; 22,24; 32,14; 33, 13ss 11; Lev 26,12; Dt 9,26.29 12; 14,2.21; 21,8; 26,15.18s;

32,10.43; 33,29). Sin embargo, en el momento de pentecostés esa relación de pertenencia

se desvela en una nueva y profunda dimensión. La nueva comunidad, unida al misterio

pascual de Cristo y cumplida la promesa del don del Espíritu, queda profundamente

marcada por la forma como ahora se da su relación con Dios; ahora es la Iglesia de Dios,

la ekklesía tou Theou13,donde el genitivo expresa el nivel de profundidad y la dimensión de

la elección divina y la unión que Dios ha llevado a cabo con el nuevo pueblo.

Un aspecto constitutivo de esta Iglesia de Dios, esencial por tanto, es el ser

comunional de la misma; y lo es precisamente por el hecho de que este pueblo de Dios,

llamado a ser comunión, se constituye como tal en “la relación con la comunión del Padre,

del Hijo y del Espíritu”14. Aquí, como muestra Tillard, es precisamente donde el misterio

de la Iglesia se enraíza en la eternidad del misterio de Dios. Vemos, pues, en lógica

consecuencia, cómo la comunión, que caracteriza el ser y la vocación de la Iglesia,

analógicamente15, está referida al misterio eterno trinitario de Dios, misterio que es

comunión, y de allí recibe su consistencia.

10

? Cf. TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 32.11 Característico en estos textos del Éxodo es el adjetivo posesivo ‘mi’ con el cual se refiere Dios a su pueblo cuando habla de Israel. Llama también la atención que por momentos se va dando una alternancia, como una contraposición entre el “mi” de Yahveh, el posesivo para hablar de su pueblo, y el “tu”, el posesivo para hablar del pueblo del Faraón.12

? Estos textos del Levítico y Deuteronomio expresan el contenido fundamental de la Alianza: el pueblo es especial propiedad de Yahveh, Yahveh es el único Dios de este pueblo.13

? Cf. TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 23.14 Ibid. p 40; Cf. J.M.-R TILLARD, Ecclésiologie de communion et exigence oecuménique, Irén 59 (1986) p 218: “la koinônia, vue à la fois dans son déploiement fraternel est la substance même de l’Église de Dieu”.15

? Cf. F-J. NOCKE, La doctrina general de los sacramentos, en: Manual de Teología Dogmática, Th. Schneider, Ed. Barcelona, 1996, p 840: “Aunque en analogía con Cristo, se denomina a la Iglesia misterio o sacramento, conviene recordar que en la teología católica «analogía» no es lo mismo que igualdad, y menos aún que identidad, sino que más bien significa una semejanza con una desemejanza simultánea mayor aún (DS 805; DZ 432)”.

11

Considerando la comunidad eclesial desde esta óptica de ‘misterio’, en el sentido

del proyecto eterno de Dios que se manifiesta y se realiza en Jesucristo dado que esta

comunidad en Jesucristo se conecta con el misterio , brota una pregunta que, creo yo, es

fundamental en esta reflexión eclesiológica: “¿qué es la Iglesia de Dios?”16. Aquí Tillard,

partiendo de Ef 2, 13ss, nos muestra cómo este proyecto de Dios ha alcanzado a la

humanidad entera en esta comunidad reconciliada que, a su vez, se convierte en

instrumento de reconciliación17. Es precisamente en ella donde la humanidad, representada

por los dos pueblos, judíos y paganos, comienza a ser “la humanidad-tal-como-Dios-la-

quiere”18. Así, se puede decir que la Iglesia es ese espacio de humanidad que, por su

relación con el misterio y llamada a la comunión, tiene como tarea ser signo y portadora

del eterno deseo de Dios: unir a los que estaban lejos, es decir, reconciliar a la humanidad

y, se puede decir, el universo entero con Dios, a fin de que todo responda a su diseño

originario. En consecuencia, se puede decir y es lo que nos hace ver Tillard que si la

Iglesia es el lugar donde se manifiesta el deseo eterno de Dios, es decir, su misterio,

entonces consecuencia lógica “la suerte del mundo está ya jugándose en el bautismo”19.

Se abre aquí una vía para una consideración sobre la necesidad de esta comunidad para la

salvación, mas no entra el tratar tal tópico en la consideración del presente trabajo.

1.1.2 Dato antropológico.

Hemos visto cómo el fundamento último del aspecto comunional de la Iglesia se

remonta, por su conexión con el misterio de Dios, a la comunión misma de las personas en

la Trinidad. Este misterio eterno de Dios se entiende como proyecto de comunión con el

hombre cuya manifestación tiene dos momentos, no separados uno del otro, sino que son

la continuidad de un mismo evento divino cuando ese proyecto de Dios entra en la

16

? TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 59.17 Cf. Ibid, p 264; J.M.-R. TILLARD, Église et salut. Sur la sacramentalité de l’Église, NRTh 106 (1984) p 675: “L’Eglise est réconciliée par Dieu, mais elle est aussi celle qui réconcilie pour Dieu”; J.M.-R. TILLARD, Ecclésiologie de communion, p 218: “La koinônia est l’expression positive de la réconciliation avec le Père et entre humains accomplie par la Mort et la Résurrection du Christ; elle est le contenu même de la grâce du Salut”.18

? TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 59.19 Ibid, p 59.

12

dimensión del espacio y del tiempo. Estos dos momentos son: la creación y la salvación20.

Esto quiere decir que si la nota esencial de la Iglesia es la comunión, lo es no en razón del

consenso que pueda resultar de un acuerdo libre y voluntario de cada uno de sus

miembros21, ni tampoco puede ser el fruto de prescripciones jurídicas dato que asienta

muy bien Tillard22 , sino, más bien, en razón de su íntima unión con el Señor resucitado,

quien le concede este estatuto de participación y comunión en el misterio divino. Pero, por

otra parte, si la comunidad participa de esta comunión en Cristo, esto quiere decir que, en

el movimiento inverso, el Señor, en esta comunidad, hace suya toda la dramaticidad de la

historia humana23. Esto quiere decir que no se puede pretender hablar de comunión en el

misterio divino si no se parte de una realidad humana que es asumida y que, a su vez

aporta, si así se puede decir, presupuestos de comunión. Advirtiendo, por supuesto, que la

iniciativa es de Dios que asume la realidad humana, no es, pues que el hombre, por sí

mismo, realice el camino ascencional hacia el misterio.

Para hablar de comunión de la Iglesia de Dios con el misterio trinitario y entre los

hombres llamados a formar parte de esta comunidad, es necesario partir del dato previo de

la llamada que experimenta el ser humano a vivir en comunión. Que si bien, por una parte

se comprueba el dato, se puede decir, del fracaso comunitario, esto es, que el drama de la

historia humana está profundamente marcada por el hecho de que “el hombre se ha

convertido en un ser de aislamiento”24; por la otra , la persona se encuentra siempre

20

? Respecto a la continuidad que representan estos dos momentos cf. L.F. LADARIA, Introducción a la Antropología Teológica, Navarra, 1993, pp 43-58, donde trata el tema: La teología de la creación. Cuestiones fundamentales. En p. 46: “si el mundo ha sido salvado por Cristo y en Cristo, esto significa que ha sido creado también por él y en él. La creación no es entonces un mero presupuesto neutral para que se desarrolle después la historia de Dios con los hombres, sino que es ya el comienzo de esta historia que culminará en Jesús”.21

? Cf. TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 59: “La comunión no se identifica con una reunión de amigos”.22 TILLARD, Ecclésiologie de communion, p 219, dice: “il est clair que cette koinônia ne saurait être nouée ou renouée simplement par une démarche juridique, si officielle soit-elle. Il en va, pour reprendre notre image, de la chair même de l’être chrétien. Car la koinônia n’est pas d’abord affaire de structures mais de vie. Les structures n’existent qu’en fonction d’elle. Parler comme nous le faisons d’ecclésiologie de communion c’est voir l’Église de Dieu entièrement sous l’angle de cette koinônia de vie”.23

? Cf. TILLARD, Iglesia de Iglesia, p 59; J.M.-R. TILLARD, The Church of God is a Communion, OneChr 17 (1981) p 119: “To belong to the (ecclesial) Body of Christ is then to enter a great mystery of communion centered on God’s own communion with the human condition in Christ Jesus”; J.M.-R. TILLARD, L’unité de l’Église et le renouveau de la communauté humaine , Istina 31 (1986) p 131: “L’Église a charge de prendre une part active à ce qu’on a appelé «le drame de l’histoire humaine»”.24

? TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 28.

13

inexorablemente ante la exigente y radical llamada a la apertura al otro, es decir, que para

realizar la existencia habrá que empeñarse, quiérase o no, en la relación con los otros25. Se

dice que “en el límite del egocentrismo, el hombre es un ser enteramente privado de

personalidad”26; cabe aquí la pregunta si se pueda dar realmente el mencionado límite, es

decir, si alguien, al realizar su existencia pueda prescindir aún en el más ínfimo grado de

relación y apertura (necesidad de) hacia los otros. Este dato antropológico previo es lo que

constituye el humus de la comunión, es donde la koinônia se hace carne, es cuando ésta

“anuda todas las comuniones que teje el ser-cristiano. La comunión de las comunidades

implica esas comuniones fundamentales que son la nueva creación”27. En este punto es

importante recalcar que la Iglesia no se queda anclada en el entramado de las relaciones

sociales de la humanidad, esto es, en la dimensión inmanente, sino que por la llamada

divina y por la fuerza del Espíritu, trasciende esta realidad, entra así en comunión con las

realidades divinas, con el misterio de las relaciones trinitarias28.

1.1.3 Alcances.

De esta relación con el misterio, donde la realidad humana es asumida en Cristo

para que ésta entre en comunión con el proyecto salvífico de Dios, presento ahora dos

puntos que, como consecuencia lógica, se desprenden de esta unidad. Estos son el estatuto

de santidad y la participación en el designio de Dios.

1.1.3.1 El estatuto de santidad.

Tillard, partiendo de 1 Pe 2,9, relacionando este texto con Ex 19,6, subraya que la

Iglesia, en cuanto Pueblo de Dios, ha entrado en la vocación del pueblo de Israel. Y puesto

25 Cf. N. BERDIAEFF, Cinq méditations sur l’existence, Aubier, Paris, 1936, en pp 112-113 dice: “Le nous est un contenu qualitatif immanent au moi, car tout moi enveloppe toujours une relation, non seulement avec le toi, mais aussi avec la multiplicité humaine. C’est sur cette relation que se fonde l’idée de l’Église, prise en sa pureté ontologique, de l’Église, non objectivée ou socialisée, appartenant á l’ordre ontologique, car où il arrive que l’Église elle-même se change en object, en cela, le nous ne contient plus rien d’existentiel”. Y en p 116: “Le moi n’est relié qu’à l’object, par la communication, il reste seul, et la solitude ne peut être surmontée que par la communication des persones, du moi et du toi, à l’interieur, non de la société objectivé, mais du nous”. 26 Ibid, p 173: “A la limite de l’égocentrisme l’homme est un être complètement privé de personalité, qui a perdu le sens des réalités et ne se nourrit plus que de phantasmes, d’illusions, de mirages. … Un individualisme poussé à l’extrême aboutit à la négation de la personalité”.27 Cf. TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 42.28 Cf. Ibid.

14

que este pueblo ha sido el destinatario de una específica vocación de parte de Yahveh, una

vocación a la santidad y un llamado al ejercicio de una función sacerdotal (cf. Ex 19, 6), la

comunidad eclesial, el nuevo pueblo de Dios, está llamada a continuar con ese específico

cometido. Ella “ejerce la función sacerdotal por la santidad de su vida, fruto en ella de la

obra de Cristo”29. La santidad del Pueblo de Dios está en íntima conexión con este ser

sacerdotal, el cual, más que la capacitación para la participación en el ejercicio cultual en

virtud del bautismo que también la incluye , hace referencia al eco y resonancia del

mismo sacerdocio de Cristo en esa comunidad. En definitiva, para la nueva comunidad

sigue prevaleciendo el ideal que le había sido propuesto al antiguo Israel: “sean santos

porque yo, el Señor, soy santo” (Lev 11,44).Se clarifica, así, la naturaleza de la santidad de

la que participa la Iglesia30.

Por otra parte, la finalidad de la comunidad eclesial es que en ella, por la

participación en la comunión31de Dios, todos los hombres de todos los tiempos y lugares32

logren la comunión plena con Dios y entre sí. De aquí se sigue, entonces, que la santidad

ha de ser un atributo esencial a la Iglesia. Si ella no está en comunión con el ser mismo de

Dios, entonces no es la Iglesia de Dios, y si es la Iglesia de Dios, no puede no participar de

29 Ibid, p 108. Nos aclara, también, Tillard, que el sacerdocio que se menciona en Ex 19,6 y que retoma luego el autor de la primera carta de Pedro, no se refiere al sacerdocio de institución levítica; cf. J.M.-R. TILLARD, Carne de la Iglesia, carne de Cristo, Salamanca, 1995, pp 33-35. NOTA: en adelante se nombra esta obra: TILLARD, Carne de la Iglesia .30

? Cf. P. JAY, Jean Marie R. Tillard: Église d’Églises. L’ecclésiologie de communion, EspVie 98 (1988) p 298: “Il ne faut pas oublier que la notion courante de «sainteté» insiste uniquement sur la trascendance de Dieu et engendre donc une conception de la sainteté humaine fort rétrécie. La sainteté morale n’est que la conséquence de la sanctification par Dieu de son Peuple. Cette sainteté est, au fond, une participation au coeur même de Dieu”.31

? En este punto es importante señalar la cuestión que al respecto plantea J. A. Komonchak, cf. J.A. KOMONCHAK, Concepts of Communion. Past and Present, CrStor 16 (1995) pp 338-339: “Are «Church» and communio identical in connotation and denotation? If not, how are they related?” Me parece importante, porque la comunión de la que estamos hablando es precisamente la comunión con el Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo. Esto quiere decir que esta comunión trasciende la realidad misma de la Iglesia y que, por lo tanto, Iglesia y comunión no son idénticas. 32

? Cf. TILLARD, Carne de la Iglesia, pp 65-67 donde menciona: “ya antes de la encarnación, y iam ab Abel iusto, se vivía esta comunión entre los justos del pueblo de Dios, vinculados también ellos al cuerpo eclesial por su fe y su obediencia”. Tillard cita aquí un pasaje de San Agustín, De catechizandis rudibus 3, (Tillard no precisa la fuente de la citación. Puede verse: De Catechizandis Rudibus 3,6 en Corpus Christianorum, series Latina, 56, 126) que dice: “aunque nuestro Señor Jesucristo dejó aparecer una parte de su cuerpo en los santos que precedieron su nacimiento, «sin embargo, siguió siendo él mismo la cabeza del cuerpo de su Iglesia» (Col 1, 18) y todos los santos se unieron al Cuerpo de esta Iglesia que tiene a Jesucristo como jefe y cabeza, creyendo en aquel a quien anunciaba su boca. Aunque ellos le precedieron, no estaban separados de él, sino que estaban unidos con él por su fe y obediencia”.

15

la santidad de Dios. Esta santidad es entendida desde luego en el sentido bíblico de

pertenencia a Dios, consagración, ‘separación’no en el sentido de ghetto , de dedicación

exclusiva a la realización del proyecto divino en el mundo, es decir, comunión con el

designio de Dios. Se trata, sin embargo, de una santidad que brillará en plenitud solamente

al término de la etapa peregrinante de la Iglesia33. En el ahora esta comunidad, aunque

“comulga de la santidad de Cristo”34, se encuentra en tensión entre el estatuto ontológico

de santidad, es decir, el hecho de ser comunidad santa por ser cuerpo de Cristo, y lo que

podríamos llamar la dimensión moral de ese régimen, esto es, la santidad en el orden de la

respuesta y la tarea por realizar.

Un aspecto que resalta y pone de manifiesto el aspecto de comunión, en relación

con este estatuto de santidad, es la comunión en la oración. Esta comunión adquiere toda

su relevancia y plenitud de significado, como oración de la comunidad, a partir de la

inserción en Cristo por el bautismo y por la participación del cuerpo del Señor en la

Eucaristía. En ella se supera todo índice de individualismo, pues la oración común es la

oración de toda la Iglesia. Estrictamente hablando, señala Tillard, esta comunión que se

realiza en la oración no se puede catalogar como sacramental, mas no por ello se podría

calificar como de segundo orden o de tangencial importancia en la vida de la comunidad35.

No deja de ser significativo el que este aspecto de la oración sea uno de los puntos en los

que se manifiesta viva y operante la comunión entre las Iglesias laceradas por el pecado de

la división; bellamente lo expresa nuestro autor cuando dice: “las rupturas canónicas no

han podido acabar con el Espíritu”36.

1.1.3.2 Participación en el designio de Dios.

Se trata de considerar aquí, la relación, mejor dicho, la comunión de la Iglesia de

Dios con la creación. Desde la perspectiva de la koinônia se comprende mucho mejor cuál

33

? Lumen Gentium, 48c: “Iam ergo fines saeculorum ad nos pervenerunt (cf. I Cor 10, 11) et renovatio mundi irrevocabiliter est constituta atque in hoc saeculo reali quodam modo anticipatur: etenim Ecclesia iam in terris vera sanctitate licet imperfecta insignitur” (AAS 57 1965 I 53). Nota: el subrayado va de cuenta mía.34

? TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 115.35 Cf. Ibid, p 54.36 Ibid, p 54.

16

sea la tarea que la comunidad eclesial está llamada a desempeñar de frente a la obra de

Dios, esto es, el aspecto a ella concerniente en la creación. Tillard, teniendo a la base el

pensamiento paulino sobre la relación humanidad y creación37, nos habla de aquel

misterioso designio de Dios, que ha querido poner la creación entera bajo la

responsabilidad de la humanidad, señalando que es aquí, precisamente, donde los

problemas comienzan 38. El drama de la creación está en relación con el pecado del

hombre, pues por él se ha establecido una relación de ruptura: “la humanidad corrompe su

relación con la naturaleza”39. Todo ello quiere decir que si la creación está asociada con la

humanidad en el drama del pecado y sus consecuencias , lo está también en la dimensión

de salvación que a ésta le ha sido ofrecida. Se resalta así el aspecto cósmico de la

salvación, superando la visión intimista y personalista que se tiene a veces de ella. De aquí

resulta una mayor y más clara comprensión de la vocación a la que está llamada la

comunidad eclesial, pues, como ya hemos notado, está inseparablemente referida al

misterio trinitario, y decir misterio trinitario es decir designio divino. Éste, comprendido

desde la óptica paulina, conlleva una dimensión cósmica, por lo que la Iglesia no puede ser

separada del destino de todo el universo40. Al respecto Tillard concluye: “entre más

profunda sea la comunión con el Padre, más profunda es la voluntad de verse

comprometido en la realización del plan de Dios concerniente a la creación”. “Esta

conclusión es crucial para la eclesiología. La Iglesia de Dios está llamada, en cualquier

nivel de su vida y su tarea, en la más profunda área de su mística experiencia, al igual que

en lo más secular de los cometidos al servicio de la creación, a estar en comunión con la

integridad del plan de Dios revelado en las Escrituras. Éste es el radical significado de su

catolicidad. Ello deriva de su comunión con Dios”41.

37

? Rom 8, 19-21: “La ansiosa espera de la creación desea vivamente la revelación de los hijos de Dios. La creación, en efecto, fue sometida a la vanidad, no espontáneamente, sino por aquel que la sometió, en la esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios”.38

? J.M.-R. TILLARD, ‘Communion’ and Salvation, OneChr 28 (1992) p 1.39 Ibid, p 2.40 Cf. Ibid, p 3.41

? Ibid, pp 3-4 : “the deeper the communion with the Father is, the stronger is the will to be involved in the realization of God’s plan concerning Creation. ... This conclusion is crucial for ecclesiology. The Church of God is called, at every level of its life and work, in the most profound realm of mystical experience as well as in the most secular commitments for the service of Creation, to be in communion with the integrity of the plan of God revealed in the Scriptures. This is de radical meaning of its catholicity. It comes from its communion with God”.

17

1.2 EL ESPÍRITU SANTO EN LA ECLESIOLOGÍA DE COMUNIÓN

Habiendo señalado, en el apartado anterior, la relación de la koinônía con el

«mysterion», es decir, su inserción en el eterno diseño divino de salvación y la

participación misma a la comunión trinitaria en la que encuentra su origen y fundamento,

paso ahora a la consideración de la función, que el Espíritu Santo desempeña en el

dinamismo y desarrollo de esta comunión, descrita en sus rasgos más fundamentales. Es

necesario tener en cuenta que este dinamismo y desarrollo de la comunión de la Iglesia

deberá situarse dentro del horizonte de su naturaleza y misión. Estas dos vertientes, como

los ejes de coordenadas de un plano, precisan la comprensión del qué y el para qué de la

misma. De esta forma, tanto el ser como la misión de la Iglesia radican en su relación

íntima con cada una de las divinas personas. En cuanto a la misión y para asentar nuestro

tema que la comunidad eclesial está llamada a desempeñar a lo largo de la historia, nos lo

ilustra Tillard afirmando que ella inseparablemente ha de ser: la sierva de Dios ¿mejor

será decir ‘del Padre’? para que la humanidad llegue a ser conforme al querer divino; el

instrumento del Espíritu en orden a ese proyecto de transformación; y, finalmente, la

enviada de Cristo para el anuncio de la Buena Nueva42. De esta forma ella puede ofrecer a

todos la vía del Evangelio para llegar por Cristo, en el Espíritu, al Padre.

Habrá que tener en cuenta, por tanto, que en la Iglesia la función del Hijo, aunque

distinta, no es idéntica a aquella del Espíritu Santo, pero que, por otra parte, no se

entienden por separado43. En este punto los pasajes del Nuevo Testamento son, por demás,

prolijos. La encarnación, la actuación y desenvolvimiento de la obra de Cristo, su pascua y

el momento postpascual mismo, se caracterizan por remarcar fuertemente la presencia y

participación del Espíritu Santo en el dinamismo salvífico y la manifestación del Reino.

Por otra parte, si la Iglesia está llamada a la comunión, es porque en ella, no sólo la

humanidad entera, sino todo el universo, están convocados a alcanzar la plenitud en Cristo.

Y será precisamente la fuerza del Espíritu por la que se hace posible tal comunión. Esta

comunión no se puede entender si no están en ella comprendidas las dos dimensiones:

42 Cf. TILLARD, L’unité de l’Église, pp 130-131.43

? Cf. M. O’CONNOR, The Holy Spirit and the Church in Catholic Theology: a study in the ecclesiology of J.M.R. Tillard, OneChr 28 (1992) pp 331-332.

18

aquella vertical, con el Padre, por Cristo, en el Espíritu; y aquella horizontal: con los

hermanos en el cuerpo de Cristo, también por la fuerza del Espíritu.

1.2.1 El Espíritu Santo en la “epifanía de la Iglesia”.

Se señaló precedentemente cómo para nuestro autor44en el acontecimiento de

pentecostés se manifiesta la naturaleza de esta comunidad eclesial. Ésta se manifiesta

dentro de una continuidad entre los discípulos que asisten a la predicación de Jesús y la

comunidad después de pentecostés. En este punto es importante tener en cuenta la

observación de Tillard respecto al hecho de que el nuevo testamento llama ekklesia a

aquella comunidad solamente hasta después de pascua45. Dentro de la continuidad

encontramos este punto de novedad, lo cual quiere decir que es precisamente el Espíritu

que confirma y lleva a plenitud la obra de Jesús, a tal punto que, como nota Tillard, ya “las

tradiciones apostólicas veían en el Espíritu aquél sin el cual la obra de Cristo sería sin

efecto, vacía”46(cf. Rm 8, 9-17; Ef 1,13; 1Pe 4,14).

En virtud del bautismo, en efecto, el creyente se incorpora a la comunidad y, en

ella, por la fuerza del Espíritu, se le abre la posibilidad de una vida nueva, que es la vida

nueva en Cristo. La posibilidad de esta nueva vida no es otra sino que quien ha recibido el

bautismo entra, se sumerge, en el misterio de Cristo. Este misterio comprende el cuerpo

del Señor en la cruz, pero también su resurrección y ascensión. Y aquí, en estos misterios

de la vida de Cristo, la Iglesia es edificada en la fuerza del Espíritu Santo47. Por otra parte,

dado que desde la mañana de pentecostés la comunidad eclesial queda marcada

profundamente en su referencia comunional con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, se

abre para ella, igualmente, el horizonte de su misión. Sus fronteras, en adelante, serán

universales. Entramos aquí en el segundo plano de la comunión, es decir, si los creyentes

son introducidos por el Espíritu en la novedad de la comunión con el Padre por la inserción

44

? Cf. nota no. 8.45 Cf. TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 15. Se indica, a pie de página, que Mt 16,18 se refiere al futuro; Mt

18, 17 designaría por ekklesia una comunidad siro-palestina de los años 80 y recogería una instrucción relativa a los usos disciplinares de la comunidad.

46

? J.M.-R. TILLARD, Corps du Christ et Esprit Saint. Les exigences de la communion, Irén 63 (1990) p 165.47 Cf. TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 30: Tillard cita H. SCHLIER, Le temps de l’Église, Tournai 1961, p

292.

19

en el cuerpo del Señor resucitado, no puede no atenderse a la comunión que se establece

con los otros creyentes, si es que se forma parte de un sólo cuerpo en Cristo48. Imagen de

ello es que el día de pentecostés, en aquella ‘confirmación’ del Espíritu, están presentes

gentes venidas “de todas las naciones que hay bajo el cielo” (Hch 2, 5).

1.2.2 En su constitución misma de Iglesia.

Si en pentecostés queda manifiesta cuál es la naturaleza de esta comunidad, quiere

decir que este es el momento en que ella adquiere conciencia de cuál sea su relación con el

Señor resucitado. Es el momento de la toma de conciencia de ser ella el lugar de

convocación de todos los pueblos. En este encuentro se dan dos movimientos: aquel

descendente, es decir, la gracia viene tanto al individuo como a la colectividad del

Padre, por Cristo, en el Espíritu; el movimiento ascendente, esto es, la respuesta, la

decisión responsable y libre de entrar a formar parte de esta comunidad, compromiso que

se sella en la aceptación del bautismo. De todo esto se desprende que es efectivamente en

el Espíritu donde se da el punto de conjunción de lo uno y lo múltiple49, de lo humano y lo

divino, de lo antiguo y lo nuevo, de judíos y paganos. Estamos en el corazón de la

comunión que se da en Cristo, pero por obra del Espíritu.

Por otra parte, es claro que la Iglesia no es la Iglesia de Dios y no se constituye

como tal si no es, en efecto, en su unión con todo lo que significa el misterio de Cristo, del

cuál no podemos separar la activa presencia del Espíritu. Y si se afirma que “no existe

Cristo sin Iglesia, lo mismo que tampoco existe Iglesia sin Cristo”50, podemos afirmar,

también, que sin Espíritu no hay Iglesia. Aquí radica la diferencia de un congregarse por

simple acuerdo mutuo y convencional51 al hecho de ser reunidos en Cristo. Esta

convocación en Cristo tiene como requisito previo el haber sido reconciliados con el

48 Cf. TILLARD, The Church of God, p 119.49 Cf. TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 32.50

? Ibid, p 33; J.M.-R. TILLARD, L’Église locale. Ecclésiologie de communion et catholicité, Paris, 1995, p 81en adelante esta obra será citada: TILLARD, L’Église locale : “Il s’ensuit que, de même qu’il n’y a pas d’Église sans Christ il n’y a pas de Christ sans Église”.51

? TILLARD, Corps du Christ, p 171, dice: “Mais si cette commune participation cimente les membres dans l’unité, ce n’est pas par une simple harmonie purement extérieure des esprits, une bonne entente consentie. Cest par l’interpénétration de la grâce du Ressuscité qui ne fait qu’un avec le Père. Le syndesmos, le lien, de tous les membres du Corps du Christ n’est autre que l’Esprit”.

20

Padre, y esta reconciliación no es precisamente un acto jurídico52, sino que es donde se

manifiesta específicamente la acción del Espíritu. Es decir, la reconciliación es nada

menos que ser en Cristo criatura nueva, poseer una vida nueva. El en Cristo es

divinización del hombre y ésta es obra específica del Espíritu53. Si no fuera por la fuerza

de este Espíritu, los hijos adoptivos no podrían exclamar ¡Abbá, Padre! (cf. Rom, 8, 15);

señala, igualmente, el Apóstol: “el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones

por el Espíritu Santo que nos ha sido dado” (Rom 5, 5; cf. Ga 4,6).

La Iglesia, en su existencia diaria, es constituida cuerpo de Cristo. Esto significa

que, por la fuerza del Espíritu, habrá de esforzarse por asimilarse ella misma al

comportamiento del Señor resucitado. Éste es el sentido que adquiere el EN CRISTO en

este dinamismo de la vida nueva que caracteriza a la Iglesia. Esto quiere decir que estar en

la Iglesia es estar en Cristo, y estar en Cristo es estar en la salvación. Y dado que el

Espíritu es inseparable de la obra del Señor, el en Cristo quiere decir, también, entrar

dentro de la dinámica del Espíritu que anima esa obra de Jesús54. Es el Espíritu que

introduce en la comunión y en la unidad de un solo cuerpo tanto a los individuos como a

las comunidades.

1.2.3. Espíritu Santo y misión de la Iglesia.

Es un hecho que desde el día de pentecostés la comunidad creyente en el Señor

resucitado se ha manifestado impulsada por el vivo y profundo deseo de hacer llegar a

todo grupo humano la convicción de su fe en la resurrección de Jesús; es decir, desde los

52

? Cf. Ibid, pp 175-176. Respecto a la naturaleza de esta reconciliación la clarifica Tillard: “decir mutua reconciliación es decir otra cosa que la absorción de un grupo por otro, sería la victoria de una de las partes y no el reconocimiento del ser propio del otro. Tampoco es la constitución de un tertium quid. ... los gentiles conservan aquellos de sus rasgos específicos que no están en contradicción con la Iglesia. ... El resultado de la reconciliación es la comunión. El Espíritu reconcilia creando la comunión. Para que haya comunión, no absorción o simple yuxtaposición de individuos o de grupos, el Evangelio pide que sea preservada la diversidad compatible con el contenido de la Revelación”. 53

? Cf. Ibid, pp 168-169.54 Cf. TILLARD, Carne de la Iglesia., pp 14-24; en p 15 dice Tillard: “No es casualidad que la expresión EN CRISTOaparezca hasta 164 veces en el corpus paulino .... Esta expresión es el indicativo específico de la comunión con Dios establecida por la muerte-resurrección salvífica del Señor Jesucristo. En esta perspectiva adquiere todo su peso la confesión de Pablo: «Fiel es Dios que os ha llamado a vivir en unión (KOINONÍA) con su Hijo Jesucristo, nuestro Señor» (1 Cor 1, 9). En eso precisamente consiste la salvación”.

21

comienzos asistimos a un movimiento de extensión de esa comunidad que, con la vida y

con los hechos, da testimonio de su fe y razón de su esperanza (cf. 1 Pe 3, 15). Ahora bien,

el punto es ver cuál sea la naturaleza, origen y fundamento de este afán de extensión que

desde siempre ha caracterizado a la Iglesia; si esta aspiración sea legítima, es decir, si entra

dentro de la dinámica del mensaje evangélico; y en qué consista la función del Espíritu

Santo dentro de dicha difusión.

De la presentación que nuestro autor hace, se desprende que si el punto

fundamental del ser de la Iglesia es la koinônia, y se la describe como el lugar donde la

humanidad puede ser reconciliada55 en Cristo, es indudable que ella, como comunidad que

participa de esa comunión y reconciliación, no ha de desempeñar un papel meramente

pasivo. Es en esta óptica donde nuestro autor inserta la teología de la misión, que se

expresa en el deseo de ser fiel a la exigencia evangélica y estar en efectiva disponibilidad

de responder al deseo salvífico de Dios: “que todos los hombres se salven y lleguen al

conocimiento de la verdad” (1 Tim 2,4). No se trata, por tanto, de un simple extenderse de

la comunidad eclesial para que ella, de esta forma, encuentre su perfección o venga ser

completada por la adición de nuevas comunidades56. Se trata, más bien, del hecho de que

la Iglesia es conducida por el Espíritu y, así, colabora en el proyecto de Dios de asociar a

su designio de salvación y comunión a la criatura creada ‘a su imagen y semejanza’57. De

este modo la misión de la Iglesia se entiende solamente como un servicio al evangelio.

Siempre mantendrán vivo este impulso y deseo tanto el mandato misionero de Jesús:

“vayan y hagan discípulos a todas las naciones” (Mt 28,19), como el ejemplo y palabra del

Apóstol: “porque no me envió Cristo a bautizar, sino a predicar el Evangelio” (1 Cor 1,

55

? Sobre este punto de la Iglesia que se concretiza en la Iglesia local como el lugar donde el Espíritu reconcilia la humanidad dividida cf. TILLARD, L’Église Local, pp 57-76.56

? TILLARD, Corps du Christ et Esprit Saint, p 183 dice: “Ceci explique puorquoi l’Église de Dieu, conduit par l’Ésprit, se répand non pour trouver sa perfection, compléter son être par l’addition de communautés nouvelles, mais simplement pour offrir à d’autres groupes humains le don de Dieu dont elle se sait gratifiée. ... Elle aura simplement été fidèle à l’appel évangélique qui veut que le don du Salut soit tout entier pour tous les peuples, tous les milieux, toutes les conditions, toutes le cultures, toutes les sensibilités, sous tous les cieux et pour tous les temps afin d’assumer en Christô, sans aucune limite, l’humain authentique”. 57

? Cf. Ibid, p 184.

22

17); o “¡ay de mí si no predico el Evangelio!” (9, 16). En este servicio ha de quedar fuera

todo afán proselitista58.

Se comprende, también, este aspecto de ‘expansión’ de la comunidad eclesial

cuando se integra dentro de la dinámica de crecimiento del reino de Dios. No es el

objetivo aquí el entrar en la cuestión de la relación Iglesia - reino; basta señalar que, en

este aspecto, la realidad del reino es una realidad que supera y trasciende la Iglesia. Hemos

de tener en cuenta que no pueden ser separadas una y otra realidad, mas no por ello se han

de identificar pura y simplemente la comunión del reino con aquella de los creyentes con

el misterio trinitario y entre ellos mismos59. Por otra parte, si el Espíritu Santo desempeña

una función esencial en la tarea de la dilatación del reino y éste germina allí donde en

virtud del Espíritu el corazón humano se transforma y donde se va dando la humanización

del mundo60, ello quiere decir que esta presencia activa y esta dilatación no son extrañas y

marginales a la Iglesia. En este punto, no se puede menos que concluir con la afirmación

precisa que ofrece el concilio: “la Iglesia peregrinante es misionera por su naturaleza,

puesto que procede de la misión del Hijo y de la misión del Espíritu Santo según el

designio de Dios Padre”61. La misión de la Iglesia no es otra cosa sino la continuación de

la misma misión de Cristo bajo el impulso del Santo Espíritu62. De todo ello, y para decirlo

en breve, concluye Tillard que la misión, en definitiva, es doxológica63.

1.2.4 Espíritu Santo y llamada escatológica de la Iglesia.

58 En cuanto al punto de ‘servicio al evangelio’ transcribo aquí palabras de Emilio Castro: “Theologicaly it is clear that the gospel is by definition for others, but it is so as the expression of a non-sectarian love. We rob our neighbour if we fail to evangelise, we rob the gospel if we indulge in proselitism”. ; en A passion for Unity, p 36, citado en: O’CONNOR, The Holy Spirit and the Church, p 341. 59

? Cf. TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 76.60 Cf. Ibid, p 77.61 Ad Gentes, 2 : “Ecclesia peregrinans natura sua missionaria est, cum ipsa ex missione Filii missioneque Spiritus Sancti originem ducat secundum Propositum Dei Patris” (AAS 58 1966 II 948).62

? Cf. Ibid, 5c.63 Cf. TILLARD, L’Église locale, p 94. Sobre la naturaleza de la misión ibídem, p 93, dice: “Elle cesse d’être théologie de l’extension de l’Église pour devenir théologie de l’entrée de toute la richesse humaine et de toute la création dans le Christ. ...nous dirions qu’il s’agit de la percée du plérôma du Christ dans le temps et le lieu, du mouvement qui actualise au rythme de l’histoire et dans la bigarrure des espaces l’ephapax de la glorification pascale, du dynamisme de l’Esprit par lequel le Christ est effectivement «rempli par ce monde»”.

23

La dimensión trascendente de la Iglesia, en razón de la cual ella amplía sus

horizontes a la medida de la magnitud del cosmos, viene del hecho que ella se encuentra en

una íntima vinculación y dependencia del misterio, escondido desde los siglos en Dios (Ef

3, 9). Por su conexión con el misterio eterno de Dios, se puede decir que la Iglesia se

origina, incluso, “antes de la creación del mundo”64: “nos ha elegido el Padre en él en

Cristo antes de la fundación del mundo” (Ef 1,4). Dentro de este proyecto único de Dios

la Iglesia vive ya desde ahora lo que está llamada a ser. Si este proyecto apunta a la

recapitulación de todo en Cristo, esta tarea ya ha comenzado y toma cuerpo y expresión en

la Iglesia. Ella, en su fase peregrinante, es, por la presencia vivificante del Espíritu,

anuncio y presencia de la Iglesia celeste65. Este es un aspecto que, por su parte, lo expresa

bella y claramente el concilio: “la restauración prometida que esperamos, ya comenzó en

Cristo, es impulsada con la venida del Espíritu Santo y continúa en la Iglesia”66.

Se trata, pues, de la ‘recapitulación’ del destino humano y en él el del universo

entero en su totalidad, en la que el Espíritu se encuentra plenamente implicado67. Por otra

parte, recapitulación, reconciliación y comunión son inseparables entre sí. En cada uno de

estos términos se evoca implícitamente la acción del Espíritu y esta acción se manifiesta

propiamente en la Iglesia, ya que están referidos intrínsecamente con la salvación68.

II ECLESIOLOGÍA DE COMUNIÓN Y SACRAMENTALIDAD

2.1 LA SACRAMENTALIDAD DE LA IGLESIA

64

? Ibid, p 79.65 Cf. TILLARD, The Church of God, p 120.66

? Lumen Gentium, 48b: “Restitutio ergo quam promissam exspectamus, iam incepit in Christo, provehitur in missione Spiritus Sancti et eum pergit in Ecclesia” (AAS 57 1965 I 53).67

? Cf. TILLARD, L’Église locale, p 86; cita, también aquí, a San Ireneo: «“ayant récapitulé en lui-même toutes choses, celles qui sont aux cieux et celles qui sont sur la terre” ... Ce sont donc ces choses mêmes qu’il a récapitulées en lui, unissant l’homme à l’Esprit et faisant habiter l’Esprit dans l’homme , devenant lui-même la tête de l’Esprit et donnant l’Esprit pour qu’il soit la tête de l’homme: car c’est par cet Esprit que nous voyons, entendons et parlons (Adv. Haer. V, 20, 2)». 68

? Cf. Ibid, p 86.

24

Al hablar de la sacramentalidad de la Iglesia, Tillard comienza con la cuestión de si

la Iglesia es totalmente exterior a la obra de la salvación realizada por Cristo, o si ella (la

Iglesia) sea solamente el fruto de esa salvación69. Se trata, por tanto, ver si la participación

en esta sacramentalidad sea actividad o pasividad en la obra salvífica realizada por Cristo.

Tenemos, por otra parte, que el concilio en varios momentos y lugares nos habla de la

Iglesia como sacramento70. Presento en este apartado: la descripción de un problema, para

entender esta participación de la comunidad eclesial en la actuación de la salvación; una

distinción sin separación en la comprensión del carácter absoluto de la salvación como

proveniente de Dios y, a la vez, el respeto total de la iniciativa divina a la libertad en la

respuesta humana; finalmente, la sacramentalidad de la Iglesia radicada en el único y

definitivo ‘evento’ Cristo.

2.1.1 El problema.

Tenemos, pues, que el eterno proyecto de Dios de reconciliar consigo a la

humanidad entera, y en ella toda la creación, se ha manifestado y realizado en Jesucristo.

Pero el lugar donde continúa realizándose y expresándose hasta llegar a la plenitud, es en

la comunidad de los creyentes. En este punto la cuestión es cómo integrar la participación

y acción humana eclesial dentro de la dinámica de realización de este proyecto de

comunión y salvación, cuando se tiene de frente la afirmación y el reconocimiento

absoluto de que “la salvación sólo puede venir de Dios”71. ¿Cómo entender, entonces, la

instrumentalidad de la Iglesia? Siguiendo a Tillard, se puede decir que esta cuestión no es

sino uno de los varios puntos donde se manifiesta el paradoxal problema de la relación

‘gracia-libertad’72. Respecto a esta cuestión, como sabemos, las comunidades de la

Reforma han puesto el acento del lado de la gratuidad (sola gratia, sola fides, sola

Scriptura, sola Ecclesia spiritualis), mientras que de la parte católica sin negar la otra

parte del binomio el énfasis ha estado del lado de la respuesta humana, la salvación por

69 Cf. TILLARD, Église et Salut. p 658, dice: “l’Église est-elle totalement extérieure á la justification, en est-elle seulement le fruit?”70

? Cf. Lumen Gentium, 1: “...la Iglesia es en Cristo como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano”; Lumen Gentium 9c, aquí se nos dice de la Iglesia que es “convocada y constituida por Dios para que sea sacramento visible” de unidad; Lumen Gentium 48; Sacrosanctum Concilium 5b; 26; Gaudium et Spes 42c; Ad Gentes 1; 5. 71

? Cf. TILLARD, Église et Salut, p 658: “Le Salut vient de Dieu seul”. 72 Cf. Ibid, p 658.

25

las obras. Esta acentuación, se puede decir, ha llevado a veces hacia una óptica

individualista y particularista de la vivencia de la fe.

Ahora bien, desde una lectura en la que se radicaliza la trascedencia de Dios,

podemos preguntarnos entonces ¿cómo se puede hablar de acogida de la Palabra? ¿No se

volvería, por ello mismo, radicalmente imposible todo punto de contacto entre la gratuidad

de la salvación que se ofrece y la decisión de aceptar? Vemos que no nos queda sino

aceptar que la comunidad, una vez que ha recibido y vivido el mensaje, de frente a esa

misma Palabra que le ha sido dirigida, ha manifestado la propia responsabilidad tanto a

nivel de individuo como de comunidad. Por lo tanto, habrá que “resistir a una visión

ingenua y fundamentalista de la transmisión de la Palabra. Dios habla, pero ¿cómo

habla?”73No hay Palabra si no hay mediación.

2.1.2 Una distinción.

Para Tillard en el primer punto de la cuestión, esto es, ante “el acto mismo que

adquiere para la humanidad la salvación”, la Iglesia es totalmente extraña74. Es decir, que

en el evento redentivo mismo de Cristo, que hace posible para la humanidad la entrada en

la salvación, es precisamente la comunidad eclesial la que recibe esta gracia. La iniciativa

es totalmente de Dios. En este sentido, por grandes que sean los esfuerzos meramente

humanos para alcanzar el estatuto salvífico, serán por completo ineficaces (cf. Jn 15, 15).

Sin embargo, no se puede decir lo mismo cuando se trata de la preparación, de la

manifestación y de la difusión de la gracia salvífica75. Allí tiene su entrada la participación

activa de lo humano en el evento de salvación operado en la cruz de Cristo. Así, aunque

ella es fruto de la gracia y, por tanto, la primera en beneficiarse del don de salvación, en el

segundo momento pasa a ser la servidora de la gracia recibida. Si no fuera así, no tendría

sentido hablar de la dimensión misionera de la Iglesia. Es aquello que expresa el Apóstol

73 Ibid, p 673 : “Il faut toutefois résister á une vision näive, fondamentaliste, de la trasmission de la Parole. Dieu parle. Mais comment parle-t-il?”74

? Cf. Ibid, p 670. Aquí Tillard, al afirmar que “la Iglesia es totalmente extraña al acto mismo que adquiere para la humanidad la salvación”, se refiere al hecho de que la iniciativa de la redención es totalmente de Dios, es decir, que la colaboración de la Iglesia no está a la base de la iniciativa, sino la gratuidad del don de Dios.75 Cf. Ibid, p 670.

26

cuando dice: “somos colaboradores de Dios, y ustedes, campo de Dios, edificación de

Dos” (1 Cor 3, 9).

Este aspecto de la participación del elemento humano en esa preparación,

manifestación y difusión de la salvación, se comprende mejor desde las imágenes bíblicas

de la Iglesia como Cuerpo de Cristo y como Esposa suya. Ya del mismo hecho de

reconocer a Cristo como Cabeza del cuerpo que es la Iglesia (cf. Col 1, 18 ; Ef 5, 23) se

infiere que sin Cristo el Señor simplemente no existiría la Iglesia. Pero, también al

contrario, si él es la cabeza es porque existe el cuerpo. La salvación, proveniente de la

cabeza, alcanza a los miembros y, en ello, el cuerpo desempeña una función activa, pues,

“animado por el Espíritu de Cristo, produce actos que son en él y por él actos del Señor”76.

Del análisis de Ef 5, 23-32, que nos presenta Tillard77, se llega a idéntica

conclusión. Cristo el Señor es el esposo del cuerpo eclesial y, como tal, el salvador.

Recordemos que es la idea esponsal del pensamiento bíblico, donde el esposo tiene toda la

iniciativa y omnipotencia. De él procede la santidad y belleza de su esposa que es la Iglesia

(cf. Ef 5, 26-27). Se nos manifiestan, por lo tanto, los dos aspectos: de un lado la profunda

unión existente entre Cristo e Iglesia, unión que se da sólo gracias a él; del otro, el cuerpo

de la esposa no pierde su identidad. Es precisamente en virtud de su íntima unión con el

esposo por lo que se percibe a sí misma llamada a responder fielmente. En esta respuesta

es donde se inserta la sacramentalidad del cuerpo eclesial.

Concluyendo este punto, podemos decir que el constitutivo ontológico de la

realidad de gracia y de salvación en la Iglesia es, ciertamente, total iniciativa divina. Pero,

de igual forma, tal aspecto no puede ser separado de la dimensión o imperativo ético que la

misma realidad comporta para el cuerpo eclesial. Se comprende, así, cómo las buenas

acciones del creyente son, por una parte totalmente fruto de la gracia de salvación, pero, al

mismo tiempo son el propio bien de la Iglesia78. “Ella es sacramento de Salvación y, como

tal, integrada a su irradiación en la historia humana”79.

76 Ibid, p 666: “Animé le corps par l’Esprit du Christ, il produit des actes qui sont en lui et par lui actes du Seigneur”.77

? Cf. Ibid, pp 668-671.78 Cf. Ibid, p 670. 79 Ibid, p 670

27

2.1.3 Sacramentalidad de la Iglesia y sacramentalidad de Cristo80.

La Iglesia, desde el primer momento de nuestra experiencia de fe, nos viene al

encuentro a través de una acción sacramental, es el bautismo. Por tanto, no podemos

menos de reconocer que ella en su ser y en su actuar presenta una dimensión de servicio y

mediación a la salvación, ya que las acciones que ella pone no son fines en sí mismas, sino

que siempre remiten a una realidad más profunda cual es el misterio de Dios. Si no fuera

así, no tendría razón de ser el actuar de la Iglesia. K. Rahner lo ha afirmado: “por su

misma esencia la Iglesia presenta un carácter sacramental”81. Veamos ahora cómo se da esa

conexión de la dimensión sacramental de la comunidad eclesial con la sacramentalidad del

‘evento’ Cristo, al igual que la sacramentalidad de la Iglesia con la implantación del Reino.

2.1.3.1 La sacramentalidad de la Iglesia en el ‘misterio’ de Cristo.

Siguiendo la lógica de la economía salvífica de Dios, tenemos que su diseño

(misterio) de salvación eterno y único, escondido en Dios, se ha dado a conocer en

Jesucristo (cf. Ef 1, 9; 3, 5.9; Col 1, 26s). De aquí que la única vía de acceso a Dios, como

lo expresa el cuarto evangelio, sea Jesucristo, el Verbo encarnado (cf. Jn 1, 17b-18). Por

ello, Jesucristo, en su humanidad, queda constituido sacramento del encuentro con el

Padre82. Y puesto que la comunidad está llamada a ser el lugar donde se dé la preparación,

80 Sobre este tema cf. C. ROCCHETTA, “Éschaton” e “Mystérion”; “Mystérion” e “Sacramentum” y Simbolizzazione del “Mystérion” nella Chiesa en: Sacramentaria fondamentale. Dal “Mystérion” al “Sacramentum”, Bologna, 1990, pp 96-128; 206-219; 524-528.81

? Ibid, p 216, Rocchetta cita K. Rahner: “Questo carattere della chiesa, sacramento fondamentale, no si fonda semplicemente su un concetto traslato, accessorio di «sacramento», ma ha la sua origine nell’esperienza primigenia della chiesa che, in quanto frutto e strumento di salvezza, porta in se stessa quella dualità ed unità di segno umano-storico e di autocomunicazione divina di grazia che troviamo «inconfuse e indivise» anche nell’uomo-Dio. Per sua stessa essenza, quindi, la chiesa presenta un carattere «sacramentale» (K. RAHNER, Die Sakramente als Grundfunktionen der Kirche, in Hanbuch der Pastoraltheologie, I, Freiburg/Br. 1970, pp. 323-324)”.82

? Cf. Ibid, p 214, en donde al respecto señala Rocchetta cómo ha sido precisamente la humanidad de Jesús el único medio por el que sus contemporáneos podían encontrar el Verbo de Dios: “I contemporanei di Gesù di Nazareth non hanno avuto altro modo per incontrare il Verbo di Dio e credere in lui che riconoscerlo nella sua umanità, nella sua corporeità e negli atti di questa corporeità. Un tale incontro rappresentava già un incontro sacramentale”; Cf. E. SCHILLEBEECKX, Cristo, Sacramento del Encuentro con Dios, San Sebastián, 1965, pp 22-29. Habla, Schillebeeckx del ‘encuentro con el Cristo terrestre como sacramento del encuentro con Dios’. Allí expone cómo, en consecuencia con la definición dogmática de Calcedonia, “todo cuanto realiza Cristo en calidad de hombre es acto del Hijo de Dios, acto de Dios en su manifestación humana. ...Esta intención redentora, mesiánica, de la encarnación supone que

28

la manifestación y la difusión de la acción salvífica de Jesús, entonces, podemos decir, que

así como Jesús es el sacramento del Padre, así la Iglesia es, por esta vinculación, el

sacramento de Cristo. Si ella realiza una práctica sacramental, es porque ella misma es una

expresión sacramental, y esta dimensión, para entenderla, es necesario referirla

precisamente a la fuente de esa sacramentalidad, es decir, al sacramento originario que es

el mismo Cristo. En este punto se presenta el problema de cómo entra en conexión,

digamos, la práctica sacramental de la comunidad postpascual con la palabra y las acciones

del ‘Jesús histórico’. No podemos negar que dicha práctica tiene como fundamento la fe de

la comunidad en el Señor resucitado y que los contenidos de esta fe, de algún modo han

sido ‘vividos’. En esta vivencia y experiencia, va de por medio una comprensión y una

interpretación83. Esto quiere decir: que no es posible establecer una ruptura y

discontinuidad entre el evento originario salvífico de Jesús y la expresión sacramental de la

primera comunidad; que la misma economía sacramental sitúa a la Iglesia en dependencia

total de su Señor, a la vez que expresa el nivel de su ser y de su actuar en el misterio de

Cristo; finalmente, que “reunida por el Espíritu del Señor, sólo por él, la Iglesia se sabe,

por tanto, encargada de intervenir para la reunión de la humanidad en Christô. En la

economía actual esta intervención no comporta nada de accidental. Ella se encuentra

integrada, por Dios, en la actualización del misterio eterno”84.

2.1.3.2 Sacramentalidad de la Iglesia e implantación del Reino.

La comprensión de la sacramentalidad de la Iglesia en relación con la realidad del

Reino, va estrechamente unida a la comprensión que se logre de la relación Iglesia-Reino.

El punto de partida, en esta consideración, es la comprensión del «mysterion» divino que

se nos manifiesta plenamente en Jesucristo. De este modo, todas las intervenciones divinas

se entienden como orientadas a este acontecimiento salvífico, a la vez que de él toman su

el encuentro de Jesús con sus contemporáneos era siempre, por su parte, proposición de gracia bajo una forma humana. ... Y como estos actos humanos de Jesús son actos de Dios, o sea, actos personales del Hijo de Dios ... , poseen esencialmente una fuerza divina de salvación, son salutíferos, «causa de gracia». Aunque esto es cierto tratándose de todo acto específicamente humano de Cristo, es sobre todo verdadero respecto de aquellos actos que, aunque realizados en una forma humana, son sin embargo, por su naturaleza, exclusivamente actos de Dios: los milagros y la redención” (pp 22-23). 83

? Cf. TILLARD, Église et Salut, p 674, Tillard cita Ernst KÄSEMANN: “toute histoire (Historie) ne nous devient accessible que par la tradition et compréhensible que par l’interprétation” (Dans Ernst KÄSEMANN, Essais exégétiques, Neuchâtel-Paris, 1972, p. 148, 149-150). 84 Ibid, p 680.

29

unidad y consistencia. Pero serán manifestaciones que habrán de encuadrarse en la historia

y en el tiempo. De este modo, la salvación anunciada por Jesús tiene su expresión

específica y fundamental en la irrupción del Reino, el cual, se puede decir, es el punto a

donde convergen todas las maravillas de Dios en favor de su pueblo.

¿Qué se entiende por Reino? Para la comprensión de esta realidad Tillard nos

presenta dos acepciones: una, que corresponde “al ejercicio activo de la realeza divina”, el

reinado; otra, “el espacio, el ambiente humano, la comunidad donde es aceptado ese

reinado”85. Como se ve, una y otra acepción se reclaman. La cuestión es cuál y cómo sea la

relación que se establece entre el ejercicio de la realeza y su objeto. Basta aquí con señalar

que no se puede, sin más, reducirlos a identidad, puesto que el Reino sobrepasa la

comunidad eclesial, es ésta que está subordinada al Reino86.

Por otra parte, de la predicación y de las parábolas de Jesús se desprende que el

Reino por él anunciado y la salvación que se ofrece, en cierta forma se identifican y, a la

vez, van estrechamente unidos a la persona de Jesús. Es por ello que, aceptada la acción de

la Iglesia como una actividad sacramental de la actividad y persona de Jesús, entonces, no

habrá problema en concluir que la comunidad eclesial es, también, sacramento del Reino.

En palabras de Tillard: la “Iglesia cuerpo de Cristo y Reino miran desde diversos ángulos

hacia la misma relación entre Cristo y los suyos: la una se fija más bien en la pertenencia a

Cristo, el otro tiende a la consecuencia de esa presencia. La Iglesia será la heredera del

Reino”87. Estamos en la tensión que marca el tiempo de la Iglesia, en ella el Reino se hace

ya presente como realidad salvífica y operante, pero es a la vez el todavía no de la plenitud

de la promesa que se manifestará.

2.2 EN TORNO A LA EUCARISTÍA

Con la reflexión sobre el tema de la eucaristía, como aspecto central de la

sacramentalidad, llegamos al núcleo mismo de la comunión. Un dato que se constata de la

85 TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 65.86 Lumen Gentium, 9b, donde señala: “Hic Populus Dei habet tandem pro fine Regnum Dei, ab ipso Deo in terris inchoatum, ulterius dilatandum, donec in fine saeculorum ab Ipso etiam consummetur, cum Christus apparuerit, vita nostra (cf. Col 3,4)” (AAS 57 1965 I 13).87

? TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 66.

30

vivencia en las comunidades respecto a este punto es el hecho de que cuando se habla de

“comunión”, ésta es identificada inmediatamente con la eucaristía. Esto, por una parte,

indica la centralidad que ella ocupa en el misterio de la comunión, pero, a la vez, muestra

una reducción de la communio a lo que es el sacramento de la eucaristía.

Para una consideración de la eucaristía en su relación con la koinônia, es necesario

partir de la realidad y significación del bautismo en el creyente y en la vida eclesial.

Siendo éste el punto de partida de la consideración en este tema, pasaré luego a la

exposición de lo que el “ágape” significa en la eclesiología de comunión. Posteriormente

presentaré dos dimensiones de la eucaristía: la sacrificial y escatológica, para concluir con

la exigencia que surge de la participación en este sacramento con los miembros más

necesitados de la comunidad eclesial, es decir, la relación eucaristía - pobres.

2.2.1 Punto de partida: el bautismo.

Respecto a la relación bautismo y eucaristía, como se presenta en los escritos

neotestamentarios, Schlier nos hace caer en la cuenta del siguiente dato: el bautismo, en el

evangelio, ocupa un lugar central; y junto al bautismo está la eucaristía. Examinando los

escritos paulinos se descubre que el Apóstol raramente habla de la eucaristía; en cambio

del bautismo habla en todas las cartas88. Es como la nota de fondo. Este dato nos muestra

cómo, para una mayor comprensión de la eucaristía en su relación con la communio

eclesial, sea necesario primero la comprensión de la significación del bautismo en dicha

relación.

Schlier, comentando el capítulo 6 de la carta a los Romanos, muestra el efecto y

significación del bautismo en la existencia del creyente: “la realidad de los bautizados es

que ellos viven en Jesucristo-Dios, ellos han muerto al pecado. ... Ellos son incorporados

a Cristo como nuevas criaturas. Por el bautismo, la fuerza de la muerte y de la resurrección

88

? Cf. H. SCHLIER, La Fine del Tempo, Brescia, 1974, p 229. El hecho de que la eucaristía no encuentre una presencia relevante en la predicación del Apóstol se explica, según Schlier, por el hecho de que aún no se había llegado a un desarrollo teológico sobre la eucaristía. “Era transmitida y se celebraba sin demasiadas consideraciones especulativas... Si de ella se hablaba, era, a lo más, para preservar su cumplimiento de interpretaciones equivocadas y de abusos”.

31

de Jesucristo ha transformado su existencia misteriosamente, pero realmente”89. El

bautismo une e introduce al creyente en Cristo en dos vertientes del misterio del Señor,

una negativa y la otra positiva: participación en su muerte y certeza de entrar en su

resurrección90. De la exposición que del mencionado capítulo nos hace Schlier se concluye

sobre el bautismo lo siguiente91:

El bautismo actúa como causa instrumental de salvación, con una actuación real y

objetiva, es decir, produce algo en el hombre.

Su actuación está sobre la base y en virtud de la obra salvífica de Cristo, ya que es

la muerte de Cristo la que hace posible la santificación. Ésta se lleva a cabo en la Iglesia

por el baño purificador del bautismo.

El bautismo actúa en virtud de la obra de Cristo edificando la comunión

ontológicamente real del bautizado con el mismo Cristo, es decir, el bautismo es causa de

la objetiva participación del creyente en el misterio de la cruz y de la resurrección del

Señor.

El bautismo constituye una vida nueva en virtud de la cual el creyente ya no está

más sometido al poder del pecado y de la muerte y en ella tiene acceso al Padre por Cristo.

El bautismo se manifiesta como un nuevo baño (cf. Jn 3; 2 Cor 5, 17; Ef 2,9; Col

2, 11; Tit 3, 5). Un nuevo baño que da al bautizado la posibilidad de un nuevo nacimiento,

una restauración por la fuerza del Espíritu, es decir, entra en la dimensión de una nueva

creación.

El bautismo significa la determinación asumida por el creyente de entrar en una

nueva dimensión de obediencia y de servicio y de colocarse, también, bajo el camino de la

enseñanza cristiana.

A partir de esta nueva vida y de la aceptación de este nuevo servicio, se significa

también la llamada permanente a una santificación concreta por esta misma vida nueva.

El bautismo, como todos los sacramentos, necesitan de la prueba (de l’épreuve)

del vivir cristiano a fin de que la gracia en ellos contenida no quede ineficaz.

89

? H. SCHLIER, Le Temps de l’Église, Tournai, 1961, p 61.90 Cf. Ibid, p 60-61: “On souligne d’abord le côté négatif de l’action du baptême: «Vous savez que notre vieil homme a été crucifié avec lui, afin que le corps du péché fût détruit, pour que nous ne soyons plus les esclaves du péché» Rom 6, 6. ... L’Apôtre exprime ainsi de façon nouvelle le côté positif de l’action du baptême: «Mais si nous sommes morts avec le Christ, nous croyons que nous vivrons avec lui, sachant que le Christ ressuscité des morts ne meurt plus, la mort n’a plus sur lui d’empire» Rom 6, 8s”.91

? Cf. Ibid, pp 65-67.

32

Se constata, así, que en la acción sacramental del bautismo, junto al don infinito de

gracia y de participación a la comunión divina que se ofrece al creyente, va íntimamente

conexa la exigencia que comporta la nueva dimensión de obediencia y servicio. “El

bautismo es entonces, tanto en su acción como en su significación, el origen de la vida

nueva del cristiano”92. Y esta vida nueva no es otra cosa que, del lado negativo, ser

arrancados del pecado y de la muerte; del lado positivo, ser introducidos a la plenitud de la

vida nueva.

Es interesante notar como Tillard, cuando habla del “fundamento de la eclesiología

de comunión”93, habla de la koinônia como aquella realidad a la que se tiene acceso en

virtud del bautismo. De esta manera se toma parte en la salvación pero, al mismo tiempo

se requiere de nosotros un servicio, es decir, irradiarla en el mundo94. El aspecto que

Tillard pone de relieve es la dimensión comunitaria que comporta la realidad del bautismo.

Éste, desde una perspectiva bíblica, nos habla de la integración a una comunidad. Ser

bautizado quiere decir, en lenguaje paulino, convertirse en “Cuerpo de Cristo”; según 1 Pe

2,5, entrar a formar parte de la comunidad sacerdotal de Dios; en la literatura de los

Hechos, pertenecer a la comunidad; en el lenguaje joánico, ser sarmiento de la viña del

Padre o formar parte de las ovejas del Buen Pastor95.

2.2.2 La estructura sacramental del ÁGAPE.

Se puede decir que en la base de las variadas y diversas tradiciones que forman la

Sagrada Escritura, subyace como nota de fondo la actitud amorosa de Dios en las

intervenciones divinas en la historia. Estas intervenciones de Dios se pueden describir

como una obra que a la vez que es creadora es salvadora. Tenemos, así, que ya desde el

exordio de la creación el escritor sagrado califica la obra de Dios como “buena” 96, pues

ella participa de la bondad de su creador. El libro de la Sabiduría expresará bellamente el

92 Ibid, p 67.93 TILLARD, Ecclésiologie de communion, p 201.94 Ibid, p 201.95 Cf. Ibid, p 202.96 Es importante señalar cómo en el relato de la creación, de tradición sacerdotal, el calificativo “buena” respecto a la obra creadora, aparece siete veces. Al respecto señala G. von Rad: “la creatura que entró en la existencia es tob (“buena”); término en el que más que un juicio estético hay una indicación de que la creatura es conforme a su fin, se ajusta a él” en: G. von RAD, El Libro del Génesis, Salamanca, 1988, p 62.

33

amor de Dios por todos los seres, pues de lo contrario no los habría creado (cf. Sab 11,

24). El motivo de la acción de gracias al Señor es precisamente el reconocimiento de su

amor como eterno, pero que se ha hecho manifiesto como intervención salvadora en la

historia de su pueblo (cf. Sal 118 117; 136 135).

En el Nuevo Testamento será la tradición joánica la que, con una extrema

insistencia, presentará la realidad del amor como el punto decisivo en torno al cual gira el

acontecimiento salvífico. Si, por una parte, afirma la infinita trascendencia de Dios, pues

“a Dios nadie le ha visto nunca” (Jn 1, 18; 1 Jn 4, 12), por la otra, afirma su presencia real

y operante entre nosotros. El evangelista lo dice de su propia experiencia: “Lo que existía

desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que

contemplamos y tocaron nuestras manos acerca de la Palabra de vida, … lo que hemos

visto y oído, os lo anunciamos, para que también vosotros estéis en comunión con

nosotros. Y nosotros estamos en comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo” (1 Jn 1,

1.3). Esta experiencia le permitirá afirmar de Dios que “es Amor” (1 Jn 4, 8).

El evangelista Juan, para hablar de la comunión íntima de Cristo Jesús con los

suyos por lo tanto, intimidad de comunión con el Padre emplea expresiones e imágenes

como: la alegoría de la vid y los sarmientos; el tema de la unidad del capítulo 17; el

mandamiento del amor en el capítulo 15 y la idea de “la morada”. Al respecto manifiesta

Tillard que el mandamiento del amor no sería algo así como un precepto más para el

cristiano, sino que es el fundamento de la existencia de la vid97. Por lo tanto la conclusión

es que el “no amar a los otros discípulos es ponerse fuera del ágape del Padre y del

Hijo”98. En la parábola de la vid y los sarmientos va implícita la expresión, propia del

evangelista, de “permanecer” y “morar”. Pero hay que tener en cuenta que no se trata

solamente de una dimensión individual, sino, más bien, de una dimensión con remarcada

connotación colectiva99. Así, “los sarmientos están en la vid, los discípulos en Jesús; la vid

está en los sarmientos, Jesús en los discípulos”100. De todo ello se desprende que la unidad

97

? Cf. TILLARD, Carne de la Iglesia, pp 25-26.98 Ibid, p 26.99 Cf. Ibid, p 25. Señala Tillard que la imagen de la vid es esencialmente colectiva. Pero aquí lo importante es notar que la persona de Jesús “no se disuelve para dejar sitio a una entidad colectiva mística en la que perdería sus atributos propios y, en particular, su trascendencia frente a los otros. Es a él, en su propio «yo», a quien Jesús no deja de vincular lo que dice de la situación de los discípulos”100 Ibid, p 25.

34

que ha de caracterizar a los discípulos, como los sarmientos unidos a la vid, es

participación al ágape existente entre Jesucristo y el Padre. Si se vive en este ágape, se

tiene la vida, pues se está en el misterio de la unidad tanto entre los discípulos entre sí,

como de ellos con Jesús y el Padre. Es por tanto, el ágape el que da vida. Estamos, así, en

el corazón de la koinônia, es decir el Amor. Esto quiere decir que no hay gracia y

salvación en la separación. En este punto el realismo del evangelista no admite medias

posiciones. El acceso al Padre, que es Amor, se da en Jesús y la comunión con Jesús se da

en cumplir su nuevo mandato del amor. Por lo tanto, el camino a Dios tiene

necesariamente que ser el prójimo. Es esto lo que se quiere decir con la expresión “la

estructura sacramental del amor”.

El punto culminante de la expresión sacramental del ágape es la eucaristía. En ella

se aglutina la comunión (koinonía) característica de la Iglesia. En la eucaristía la

comunión tiene “una fuente sacramental antes que jurídica”101.

Tillard, analizando los capítulos 10, 11 y 12 de la primera carta a los Corintios102,

advierte, primeramente, que, en conjunto, “conciernen inseparablemente a la eucaristía y a

la Iglesia”103. En el capítulo 10, 16s, se habla de la copa de bendición que se bendice y del

pan que se parte en la asamblea de la comunidad. Se pone de relieve que esta copa y este

pan son comunión con la sangre y el cuerpo de Cristo. Así, por la comunión con el cuerpo

de Cristo los cristianos quedan unidos a Cristo y entre sí, de modo que la eucaristía realiza

la unidad de la Iglesia en Cristo. Pues bien, entre esta copa y este pan, señala Tillard, hay

una muy profunda relación con la copa y el pan de los que se habla en 11, 23ss; copa y pan

partido, ofrecidos por el Señor a sus discípulos, la noche en que él fue entregado. Se pone

de relieve, también, la correspondencia estrecha entre el único cuerpo que todos

formamos, del que se habla en 10, 17, y aquella indicación de 12, 27: “vosotros sois el

cuerpo de Cristo y cada uno por su parte es un miembro”. La conclusión es que “el pan

partido y el cáliz compartido llevan a cabo la transición entre el cuerpo personal de Cristo

y el que constituyen los creyentes. El cuerpo eclesial es precisamente aquel en el que el

Espíritu aglutina en la unidad la diversidad de los miembros (12, 13-14), incorporándolos

101 Ibid, p 36.102 Cf. Ibid, p 36-38.103 Ibid, p 36.

35

a Cristo. El acento recae en la relación con Cristo, fuente de la comunión fraternal”104. De

esta vinculación Iglesia - eucaristía se concluye que “«la eucaristía hace a la Iglesia» en la

profundidad mística de cuerpo de la nueva humanidad. La eucaristía se explica por la

Iglesia, la Iglesia se explica por la eucaristía. Estamos en la fuente misma de lo que se

llama eclesiología de comunión”105.

La correspondencia entre el cuerpo del Señor que se entrega en la eucaristía y el

cuerpo eclesial, expresada por el apóstol Pablo, será retomada con un profundo realismo

por San Agustín. No se puede, por tanto, separar uno y otro. La íntima unidad de ambos,

resulta de la unidad que se da entre Cristo Cabeza y los miembros, cuerpo suyo. Se

desprende, de aquí, el gran compromiso que este sacramento comporta para la existencia

eclesial, sobre todo en lo que atañe a la responsabilidad respecto a la unidad. Por eso el

Apóstol hace una llamada al discernimiento antes de participar del cuerpo y de la sangre

del Señor (cf. 1 Cor 11, 28s). Se habla, así, de una real circumincessio entre el cuerpo

sacramental y el cuerpo eclesial, la cual sería cono la nota característica de la eclesiología

agustiniana106. El sacramentum de tal circumincesión es la eucaristía y el lugar privilegiado

del ágape divino es la comunidad eclesial, pero teniendo presente una diferencia107:

solamente Jesucristo es el Hijo eterno del Padre que, asumiendo la realidad humana, hace

presente el ágape del Padre para llevar a los hombres a la comunión divina.

2.2.3 Dimensión sacrificial de la Eucaristía.

104 Ibid, p 37.105 Ibid, p 39. Es significativo, también, cómo el “Canon Romano” nos recuerda que la eucaristía se celebra “en comunión con toda la Iglesia”. El misterio de esta comunión abarca las coordenadas del espacio y del tiempo, es decir, se trata de la comunión con la Iglesia apostólica, pero, al mismo tiempo, también, de la comunión con todas las Iglesias locales. Las plegarias eucarísticas II, III y IV del Rito Romano, insistirán, también, sobre este punto. Se trata de la súplica al Señor para que a quienes participan del cuerpo y de la sangre del Señor, por el don del Espíritu Santo, formen un solo cuerpo.106

? Cf. Ibid, p 56; Tillard, al respecto, cita algunos textos de San Agustín. En p 51: “Si queréis entender lo que es el cuerpo de Cristo, escuchad al apóstol: «Vosotros sois el cuerpo de Cristo y sus miembros». Si, pues, vosotros sois el cuerpo y los miembros de Cristo, lo que está sobre la santa mesa es un símbolo de vosotros mismos, y lo que recibís es vuestro propio símbolo (mysterium). … Sed, pues, miembros de Cristo para responder con verdad: «Amén». … Sed lo que veis y recibid lo que sois (estote quod videtis et accipite quod estis). Esto es lo que dijo el apóstol sobre este pan” (Sermo 272: PL 38, 1246-1248 TEP II, 209-211 ); en p 52: “Vosotros estáis sobre la mesa y vosotros estáis en el cáliz; vosotros sois todo esto con nosotros. Lo somos juntamente. Juntamente lo bebemos porque juntamente lo vivimos. … Puesto que lo que se ha realizado es uno, sed también vosotros uno amandoos, guardando una sola fe, una sola esperanza, un amor indivisible” (Sermo Denis 6: PL 46, 834-836 TEP II, 218 ) 107 Cf. Ibid, p 63.

36

El término “sacrificio”, espiritualizado del todo o en parte por el judaísmo y el

cristianismo, es un concepto ambiguo que presenta variedad de significados. Las

connotaciones modernas secularizantes que ha adquirido, han dificultado una correcta

comprensión de la idea bíblica de sacrificio de carácter positivo, deseable y gozoso. El

esparcimiento de tales connotaciones negativas tienden a oscurecer esta realidad cristiana

central como un acto de autodonación amorosa y de servicio. Es un dato cierto que en el

Nuevo Testamento se habla realmente poco de sacrificio en el sentido propio. Esto, sin

duda, se debe al hecho de que los primeros cristianos lo asociaron con el judaísmo y

paganismo108.

Desde una perspectiva bíblica, la idea de sacrificio es, sobre todo, respuesta

humana a la iniciativa divina de autodonación al hombre109. Se trata de otra óptica del

misterio de la comunión. Es decir, la participación del cristiano en un único sacrificio: el

sacrificio de Cristo. No puede ser de otra manera, pues si se es cuerpo de Cristo, se

participa también en la actitud sacrificial de Cristo al Padre. La respuesta del Cristo total,

la Cabeza junto con sus miembros, no puede darse en otro lugar sino en la Iglesia de Dios.

Y no puede ser sino respuesta que establece una comunión en virtud de la gracia de Cristo.

Un primer aspecto que se pone de relieve cuando se habla de la eucaristía como

sacrificio, es que ella va encuadrada dentro de la exigencia de servicio que comporta la

idea de sacrificio. Y no puede ser de otra forma, pues el sacrificio de Cristo, único y “de

una vez para siempre” (Hb 7, 27), consiste en el ofrecimiento que él hace de sí mismo. Por

tanto, el sacrificio de la Iglesia, más aún, la Iglesia misma “es el sacrificio que, en Cristo,

glorifica al Padre. ... Porque en la eucaristía ella misma se transforma en el sacrificio que

celebra. En este sentido es como la eucaristía «hace la Iglesia», la Iglesia sacrificio de

Dios”110. Y si es el sacrificio que glorifica al Padre, entonces le ha de constituir como tal la

dimensión del servicio y la entrega, a ejemplo de Cristo.

108 Cf. R. J. DALY, Sacrifice, en: The new Dictionary of Theology, J. A. Komonchak, Ed., Dublín, 1990, pp 923 - 925.

109 Cf. P. JAY, Défense et ilustration de l’ecclésiologie de communion, EsprVie 102 (1992) 365. Señala como Tillard, adoptando la noción de sacrificio del Nuevo Testamento cuyo uso es bastante rico , se sitúa en en la perspectiva y comprensión que de esta realidad tenía la Iglesia indivisa. 110 TILLARD, Carne de la Iglesia, p 92. Para P. Jay la frase “L’Église est le Sacrifice qui, dans le Christ, glorifie le Pére”, es la frase que resume la importancia dada por Tillard a la noción de sacrificio.

37

En la tradición joánica llama la atención el que en el relato de la última cena no hay

indicación alguna que haga referencia a la eucaristía. Sin embargo, aunque no hay una

mención explícita, exegetas serios señala Tillard hablan de que allí se expresa el

profundo sentido y significación que tiene la eucaristía como son: la comunión con Cristo

y con los demás discípulos y la exigencia de servicio que de ella se desprende111. Esta

indicación de Tillard adquiere más fuerza cuando nos hace ver el paralelismo de la idea de

servicio que se expresa en Jn 13, 16s, con aquella que se encuentra en Lc 22, 27, también

en el relato de la última cena: “¿quién es mayor, el que está a la mesa o el que sirve? ¿No

es el que está a la mesa? Pues yo estoy en medio de vosotros como el que sirve”112.

Un segundo aspecto, en conformidad con el anterior, es que si la eucaristía, en el

hecho mismo de expresar y realizar la comunión con Cristo y con los otros, reclama el

servicio, ahora exige el don y la entrega total de sí mismo. No se trata solamente de un

servicio a los hermanos, es algo que trasciende los vínculos y exigencias de fraternidad en

la comunidad. No se trata, en efecto, de simples sentimientos de filantropía. Se trata de

hacer efectivo el ágape cristiano, con todas sus exigencias, cuya finalidad última es la

comunión. Tiene razón Tillard cuando llama la eucaristía “sacramentum del ágape”113,

pues es precisamente en el alimento verdadero cuerpo y sangre de Cristo donde se da al

creyente la fuerza del Espíritu para poder hacer realidad la exigencia de dar la vida a

ejemplo de Jesús. Tal es la exigencia del amor que requiere la donación total de sí para que

el otro sea. Lo paradójico es que en el vaciamiento y entrega total de sí es cuando se

encuentra que se ha ganado la vida (cf. Mt 10, 38; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; 17, 33). El

apóstol Pablo dirá: “vivo en la fe del Hijo de Dios que me amó y se entregó a sí mismo por

mí” (Gal 2, 20). La reciprocidad del ágape exige hacer otro tanto, con la gracia obtenida

en y por Cristo y con la fuerza del Espíritu.

Se trata, pues, de la dimensión sacrificial, significada y expresada en la eucaristía,

que hace pensar en la exigencia de salir de sí mismo y superar el riesgo de intimismo e

individualismo al que puede llevar una inadecuada noción de sacrificio. Este riesgo se

supera si se parte de la riqueza que de ella manifiesta la reflexión neotestamentaria, la cual

111

? Cf. Ibid, p 95.112 Cf. Ibid, p 95.113 Ibid, p 103.

38

comprende dicha noción unida al carácter sacerdotal del pueblo de Dios. No es que se

rechace el aspecto ritual y cultual realizado en lugares y tiempos sagrados como

componente de la realidad sacrificial, sino que ésta, siendo una realidad mucho más

amplia, incluye aquélla y le da sentido. Es la vida total del creyente, en su aspecto de

servicio y entrega, la que se constituye como objeto de sacrificio agradable a Dios. Así lo

expresa 1 Pe 2, 5: Los creyentes, como piedras vivas, construyen un templo espiritual

“para ofrecer por medio de Jesucristo sacrificios espirituales agradables a Dios”. Lo

mismo se expresa en Rom 12, 1, donde se hace más viva la insistencia del Apóstol: “os

exhorto ... a que ofrezcáis vuestros cuerpos como una víctima viva, santa, agradable a

Dios: tal será vuestro sacrificio espiritual”.

¿Y la eucaristía? Para Tillard, dado que se trata siguiendo la enseñanza de San

Agustín de un “único e indivisible Cristo”, el Cristo total que se extiende trascendiendo

todos los tiempos y lugares, es precisamente en la eucaristía donde “se reúne

sacramentalmente y se celebra su totalidad”114. Eucaristía y sacrificio espiritual no pueden

existir por separado y, mucho menos, contraponerse, puesto que se trata del único

sacrificio que ofrece la Cabeza junto con sus miembros. Sacrificio que incluye la

glorificación, la alabanza y la súplica. Se puede decir que si no hay eucaristía, tampoco

hay sacrificio espiritual. Es en ella donde éste alcanza plenitud de significación, en razón

de que precisamente “en la eucaristía, el sacrificio de Cristo y el «sacrificio espiritual» de

la Iglesia son una sola cosa, ya que Cristo incluye a los miembros de su cuerpo en su

sacrificio”115.

2.2.4 Dimensión escatológica de la eucaristía.

Se ha señalado precedentemente que este “único e indivisible Cristo” trasciende el

espacio y el tiempo. Esto quiere decir que en él encuentra su síntesis la historia y la

eternidad. Y puesto que ser miembro del cuerpo de Cristo es entrar en comunión con el

114 Ibid, p 114. Aquí, también, Tillard cita a San Agustín: “Desde que el cuerpo de Cristo gime en las angustias hasta el fin del mundo ..., gime el hombre y gime Dios … Tu clamaste en tus días, los cuales ya pasaron; te sucede otro y también clama en sus propios días; tú en los tuyos, éste en los suyos, y aquél en los de él. El cuerpo de Cristo clama en todo tiempo, ya en los miembros que van pasando como en los que vienen sucediendo. Un solo hombre se extiende hasta el fin del mundo; pues claman los idénticos miembros de Cristo” (Enarrationes in Psalmos 85: PL 37, 1085; CC 39, 1180 Obras XXI, 223 ).115

? Ibid, p 115.

39

designio del Padre, esta comunión, trascendiendo igualmente la historia, tiene una

finalidad que se proyecta hasta la eternidad, pero que ya ahora es significada y expresada

en la eucaristía. Efectivamente, al participar de la eucaristía se entra en comunión con

todos los justos que nos precedieron. Y no solamente con ellos, sino también con aquellos

que, hasta la manifestación gloriosa del Señor, participarán también, después de nosotros,

en la misma mesa eucarística116.

La participación en la eucaristía exige ir más allá de la esperanza individual de

alcanzar los bienes futuros. Es decir, además de comprometer en la comunión con los

demás miembros de la Iglesia, sobre todo con los más necesitados, hace entrar en

comunión con la esperanza de la patria definitiva a la que aspira a llegar todo el cuerpo. La

esperanza a la que aspira la Esposa de Cristo ya está presente en la eucaristía. En ella se

expresa lo que la tradición ha llamado la comunión de los santos117. Esto es, en ella se

celebra y se manifiesta una finalidad. Esta finalidad de la obra de Cristo es aquella que nos

sugiere el Apóstol cuando nos dice “...para que Dios sea todo en todo” (1 Cor 15, 28), es

decir, la comunión con Dios. O con palabras del Apocalipsis: “Vi la ciudad santa ...

engalanada como una novia ataviada para su esposo … esta es la morada de Dios con los

hombres. Pondrá su morada entre ellos y ellos serán su pueblo y él, Dios-con-ellos, será

su Dios” (Ap 21, 2s). Pero esta comunión que se manifiesta en la eucaristía y que, a la

vez, se deriva de ella, comporta la exigencia del servicio mutuo. No olvidemos que en la

redacción joánica el mandato del amor viene a ser como el influjo vital que mantiene en

comunión a los sarmientos con la vid, y en la cena de despedida se expresará

insistentemente en la línea del servicio al ejemplo de Cristo Señor.

116 Cf. Ibid, p 114.117 El símbolo llamado apostólico, según el Ordo Romano, cuando afirma la fe en “la santa Iglesia Católica” añade: “la comunión de los Santos”, cf. DS 30; Según Sesboüé, B. SESBOÜÉ, El Contenido de la Tradición: Regla de Fe y Símbolos, en: Historia de los Dogmas I, Salamanca 1994, p 104, “antes de su insersión en el Símbolo esta expresión designa la comunión en las cosas santas, es decir, en la eucaristía. … A partir de las primeras apariciones de la fórmula en el Símbolo occidental, desaparece la interpretación eucarística y se comprende esta expresión como un añadido a «la Iglesia católica»: constituye a la vez su definición, su comentario y uno de sus atributos explicativos. Así es como la comenta Nicetas de Remesiana... «...confiesas ya que crees en la Santa Iglesia católica. ¿Qué otra cosa es la Iglesia sino la congregación de todos los santos? …. Así pues, crees que en esta única Iglesia has de conseguir la comunión de los santos». La Iglesia es entonces una «comunión», la comunión constituida por los santos. … Sobre la base del sentido precedente, esta afirmación llegará a significar la comunión con los santos del cielo. Porque la catolicidad, considerada en el tiempo, engloba a los justos «que fueron, que son y que serán»”.

40

Por el hecho de la unión de la Iglesia con Cristo, y siendo el sacrificio de Cristo

único y de una vez para siempre, la Iglesia es sacrificio y ella se identifica con el sacrificio

que celebra. Por eso, en toda eucaristía que la comunidad eclesial celebra, se da una

anticipación en el tiempo y en la historia de la realidad del banquete eterno. Bellamente lo

expresa Tillard al decir: “Cuando en esta tierra una Iglesia local celebra la cena del Señor,

no hace sino anticipar y reflejar en el oleaje movedizo de la historia el sacrificio que es la

realidad de su vida eterna. Por eso la eucaristía es, en el sentido más rico de la palabra, el

sacramentum Ecclesiae Dei”118.

2.2.5 La eucaristía y los pobres.

La Iglesia de Dios, como comunidad eucarística, está llamada a la comunión

fraternal, la cual a la vez que es don, es también tarea. Por ello, cuando una comunidad

celebra el memorial del Señor, ha de sentirse interpelada en su compromiso hacia la unidad

y fraternidad, los cuales han de tener una expresión efectiva sobre todo hacia los más

necesitados. Ante la tentación siempre presente para toda comunidad, de reunirse para

comer cada uno su propia cena (cf. 1 Cor 11, 20ss), el apóstol Pablo nos ha dejado una

clara advertencia sobre este particular, cuando amonesta enérgicamente a los cristianos de

Corinto. Celebrar la cena del Señor exige atención a los necesitados. Exige celebración en

común, pero en la caridad. Más claro no podía ser, ya que quien, en tales circunstancias,

avergüenza a los que no tienen, desprecia a la Iglesia de Dios (cf. 1 Cor 11, 22). Vemos

pues aquí un nexo profundo entre la celebración del misterio eucarístico y los pobres. No

se les puede marginar, pues de lo contrario se corre el riesgo de no celebrar la cena del

Señor, sino la propia, y entonces ya no se está en la comunión. Esto quiere decir que

“celebrar la cena del Señor en estado de ruptura con los hermanos equivale a contradecir

con los hechos la naturaleza misma del rito establecido por el Señor, porque el pan partido

y distribuido crea una comunidad basada en la comunión de un solo Cuerpo”119. Y si

queremos la comunión con el Señor, no hemos de olvidar que él dio preferencia a la

comunión con los que no tienen, no pueden y no saben.

118

? TILLARD, Carne de la Iglesia, p 132.119 Ibid, p 38.

41

Precedentemente se ha señalado la profunda identidad, salvas las diferencias120, que

se da entre el cuerpo sacramental que se entrega en la eucaristía y el cuerpo eclesial.

Tampoco es menos el realismo con que se expresa la identificación entre el cuerpo eclesial

con el cuerpo personal del Señor. Así lo expresaba el Cristo del camino a Damasco: “ Saúl

Saulo, Saúl, ¿por qué me persigues?” (Hch 9, 4). Ahora bien, la participación al banquete

eucarístico reclama una actitud de servicio a los hermanos. Y dada tal identificación del

cuerpo eclesial y el cuerpo personal del Señor, entonces, la atención y servicio a los

hermanos, es atención y servicio al mismo Cristo. Pero el Señor quiere verse servido y

atendido en los pequeños, en los pobres y en los desvalidos. “En verdad os digo que cuanto

hicísteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicísteis” (Mt 25, 40).

Una vez más encontramos aquí esta identificación, pero ahora con los más pobres de la

comunidad.

Tillard, siguiendo la enseñanza de San Juan Crisóstomo, señala la igualdad de que

gozan, en la comunidad, todos los creyentes. Esta igualdad brota del bautismo y de la

participación a la mesa eucarística en virtud de lo que en ella se contiene, con la

consiguiente implicación de la eliminación de toda diferencia . En el baño del bautismo,

por ejemplo, tanto el emperador como el más indigente, reciben la misma purificación121.

Sin embargo, no se puede pasar por alto una acentuación: la Iglesia tiene una marcada

preferencia por los más pobres. La razón es el mismo contenido de la eucaristía, ya que “el

único altar de la cruz se encuentra como reflejado, en la Iglesia peregrina, en dos altares

estrechamente unidos entre sí, de los que el uno no es sino el sacramento del otro. Está el

altar de piedra. Y está el cuerpo eclesial de Cristo”122. Se ve aquí la integración de la

eucaristía y los pobres como participación a un único misterio. El servicio a los pobres,

separado de la eucaristía, queda trunco de su fundamento y de su noble finalidad. La

eucaristía sin el servicio a los pobres, nos lo recuerda San Pablo, simplemente no es

eucaristía. Siendo ésta el sacramento del sacrificio único y definitivo de Cristo, el cual

abraza el sacrificio de la Iglesia, cuerpo de Cristo, construye el cuerpo eclesial. En esta

construcción los pobres tienen un lugar privilegiado. El servicio a ellos ofrecido, nos lo

recuerda Mt 25, es un servicio único al Señor. De esta forma es como los pobres se

constituyen como un segundo altar, también, de grande honorabilidad. Vemos, pues, la

120 Cf. nota 106.121 Cf. TILLARD, Carne de la Iglesia, p 76.122 Ibid, p 77.

42

importancia que tiene, para comprender y vivir el misterio de la comunión, la estrecha y

profunda relación entre el misterio eucarístico y el servicio de caridad. Dice Tillard: “la

liturgia de la eucaristía y la liturgia del servicio a los pobres … son la celebración de un

mismo y único sacrificio. Pero la liturgia de los pobres es la actualización en gestos

concretos del contenido de los ritos de la sinaxis”123.

2.3 PALABRA, SERVICIOS Y MINISTERIO

Pasamos ahora a otro aspecto de la realidad eclesial, el cual manifiesta también una

dimensión de sacramentalidad y que no tiene otra finalidad sino aquélla de ayudar a que la

humanidad entera llegue plenamente al ámbito de la comunión divina. Tal es la función de

la palabra y los servicios entre ellos el ministerio ordenado que se dan en la comunidad

eclesial.

2.3.1 Palabra: mediación y comunicación.

Para comprender la función que la palabra desempeña, como mediación y vehículo

de comunicación, en la construcción de la comunión, basta dirigir nuestra atención al

eminente texto que al respecto nos ofrece el Concilio en DV 2. Se afirma, de entrada, la

iniciativa de Dios de revelarse a sí mismo a los hombres. El vehículo perfecto de esta

automanifestación de Dios es Cristo, el Verbo encarnado. La finalidad de esta

autocomunicación de Dios es la comunión: “se hacen consortes los hombres de la

naturaleza divina. … por esta revelación Dios invisible habla a los hombres como amigo,

movido por su gran amor y mora con ellos para invitarlos a la comunión consigo y

recibirlos en su compañía”124. Esta autocomunicación divina se realiza en la historia por

medio de palabras y hechos (gestis verbisque). La palabra y la acción nunca van

separadas. La palabra esclarece el misterio e interpreta las acciones salvíficas. Los hechos,

a su vez, confirman la verdad y eficacia de la palabra. La plenitud de esta revelación la

hemos recibido en Cristo, Verbo eterno de Dios hecho hombre.

123 Ibid, p 79.124 Dei Verbum 2: “... et divinae naturae consortes homines efficiuntur (cf. Eph 2, 18; 2 Petr 1, 4). Hac itaque revelatione Deus invisibilis (cf. Col 1, 15; 1 Tim 1, 17) ex abundantia caritatis suae homines tamquam amicos alloquitur (cf. Ex 33, 11; Io 15, 14 - 15) et cum eis conversatur (cf. Bar 3, 38), ut eos ad societatem secum invitet in eamque suscipiat” (AAS 58 1966 II 818).

43

2.3.1.1 Carácter sacramental.

Si, por una parte, la fe cristiana afirma la infinita trascendencia de Dios, por la otra,

afirma que, por iniciativa divina, este Dios trascendente, creador de todo cuanto existe, ha

entrado en contacto y comunicación con lo creado. Y aunque los primeros escritores

cristianos atribuyeron las teofanías del Antiguo Testamento al Logos125 por temor de

menoscabar el carácter trascendente de Dios, sin embargo, podemos decir que este mismo

Dios, ya por el hecho mismo de llamar las cosas a la existencia, en ellas se está

manifestando. Esto quiere decir que la creación misma, en cuanto tiene su origen en la

voluntad creadora de Dios, se convierte en realidad que porta destellos de la presencia

divina. La creación misma se convierte en palabra discreta que habla de Dios. Así, la

creación “expresa un contenido mejor dicho, una presencia que va más allá de su ser de

la creación inmediato y fenoménico; anuncia «algo de otro» un Otro con relación a

aquello que es en sí y por sí. El mundo, en su realidad visible dependiente del acto de

creación de Dios, es permanentemente como «un gran sacramento» que revela y al mismo

tiempo oculta al Absoluto que lo ha originado y lo sostiene en la existencia”126.

Pero tal manifestación no basta. La iniciativa de Dios ha ido más allá. Para llegar a

los hombres ha escogido como medio la palabra, la cual, en el transcurso de la historia

salvífica, ha revestido modalidades diversas (cf. Hb 1, 1). En esta palabra y paso a paso,

Dios ha comunicado a la familia humana el proyecto misterio que él ha tenido desde

siempre; misterio cuya manifestación plena se realizará a través de la Palabra en persona,

Jesucristo (cf. Hb 1, 2s). La autorevelación de Dios, para llegar al hombre, se ha de

revestir del lenguaje, expresiones y signos humanos. En la medida en que estos se hacen

portadores de un contenido divino, adquieren un carácter de sacramentalidad, pues

125

? Cf. M. SIMONETTI, Studi sulla cristologia del II e III secolo, Roma, 1993, p 81. Refiriéndose a Diálogo 60, 2; 127, 2 - 4 de San Justino, dice: “Il Dio che è apparso a Mosè non è stato il creatore del

universo, perchè neppure uno sciocco oserebbe dire che il creatore e padre di tutto si è fatto vedere in un piccolo luogo della terra; infatti egli, il Dio ingenerato, non si muove, non è compreso in un luogo, non si da a vedere e così via, e questo modo di operare non è suo ma del Dio suo Figlio. … Giustino continua osservando, con riferimento alle teofanie, che né Mosè né Abramo né Isacco né Giacobbe né alcun uomo possono vedere il Padre ma soltanto il Figlio. In effetti è questo il ragionamento in base al quale Giustino considera il Figlio Logos soggetto delle teofanie veterotestamentarie”.126

? C. ROCCHETTA, Sacramentaria fondamentale, Bologna, 1990, p 69.

44

refieren a un contenido trascendente. Entre estos medios de manifestación la palabra de

Dios, dirigida al pueblo, que luego se registra como escritura, tiene un lugar preeminente.

Esta palabra que se recibe en el pueblo de Dios prepara, a la vez, el momento decisivo en

el que Dios dirige su Palabra, Verbo eterno, a los hombres. De este modo, también la

Palabra, el Logos eterno de Dios, en quien tiene expresión el misterio, se revelará “en unas

voces, en unas palabras, en unos signos humanos, gracias precisamente a Jesucristo, por

medio de la encarnación”127.

Pero esta palabra de Dios, surge y se inscribe en medio de la vida de un pueblo. Por

lo tanto, corresponde, en cierta forma, a sus expectativas. Esta palabra que Dios dirige a

los hombres necesita de la palabra de los mismos hombres. Aquí se inscribe la insustituible

función de la predicación. Así, el anuncio, siendo totalmente de Dios, llega a los hombres

en canales totalmente humanos. Dios ha querido esta mediación y participación. Él “quiere

que sea este pueblo el que, sobre todo por sus «inspirados» movidos por el Espíritu, haga

brotar su palabra, descubra su sentido, lo articule y lo explicite con la fuerza de ese

Espíritu”128. Y todo sin que se vea menoscabada la absoluta iniciativa divina.

2.3.1.2 Servicio de comunión.

Esta palabra de Dios, expresada en lenguaje humano, es una palabra que se dirige a

todos; por lo tanto, por todos ha de ser percibida. No se trata, pues, en primer lugar, de una

alocución a una persona en particular. Esta palabra tiene la finalidad de congregar a todos

en un solo pueblo. Ella tiene, pues, la finalidad de establecer la comunión; y la realiza

desde el momento mismo que, como locución del misterio en enunciados humanos , da

fundamento a la Iglesia129. Una vez que esta palabra ha quedado manifestada por escrito,

ha sido la misma comunidad eclesial la que ha tenido el cuidado de definir el llamado

canon de los libros inspirados. El objetivo último de este canon no sería otro que el de

mantener a todas las comunidades en una misma comunión, en una misma fe130.

127 TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 121. 128 Ibid, p 122.129 Cf. Ibid, p 122.130 Cf. Ibid, p 123.

45

Para Tillard el hecho mismo de que la palabra esté destinada a ser percibida por

todos, muestra ya el carácter comunional de la misma131. Pero habrá que tener en cuenta

que ambos momentos, el de la proposición y el de la aceptación, son inseparables. Por

tanto, se puede decir que el momento de la recepción de la palabra propuesta es el que

manifiesta más específicamente tal carácter de comunión. La recepción, según Tillard,

“designa el proceso por el cual tanto un individuo como el pueblo de Dios como tal hace

de una palabra proclamada una verdad (en su sentido pleno) de su fe, integrada en lo que

él reconoce como expresión auténtica de la revelación”132. Este proceso de “recepción”

construye la comunión eclesial desde el momento mismo en que es un acto que está

referido al contenido de la fe. Y la fe, no olvidemos, más que un acto individual y privado,

es la fe de toda la Iglesia. El don de la fe de una sola persona no se entiende si no es en

comunión con la fe de la Iglesia de todos los tiempos y lugares. Además, dicho proceso

está en una íntima relación con la vida litúrgica de la Iglesia. Es precisamente en la liturgia

donde verdades de fe tan importantes, como las referentes al misterio trinitario, han

encontrado aceptación de parte del pueblo de Dios133. Aquí vale aquel adagio según el cual

la liturgia se convierte en fuente de conocimiento teológico: “que la regla del orar

establezca la manera del creer (lex orandi lex credendi)”134.

La recepción de la palabra comporta también un carácter espiritual e intimidad de

oración. Solamente entonces se podrá percibir y recibir en la humildad de los gestos

humanos el contenido salvífico de la oferta divina. El evangelista Juan nos habla de la

Palabra que, en la humildad de la carne, vino a los suyos, pero “los suyos no la recibieron”

(Jn 1, 11) , “porque sus obras de los hombres eran malas” (Jn 3, 19). Recibir la Palabra es

participar en la comunión de Dios: “a todos los que lo recibieron les dio el poder de

hacerse hijos de Dios” (Jn 1, 12). Se trata de la acción del Espíritu que hace posible la

131 Cf. Ibid, pp 122 - 132. 132 Ibid, p 140. Aquí Tillard afirma que “tanto el individuo como el pueblo de Dios hace de una palabra proclamada una verdad de su fe”. Hay que aclarar que el carácter de verdad del contenido de una proposición no depende de la aceptación o no aceptación en sí de tal proposición, pues la verdad es verdad en sí misma. Pero si con tal enunciado nuestro autor quiere expresar el acto de aceptación de tal palabra como verdad de fe, entonces estoy de acuedo. Puede verse también en p 133, que, al hablar de “recepción”, explica que ésta no es la que da a una declaración magisterial el carácter de verdad, sino la confirmación cierta de que en tal declaración se encontraba la verdad. Hasta aquí todo bien, pero añade: “de este modo la verdad «se hace» gracias a la comunión”, lo cual no me parece exacto. Yo diría, la verdad se da en la comunión, y ésta es la que se hace en la verdad.133

? Cf. Ibid, p 141.134 DS 246 “Ut legem credendi lex statuat supplicandi”.

46

conjunción de la actuación de quien anuncia, como el acto de aceptación de quien recibe el

anuncio135.

La comunión que se establece en el proceso de la “recepción”, es una comunión

diacrónica, es decir, se establecen lazos de comunión eclesiales a través de las distintas

épocas; de unas generaciones con otras. Un ejemplo de ello es el hecho de que la primera

comunidad cristiana, aunque es consciente de la novedad salvífica del acontecimiento de la

muerte y resurrección de Jesús, acepta la herencia veterotestamentaria. Se establece una

continuidad de las intervenciones de Dios en ambos testamentos. Igualmente, las

generaciones cristianas sucesivas, en la medida en que están en comunión con la fe de la

comunidad apostólica, tienen la garantía ser la Iglesia del Señor. Dicha comunión es,

también, una comunión sincrónica, es decir, la aceptación de una misma fe lleva a las

iglesias de distintos lugares a la misma comunión. En este sentido “la «recepción»

actualiza y hace posible la catolicidad de la única fe, en todos los sentidos de la palabra

católico: la catolicidad cualitativa, histórica, geográfica y cultural”136. Esto muestra que la

vitalidad eclesial está basada no en la “recepción” abstracta de una doctrina, sino que tal

vitalidad ha de encarnarse en una comunión muy concreta137.

2.3.2 Una comunión de servicios.

A fin de que la comunión, como gratuidad absoluta de Dios y tarea de parte de la

respuesta humana, se realice satisfactoriamente, tanto en el hic et nunc de la historia, como

en su vinculación con el evento de Cristo a través de la comunidad apostólica, necesita de

otra línea más de sacramentalidad, la cual se expresa en la realización armónica de los

distintos servicios que han de desenvolverse en el seno de la comunidad misma.

2.3.2.1 Comunión en la diversidad de funciones.

Primeramente, constatamos el hecho siguiente: en las comunidades eclesiales se

manifiesta una marcada separación entre el ministerio ordenado y el laicado; separación

135 Cf. TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 140.136 Ibid, p 145.137 Cf. Ibid, p 144.

47

que en la primera hora cristiana no se dejaba sentir138. Y aunque el Vaticano II representó

una fuerte toma de conciencia en esta línea139; sin embargo, creo yo, aún falta mucho por

avanzar en la cuestión de los ministerios laicales. Y aunque no se trata de un “regreso

romántico a la Iglesia de los primeros siglos”140, sin embargo, ésta nos ofrece un modelo

del desenvolvimiento de esta gama de servicios en la comunidad. Se descubre ya en este

momento, por una parte, una línea de ministerio más estructurado y estable y, por la otra,

un conjunto de servicios al evangelio, a veces con un carácter de ocasionalidad, pero

ambos en comunión. Estos últimos, si bien no se inscriben dentro de la línea de un

mandato oficial, sin embargo no por ello son autónomos, pues siempre habrán de contar

con el reconocimiento de quienes tienen la función de dirección en la comunidad. Una

diferenciación entre ambos, según Tillard, sería esta: el ministerio ordenado en el

episcopado asegura en cada generación “el vínculo con el núcleo apostólico sobre el que

el Señor no cesa de «fundar» a su Iglesia”141; los “servicios al evangelio” se encaminan a

lograr que la Iglesia se encarne verdaderamente en el entramado de la humanidad, fiel a su

identidad, pero siempre en apertura a las necesidades presentes142.

Segundo, tener presente que no se trata de una solución ante la insuficiencia

numérica de quienes desempeñan el ministerio ordenado o a causa de la incapacidad de

atender al conjunto de necesidades, cada vez más complejas, de la comunidad. Se trata de

un derecho y un compromiso que tienen su fuente en el sacramento del bautismo. Nos

hemos acostumbrado a ver el bautismo como el sacramento que comporta una necesidad

de medio para alcanzar la salvación. Pero hemos olvidado la otra dimensión, es decir, ser

138 Cf. Ibid, p 229. Según Tillard, en la literatura neotestamentaria el término kleros “designa al conjunto de los cristianos y, dentro de ese conjunto, ante todo al grupo destinado al martirio. … la carta de Pedro les pide a los ancianos: «No hagáis (vosotros, los que apacentáis al rebaño de Dios) de señores frente a los que son vuestro klero (es decir, los que os ha tocado aceptar)» (1 Pe 3, 3). Por su parte, la Carta a los colosenses dice a los cristianos: «Daréis gracias al Padre que os ha hecho capaces de entrar en el kleros (es decir, de compartir la suerte) de los santos en la luz» (Col 1, 12)”139

? La Constitución Lumen Gentium dedica el capítulo IV a los laicos. El término laicos aparece 148 veces en los documentos conciliares. Estamos, pues, ante una reivindicación del papel del laico en las tareas eclesiales, y ello no como una concesión, sino como el reconocimiento de un derecho y un compromiso que surge de la inserción del creyente en Cristo por el bautismo. 140

? TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 235.141 Ibid, p 231.142 Cf. Ibid, p 231. Sobre este punto es necesario tener presente la enseñanza del Concilio en LG 10b: “El sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico se ordenan el uno para el otro, aunque cada cual participa de forma peculiar del único sacerdocio de Cristo. su diferencia es esencial, no sólo gradual”

48

bautizado es ser ungido para ser enviado. El hecho de ser bautizado comporta ya una

dimensión misionera. El derecho de participación no se reduce tampoco al desempeño de

unas funciones en la asamblea litúrgica. Indudablemente que también se incluyen, pero

esta “sinfonía de funciones” ha de ir más allá del momento celebrativo. Se trata de una

solidaridad ministerial que implica el compromiso del conjunto de los bautizados, no

solamente en la celebración de la eucaristía, sino en el servicio de cada iglesia local, donde

ella es responsable de sí misma143.

2.3.2.2 Función del ministerio ordenado.

Para comprender la función del ministerio ordenado, hemos de tener presente que

éste se da en la comunidad y para la comunidad; y que, como elemento esencial de la

Iglesia en su fase peregrinante, se inscribe dentro de la comunión eclesial144. Podemos

decir, por tanto, que su finalidad no es otra que estar al servicio de la comunión. Éste es un

servicio que comprende dos perspectivas: el presidir la eucaristía y el representar a la

comunidad.

Es claro que el ministro no es para sí mismo, sino que se le ordena para la

comunidad. Por eso, cuando el ministro preside la eucaristía, en él la comunidad ejerce

también su sacerdocio, ya que “efectúa el sacrificio eucarístico ofreciéndolo a Dios en

nombre de toda la Iglesia”145. En el ejercicio del sacerdocio ministerial, sobre todo en la

presidencia eucarística, se actúa un servicio de comunión a la entera comunidad eclesial en

el sentido de que en tal ejercicio se actúa también el sacerdocio bautismal. De esta forma,

señala Tillard, la iglesia local se conserva en su ser sacerdotal, es decir, en comunión con

la dimensión “sacerdotal” en el sentido neotestamentario de la primera comunidad146.

Este servicio de comunión se manifiesta también en el hecho de que cuando la

comunidad celebra la eucaristía, necesita tener la certeza de estar celebrando la cena y el

143

? Cf. TILLARD, Iglesia de Iglesias, pp 227 - 228.144 Cf. Ibid, p 191 en donde Tillard señala: “el ministerio se muestra de antemano como inseparable de lo que la Carta de Pedro ve como el sacerdocio de la comunidad como tal …. Se ejerce en la comunión eclesial. Pero con una función propia”145

? Lumen Gentium, 10b146 Cf. TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 204.

49

sacrificio del Señor. Esto quiere decir que es en el ministro donde la celebración de la

comunidad adquiere su unión con el «una vez para siempre» (ephapax) del sacerdocio y

del sacrificio único de Cristo. Lo expresa muy bien Tillard cuando dice: “no basta a la

Iglesia poseer ministros válidamente ordenados, …. Es preciso que los pastores estén en

la «continuidad apostólica», de forma que en su contexto particularísimo y en su propia

situación histórica las iglesia permanezcan en la «tradición apostólica»”147. Es

precisamente esta comunión con la «tradición apostólica» la que nos pone en comunión

con el evento único de Cristo.

Otro servicio que el ministerio ordenado aporta a la comunidad por tanto, a la

comunión es el de la representación148, pues en sus ministros en la comunidad eclesial se

encuentra representada. Dicha representación se da a diversos niveles. Primeramente, a

nivel de iglesias locales. Una iglesia encuentra en el ministerio ordenado representación

ante las demás iglesias, trascendiendo, así, la barrera geográfica. En segundo lugar, como

ya se hacía mención, en el ministerio ordenado se da una representatividad de la

“continuidad apostólica” de la que participa una iglesia concreta, es decir, se trasciende la

barrera del tiempo y se establece una continuidad con la Iglesia fundada en el testimonio

de los apóstoles. Tercero, en el ministerio ordenado la comunidad tiene la garantía y la

certeza de la asistencia del mismo Espíritu que asistió a la comunidad apostólica; por tanto,

seguridad de su comunión con el acontecimiento único y definitivo de Cristo, y en él, con

el misterio del Padre.

Sin embargo, el ministerio no solamente hace presente a la comunidad en las

diversas instancias señaladas. También tiene el sentido inverso. Es decir, que si en el

obispo una comunidad encuentra su vinculación con el colegio de los apóstoles, y en éstos

con el mismo Cristo; inversamente, el Cristo que hacían presente los apóstoles a la

comunidad, lo hace presente el obispo a su iglesia149. De aquí la exigencia de fidelidad que

147 Ibid., p 205. Tillard distingue, también, aquí «continuidad apostólica» y «sucesión apostólica», entendiendo la primera como una realidad más amplia que incluye la segunda. 148

?Cf. Ibid, pp 207 - 215.149 Cf. Ibid, p 213. Tillard pone de manifiesto, también, el hecho de que para la Iglesia de los primeros siglos la relación del obispo con su comunidad se entendía bajo la imagen de los desposorios. Si Cristo es esposo de la Iglesia, el Obispo, siendo imagen de Cristo para su comunidad, es el esposo de su iglesia. Aquí se pone de relieve que la representación más que jurídica, tiene una base teológica y se deriva de la comunión.

50

ha de caracterizar al ministerio ordenado, dado que esta representación y servicio a la

comunión se han de inscribir dentro de la tradición viva de la Iglesia150.

III LA DIÓCESIS COMO LUGAR CONCRETO DE LA “COMUNIÓN”

Habiendo considerado en los capítulos anteriores las líneas de la koinônia en su

relación con el mysterion eterno trinitario y, posteriormente, la relación de la misma con el

carácter sacramental de la Iglesia, paso ahora a la exposición de una concreción de estas

líneas de comunión en la comunidad diocesana. En un primer momento expondré el tema

de la comunidad local en relación con su dimensión geográfica y como lugar de

concreción de la Iglesia universal. Posteriormente expondré los aspectos de comunión que

se encuentran tanto en el ministerio del obispo en la Iglesia particular, comprendido en las

tres funciones u oficios descritos por el Vaticano II: enseñanza, santificación y gobierno;

así como en la responsabilidad de la comunidad como tal, respecto a la comunión, también

en las tres líneas mencionadas.

3.1 LA DIMENSIÓN LOCAL EN LA CONCRECIÓN DE LA

COMUNIÓN

ECLESIAL

3.1.1 Coordenadas geográficas.

La tierra, desde la perspectiva bíblica, constituye un elemento específico y

determinante como el lugar donde se desarrolla el encuentro entre Dios y el hombre.

Desde el primer momento en que se despliega la acción creadora de Dios, ella entra de

lleno en este designio divino y se constituye en el escenario donde se desenvolverá la

150

? Cf. Ibid, p 195, donde Tillard cita a Vicente de Lerins: “«Guarda el depósito, es decir, lo que se te ha confiado y no lo que tú has inventado, lo que has recibido y no lo que tú has pensado (...). No eres autor sino guardián, no eres fundador sino discípulo (…). Has recibido oro: restituye el oro (…). Enseña lo mismo que te han enseñado. Y aunque te expreses de forma nueva, no digas cosas nuevas» (Commonitorium, PL 50, 667)”

51

intervención divina a lo largo de la historia. Así, la salvación siempre estará en profunda

vinculación con un ambiente geográfico concreto y delimitado.

Resulta significativo el hecho de que en todo el texto bíblico aparece cuatro veces

la expresión “cielo nuevo y tierra nueva” (Cf. Is 65, 17; 66, 22; 2 Pe 3, 13; Ap 21, 1),

siempre con una connotación, a la vez rememorativa en cuanto atiende a la acción de

Dios en el pasado y escatológica, en cuanto que apunta la tierra inclusive a la plenitud

escatológica del designio divino.

De esta forma, la comunidad eclesial, aunque esencialmente vinculada con el

mysterion de Dios, se descubre determinada por aquello que podríamos llamar una

“dimensión geográfica”, es decir, la relación específica con un lugar o ambiente concreto

que sería el espacio vital de un determinado grupo humano. Ella se encuentra, por una

parte, dentro de la novedad de la gracia. Ha entrado en el ya de las promesas y le ha sido

dado el Espíritu. Pero, por otra parte, se descubre peregrina, llamada a la plenitud del

“cielo nuevo y tierra nueva”, ciudadana de un mundo futuro151. La conjunción del misterio

eclesial con la dimensión espacio-temporal es de gran importancia, pues es la que permite

a esta comunidad abrirse a la diversidad de culturas152 y, a la vez, evitar el riesgo de ser

una comunidad ahistórica. Esta apertura a la situación concreta de los pueblos, con sus

gozos y sus esperanzas, sus tristezas y sus angustias153, es como la plataforma que la

empuja desde luego que no sin la gracia del Señor resucitado hacia la plenitud del don

de Dios, la plenitud de los bienes escatológicos en ella prometidos a la humanidad.

Este lugar humano y con él toda la historicidad del hombre en la Iglesia se

encuentra comprendido por la totalidad y la plenitud del Señor resucitado y, con ello,

proyectado hacia el más allá de la plenitud escatológica. Aquí radica el porqué, según

Tillard, la Iglesia inseparablemente y al mismo tiempo es local y católica154. Ella, al mismo

151 Cf. TILLARD, L’Église Locale, p 16: “ainsi reliée à la terre elle est, dans la grâce de l’Esprit, citoyenne d’un monde à venir, d’une cité future déjà sienne”152 Cf. Ibid, p 16: “L’Église se trouve ainsi à la conjonction de la terre (avec ce qu’elle implique de relation à l’histoire, à la culture, à la souffrance et à la joie, aux problèmes des sociétés, aux projets) et de l’ avenir eschatologique (qui a déjà trové sa plenitude dans le Signeur Jésus-Christ)”.153 Cf. Gaudium et Spes 1.154 Cf. TILLARD, L’Église Locale, p 16. NOTA: no trataré aquí la cuestión de si la catolicidad es plenitud o extensión geográfica. Sobre este punto se puede ver: J.M.-R. TILLARD, L’Église, catholique. La catholicité: plénitude ou extention?, en: TILLARD, L’Église Locale, pp 17 - 29; también: J.M.-R. TILLARD, Église catholique ou Église universal?, CristStor 16 (1995) 341 - 360.

52

tiempo que por designio de Dios contiene ya en germen la plenitud de lo humano,

“tiene por objeto la persona humana, radicalmente inseparable de su entorno, de su cultura,

de su herencia, de sus condiciones sociológicas, que marcan a la vez su psiquis y su

cuerpo, y la creación”155.

3.1.2 La Iglesia local en el Vaticano II.

3.1.2.1 El problema terminológico.

Una primera constatación al respecto es que en el Concilio no se mantiene un uso

constante y riguroso en el empleo de la terminología con la que se designa la realidad

eclesial, sino que se usan distintos términos en los que, a su vez, varía la significación. Así,

se puede constatar que para designar a la Iglesia en su totalidad a veces se emplea el

término «católica», a veces el de «universal» o, también, «entera» (universa)156. Para

designar la Iglesia que se manifiesta en un lugar concreto se usa unas veces el término

«local», otras veces el término «particular», cuyo significado varía: puede referirse a la

diócesis, a la parroquia o, también, a un grupo de Iglesias a las que caracteriza el rasgo

común de un idéntico patrón cultural157. El ejemplo más característico de éste último son

los patriarcados.

Con la expresión “Iglesia local” obviamente se intenta poner de manifiesto el

misterio de la Iglesia pero con relación a un lugar determinado y concreto. Por otra parte,

esta realidad teológica, muy acentuada en la eclesiología oriental, comienza a abrirse paso

en el Vaticano II. En la reflexión teológica post-conciliar, y mucho más en el ámbito

canonístico, ha prevalecido el uso del término «particular» sobre el de «local», pues la

limitación de éste último es su referencia al aspecto de la territorialidad, escapando a su

comprensión el aspecto o criterio personal.

155

? TILLARD, L’Église Lacale, p 53.156 Cf. A. LONGHITANO, Chiesa Particolare e Chiesa Universale, en: Il Diritto nel Mistero della Chiesa, a cura del Gruppo Italiano Docenti di Diritto Canonico, Roma, 1990, p 339.157 Cf. Ibid.

53

Habrá que tener en cuenta dos cosas: primero, que en el uso del binomio

«particular-universal» se corre el riesgo de ver la Iglesia particular y la Iglesia universal

como dos realidades contrapuestas, en vez de verlas como dos dimensiones del ser de una

única realidad158; segundo, el término «particular» deja escapar la comprensión de la

referencia al lugar, y con ello a la connotación cultural y geográfica, aspecto de gran

importancia para nuestra consideración eclesiológica.

En cuanto a cuestión terminológica, quizá está de más el decirlo, en Tillard

prevalece el uso del término «local»159 cuando hace referencia a la Iglesia de Dios en un

lugar concreto. Para él la Iglesia local “constituye la sociedad donde se comunican en

Cristo las realidades que componen concretamente la humanidad. Ella es el espacio donde

el diseño creador y el plan divino de salvación convergen en la «realización» (la teleiôsis)

del Señorío de Cristo”160. Con ello, por lo general, se refiere a la diócesis.

3.1.2.2 Concepto de Diócesis en el Vaticano II.

Teniendo en cuenta que la diócesis es la realidad que de una manera más completa

o precisa corresponde a la expresión Iglesia particular, es necesario ver la noción que de

ella nos ofrece el texto conciliar. En el Decreto Christus Dominus se nos describe la

diócesis como: “Una porción del Pueblo de Dios que se confía a un obispo para que la

apaciente con la cooperación del presbiterio, de forma que, unida a su pastor y reunida por

él en el Espíritu Santo por el Evangelio y la Eucaristía, constituye una Iglesia particular, en

que verdaderamente está y obra la Iglesia de Cristo, que es una, santa, católica y

apostólica”161.

De esta definición hay que poner de relieve tres puntos:

158 Cf. Ibid, p 342.159 Respecto a este punto, es bastante significativo el hecho de que a su última obra Tillard haya dado precisamente por título: L’Église Locale. Con ello, ya de entrada, se indica el punto donde quiere poner el énfasis.160 TILLARD, L’Église Locale, p 555: “L’Église locale constitue la société où passent dans le Christ les réalités qui composent concrètement l’humanité. Elle est l’espace où dessein créateur et plan divin de Salut convergent dans l’«accomplissement» (la teleiôsis) de la Seigneurie du Christ” 161

? Christus Dominus, 11: “Diocesis est Populi Dei portio, quae Episcopo cum cooperatione presbyterii pascenda concreditur, ita ut, pastori suo adhaerens ab eoque per Evangelium et Eucharistiam in Spirito Sancto congregata, Ecclesiam particularem constituat, in qua vere inest et operatur Una Sancta Catholica et Apostolica Christi Ecclesia”. A A S 58 (1966) 677.

54

a)._ El uso del término portio en vez de pars. La definición que aparecía en el

primer esquema era: “Diocesis est pars quaedam dominici gregis quae Episcopo

concreditur, ...”162, que si bien, no fue aceptada, era en razón de que el acento se cargaba

hacia el aspecto jurídico y no hacía referencia a los elementos divinos que la constituyen

como Iglesia163. Tal vez, en las lenguas modernas, los términos pudieran parecer

sinónimos; pero el hecho del cambio, y como consta en las intervenciones conciliares, se

percibe en las palabras latinas una variación de significación. Con ello se ha querido evitar

la idea de fragmentación que en un primer momento sugiere la expresión pars.

b)._ El acento se pone en la comunidad y no tanto en el aspecto territorial. La

diócesis, antes que nada, es una comunidad de creyentes, una porción del Pueblo de Dios.

Este es el elemento constituyente. El elemento territorial, en cambio, solamente la

determina. Éste entra en la definición, pero no como el criterio de distinción, sino con una

valencia mucho más rica. El territorio asume la plenitud de significación del elemento

cultural de cada pueblo donde se concretiza la Iglesia universal.

c)._ La Diócesis constituye una Iglesia particular, en la que verdaderamente está y

obra la Iglesia de Cristo. Encontramos aquí en juego los dos elementos constituyentes de

una Iglesia particular, como son: la autonomía y la comunión. Desde el primero se define

la identidad propia de cada una de estas comunidades, con sus rasgos característicos

propios, su cultura, y su modo específico de vivir y celebrar la fe. Pero sin una referencia,

es decir, comunión, con las otras Iglesias, y con la Iglesia de todos los tiempos y lugares,

esa identidad y autonomía propias carecerían de valor. Descubrimos así, cómo el segundo

elemento es fundante en la constitución y en el ser Iglesia de cada una de estas

comunidades.

3.1.2.3 Iglesia particular en la cual y a partir de la cual existe la

Iglesia universal.162

? Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, III/II, Typis Polyglottis Vaticanis, 1974, p 26. También es de notar que el título del capítulo segundo de este primer esquema dice: “ De

Episcopis quoad Ecclesias peculiares seu Dioecesis”, que en el texto final se lee: “De Episcopis quoad Ecclesias particulares seu Dioecesis” (Cf. Acta Synodalia, mismo volumen, p 386)163 Cf. Ibid, p 273. en la intervención del Arzobispo Ignacio Ziadé se encuentra lo siguiente: “«dioecesis est pars quaedam dominici gregis quae episcopo concreditur», sed hoc iuridice tantum exprimitur. Cur, venerabiles Patres, in textibus huius Concilii, mens iuridica quasi semper sensum mysterii obscurat? Antequam fit pars iuridica dominici gregis, dioecesis est Ecclesia localis quae non est pars quaedam Ecclesiae universalis sed potius signum visibile et efficax quo tota Ecclesia praesens hic et nunc efficitur. Sicut Corpus Domini in sacra liturgia rumpitur sed non divitur atque totus est in unaquaque hostia, ita tota Ecclesia in unaquaque Ecclesia locali”.

55

En el primer párrafo del número 23 de la Constitución Lumen Gentium se nos habla

de la Iglesia particular como aquella en la cual y a partir de la cual existe la una y única

Iglesia católica164. Después que en la reflexión teológica de occidente la óptica dominante

había sido aquélla de la consideración de la Iglesia desde la nota de la universalidad, lo

cual hacía pensar en la relación directa e inmediata del creyente con ésta, el Concilio dirige

la mirada a la realidad de la Iglesia particular como el lugar concreto en el que se

manifiesta y existe en plenitud la única Iglesia. Se trata, desde luego, de una realidad que

desde siempre se ha vivido en la Iglesia, aunque no siempre de forma consciente. Basta

señalar que la acción sacramental que incorpora al creyente al cuerpo místico de Cristo

que, por tanto, lo incorpora a la Iglesia , es una acción que se realiza en una comunidad

concreta, en un lugar y un tiempo determinados y la experiencia de Iglesia comienza con

grupos bien determinados como son, por ejemplo, la familia y la comunidad parroquial.

En el número 26 de la misma constitución, se nos habla de la Iglesia de Cristo que

“está presente en todas las legítimas reuniones locales de los fieles”165, a las cuales dos

medios las congregan: la predicación del Evangelio y la celebración eucarística. Pero es

importante señalar que si en esta Iglesia particular está presente en plenitud la Iglesia de

Cristo, ella posee esta riqueza y esta plenitud precisamente por estar en unión plena con la

Iglesia universal. En el momento en que una Iglesia particular se encierre en sí misma o, lo

que es peor, se separe de la unidad de toda la Iglesia, esa Iglesia particular pierde su

riqueza y deja de ser expresión sacramental de la única Iglesia de Dios. La riqueza de esta

representación mejor aún, de esta sacramentalidad radica no en el hecho de que

materialmente se exprese en un lugar determinado, sino, más bien, en el hecho de que se

expresa y se realiza en la vida de una comunidad congregada por la predicación del

Evangelio y la celebración en un solo altar, presidida por el obispo.

3.1.2.4 La Iglesia particular formada a imagen de la Iglesia universal.

164 Cf. Lumen Gentium 23a: “in quibus et ex quibus una et unica Ecclesia catholica existit” AAS 57(1965) 27. 165 Ibid, 26a: “Haec Christi Ecclesia vere adest in omnibus legitimis fidelium congregationibus localibus” AAS 57 (1965) 31.

56

Si, por una parte, en la Iglesia particular se presenta y se realiza la Iglesia universal

cuerpo de Cristo, por la otra, es precisamente a imagen de ésta que aquélla logra su

realización166. En esta perspectiva, desde el texto conciliar se desprende que “las Iglesias

particulares no son partes que por adición o federación constituirían la Iglesia universal. Al

contrario, cada Iglesia es la Iglesia de Cristo en cuanto presente en un lugar determinado,

provista de todos los medios de salvación que el Señor ha dado a su Pueblo”167.

La Iglesia, al mismo tiempo que es universal, es local; pues no se puede decir que

primero existen la Iglesias particulares y de la suma de todas resulta la Iglesia universal.

Aunque, en sentido inverso, tampoco se puede decir que primero exista la Iglesia universal

y después las Iglesias particulares, pues desde el momento en que la Iglesia se forma por

personas en comunidad, ya lleva impreso el rasgo de la particularidad. Al respecto De

Lubac decía: “Una Iglesia universal anterior, o supuesta existente fuera de todas las

Iglesias particulares no es sino un ser de razón”168. Mas si la Iglesia universal es

impensable sin una expresión concreta de realización, la Iglesia local, igualmente, deja de

ser Iglesia si no es ella misma la expresión de la Iglesia universal. Así lo expresa el texto

conciliar: “esta variedad de Iglesias locales … muestra admirablemente la indivisa

catolicidad de la Iglesia”169. Al respecto K. Rahner dice: “la Iglesia local no es solamente

una filial fundada en un segundo tiempo de la única Iglesia universal, … sino el

evento mismo de esta Iglesia universal”170.

3.1.2.5 La asamblea eucarística, expresión de universalidad y localidad.

La actividad litúrgica, para el Concilio, es el lugar y el momento en cual se

manifiesta y se expresa en forma eminente la realización de la Iglesia, pero se trata de la

celebración litúrgica en torno al obispo171. Ahora bien, en esta atividad litúrgica, la

166 Cf. Ibid.167 G. PHILLIPS, La Chiesa e il suo mistero nel Vaticano II, Milano, 1969, p 271.168 Citado por Pierre Jay en: P. JAY, Défense et Illustration de l’ecclésiologie de Communion, EsprVie 102

(1992) 363: “Une Église universelle antérieure, ou supposée existante en dehors de toutes les Églises particulières n’est qu’un être de raison (Les Églises particulières dans l’Église universelle, p. 54)”169

? Lumen Gentium 23d: “Quae Ecclesiarum localium … varietas indivisae Ecclesiae catholicitatem luculentius demonstrat” AAS 57 (1965) 28-29.170 Citado en: B. NEUNHEUSER, Chiesa universale e Chiesa locale, en: La Chiesa del Vaticano II, G. Baraúna, Ed., Firenze, 1965, p 634 (K. RAHNER, J. RATZINGER, Episcopat und Primat «Quaestio disputata» 11, Friburgo 1961).171 Cf. Sacrosanctum Concilium 41b.

57

celebración eucarística es el momento que por excelencia manifiesta esta realidad. Aquí,

considerando la situación real de un gran número de comunidades eclesiales que muy

raramente tienen la oportunidad de la celebración eucarística presidida por el obispo, la

doctrina conciliar nos presenta estas asambleas locales también como lugar de expresión

genuina de la única Iglesia de Cristo; pero siempre en cuanto derivación de la plenitud de

la Diócesis.

Entre estas diversas comunidades “sobresalen las parroquias, distribuidas

localmente bajo un pastor que hace las veces del obispo, ya que de alguna manera

representan a la Iglesia visible establecida por todo el orbe”172. El mismo Concilio nos dice

que la “Iglesia de Cristo está verdaderamente presente en todas las legítimas reuniones

locales de los fieles … unidos a sus pastores. … En estas comunidades, si con

frecuencia pequeñas y pobres o vivan en la dispersión, Cristo está presente, por virtud del

cual se reúne la Iglesia una, santa, católica y apostólica”173. Aquí se reconoce la

importancia y la función que desempeña la comunidad parroquial en la vida de los fieles,

pues es un hecho que la gran mayoría de creyentes realizan su vida eclesial bajo la guía, a

veces ni siquiera del párroco, sino de un sacerdote simplemente. Sin embargo, es

importante señalar que estos lo hacen “en representación del obispo, así que éste

permanece, por así decir, también en cada una de las parroquias, el fundamento de la

unidad, y así, también esta pequeñísima célula de la Iglesia se convierte en representación

y manifestación de la Iglesia universal en este lugar”174.

3.2 EL OBISPO COMO SIGNO Y GARANTÍA DE LA COMUNIÓN.

Como una anotación previa, hay que señalar que el ministerio es un don de Cristo a

su Iglesia, con el propósito de que ésta alcance su fin, que es la comunión divina. Este

ministerio y las estructuras en la Iglesia corresponden, según Tillard, a la etapa

peregrinante de la misma y no a su ser eterno175. Tal ministerio es participación al

172 Ibid, 42: “Inter quos paroeciae, localiter sub pastore vices gerente Episcopi ordinatae, eminent: nam quodammodo repraesentant Ecclesiam visibilem per orbem terrarum constitutam” AAS 56 (1964) 112.173 Lumen Gentium 26a.174 B. NEUNHEUSER, Chiesa universale e Chiesa locale, p 639.175 Cf. TILLARD, L’Église Locale, p 161. Obviamente que esta afirmación no hace referencia al carácter que imprime el sacramento del orden, pues si se es sacerdote, se es para siempre. Se refiere, más bien, al ejercicio y función del ministerio como perteneciente a la etapa peregrinante de la Iglesia.

58

sacerdocio de Cristo, sacramento de Cristo Cabeza, por lo tanto diverso esencialmente, y

no sólo en grado, del sacerdocio bautismal176, pero al servicio y dependiente del sacerdocio

bautismal de los miembros de la comunidad177.

Podemos decir que el ministerio del obispo se manifiesta como signo y garantía de

la comunión en la Iglesia si lo contemplamos tanto desde su origen, como desde su

desarrollo y la finalidad a la que se orienta. Primero: en cuanto al origen de tal ministerio,

la misión que él desempeña, como sucesor de los apóstoles, le ha sido encomendada por

Cristo. Y la voluntad de Cristo, en definitiva, es que “todos sean uno” (Jn 17, 21).

Segundo: la realización de este ministerio se despliega en la línea de la palabra y la línea

sacramental, lo cual quiere decir que está en una relación esencial con el Evangelio y la

Eucaristía cuya finalidad, como ya vimos, no es otra sino crear comunión. Tercero: el fin

al cual se orienta el ministerio del obispo es garantizar la unidad de fe en la vida de la

comunidad, así como la certeza de estar en continuidad con la genuina tradición, lo cual no

tendría razón de ser si no es en vistas de participar en la única comunión de la Iglesia, que

es la comunión de Cristo con el Padre.

El ministerio episcopal, siguiendo la tradición bíblica, es presentado por el

Vaticano II en una triplicidad de funciones: enseñanza, santificación y gobierno. Y aunque

el oficio, en su conjunto, es un oficio pastoral, la última de éstas tres suele designarse con

el calificativo pastoral, con el fin de superar la connotación juridicista que la expresión

gobierno conlleva.

En la línea del pensamiento de Tillard, el obispo es “«diácono» del señor”178, así

como el diácono por excelencia del Padre ha sido Cristo179. El servicio que Cristo

176 Lumen Gentium 10b.177 Cf. TILLARD, L’Église Locale, p 153. Para Tillard el ministerio ordenado depende del sacerdocio bautismal de los miembros de la comunidad “dans la mesure où il ne saurait être ministre s’il n’était pas baptisé et où les acts qu’il pose exigent d’être inscrits dans le corps sacerdotal qu’est l’Église. Il n’est pas accidentel que le Nouveau Testament réserve à la communauté ecclésiale comme telle la qualité sacerdotale”.178 TILLARD, L’Église Locale, p 166. A la luz de esta diaconía se ha de comprender el término jerarquía. Dice Tillard: “le mot «hiérarchie» que nous venons d’évoquer doit être entendu, lui aussi, selon sa sisnification théologique. L’archè désigne en ce contexte le diakonos du Dieu principe, celui dont la fonction est de renvoyer au Christ (Col 1, 18; voir Ap 3, 14) et en lui au Père (Ap 1, 8; 21, 6) donc à la source même du Salut, à la racine de la communion dans l’Ésprit, avec la lourde responsabilité de garantir l’authenticité des moyens de Salut offerts et d’y garder l’Église” p 171.179 Cf. Ibid, p 167.

59

desempeñó es decir, la función durante su vida terrena, en favor de los suyos, puede ser

descrito en estas tres funciones: un servicio de enseñanza, como maestro; un servicio de

santificación, como sacerdote y, finalmente, un servicio de dirección conducción a la

comunión como rey. Ahora bien, la continuación sacramental de esta función o servicio,

después de la resurrección y pentecostés, corre por cuenta de los apóstoles. Ahora, la

continuación de esta función corresponde a los obispos como sucesores de los apóstoles.

Es importante señalar que esta diaconía del obispo, por haber sido recibida de Cristo y

destinada a la comunidad, no se reduce a un mero servicio asistencial, sino que conlleva un

carácter de sacramentalidad180. Él, en la Iglesia local, hace presente a Cristo, único camino

al encuentro del Padre.

3.2.1 En la función Magisterial.

Un primer nivel en el que se manifiesta el servicio que el obispo presta a su Iglesia,

es el de la palabra, es decir, la enseñanza. Se trata de la primera función encomendada a

los apóstoles: la predicación del Evangelio (Cf. Mc 16, 15), la cual, a su vez, el Concilio la

coloca entre los principales oficios de los obispos. Es importante señalar que aquí el

Vaticano II dice: “inter praecipua episcoporum munera eminet praedicatio Evangelii” 181,

mientras que en Trento se lee: “praecipuum episcoporum munus”182. Con ello, según

Lécuyer, “se ha querido sólo evitar dar la impresión de que la función de ofrecer la

eucaristía fuese de menor importancia o de menor dignidad”183. Esta función de servicio al

Evangelio, es la primera, tanto en el Vaticano II como en el Nuevo Testamento, no sólo en

cuanto que es la primera que se menciona, sino por el hecho de que va dirigida “a toda

criatura” (Mc 16, 15), es decir, está destinada a creyentes y a no creyentes. La palabra se

dirige a todo hombre, con la finalidad de congregar a todos los que crean, en un solo

pueblo. Pero para el ya creyente esta palabra va acompañada con el carácter de autoridad

con que Cristo ha revestido la predicación apostólica: “los obispos … revestidos de la

180 Cf. Ibid, p 173.181 Lumen Gentium 25a. AAS 57 (1965) 29.182 Cf. J. LÉCUYER, Il triplice ufficio del Vescovo, en: La Chiesa del Vaticano II, G. Baraúna, Ed.,

Firenze, 1965, p 853 (Lécuyer cita: Decretum de Reformatione, Sess. 5, c. 2, n. 9 Conc. Oecum. Decreta, ed. Herder, 1962, p. 645 ).183 Ibid.

60

autoridad de Cristo, predican al pueblo a ellos encomendado la fe que se ha de creer y ha

de aplicarse a la vida”184.

Por el hecho de que esta función es un servicio al Evangelio, por esto mismo se

manifiesta como un servicio a la comunión, dado que no se trata de la exposición de la

palabra propia del obispo, ni de una intuición muy particular o de proponer sus propias

ideas por muy brillantes y excelentes que éstas sean , sino del contenido salvífico de la

Revelación que es una y se ha manifestado como una «de una vez para siempre» en

Jesucristo. Se trata de la predicación de una sola fe que es la fe de la Iglesia. Y en la

palabra del obispo, cuando expone y defiende esta fe, se hace presente la palabra

apostólica. Así, en la palabra del obispo, el servicio a la palabra evangélica se perpetúa en

la Iglesia.

3.2.2 En la función de Santificación.

El Concilio, al describir el oficio de santificación del obispo, pone el acento en la

Iglesia particular. He aquí el texto: “El obispo, revestido de la plenitud del sacramento del

orden, es el «administrador œconomus de la gracia del supremo sacerdocio» sobre todo

en la Eucaristía que él mismo distribuye o hace ofrecer, y por la cual vive y crece la

Iglesia”185. Si, de una parte, el ministerio hay que verlo comprendido dentro del don de

Dios a su comunidad eclesial y, según Tillard, no pertenece al ser eterno de la Iglesia186, de

la otra, se comprende inmediatamente la capital importancia de esta mediación sacramental

para la vida y el crecimiento de la comunidad. El Señor ha querido asegurar su presencia y

continuidad por medio de tal ministerio, de modo que sin éste, en el orden presente,

simplemente no habría Iglesia.

Los medios por los cuales el obispo ejercita este oficio de santificación son: la

palabra y los sacramentos, así como, también, la oración y el ejemplo. De la santificación a

través de los sacramentos, la Eucaristía tiene especial relieve, pues “por ella vive y crece”

la comunidad, aunque el que celebra sea solamente sacerdote. A este propósito dice

Lécuyer: “una primera constatación es que cada sacerdote que celebra, lo hace

184 Lumen gentium 25a.185 Ibid, 26a.186 Cf. TILLARD, L’Église Locale, p 161.

61

legítimamente sólo en directa dependencia del obispo. Pues fue solamente al colegio de los

Doce, a quien Cristo, en la última cena, dio el mandato: «haced esto en memoria mía» (Lc

22, 19); toda celebración que se haga en la Iglesia …, no podrá realizarse sino en

dependencia de esta misión confiada a los Doce y trasmitida a sus sucesores”187.

En este oficio de santificación, palabra y sacramento van unidos. Todo sacramento

como signo de presencia y comunicación de la gracia a los fieles, requiere ser ilustrado por

la palabra. En este sentido, el paradigma lo tenemos en la escena de Emaús. Cristo,

después de haberles explicado las Escrituras, partió para ellos el pan (Lc 24, 27 - 31). No

deja de ser significativo que aquellos dos discípulos, una vez que han reconocido al Cristo

a través de la explicación de las escrituras y de la fracción del pan, vuelven a la comunión

con los otros. Palabra y sacramento, sobre todo en la Eucaristía, convocan a los fieles a la

unidad y hacen crecer en la comunión. Así nos lo expresa el texto conciliar cuando dice:

“en ellas las reuniones locales se congregan los fieles por la predicación del Evangelio de

Cristo y se celebra el misterio de la cena del Señor «a fin de que por el cuerpo y la sangre

del Señor se unan estrechamente todos los hermanos de la comunidad»”188.

El texto también señala la oración y la predicación como medios por los cuales el

pastor santifica la comunidad: “ita Episcopi, orando pro populo et laborando, de

plenitudine sanctitatis Christi multiformiter et abundanter effundunt”189. Se percibe que la

eficacia de la predicación está en relación directa con la oración, la cual, aún cuando sea

individual, reviste un carácter comunitario.

Finalmente, un aspecto de este oficio de santificación aunque a primera vista

puede parecer jurídico es el de la reglamentación del culto, el cual está orientado a

mantener a la comunidad en la unidad no sólo interna, sino con la Iglesia universal: “por

medio de los sacramentos, cuya administración sana y fructuosa regulan ellos los obispos

con su autoridad, santifican a los fieles”190.

3.2.3 En la función de dirección.

187 J. LÉCUYER, Il triplice ufficio del Vescovo, p 859.188 Lumen Gentium 26a.189 Ibid, 26c. AAS 57 (1965) 32.190 Ibid.

62

El obispo, como vicario y legado de Cristo191, ha recibido un poder que se orienta a

la función de gobierno en la Iglesia particular que le ha sido encomendada. La

participación a este poder no tiene otra finalidad que la de servir a la comunión del Pueblo

de Dios. Esto lo podemos percibir del hecho de que se trata de la participación al poder

concedido por Cristo al conjunto del colegio de los Doce, trasmitido luego al colegio de

los obispos. Es decir más que una prerrogativa personal, es la participación al oficio

conferido a un grupo con una finalidad muy concreta como es la edificación de la

comunidad en la verdad y la santidad a través del servicio192. Se percibe, así, que este

oficio va muy estrechamente unido a la función de santificación, pues aun cuando el

obispo ha recibido el encargo de mando y de legislación, la forma de este ejercicio está

orientada por la búsqueda del bien común y determinada por el ejemplo de Cristo en la

última Cena: “que el mayor entre ustedes sea el más pequeño y el que gobierna como el

que sirve” (Lc 22, 26). Este poder es, pues, un ministerio y un servicio a la comunidad.

Este oficio de dirección, será un servicio a la comunión, en la medida en que esté

impregnado de la ley de la caridad. No se trata, pues, de un legislar por legislar, ni de

imposición de leyes inútiles. En esto nos dan el ejemplo los Apóstoles en la reunión de

Jerusalén sobre el problema de la circuncisión o no de los paganos que abrazaban la fe:

“hemos decidido, el Espíritu Santo y nosotros, no imponerles más cargas que las

estrictamente necesarias” (Hch 15, 28). Se trata, pues, de una búsqueda de la voluntad del

Señor para su comunidad atendiendo a las circunstancias y a las necesidades. Por otra

parte, una tal legislación no se puede colocar fuera o sobre la Revelación.

Este espíritu de caridad que ha de animar el ejercicio de la potestad de gobierno del

obispo, nos lo presenta el texto conciliar en la imagen del Buen Pastor, que no ha venido a

ser servido, sino a servir193 (cf. Jn 10, 11). El límite de este servir es el dar la vida por las

ovejas y el dar la vida no tiene otra finalidad que crear comunión. Igualmente, el espíritu

de caridad se expresa en el “escuchar” a quienes, en esta ley de la caridad, le están sujetos.

Al respecto dice G. Phillips: “el obispo debe, a su vez, escuchar la Palabra de Dios; ahora,

ésta, más de alguna vez, le llega a través de la voz de un inferior, y es en realidad del

191 Cf. Ibid, 27a.192 Cf. Ibid.193 Cf. Ibid, 27c.

63

Espíritu Santo. De otra forma, habría que considerar los párrafos del texto conciliar sobre

los carismas como literatura sin contenido”194.

Que el ejercicio de esta función está orientada a la comunión, el mismo texto del

Concilio nos lo manifiesta cuando expresa cuál ha de ser la actitud de los fieles ante este

oficio del obispo: “los fieles, por su parte, deben estar unidos adhaerere a su obispo

como la Iglesia lo está respecto de Cristo y como Cristo mismo lo está con el Padre, para

que todo se armonice en la unidad y crezca para la gloria de Dios”195. Se trata, pues, llegar

a la unidad, hasta la comunión extrema existente entre el Padre y Cristo Jesús. La finalidad

última de esta función, al igual que de las anteriores, es la gloria del Padre.

3.2.4 El testimonio.

En el fondo de todo, lo que está en juego es el contenido de la fe, y el contenido de

la fe no es otra cosa que la Revelación ofrecida a los hombres por Jesucristo. Pero el puro

contenido no basta; es necesario algo más. Así, para el oyente del tiempo de Cristo, al

adherirse al mensaje, había un elemento más aparte del contenido de fe, que le motivaba

en su adhesión: el contacto personal con Jesucristo. Es claro que ahora para nosotros falta

este contacto físico personal con el Señor. Aquí descubrimos cómo en la función pastoral

del obispo, sucesor de los apóstoles, su persona y su actuación desempeñan una función

insustituible en la línea del testimonio, es decir, en hacer creíble con su vida el contenido

de la fe. Este es un aspecto que también nos habla de comunión, pues el testimonio del

mensaje con la propia vida y actuación significan ya una unión con Cristo, que impulsa al

creyente a estrechar los vínculos de la unidad; así lo expresa el Concilio cuando dice:

“ellos los obispos, finalmente, deben edificar con el ejemplo de su vida a quienes

presiden, guardando su conducta no sólo de todo mal, sino con la ayuda de Dios,

transformándola en bien dentro de lo posible para llegar a la vida eterna juntamente con la

grey que se les ha confiado”196.

3.3 MANIFESTACIÓN DE LA COMUNIÓN EN LA IGLESIA DIOCESANA

194 G. PHILLIPS, La Chiesa e il suo mistero, p 309195 Lumen Gentium 27c.196 Ibid, 26c.

64

Hemos visto cómo la función pastoral del obispo, desplegada en tres campos muy

concretos, al hacer presente a Cristo a la comunidad eclesial, tiene como finalidad la vida,

el crecimiento y santificación de la Iglesia de Dios, la cual toma rostro concreto en la

Iglesia particular. Esta vida, crecimiento y santificación no significan otra cosa que

crecimiento y progreso en la comunión con el diseño salvífico del Padre, anunciado y

realizado por Cristo, diseño al servicio del cual se orienta el ministerio del obispo.

Veremos, ahora, la comunidad como el lugar donde se realizan estas tres funciones, y la

construcción de la comunión a partir de la misma, es decir, en la respuesta y participación

de la comunidad en el desenvolvimiento de estos oficios ministeriales.

Al respecto, es altamente significativo y paradigmático el ejemplo de la comunidad

de Jerusalén, según nos lo describe el libro de los Hechos: “acudían asiduamente a la

enseñanza de los apóstoles, a la comunión, a la fracción del pan y a las oraciones” (Hch 2,

42). El acento que se pone en estos cuatro elementos, nos manifiesta cómo ya desde el

principio se da una aceptación, por parte de la comunidad, del ministerio apostólico que se

expresa en las diferentes líneas ya mencionadas, como son el ministerio de la palabra, de la

acción litúrgica y la dirección de la comunidad. El mismo texto nos menciona cuál es la

finalidad de tal participación: “vivían unidos y tenían todo en común; vendían sus

posesiones y sus bienes y repartían el precio entre todos, según la necesidad de cada uno”

(Hch 2, 44s). El resultado no puede ser otro que la comunión.

3.3.1 Comunión en el servicio profético.

Si, por una parte, como ya veíamos, el oficio del anuncio y predicación del

Evangelio aparece en primera línea entre las tareas del ministerio episcopal, esto mismo,

por la otra, nos muestra que, por parte de la comunidad ha de haber una preocupación de

primer orden en “ser asidua a la enseñanza” (cf. Hch 2, 42). Es decir, que la comunidad en

cuanto tal, no sólo es el espacio o el lugar donde se desenvuelve esta función de la palabra,

sino que ella misma toma parte en esta responsabilidad de evangelización. Muy

acertadamente lo expresaba el Papa Pablo VI cuando decía: “evangelizar, de hecho, es la

gracia y la vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda”197. Ahora bien, hemos

visto que, según la doctrina conciliar, la Iglesia existe en y a partir de la Iglesia particular,

197 PABLO VI, Evangelii Nuntiandi, 14; DS 4573.

65

y que ésta está formada a imagen de la Iglesia universal198; entonces, podemos decir que

estas palabras del Papa se aplican muy bien a la Iglesia diocesana, que, incluso, en ella es

donde encuentran realización concreta.

¿Cómo conciliar, entonces, el mandato de Cristo a los Apóstoles de anunciar el

Evangelio a todas las naciones (cf. Mc 16, 15) con la afirmación de que es la Iglesia como

tal la que es misionera? Indudablemente que esta vocación misionera de la Iglesia

encuentra su punto de conexión con el mandato misionero de Cristo precisamente en el

obispo, a quien primariamente compete tal responsabilidad. Pero sería absurdo pretender

que una sola persona lograra la realización de tal empresa. El Papa habla además de que no

se trata solamente de una extensión geográfica cada vez mayor de penetración del

Evangelio, sino, también “de alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los

criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de

pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que están en

contraste con la palabra de Dios y con el designio de salvación”199. Como se ve, se trata de

un vasto campo de acción no sólo para el ministerio del obispo o del sacerdote, sino para la

acción evangelizadora de toda la Iglesia, acción que toma un rostro concreto en las

comunidades particulares a una con la Iglesia universal.

Por otra parte, Dios dirige su palabra al hombre. Puede hacerlo a cada uno en

particular, pero, por lo general, no ha sido éste el modo de proceder de Dios en el

desenvolvimiento de la historia salvífica; y cuando se dirige a alguien en particular

siempre resulta de tal encuentro la encomienda de una misión que tiene como finalidad una

difusión de gracia para toda la comunidad. La elección que Dios hace de determinadas

personas, en su plan salvífico, no se pueden calificar de exclusiva, sino, más bien, difusiva

de la gracia salvífica. Esto lo vemos expuesto con gran claridad en el Concilio: “quiso, sin

embargo, el Señor santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados entre sí,

sino constituir un pueblo que le conociera en la verdad y le sirviera santamente”200.

3.3.2 Comunión en el servicio sacramental.

198 Cf. Lumen Gentium 23a.199 PABLO VI, Evangelii Nuntiandi, 19; DS 4575.200 Lumen Gentium 9a.

66

Tillard, al hablar de “la Iglesia reconciliada y que reconcilia”201, comenta el texto

de 2 Cor 5, 18 - 21: “Porque en Cristo estaba Dios reconciliando el mundo consigo, no

tomando en cuenta las transgresiones de los hombres, sino poniendo en nosotros la palabra

de la reconciliación. Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios exhortara por

medio de nosotros.” (vv 19 - 20). Aquí se pone de manifiesto que “la reconciliación es el

objetivo que Dios quiere alcanzar en Jesucristo”202. Así, la Iglesia es fruto de esta gracia

reconciliadora de Dios. Esta obra es gracia y porta a la comunión. Mas no se trata

solamente de un recibir, sino que sucede lo mismo que con el anuncio del mensaje

evangélico, pues, quien lo ha recibido lo trasmite gozosamente203. Así, esta comunidad ha

recibido la gracia de la reconciliación, y por eso mismo se siente llamada a ser comunidad

servidora de esta reconciliación con Dios, pues se reconoce portadora, por gracia de Dios,

de los medios de reconciliación y de comunión de la humanidad con Dios. Señala muy

bien Tillard que este servicio no se reduce a una simple función de canal, sino que en esta

realización y actualización van implicadas tanto la obediencia de esta comunidad, como su

adhesión a Cristo204.

Esta gracia de santificación que el Señor concede a su Iglesia tiene expresión

tangible en la celebración sacramental, sobre todo en el bautismo y la eucaristía, que son

como los polos sobre los que gira la vida y el crecimiento de la Iglesia. Mas no hay que

olvidar que bautismo y eucaristía como toda celebración litúrgica , siendo acciones de

toda la Iglesia, expresan una referencia específica a la Iglesia particular. De este modo, la

vida litúrgica sacramental se convierte en el lugar y en el momento en el que se expresa

visiblemente la comunión y la participación del individuo y de los grupos en esta fuente de

gracia, por la que vive y crece la Iglesia, donde la comunidad como tal desempeña un

papel fundamental de acogida y acompañamiento. Así, al participar en un evento litúrgico

sobre todo en la eucaristía fuera de la propia comunidad, incluso en una comunidad de

otro rito y de otra lengua, no hay razón para sentirse extraño o extranjero. Aquella

comunidad, por el hecho de ser expresión del Cuerpo místico de Cristo, habrá de

manifestar signos de fraterna aceptación.

201 TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 262.202 Ibid, p 265.203 Cf. PABLO VI, Evangelii Nuntiandi, 24: “el que ha sido evangelizado evangeliza a su vez … Es impensable que un hombre haya acogido la Palabra y se haya entregado al reino sin convertirse en alguien que a su vez da testimonio y anuncia”204 Cf. TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 265.

67

Por otra parte, la eucaristía es “acción de gracias”, y cada que se celebra, es la

Iglesia entera, hecha presente en la comunidad reunida en torno al altar, la que por medio

del ministro da gracias al Padre en Cristo. Así, “cada participante tiene que dejarse

modelar por la «acción de gracias» de la Iglesia. La acción de gracias no es propiedad de

un individuo, ni «el fruto de sus propios labios», ni siquiera del ministro que preside la

sinaxis. Lo supera …. La acción de gracias es el bien del cuerpo como tal”205.

Finalmente, si el obispo es el que asegura, sobre todo con la celebración de la

eucaristía, la prolongación y la vida de la Iglesia, también es cierto que esta “porción del

Pueblo de Dios” tiene el derecho de participar al verdadero culto de la Iglesia y no a

“cualquier forma de culto inventada por la fantasía del que celebra”206, por muy creativa y

dinámica que ésta sea.

3.3.3 Comunión en el servicio pastoral.

Para ver cuál es la participación de la comunidad en el aspecto de la conducción,

que en el ministerio del obispo se describe como función de gobierno o con mayor sabor

bíblico servicio pastoral, podemos considerar la exigencia y consecuencias resultantes del

encargo de Cristo el Señor a los Apóstoles en la última cena: “ustedes me llaman

«Maestro» y «Señor», y dicen bien, porque lo soy. Pues si yo, el Maestro y el Señor, les he

lavado a ustedes los pies, así también ustedes, deben lavarse los pies unos a otros. Porque

les he dado ejemplo, para que también ustedes hagan como yo he hecho con ustedes” (Jn

13, 13 - 15). Indudablemente que es un mandato primeramente dirigido al grupo de los

Doce, pero en ellos, la comunidad eclesial entera participa de esta exigencia de caridad al

interno de la comunidad. Así, si el poder se entiende como servicio, el servicio no es

exclusivo del que es cabeza en la Iglesia.

Un ejemplo en el que se pone de relieve la participación de la comunidad eclesial

concreta a este nivel del servicio, lo encontramos en el proceso de la iniciación cristiana.

Ya en la Tradición Apostólica de Hipólito se describen las etapas del catecumenado, y la

205 TILLARD, Carne de la Iglesia, p 130.206 J. LÉCUYER, Il triplice ufficio del Vescovo, p 861.

68

admisión del candidato se hace bajo la responsabilidad de otros cristianos que lo presentan

y acompañan (“padrinos”)207. También es significativa la presencia gozosa de la

comunidad durante la semana de pascua, donde los neófitos eran instruidos y exhortados

por el obispo. Aun en nuestros días la exigencia del marco comunitario en la iniciación

cristiana debe estar en primera línea: “es la comunidad la que acoge, acompaña, celebra e

incorpora al catecúmeno, ofreciéndole su testimonio, la posibilidad de una auténtica

experiencia cristiana y los diversos ministerios o compromisos para hacerla real y

operante. Cuando no existe este marco comunitario caso lamentable frecuente en muchas

de nuestras parroquias no se puede hablar de verdadero proceso catecumenal: ¡no hay

catecumenado sin comunidad!”208. En resumen, la comunidad tiene, también la

responsabilidad de crear la koinônia al interno de ella misma.

IV CONCLUSIÓN

4.1 HACIA UNA INCIDENCIA EN LA VIDA ECLESIAL.

P. Jay, al presentar su comentario a la obra de Tillard Église d’Églises, habla de

una “ida y vuelta entre la reflexión teológica y la pastoral” 209 como indispensable en la

reflexión eclesiológica. Esta afirmación nos recuerda la unión y distinción que ha de haber

siempre entre la realidad vivida de la Iglesia y la doctrina eclesiológica, pues ésta, por su

parte, ha de impulsar la vida eclesial, la cual, a su vez, se ha de constituir en estímulo de la

reflexión. Se trata, pues de un doble movimiento continuo que va de la reflexión

eclesiológica a la actividad pastoral de la Iglesia y visceversa. Si no se da esta interacción

entre ambas realidades, el discurso teológico sobre la Iglesia permanece abstracto y sin

utilidad para la vida eclesial.

Por su parte, la acción pastoral de la Iglesia habrá de encaminarse hacia la

instauración del Reino en las situaciones concretas que viven los grupos humanos,

207 HIPPOLYTE DE ROME, La Tradition Apostolique, Bernard BOTTE, Ed., Paris, 1968, n 15: “Qui autem adducuntur noviter ad audiendum verbum, adducantur primum coram doctores priusquam omnis populus intret, et interrogentur de causa propter quam accedunt ad fidem. Et dent testimonium super eos illi qui adduxerunt eos an sit eis virtus ad audiendum verbum. Interrogentur autem de vita eorum qualis sit”. Y en el número 21: “Et postea iam simul cum omi populo orent, non primum orantes cum fidelibus nisi omnia haec fuerint consecuti”.208 M. A. KELLER, La Iniciación Cristiana Bautismo y confirmación , Bogotá, 1995, p 39.209 P. JAY, Jean Marie R. Tillard: Église d’Églises, p 297.

69

potenciando la riqueza cultural que estos ofrecen al Evangelio y, a la vez, buscando

transformar aquellas situaciones que no son acordes con la dignidad del hombre revelada

en Cristo. Pero todo esto se realizará bajo la iluminación doctrinal aportada por un

determinado modelo o concepción eclesiológica. De esta forma, se puede decir que el

actuar eclesial depende en gran parte de los aspectos que se resalten en la conciencia del

ser de Iglesia.

En los documentos conciliares, respecto a esta autoconciencia que la Iglesia tiene

de sí misma, se ha puesto el acento en la índole mistérica de la misma, considerándola

dentro del marco de la historia salvífica, lo cual hace ver el aspecto estructural no como un

fin en sí mismo, sino en función de la tarea y misión que a ella le ha sido encomendada. Se

resaltan, así, las categorías de misterio y comunión. De este modo la Iglesia, dada su

conexión con la Revelación traída por Jesucristo a los hombres, entra, por voluntad divina,

como realidad integrante del designio salvífico y, en este sentido, se conecta con el

misterio eterno de Dios. De aquí que el Concilio muy oportuna y apropiadamente la

describirá como “sacramento universal de salvación”210.

Las imágenes que mejor expresan esta índole mistérica de la Iglesia son

precisamente la Iglesia sacramento universal de salvación y la consideración de la Iglesia

como communio (koinônia). Pero, podemos decir que el modelo de koinônia subyace en

todos los demás. Así, si la Iglesia es Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo o Templo del

Espíritu, en estas imágenes va implicada profundamente la comunión con el Padre por

Cristo en el Espíritu. Porque, como hemos visto en el primer capítulo de la presente

disertación, la Iglesia es comunión: tanto en el origen de su misterio, que es el misterio

trinitario mismo; en la manifestación y realización del misterio de la Iglesia en la historia,

“que todos sean uno” (Jn 17, 21); y en su manifestación escatológica en la parusía.

Por otra parte, las imágenes de la Iglesia como koinônia y como sacramento son

demasiado afines, de tal forma que si ella es comunión, lo es porque en ella encontramos la

sacramentalidad de la salvación, y si es el signo visible de la salvación de Cristo, lo es

porque ella está destinada a ser el lugar de convocación y reunión no sólo de los creyentes,

sino de la humanidad entera en Cristo.

210 Cf. Lumen Gentium 48b.

70

La consideración primordial de la Iglesia como misterio en el sentido paulino de

mysterion , no quiere decir rechazo del carácter visible e institucional de la misma, sino

que éste último adquiere su valor y significación en aquél. Por otra parte, ante la creciente,

sintomática y generalizada manifestación de rechazo o de indiferencia hacia la misma, nos

hace pensar que una justa visión de la Iglesia desde el ángulo que ofrecen estas categorías,

nos ayuda a descubrir la dimensión más profunda de la realidad eclesial. No podemos

negar el hecho de que para muchos cristianos que hasta ayer les animaba un cierto

entusiasmo y compromiso en la vida eclesial, hoy se van retirando de las filas eclesiales en

busca de otras “experiensas” religiosas o se alejan con la pretensión de arreglar su vida de

fe en Dios y en Jesucristo sin necesidad de la mediación de la Iglesia; nos encontramos,

así, ante el slogan últimamente ‘famoso’: Jesucristo sí, Iglesia no! Me permito transcribir

textualmente las palabras de una estudiante latinoamericana en Alemania: “la verdad es

que me considero una persona muy espiritual y quizá por lo poco que conociste de mi

trabajo tú pudiste notarlo. El punto es que la Iglesia como institución ya no me ofrece lo

suficiente, la veo demasiado humana. Incluso aquí … ... hay que ver cómo se utiliza el

nombre de Dios. Es más, aún entre tus compañeros, los sacerdotes y los seminaristas con

los que tuve la oportunidad de convivir … vi muy pocos corazones”.

Ante este fenómeno, recordando las palabras de C. Rocchetta quien, a propósito de

la sacramentalidad de la humanidad de Jesucristo, nos dice: “los contemporáneos de Jesús

no han tenido otro modo para encontrarse con el Verbo de Dios y creer en él que

reconocerlo en su humanidad en su corporeidad y en los actos de esta corporeidad211” lo

cual, seguramente no resultaba fácil, pues también presentaba un rostro demasiado humano

podemos concluir que, igualmente, los hombres de hoy no tienen otro medio para un

encuentro pleno con el Hijo de Dios si no es en el reconocerlo sacramentalmente actuante

y presente en el rostro “demasiado humano” de la Iglesia.

Pretender el encuentro con Dios prescindiendo conscientemente de la comunidad

eclesial es quimérica ilusión, pues dado que estamos en la etapa peregrinante de la historia,

el hombre siempre necesitará de signos en los que se le haga presente la divinidad. Ahora,

la cuestión es si yo puedo, según mi propio parecer, establecer los signos y los modos del

211 Cf. Nota número 82.

71

encuentro. ¿No será que al rechazar el gran signo que es la Iglesia, por ese mismo hecho

anulo toda significación sacramental a otros signos aún la misma Biblia, por ejemplo en

los cuales se pone la seguridad del tal encuentro? ¿No es, acaso, un contrasentido rechazar

la sacramentalidad de la Iglesia, en el orden salvífico, pero, por otra parte, uno mismo

pretender ser mediación segura para que otros tengan el “acceso a la Palabra”, a Jesucristo

y, en él, al Padre? Hay que tener presente que no podemos eludir el encuentro comunitario

como coordenada constituyente de este encuentro salvífico. En este sentido los textos

bíblicos son abundantes y claros, aquí me limito a recordar palabras ya citadas del

Vaticano II: “Quiso, sin embargo, el Señor santificar y salvar a los hombres no

individualmente y aislados entre sí, sino constituir un pueblo que le conociera en la verdad

y le sirviera santamante”212.

Retomando la idea de “la ida y vuelta” que debe haber entre la reflexión

eclesiológica y la pastoral de la vida de la Iglesia, veo que es precisamente el modelo de

koinônia el que mantiene ambos aspectos en mutua relación. Esta vuelta hacia la

dimensión mistérica de la Iglesia ha hecho sentir en la pastoral la necesidad de la

organicidad y planeación. Le ha hecho descubrir que para una mayor respuesta al proyecto

de salvación tiene que adoptar métodos de trabajo pastoral que potencien el aspecto

comunitario del ser y de la acción eclesial. Por eso, no se puede pensar que la “pastoral

orgánica” o “pastoral de conjunto” sea una propuesta más entre tantas. Se trata más bien de

un proceder consecuentemente con las líneas resaltadas en la reflexión eclesiológica

conciliar.

Tengo aún muy presente que, cuando en nuestra Diócesis de Aguascalientes, se

implementaban talleres de planeación y programación y la preparación de aquellas dos

Asambleas Diocesanas para la elaboración del primer Plan Diocesano de Pastoral, se

insistía reiterativamente que en ese proceso se trataba de “un cuento de nunca acabar”.

Esto, en aquel momento, me hacía sentir como que se trataba de un caminar en

inseguridad; pues es obvio que cuando se echa a andar un proceso, se espera luego llegar al

final de ese proceso. Pero aquí, se nos insistía, se trata de un proceso continuo, que una vez

que se han evaluado las actividades correspondientes a tales metas, las que, a su vez, eran

la expresión concreta de unos objetivos, había que comenzar de nuevo tomando como

212 Lumen Gentium, 9a.

72

punto de partida el punto al cual se había llegado. Nuevamente se repetiría el proceso y así

sucesivamente. Nada más que entrar a un proceso así, requiere conversión, compromiso y

solidaridad. El trabajo conjunto no va de la mano del individualismo.

Pues bien, ahora me doy una idea de cuál es el motivo por el que ese proceso es

“un cuento de nunca acabar”. En el fondo, no se trata de otra cosa que del dinamismo

comunional de la construcción del Reino, al servicio del cual la Iglesia ha de empeñar su

ser y su acción. Y este dinamismo exige una tensión continua. Nunca se puede decir “ya

hemos terminado”, porque, aunque estamos en el ya del Reino, vivimos al mismo tiempo

el “todavía no”. Así, si la finalidad de la existencia y de la misión de la Iglesia es un

servicio que tiene como ojetivo la comunión de la humanidad en el proyecto divino de

salvación, podemos concluir que, en una comunidad diocesana expresión visible y

concreta de la Iglesia universal , todo lo que no se oriente a la construcción de la

koinônia, no pertenece al ser eclesial y no responde al plan de Dios.

Vemos, pues, que la Iglesia es comunión y existe para la comunión. Y desde el

momento en que le ha sido otorgado el Espíritu en Pentecostés, la pasión por la koinônia

ha de ser el leitmotiv de su existencia, el punto en el cual han de encontrar convergencia

todas sus acciones. Esta comunión no la podemos reducir a una mera dimensión

horizontal, como si fuera fruto del mutuo acuerdo o el resultado de prescripciones

disciplinares, pues éstas, al paso del tiempo, resultarían sumamente ineficaces y

desproporcionadas para tan excelso fin. Es una comunión que se entreteje en las

situaciones, estructuras y mediaciones humanas, pero que se realiza con la garantía e

iniciativa del Espíritu, promesa del Señor a su comunidad. No hemos de olvidar que el

lugar donde comienza y manifiesta expresión concreta el rostro de la koinônia es la Iglesia

partiular que se abre a la comunión (re-conocimiento) de las otras comunidades eclesiales.

La responsabilidad por la unidad comienza al interno de la Iglesia particular, pero no

termina allí, puesto que resultaría ilógico pretender un grande empeño por la unidad ad

extra si no se tiene, al mismo tiempo, un afectivo y efectivo compromiso por la unidad ad

intra.

En cuanto al punto de la comunión entre las Iglesias particulares, da la impresión

que, en la práctica, casi todo se reduce a la comunión de cada una de éstas con Roma,

73

como si, una vez garantizada la comunión con la Sede de Pedro, la comunión con las otras

Iglesias particulares se diera automáticamente. En cierto sentido sí, en cuanto que el

conjunto de Iglesias particulares, cada una en su obispo, está en comunión con la Iglesia

universal. Pero, esta comunión entre Iglesias puede encontrar diversas formas de

expresión que llevarían al enriquecimiento de las comunidades. Indudablemente que estas

formas existen: así, por ejemplo, el trabajo conjunto de cada Conferencia Episcopal es

muestra de ello; igualmente, la ayuda, no sólo económica, de unas diócesis a otras, sobre

todo a las más necesitadas, encuentra motivación en la conciencia de está comunión. Pero,

en cuanto a la comprensión de la comunión, hace falta referirla también a las otras Iglesias

y no quedarnos solamente con una visión centralizante de la comunión. Hoy, no solamente

no es factible, sino impensable, una comunicación epistolar, al estilo de San Ignacio de

Antioquía, entre las distintas Iglesias.

4.2 ALGUNAS ANOTACIONES SOBRE LA OBRA DE TILLARD.

4.2.1 Aspectos más destacados.

Para Tillard el punto de partida necesario, sobre todo, para un entendimiento en lo

que respecta a las grandes diferencias confesionales es una comprensión de la naturaleza

y misión de la Iglesia que de cuenta tanto de su aspecto visible - institucional, como de su

carácter mistérico y salvífico. Será el empleo de la categoría de koinônia el que permita

una integración profunda de todas las componentes del misterio de la Iglesia no sólo

presente en la historia, sino anclada en el centro mismo de la Revelación.

Grande mérito del autor es el mostrarnos cómo esta dimensión comunional penetra

las distintas coordenadas o componentes de la realidad eclesial. Así, en un primer plano,

descubrimos que el carácter de comunión es esencial a la Iglesia por el hecho de ser una

realidad originada en la comunión trinitaria, hecha presente en la historia con una

proyección escatológica. El segundo nivel de esta comunión lo encontramos en la apertura

que ha de haber hacia los otros, pues por la participación a la gracia salvífica de Jesucristo

y por la fuerza del Espíritu, se presenta al creyente un horizonte de realización de

fraternidad (koinônia) en el corazón de la propia existencia. Por otra parte, los medios que

garantizan y aseguran esta comunión la Palabra y sacramentos, sobre todo la Eucaristía,

74

carisma y ministerio exigen conversión, disposición y compromiso para la realización de

la misma.

Volviendo a las raíces de la tradición bíblica y patrística, Tillard nos hace ver que

esta naturaleza y esta misión de la Iglesia están intrínsecamente marcadas por un carácter

comunional. Por lo tanto, en nuestra consideración eclesiológica no podemos prescindir de

tal dimensión, pues ésta sin absolutizarla , podemos decir, se encuentra de alguna foma

inherente a cualquier modelo o imagen empleda en la descripción del misterio de la

Iglesia. Y si ésta es la realidad, las consecuencias para la acción y práctica pastoral no

serán de poca importancia. Nos hace ver, así, que la koinônia, siendo un don de Dios para

la comunidad, es también un grande compromiso y tarea.

Confieso que en un principio el título de su obra “Carne de la Iglesia carne de

Cristo” me parecía que pisaba terrenos de exageración. ¿Un título publicitario? Pero, no es

sino expresión del realismo bíblico y patrístico respecto al tema de la communio. ¿No

resulta casi escandaloso que el Señor diga: “lo que hicieron a uno de estos hermanos míos

más pequeños a mí me lo hicieron” (Mt 25, 40)?. De igual forma resultan atrevidas las

palabras de San Agustín a sus fieles cuando les recuerda: “si ustedes son el cuerpo y los

miembros de Cristo, lo que está sobre la santa mesa es símbolo de ustedes mismos”;

también: “ustedes están sobre la mesa y ustedes están en el cáliz”213.

Otro aspecto que hay que poner de relieve en la obra de Tillard es que da un lugar

preeminente a la acción del Espíritu Santo como don del Señor resucitado en la obra de la

koinônía. Esta presencia operante del Espíritu aparece en total armonía con la acción del

Kurios en la comunidad creyente. Por eso no resulta extraño la preponderancia que el autor

atribuye al evento de Pentecostés para este dinamismo comunional. Es una excelente

forma de presentar las líneas eclesiológicas de la comunión en clave cristológico-

pneumática en un vasto contexto antropológico.

Podemos decir, también, que si la obra eclesiológica de nuestro autor, por una

parte, se ancla fuertemente en los datos neotestamentarios y de la tradición de la grande

Iglesia, por la otra, no deja de situarse en el momento y situación de la humanidad hoy,

213 Cf. Nota número 106.

75

imprimiendo, además, a la reflexión no sólo una proyección al futuro, sino, incluso, una

dimensión escatológica.

4.2.2 Algunos interrogantes.

Dado que el propósito de Tillard es, fundamentalente, un retorno a “las fuentes de

la eclesiología de comunión”, esto hace que la iluminación y orientación doctrinal de la

reflexión eclesiológica conciliar se encuentre totalmente ausente de su eclesiología.

Indudablemente que el autor se sitúa en las grandes líneas eclesiológicas abiertas por el

Concilio, pero la referencia a éstas no es explícita.

En algunos momentos aparece, no se si decir ambiguo o conciliador en cuanto a la

postura en algunos puntos (¿quizá por ser miembro de “Fe y Constitución”?). Así, por

ejemplo, descubro en él la tendencia a considerar el papado como “el patriarcado de

occidente”214. Esto, en el fondo equivale a sólo una asignación de “primado de honor” al

obispo de Roma. Otro punto ambiguo en la reflexión de Tillard es que considera la verdad

como “realizándose” y, según él, la verdad es la que se realiza en la comunión215.¿No se

llega, así, a un concepto subjetivo y relativo de verdad? Acepto que lo que está en proceso

es el grado de comprensión de una verdad o de una realidad, pero no la verdad en sí.

Cuando Tillard considera la cuaestión de localidad y catolicidad, parece que

sostiene la simultaneidad de ambas vertientes en la relización del misterio de la Iglesia216.

Si bien, no podemos considerar la Iglesia como un todo que se fragmenta en partes (en

esto ha sido claro el Concilio), pero, parece que Tillard da cabida a la proposición inversa

cuando dice: “la Iglesia universal resulta de la comunión de las Iglesias”217. Como se ve, la

afirmación es ambigua, pues da la impresión de que primero existen las Iglesias locales y,

posteriormente, se forma la Iglesia universal, lo cual no puede ser, pues no somos

federación de Iglesias.

214 Cf. TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 223; Ibid, p 290; ID. El Obispo de Roma, Santander, 1986, p 74; ID. L’Église Locale, pp 484-489.

215 Cf. TILLARD, Iglesia de Iglesias, p 140; ID. El Obispo de Roma, p 30.216 Cf. TILLARD, L’Église Locale, p 16.217 Cf. TILLARD, El Obispo de Roma, p 58.

76

BIBLIOGRAFÍA

A. _ DOCUMENTOS.

a)._ DEL CONCILIO:

Ad Gentes, Decretum de activitate missionali Ecclesiae, AAS 58 (1966) 947 - 990.

Christus Dominus, Decretum de Pastorali Episcoporum munere in Ecclesia, AAS 58 (1966) 673 - 696.

Dei Verbum, Constututio Dogmatica de divina Revelatione, AAS 58 (1966) 817 - 830.

Gaudium et Spes, Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis, AAS 58 (1966) 1025 - 1115.

Lumen Gentium, Constitutio Dogmatica De Ecclesia, AAS 57 (1965) 5 - 67.

Sacrosanctum Concilium, Constitutio de Sacra Liturgia, AAS 56 (1964) 97 - 134.

b)._ OTROS:

Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, II/III, Typis Polyglottis Vaticanis, 1974.

PABLO VI, Adhortatio Apostolica Evangelii Nuntiandi, AAS 68 (1976) 5 - 76

SÍNODO EXTRAORDINARIO 1985, Synthèse des travuax de l’assemblée synodal. Message du Synode au Peuple de Dieu, La Documentation Catholique, 83 (1986) 36 - 46.

77

B . _ BIBLIOGRAFÍA BÁSICA.

a)._ TEXTOS:

J. M.-R. TILLARD, Carne de la Iglesia, carne de Cristo, Salamanca, 1995, citado: TILLARD, Carne de la Iglesia.

ID. Iglesia de Iglesias, Salamanca, 1991, citado: TILLARD, Iglesia de Iglesias.

ID. L’Église Locale. Ecclésiologie de communion et catholicité, Paris, 1995. citado: TILLARD, L’Église Locale.

b)._ ARTÍCULOS:

J. M.-R. TILLARD, “Communion” and Salvation, OneChr 28 (1992) 1 - 12. citado: TILLARD, “Communion” and Salvation.

ID. Corps du Christ et Esprit Saint. Les exigences de la communion, Irén 63 (1990) 163 - 185. citado: TILLARD, Corps du Christ.

ID. Ecclésiologie de communion et exigence oecuménique, Irén 59 (1986) 201 - 230. citado: TILLARD, Ecclésiologie de communion.

ID. Église et salut. Sur la sacramentalité de l’Église, NRTh 106 (1984) 658 - 685. citado: TILLARD, Église et Salut.

ID. L’unité de l’Église et le renoveau de la communauté humaine, Istina 31 (1986) 130 - 137. citado: TILLARD, L’unité de l’Église.

ID. The Church of God is a communion: the ecclesiological perspective of Vatican II, OneChr 17 (1981) 117 - 131. citado: TILLARD, The Church of God.

C._ BIBLIOGRAFÍA AUXILIAR.

78

a)._ TEXTOS:

BERDIAEFF, N., Cinq méditations sur l’existence, Paris, 1936.

DALY, R. J., Sacrifice, en: The New Dictionary of Theology, J. A. Komonchak, Ed., Dublín, 1990.

DULLES, A., The Craft of Theology, U. S. A., 1992.

HYPPOLITE DE ROME, La Tradition Apostolique, Bernard Botte, Ed., Paris, 1968.

KELLER, M. A., La Iniciación Cristiana Bautismo y Confirmación , Bogotá, 1995.

LADARIA, L. F., Introducción a la Antropología Teológica, Navarra, 1993.

LÉCUYER, J., Il triplice ufficio del Vescovo, en: La Chiesa del Vaticano II, G. Baraúna, Ed., Firenze, 1965.

LONGHITANO, A., Chiesa Particolare e Chiesa Universale, en: Il Diritto nel Mistero della Chiesa, a cura del Gruppo Italiano Docenti di Diritto Canonico, Roma, 1990.

NEUNHEUSER, B., Chiesa universale e Chiesa locale, en: La Chiesa del Vaticano II, G. Baraúna, Ed., Firenze, 1965.

NOCKE, F-J., La doctrina general de los sacramentos, en: Manual de Teología Dogmática, Th. Schneider, Ed., Barcelona, 1996.

PHILLIPS, G., La Chiesa e il suo mistero nel Vaticano II, Milano, 1996.

ROCCHETTA, C., Sacramentaria fondamentale. Dal “Mysterion” al “Sacramentum”, Bologna, 1990.

SCHILLEBEECKX, E., Cristo, Sacramento del Encuentro con Dios, San Sebastián, 1965.

SCHLIER, H., La Fine del Tempo, Brescia, 1974.

ID. Le Temps de l’Église, Tournai, 1961.

SESBOÜÉ, B., El Contenido de la Tradición: Regla de Fe y Símbolos, en: Historia de los Dogmas I, Salamanca, 1994.

SIMONETTI, M., Studi sulla cristologia del II e III secolo, Roma, 1993.

TILLARD, J. M.-R., El Obispo de Roma, Santander, 1986.

VON RAD, G., El Libro del Génesis, Salamanca, 1988.

79

b)._ ARTÍCULOS:

JAY, P., Défense et ilustration de l’ecclésiologie de communion, EsprVie, 102 (1992) 363 - 367.

JAY, P., Jean Marie R. Tillard: Église de Églises. L’ecclésiologie de communion, EspVie 98 (1988) 296 - 299. citado: P. JAY, Jean Marie R. Tillard: Église de Églises.

KOMONCHAK, J. A., Concepts of Communion. Past and Present, CrStr 16 (1995) 321 - 340.

O’CONNOR, M., The Holy Spirit and the Church in Catholic Theology: a study in the ecclesiology of J. M. R. Tillard, OneChr 28 (1992) 331-342. citado:

O’CONNOR, The Holy Spirit and the Church.

POTTMEYER, H., The Church as Mysterium and as Institution, Conc 188 19 (1986) 99-12.

80

ABREVIATURAS

Conc = Concilium

CrStor = Cristianesimo nella Storia

DC = La Documentation Catholique.

DS = H. DENZINGER, Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, a cura di Peter Hünermann, Bologna, 1995.

EspVie = Esprit et vie

Irén = Irénikon

NRTh = Nouvelle Revue Theologique

OneChr = One in Christ

81