dussel enrique praxis a y filosofia de la liberacion 1983

8/7/2019 Dussel Enrique Praxis a y Filosofia de La Liberacion 1983

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PRAXIS LATINOAMERICANA Y FILOSOFIA DE LA LIBERACION

Enrique Dussel

1983http://168.96.200.17/ar/libros/dussel/praxis/praxis.html

Textos completos ÍNDICE

PRESENTACION PALABRAS PRELIMINARES.

1. LIBERACION LATINOAMERICANA Y FILOSOFIA

2. PRAXIS Y FILOSOFIA (Tesis provisorias para una filosofía de la liberación)

FILOSOFIA E IDEOLOGIA.

Aristóteles y la "contaminación" esclavista. Tomás de Aquino y la "contaminación" machista.Rousseau y la ideología burguesa de dominación pedagógica.

DIALECTICA DE TODA FILOSOFIA CON LA PRAXIS

Determinaciones por parte del sujeto, intereses y objetos. Exigencias metódicas y categoriales.Aparatos filosóficos hegemónicos y la autonomía relativa.

EXIGENCIAS PARA UNA FILOSOFIA DE LA LIBERACION

Como teoría filosófica de la praxis de liberación de los oprimidos. Exigencias por parte del sujeto,

de los intereses y del objeto temático. Con respecto al método y a las categorías.Espacio político, represión y aparatos antihegemónicos.

PARA UNA DIVISION INTERNACIONAL DEL TRABAJO FILOSOFICO

3. LA FILOSOFIA DE LA LIBERACION EN ARGENTINA. IRRUPCION DE UNA NUEVAGENERACION FILOSOFICA

El momento óntico liberal de la filosofía Argentina.El momento ontológico de la filosofía Argentina.El momento meta-físico de la liberación.

4. REVOLUCION EN AMERICA LATINA Y FILOSOFIA DE LA LIBERACION

REVOLUCION SINCROMIA Y DIACROMIA COYUNTURA LATINOAMERICANA.

Sistemas productivos y revolución tecnológica. Situación latinoamericana dependiente delcapitalismo central. Situación del socialismo latinoamericano.

FUNCION PRACTICA DE UNA FILOSOFIA DE LA LIBERACION EN LA COYUNTURALATINOAMERICANA

El discurso de una filosofía de la liberación. Discursos de la filosofía de la liberación ante larevolución futura. Discurso de la filosofía de la liberación en el proceso socialista.

5. RESPONDIENDO ALGUNAS PREGUNTAS Y OB-JECIONES SOBRE FILOSOFIA DE LALIBERACION ¿Filosofía latinoamericana o filosofía de la liberación?

Filosofía de la liberación y praxis popular latinoamericana. Discurso filosófico y lenguaje popular.Filosofía y aparatos atihegemónicos. Filosofía de la liberación y Marx. Momento analéctico del

método dialéctico



6. FILOSOFIA, APARATOS HEGEMONICOS Y EXILIO Filosofía, ideología política y aparatos hegemónicos.Derrota del "país popular", exilio y autocrítica. A manera de conclusión.

7. ¿PUEDE LEGITIMARSE "UNA" ETICA ANTE LAPLURALIDAD HISTORICA DE LAS MORALES?

El intento de Hegel. Algún intento posthegeliano.El criterio absoluto y concreto de la ética. Hacia una ética trascendental y crítica.

8. SOCIEDAD Y BIEN SOCIAL (De la resistencia a la emergencia)El Bien. Contradicción entre bienes. Utopía metafísica de los oprimidos. De la resistencia a laemergencia. ¿Por qué el pobre porta la nueva epifanía del ser o tiende como su portador alnuevo bien social?Estatuto económico del bien social.

9. DERECHOS BASICOS, CAPITALISMO Y LIBERACION¿Qué es el Derecho? Derechos vigentes y derechos utópicos. Libertad de elegir. Derecho a vivir.Derecho al trabajo, al comer, a educarse, a desarrollarse. La liberación como fundamento delderecho.

10. SOBRE LA JUVENTUD DE MARX (1835-1844) A propósito de una traducción reciente.Primera etapa (1835-1843).Segunda etapa (1843-1849).Escritos juveniles de Marx. (Relación en cuadros cronológicos).

11. EL FETICHISMO EN LOS ESCRITOS DE JUVENTUD DE MARX

12. LA RELIGION EN EL JOVEN MARX (1835- 1849) Evolución de una posición subjetiva: de creyente acrítico de la religión. Crítica religiosa de lapolítica y la cuestión del fetichismo. Crítica religiosa de la economía. Un "arreglo de cuentas".Crítica materialista a la religión idealista de Bruno Bauer. Contra el socialismo feudal o utópicocristiano. Conclusiones provisorias.

13. MATERIALISMO Y TECNOLOGIA ¿Es la tecnología una instancia? Lo material. El trabajo. El valor de uso. La técnica o tecnología.Articulación de lo tecnológico y lo económico.

14. EL FACTOR RELIGIOSO EN EL PROCESO REVOLUCIONARIO LATINOAMERICANO(reflexiones sociológicas-políticas)

ALGUNAS ACLARACIONES TEORICAS.

La religión como justificación de la dominación. La religión como factor revolucionario. Elfenómeno religioso y la institución religiosa.

DESARROLLO DE UN PROCESO HISTORICO

El factor religioso en la historia del pueblo latinoamericano. La religión en las situaciones dedesarrollismo, pospopulismo y de seguridad nacional. Revolución Latinoamericana, socialismo yla cuestión de la religión.

15. HlPOTESIS PARA ELABORAR UN MARCO TEO- RICO DE LA HISTORIA DEL PENSAMIENTOLATINOAMERICANO (Estatuto ideológico del Discurso populista)

UNA HIPOTESIS PARA ANALIZAR EL "TEXTO" DEL DISCURSO POLITICO

Antecedentes. Modelo posible para situar el discurso político populista.

HIPOTESIS PARA ANALIZAR EL "CONTEXTO" ECONOMICO POLITICO

Antecedentes. Populismo y situación mundial (1914-1960). Populismo y situación de la formación

social nacional periférica. El populismo y las diferencias regionales.

RELACION IDEOLOGICA DEL TEXTO CON SU CONTEXTO



Antecedentes. Estatuto ideológico del discurso populista. Algunos temas populistas ideológicos.

SINCRONIA, DIACRONIA Y LIBERACION

Sincronía y diacronía. Filosofía y prácticas.

16. HISTORIA Y PRAXIS (Ortopraxia y Objetividad)

Conocimiento e interés. Autonomía del conocimiento científico histórico. Objetividad abstracta. Elmétodo dialéctico como el método de la historia. Determinación relativa de la praxis y grado deobjetividad.

© Copyright 1996/2002 - Este es un servicio proporcionado por CLACSO,Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales

Cualquier duda o sugerencia enviarla a: Jorge Fraga, [email protected]



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PRESENTACION

Un nuevo libro enriquece la ya vasta producción filosóficade Enrique Dussel. Con gran satisfacción la Editorial Nueva

América hace entrega de esta novedad bibliográfica a los estudio- sos de la filosofía, y en general a todas las personas interesadas

no sólo en el conocimiento y actualización de la reflexión filo-

sófica de tan consagrado maestro, sino también en la profundi- zación clarificadora de la compleja realidad Latinoamericana.

Dieciséis trabajos constituyen el presente libro. De ellos nuevecorresponden a ponencias presentadas en distintos congresos y

foros filosóficos Latinoamericanos realizados en los últimos

siete años. Todos los trabajos aparecen fechados y situados, locual nos manifiesta el carácter ocasional —como el mismo autor

lo anota en las Palabras Preliminares—, dato que nos revela su significado en cuanto presencia y contenidos del filosofar con sen-

tido liberador en tales encuentros, desde donde ha generado de-

bates esclarecedores, trabajo de critica analéctica y líneas orien-



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tadoras de praxis. Y es que, dicho sea de paso, la producción filo- sófica Latinoamericana va estrechamente relacionada con el tra-

bajo grupal, obviamente sin demeritar la acuciosa labor personal asumida como función social del intelectual orgánico.

La idea fundamental que informa e interrelaciona los trabajos

de este título confiriéndole unidad temática, radica en la conver-

gencia hacia la articulación de la praxis concreta del continenteentendida como la actualidad del proceso histórico liberador del

“nosotros comunitario” Latinoamericano dependiente en su no-

vedad creativa de transformación. En otras palabras, la reflexión filosófica dusseliana se desenvuelve, no a la zaga de la praxis

sociohistórica de nuestros pueblos, sino que por el contrario

se compromete con ella en su actualidad mediante la racionaliza-ción de sus procesos y en su prospectiva crítica. Sin duda esta

actitud profética implica riesgos, polémicas, malentendidos eincluso detracciones. Caso del populismo, problema que el autor

analiza y clarifica detenidamente.

La lectura de este libro contribuye en forma por demás con- siderable en la comprensión del hecho relievante de nuestro con-

tinente en la actualidad como es la emergencia de la conciencia

histórica de nuestros pueblos. Autoconciencia que, de una parte,consiste en la captación de los procesos socioeconómicos, socio-

políticos y socioculturales para asumirlos en aras de su transfor-

mación; de otra, define nuestra identidad cultural en la praxisde liberación integral. De esta manera, el tan debatido tema de

la identidad queda despejado a fin de incrementar el recorrido

del camino que nos conduzca a un nuevo amanecer.

Animados por esta esperanza, agradecemos muy de veras al

autor y amigo el habernos concedido el privilegio de publicar este

libro por primera vez, así como también por este aporte a la fi-losofía y a las ciencias sociales.

FRANCISCO BELTRAN PEÑA



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PALABRAS PRELIMINARES

Los dieciséis trabajos que se reunen en este volumen han sidoescritos durante los siete años de estadía en México; escritos oca-sionales como podrá verse.

Todos ellos, sin embargo, retornan a una misma problemáti-ca: el de la relación de la praxis y la filosofía, praxis latinoame-ricana, de una Latinoamérica oprimida y revolucionaria en cambios estructurales históricos. Filosofía que busca su camino, quequiere dejar bien claro su diferencia con el populismo, que no pretende ser una alternativa al marxismo, pero que reivindicasu peculiaridad: discurso filosófico que pretende ser orgánicocon la praxis de liberación, no con cualquier praxis. Con una praxis, por una parte, latinoamericana, y, por otra, de liberación.Ciertos discursos abstractos o en sí críticos se tornan dogmáticosu ontologías de la dominación por perder una de las dos refe-rencias: o son extrañas y no se ocupan de lo latinoamericano; oson de dominación y no se articulan a la praxis popular de libe-ración.



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El peligro de populismo es siempre posible, sobre todo si se in-tenta articular con nuestro pueblo concreto, tal como es, campesi-

no, religioso, tradicional. Pero el peligro contrario es igualmentefrecuente: el abstraccionismo, el dogmatismo que tiene las recetasya escritas.

La filosofía de la liberación, por todo ello, camina sobre elfilo de la navaja: ni populismo ni dogmatismos, ni historicismolatinoamericanista ni abstractismos que sólo se ocupan del len-guaje pertinente del entendimiento analítico.

Filosofía de liberación cuyos criterios de verdad surgen des-de la sabiduría popular y cuya eficacia se mide por la claridadestratégica que integra dicha filosofía y en la misma praxis deresistencia y emergencia revolucionaria.

MEXICO, AGOSTO DE 1982



1.

LIBERACION LATINOAMERICANA Y FILOSOFIA*

*Editado en Latinoamérica (México). 10 (1977) pp. 83-91, a pedido delDr. Leopoldo Zea



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En este corto trabajo, autobiográfico, querría mostrar resumida-mente cómo se fue gestando la articulación entre un pensar fi-

losófico y el proceso de liberación que viene cumpliendo nues-tro pueblo latinaomericano. Será un relato personal, que no in-volucre a muchos colegas que forman parte de la misma genera-ción filosófica. En la ponencia presentada en el Coloquio defilosofía mexicana en Morelia (agosto, 1975) sobre “La filosofíade la liberación en Argentina: irrupción de una nueva generaciónfilosófica”1, he mostrado algunos aspectos generales de la cues-tión. Aquí me referiré al mismo tema pero de manera más perso-nal.

1. Mi formación filosófica en la Universidad Nacional de Cuyofue francamente tradicional. Universidad seria de provincia,me dio los instrumentos necesarios para comenzar un largo ca-mino, que todavía estoy lejos de haber terminado. El estudio delos clásicos griegos y latinos, modernos y contemporáneos, en unnivel académico aceptable, me permitirá poder asimilar sin difi-cultad la experiencia europea. Llamo así, "experiencia europea",los diez años que pasé en el antiguo continente (1957-1967).En efecto, licenciado en filosofía partí primero para Madrid,



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donde defendí mi doctorado en filosofía en 1959. Desde allícomencé una verdadera "peregrinación a las fuentes".

Hace poco leía que Domingo F. Sarmiento viajó al África el1846 para conocer a los beduinos del norte de dicho continente.Se internó en el desierto para descubrir los antecedentes de labarbarie de nuestros gauchos de las Pampas. En carta a Thomsonle refería lo miserable, sanguinario y primitivo que era dicho beduino. Por mi parte, me interné en el Medio Oriente —ya que permanecería dos años trabajando entre árabes en Israel, y vi-viendo en Líbano, Siria, Jordania y Egipto— para descubrir en elethos del hombre del desierto los antecedentes del español, delcriollo, de mi América Latina, horizonte siempre presente en miexperiencia del Mediterráneo. Como cada uno encuentra lo que pretende buscar, al contrario de lo que aconteció a Sarmiento,descubrí en el hombre del desierto al profeta, al crítico de nuestrasociedad de consumo. En las montañas de Damasco, ante el in-menso desierto arábigo, comencé mi obra El humanismo se-

mita2.

Mi viaje de regreso, en 1961, me llevó largos meses a recorrer palmo a palmo la Grecia clásica. No olvido cuando el autobús quehabía tomado en Tesalónica me condujo entre los bosques deMacedonia a la humilde Stágira, donde el pueblo recuerda toda-vía a Aristóteles en blanco mármol. Poco después comenzaría,ya en París, a escribir El humanismo helénico (que estando ter-minado para su edición en EUDEBA no ha visto todavía la luzde su edición).

Siempre teniendo como fin a América Latina, el viaje de re-greso me llevaba a la Austria germano-cristiana, a Italia, a Francia,a Bélgica. El dualismo en la antropología de la cristiandad

3 que-ría unir el pensar griego con el latinoamericano, por ello estaobra lleva como subtítulo: "Desde el origen del cristianismohasta antes de la conquista de América".

En La Sorbonne defendí años después mi tesis en historia, enuna época primera de nuestra América y sobre un tema de histo-ría social: L'episcopat latinoaméricain defenseur de l'indien (1504-1620)4, que me llevó frecuentemente a Sevilla a trabajar



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en el Archivo de Indias y a internarme en el mundo de los docu-mentos; en el mundo de nuestro pasado colonial latinoamerica-

no.Mi pueblo natal, muy pequeño, en medio del casi desierto de

Mendoza donde mi padre era médico, me había dado la posibili-dad de vivir mis primeros años muy junto a la pobreza, a la senci-llez de nuestra gente de campo. Montar caballos, comer las uvasturgentes y cálidas arrancadas del racimo de la vid en las arcillo-sas tierras llenas de sol, era lo cotidiano. No tenía como Sarmien-to deseo de negar mi origen, ni mi buena madre. Por ello en Parísseguía trabajando y estudiando sólo América Latina, aunque eltrayecto fuera largo y a veces pareciera que me perdía en largas peregrinaciones sin fin.

2. De lo que se trataba era de asumir la pretendida barbarie.Paul Ricoeur, en su línea fenomenológica y personalista meayudó para ello. La recuperación del mundo mítico en la raciona-lidad filosófica, en sus cursos en La Sorbonne y gracias a su obra La symbolique du mal (que tiempo después pude describir lacontinuidad con el pensamiento posthegeliano de un Schellingmaduro en su Philosophie der Mythologie que anticipa a Kier-kegaard y Marx), me permitía intentar recuperar el mundo sim- bólico popular latinoamericano en la historia del pensar mundial.El desierto arábigo, en cambio de rechazo a la barbarie, me habíadado ánimo para su profunda recuperación. La recuperación dela historia latinoamericana desde la filosofía era mi intento, di-fícil, largo, sinuoso... frecuentemente perdía el camino. En misviajes a Alemania, donde permanecía dos años, seguí el mismo proyecto5.

La recuperación latinoamericana, como decía Eduardo Malleaen su obra Una pasión argentina, me exigió no descartar el fenó-meno religioso de nuestro pueblo y por ello un Agustín, un Bar-tolomé de las Casas o el Cura Hidalgo debían ser asumidos en unavisión integrativa. Paul Ricoeur me ayudaba nuevamente en esteintento, ya que fue un ejemplo de intelectual orgánico a los mo-vimientos estudiantiles franceses —hasta su abandono del deca-nato de Nanterre en 1968.



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De todas maneras el método era la fenomenología: Husserl,de quien pude leer durante meses parte de sus manuscritos de

ética en el Husserl Archiv de Lovaina, y Heidegger, del quedependí principalmente hasta 1970 y del cual adopté parte desu terminología en mis obras posteriores. El instrumental cate-gorial es importante, pero aún más importantes son las opciones prácticas que se asumen. En una obra de próxima edición*, in-dico en un título de capítulo ese punto de partida: "De la feno-menología a la liberación" —pasaje que se cumplirá desde mi re-greso a Argentina a 1971.

3. Regresar a Argentina en 1967, como profesor universitario,en el momento del gobierno militar de Onganía, bajo el plan de-sarrollista de Drieger Vasena, no era fácil, pero era al menosuna situación propicia para la resistencia crítica de un filósofoque retornaba y no sabía por cuanto tiempo. Al comienzo todofue fenomenología: desde Max Scheler, a Merleau Ponty, Ri-coeur, Husserl y Heidegger. En Argentina la tradición heideggeria-na había crecido mucho. Nada de pensamiento latinoamericano.La tarea era lenta, difícil, oscura. El europeísmo campeaba enel pensar nacional.

Sin embargo, ya en 1968, más en 1969, se comenzó a hablar de la doctrina de la dependencia. En reuniones interdisciplinariascon sociólogos y economistas, comenzamos a descubrir la necesi-dad de independizar la filosofía en América Latina. En 1969, dis-cutiendo con sociólogos en Buenos Aires vi profundamentecriticadas mis opciones filosóficas básicas. Allí surgió la idea:¿Por qué no una filosofía de la liberación? ¿Acaso un FalsBorda no habla de "sociología de la liberación"? ¿Cuáles seríanlos supuestos de una tal filosofía?

De hecho, desde enero de 1970 comencé en mis cursos deética, que después publicaría Siglo XXI de Buenos Aires6, con lahipótesis de fundamentar una filosofía de la liberación latinoame- ______________ * Filosofía de la Liberación, Edicol, México, 1977; USTA, Bogotá, 1980.



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ricana. De esta manera reunía, sólo ahora, mi recuperación de la barbarie con la filosofía. Mi preocupación histórica y filosófica

se integraba. Entiéndase que historia para mi era, no tanto lahistoria del pensamiento latinoamericano —aunque también—,sino la historia de los acontecimientos populares reales (historiaen el sentido de la historia universal o historia hispanoamericana).La tarea era estrictamente filosófica y todo comenzó por una Destrucción de la historia de la ética7. La terminología era toda-vía heideggeriana, pero de intención latinoamericana. Los ins-trumentos hermenéuticos comenzaban a serme profundamenteinsatisfactorios. Ello nos llevó en el mismo 1970 a comenzar un estudio profundo de Hegel —que nos ocupará hasta 1974.De esta etapa aparece La dialéctica hegelianas

8. En realidad Hegelme había preocupado desde París, gracias a Jean Wahl, pero aho-ra necesitaba mejorar mi instrumental dialéctico. Fue un gran paso adelante y preparaba el camino a otros pasos. De hecho,en 1971 comencé un seminario, que continué después, sobre los posthegelianos: Kierkegaard, Feuerbach, Marx, en especial entrela conferencia de Schelling en Berlín en 1841 y los Manuscritosde 1844. Esos tres años son claves para el pensamiento críticouniversal.

4. Sin embargo, el que permitió, alguien siempre da el disparocuando se está preparando, y "me despertó del sueño ontológico"(heideggeriano y hegeliano) fue un extraño libro de EmmanuelLevinas Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad

9 (queun discípulo lo acaba de traducir al castellano y editar en Sígue-me, Salamanca). Esta obra del primero y más grande de los feno-menólogos franceses (ya que con veinticuatro años fue alumnode Husserl y Heidegger en Freiburg, y que en su tesis de 1929critica ya al Heidegger de Sein und Zeit , y que traduce personal-mente para Husserl sus Meditaciones cartesianas para sus confe-rencias en París en 1930) me permitió encontrar, desde la fe-nomenología y la ontología heideggeriana, la manera de supe-rarlos. La "exterioridad del otro", el pobre, se encuentra desdesiempre más allá del ser 10.

En el Congreso Nacional de Filosofía de Córdoba (1971), yun ciclo de conferencias en la Universidad de Lovaina (1972)



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me dieron conciencia de que esta "filosofía bárbara" tenía sen-tido, posibilidad, realismo suficiente para pensar lo que nos acon-

tecía. Sin embargo, estaba embarcada en lo que Paul Ricoeur llamaría la "vía corta": se trataba de una crítica radical, globaltotal al sistema, la Totalidad, el ser; pero faltaban los métodos,analíticos para dar cuenta de las mediaciones. Las tareas eran ur-gentes; los instrumentos con los que contábamos no podíansuplirse de un día para otro. Por otra parte comenzaba la lucha por el retorno del movimiento popular al poder. La esperanza: popular templaba los ánimos. Los filósofos, los más jóvenes yque queríamos unirnos a dicha esperanza, comenzamos a formar un grupo generacional. Muchos de ellos están exilados en paíseslatinoamericanos, pero otros permanecen en el país. No es mo-mento de nombrarlos. La historia de la filosofía los recordaráen el futuro.

Entroncada con la fenomenología, y sin contradecir el intentode Levinas, los análisis de la Escuela de Frankfurt —en especialy en primer lugar Marcuse, pero después Habermas, Adorno,Horkeheimer— y de Ernst Bloch nos permitían ir realizando 1os primeros pasos de una filosofía política latinaomericana que to-maba muy en serio la ruptura teórica que la doctrina de la depen-dencia había producido inicialmente en las ciencias sociales. Co-mo puede verse el marxismo influía cada vez más pero de maneralateral. En especial por la teoría de la ideología que la veníamos practicando al nivel de la historia del pensamiento. Tácticamenteera imposible presentarse como marxistas. De hecho la censurase transformaba en autocensura y la tarea era lenta, difícil, ur-gente.

5. Desde 1972 el retorno del peronismo es inminente. Seorganiza el Frente de Liberación Popular. A los fines electoralesaparecerá después el FREJULI (Frente Justicialista de Libera-ción). Perón hablaba largamente del proceso antiimperialista deliberación en su obrita dirigida a la Juventud Peronista bajo eltítulo La hora de los pueblos11. La filosofía de la "liberación"tenía su razón de ser. Había que clarificar muchos conceptosque usaban los militantes. De hecho había una respuesta decidi-



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da y entusiasta a nuestras propuestas. Nuestro pensar entroncabacon un proceso popular real, histórico, activo. Teníamos una ex-

periencia inédita. Quizá nunca la filosofía en Argentina había podido dirigirse de manera directa, comprensible y útil al mili-tante político de base. Teníamos constancia de la reacción denuestros discípulos.

Todo ello, sin embargo, no dejaba de encubrir una ciertaambigüedad, la ambigüedad propia del populismo que, en su esen-cia lo desconocíamos. Los marxistas estaban mejor equipados para discernir sus ambigüedades, pero ellos no lograban entroncar con las masas populares. Se mantenían como grupos minoritarioscon gran dificultad para la comprensión de la realidad nacional.Claro es que, filosóficamente, la cuestión nacional era una cues-tión debatida, pero, al menos, nosotros intentábamos dar unasolución nueva —aunque hoy comprendemos que no era tantasu novedad. La filosofía política cobró características de filoso-fía primera. El esclarecimiento de las opciones básicas del filóso-fo definía todo su discurso posterior. Se había producido, detodas maneras, la ruptura teórica que nos ocupábamos de desen-trañar en el escaso tiempo que una praxis urgente nos dejaba.

La categoría "pueblo" fue cobrando centralidad mayor 12. Lamera categoría "clase" no explicaba suficientemente lo que acon-tecía. Los chilenos nos criticaban por ello. Asimilamos la críticay poco a poco, pueblo pudo también ser pensado desde la cate-goría clase. Pueblo podía ser toda la nación contra el enemigoexterno (como la China era pueblo ante el Japón), podía ser lasclases oprimidas, podía ser la juventud ante la gerontocracia burocratizada. Las categorías ahora no eran una pura cuestiónteórica. Ya comenzaba la persecución de alguno de nosotros.El 2 de octubre de 1973 fui objeto de un atentado. Al día si-guiente, de entre los libros dispersos en el suelo de los escombrosde mi biblioteca, tomé La apología de Sócrates y di mi clase antemis alumnos, explicando el porqué cuando la filosofía es críticadebe ser perseguida como lo fue Sócrates. Habíamos dejado atrásel academicismo y nos internábamos en la historia de la filosofíauniversal como crítica, como lucha, como peligro y riesgo. Ahora



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entendíamos al Sócrates asesinado, al Aristóteles perseguido yque muere en la Isla de Eubea, al Agustín sitiado, al Tomás que

perece camino a las grandes disputas, al Fichte expulsado de laUniversidad de Jena, al Marx que nunca pudo ser profesor uni-versitario y al Husserl también expulsado por el nazismo de laUniversidad de Freiburg... reemplazado por Heidegger. La praxis política no sólo "da que pensar" sino da entendimiento de larealidad. Heidegger —quedaba atrás como el pensamiento que podía coexistir con el nazismo, comentando a Nietzsche y su "vo-luntad de Poder"...

6. De este movimiento surgieron muchas obras, muchas deellas todavía están elaborándose. De todas maneras es una gene-ración que aprendió a pensar la realidad en el ritmo que cadasemana imprime la praxis comprometida con un proceso popular. La filosofía no se hace sólo desde los libros, sino desde la realidad de un pueblo oprimido. El intelectual es real cuando está inte-grado orgánicamente con el pueblo. La Argentina de los años1972-1975 nos dio esta oportunidad. Esta experiencia es irre-versible en la vida de un filósofo. Ahora tiene un punto de com- paración.

De todas maneras el populismo nos envolvió con sus equí-vocos. La "vía corta" de la crítica radical y global debe ahoradejar lugar al tiempo de la reflexión pausada. Es el tiempo de la"vía larga", de las mediaciones, de los métodos analíticos que nos permitan comprender los errores, las ambigüedades, las faltas defundamento, la claridad, los compromisos no descubiertos conla pequeña burguesía, nuestra clase de origen.

De todas maneras, el reto que nos lanzara el filósofo peruanoAugusto Salazar Bondy, que estuvo con nuestro grupo de pensa-dores argentinos en Buenos Aires en 1974, cuando planteamos el problema de la "Cultura imperial, cultura ilustrada y cultura popular" creemos que lo hemos al menos aceptado: "¿Es posible —nos decía— una filosofía de la liberación?". Creemos quesí, y pensamos que en su construcción pasaremos lo que falta para el fin del siglo, acompañando a nuestros pueblos en su proceso de liberación, liberación nacional contra el Imperio de



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turno, liberación popular de las clases oprimidas, liberación cultu-ral de nuestra América Latina —si no es ya demasiado tarde: pero

no hay demasiado tarde para un pueblo que muestra que noquiere morir, que no quiere desaparecer como tantos otros de lahistoria mundial. La partida de la patria chica, y el comienzode una etapa en la Patria nueva, en México, entonces, es oportu-nidad para superar aquellos aspectos en los que un cierto y vela-do oportunismo nos hizo caer. Pienso que en eso estamos y en eso permaneceremos en los próximos años, ya que tanto sufrimientode nuestro pueblo, y de nuestros colegas y estudiantes (tengo presente en mi memoria a nuestra alumna Susana Bermejillo y al profesor amigo Mauricio Amílcar López), no puede ser en vano.La filosofía latinoamericana debe recoger ese dolor, no como uncomentario ético secundario, sino como el arranque mismo de unnuevo discurso estrictamente filosófico, crítico, mundial.

7. América Latina, por otra parte, había nacido en el horizon-te de mi reflexión desde que como estudiante en el ColegioGuadalupano de la ciudad de Madrid, conviví con más de dos-cientos compañeros de todos los países latinoamericanos. Mi vo-cación latinoamericanista viene desde aquella época. En Europa,continué los contactos. En 1964 organicé en París una "SemanaLatinoamericana" en la que participaron Josué de Castro, Ger-mán Arciniegas, Paul Ricoeur y muchos otros. La revista Esprit

(juillet de 1965) publicó los trabajos de dicho encuentro.

De regreso a América Latina pude de inmediato ponerme encontacto con amigos de otros países. Cursos, conferencias, publi-caciones, me llevaron repetidas veces a Quito, Bogotá, México,y a cada una de las capitales latinoamericanas (Santiago, La Paz,Lima, Caracas, Santo Domingo, Panamá, Guatemala, etc.). Re-cuerdo que en 1969 en una conferencia sobre la necesidad de unafilosofía latinoamericana (usando la noción husserliana de Le-

benswelt , pero en el sentido que el ser de nuestro mundo eraotro que el propio), en la Facultad de Filosofía de la UNAM(México), el maestro Leopoldo Zea me indicó que mis conceptoshabían sido semejantes a los vertidos días antes por Salazar Bondy —conferencias que después publicó el filósofo peruano en



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su obrita ¿Existe una filosofía en nuestra América? —. En ese mo-mento se grabó parte de mi conferencia en un disco de la UNAM

sobre la "Cultura latinoamericana", que prologó el maestro Abe-lardo Villegas.

Sin un contacto continuo con otros países latinoamericanoshubiera sido imposible pensar siquiera en una filosofía de la 1i- beración latinoamericana. Además, por el hecho de ser provin-ciano (no de Buenos Aires), la exigencia de ver lejos era másnecesaria.

Por último querríamos indicar que queda mucho por hacer.En concreto, las próximas tareas serán las de esclarecer un mé-todo que nos permita implementar mejor la reflexión del condi-cionamiento ideológico del mismo pensar filosófico. En especialen la historia del pensamiento latinoamericano. Para ello, en elseminario que realizo en el Centro de Estudios Latinoamericanoque dirige el profesor Leopoldo Zea, estamos definiendo el esta-tuto del texto filosófico desde su contexto económico político.Para la primera tarea, nos ayuda la lingüística; para la segunda,categorías tales como modos de producción, formaciones socialesclases sociales, etc. De la relación del texto con su contexto apa-rece con claridad la programación codificante del texto ideoló-gico. En nuestro caso nos interesa particularmente el discurso populista, porque hemos visto su equívoco. Pero, por otra parte,es necesario continuar la tarea de repensar todas las partes dela filosofía, en especial una filosofía del trabajo, de la economía,de la producción, que le venimos llamando a falta de mejor nombre: una poiética de la liberación.



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NOTAS ________________________________________________________________________________

1Editorial Grijalbo, México, 1976, pp. 55-63, incluído más adelante.2EUDEBA, Buenos Aires, 1969.3Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1974.4Editada por Steiner Verlag, Wiesbaden, 1970. Sobre el mismo tema,

entre otras obras, puede consultarse Historia de la Iglesia en América Lati-na, Nova Terra, Barcelona, 1974, tercera edición.

5De aquellos años son algunos de los trabajos aparecidos en Américalatina, dependencia y liberación, García Cambeiro, Buenos Aires, 1973.

6 Para una ética de la liberación latinoamericana, siglo XXI, BuenosAires, t. I-II, 1973. Los tomos III, IV y V se publicaron en México yBogotá.

7Editorial Ser y Tiempo, Mendoza, 1973.8Ed. Ser y Tiempo, Mendoza, 1972.9 Nijhoff, La Haya, 1960, traducción de E. Guillot, Sígueme, Salamanca.10Véanse E. Dussel-D. Guillot, Liberación latinoamericana y Emmanuel

Levinas, Bonum, Buenos Aires, 1975, en especial en prólogo crítica, Cfr.O. Ardiles , Fenomenología, Anuies, México, 1977.

11Ediciones Mundo Nuevo, Buenos Aires, 1968.12Véase mi obra Método para una filosofía de la liberación, Sígueme,

Salamanca, 1974, pp, 199-229.13Véase Dependencia cultural y creación de cultura en América Latina,

Bonum, Buenos Aires, 1974, pp. 43-73.



2.

PRAXIS Y FILOSOFIA

(Tesis provisorias para una filosofía de la liberación)*

* Ponencia presentada en inglés el 12 de abril de 1900 en PhiladelphiaPenn. USA). en el LIV Congreso de la American Catholic PhilosophicalAssociation.



23

Al presentar en inglés un pensamiento originado en castellano,debemos declarar con Kant desde el inicio que “a pesar de la ri-

queza de nuestros idiomas, el pensador tropieza a menudo con di-ficultades para hallar la expresión que convenga exactamentea su concepto”1. Pero no es sólo de lengua la dificultad de mi ponencia, es una dificultad mucho mayor debida al punto de par-tida (la realidad cotidiana tan distante) del pensar filosóficonorteamericano y el latinoamericano. Renunciando desde el co-mienzo de esta ponencia a la pretensión de ser plenamentecomprendido en el contenido real de la misma, arriesgo sin embargo la posible incomprensión con la esperanza, al menos, de ini-ciar un diálogo fecundo entre dos mundos hoy tensionadamenteopuestos por motivos económicos, políticos, ideológicos y, por ello, filosóficos también.

1. FILOSOFIA E IDEOLOGIA

La filosofía no es solo pensar demostrativo o científico2, estambién pensar crítico radical o dialéctico3, ya que puede pensar sus propios principios. Por otra parte, la filosofía no es solo un



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conocer (kennen, know) o un conocimiento (erkenntnis, know-ledge) del entendimiento (Verstand, understanding), sino un sa-

ber (Wissen)

4

. Pero por ser un saber en referencia práctica, por suorigen y destino, es también sabiduría.

La referencia ineludible a la praxis, como veremos, praxisentendida en su sentido fundamental, primero (como Lebenswelt ,τα έυδοξα, como la estructura total de las acciones de unaépoca)5, sitúa a la filosofía en un estatuto ideológico, si por ideología se entiende el conjunto sistemático de ideas que expli-ca, justifica, oculta o critica a dicha praxis. Todo ejercicio teóri-co6 tiene una autonomía propia, pero sólo una autonomíarelativa. En cuanto “relativa” la filosofía dice referencia a la tota-

lidad histórica concreta desde la que emerge y en la que se vuelca:la praxis fundamental o cotidiana.

Tomaremos tres ejemplos clásicos, fácilmente comprensibles, para demostrar que aún en el caso de los más grandes filósofoses imposible evitar una cuota significativa de “contaminación”ideológica.

1.1. Aristóteles y la "contaminación" esclavista

En la Política I,1, nos dice el fundador de la lógica:

"La naturaleza (φύσις) muestra su intención al hacer dife-rentes los cuerpos de los libres y los de los esclavos; los deéstos vigorosos para los trabajos, y los de aquellos útiles para la vida política [...] Es pues manifiesto ( sic) que hayalgunos que por naturaleza (φύσει ) son libres y otros es-clavos, y que para éstos es la esclavitud cosa provechosa y justa" (1254 b 27-1255 a 2).

Lo más digno de indicarse es el término "manifiesto" (φαυε ρσυ), "evidente" u "obvio" ( selbstverständlich). Pero lo real-

mente notorio es la seguridad con la que atribuye a la "natura-leza" el origen de las diferencias histórico-políticas del libre yesclavo. Es un claro ejemplo de como el argumento filosóficoestá enteramente "contaminado" de las "evidencias cotidianas",



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ideológicas, del esclavismo helénico. Pero es más, algo más adelan-te llega a escribir:

"Nuestros aristócratas piensan ser bien nacidos no sólo en-tre ellos sino en todas partes (παυταχοû), en tanto que los bárbaros nobles lo son sólo en su país, de suerte que habríaalgo así como una nobleza y libertad absoluta y otra rela-tiva" ( Ibid ., 1255 a 34-36).

Este etnocentrismo ideológico es evidente, y sin embargo for-ma parte de un discurso filosófico.

1.2. Tomás de Aquino y la "contaminación" machista.

El ejemplo que daremos es propiamente teológico, pero laargumentación es antropológica, podríamos decir de antropolo-gía filosófica. Hablando de la transmisión del mal originario explica:

"Es manifiesto (manifestum), según la doctrina del filóso-fo, que el padre es el principio activo en la generación, lamadre solo aporta la materia. De donde el pecado originalno se contrae por la madre sino por el padre. Por ello, siAdán no pecara y Eva pecase, el hijo no contraería el pe-cado original" (ST I-II, q. 81, a.5, resp.). "Si consideramosla condición de ambas personas, a saber: de la mujer y delvarón, el pecado del varón es más grave, porque era más perfecto que la mujer" (II-II, q. 163, a.4, resp.).

De nuevo aparece la noción de ser "manifiesto", evidente,obvio. No importa que el argumento sea de autoridad, lo queimporta que es aceptado por todos: que el varón da el ser al hijo(la mujer sólo la materia, aún la Virgen María) (III, q. 32, a.4,resp.); el varón es superior a la mujer. La ideología "machista"es el conjunto de ideas que justifica la dominación del varónsobre la mujer (sexual, económica, política, pedagógica), y está

"contaminando" todo el discurso de la filosofía moral tomista.



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1.3. Rousseau y la ideología burguesa de dominación pedagógica

El gran pedagogo de la burguesía emergente, explica:"Emilio es huérfano [...] No importa que tenga padre ymadre. Encargado de sus deberes me hago cargo [como preceptor] del ejercicio de sus derechos. El honrará a sus padres, pero sólo me obedecerá exclusivamente a mí. Esla primera, o mejor, la única condición"7.

Para el pensador francés el niño, el pueblo a ser educado, debecomportarse como sin padres, sin tradición, sin historia. De estamanera, como en una tabula rasa se podrá escribir una nuevahistoria, la de la burguesía triunfante, y todo ésto en nombre de

la nature (naturaleza). ¡Como siempre!, es la pobre “naturale-za” la que justifica a la clase dominante (antes esclavista ahoracapitalista)8.

Decir que momentos ideológicos "contaminan" el discursofilosófico no significa que dicho discurso quede invalidado. Sólose indica que es un discurso humano, falible, finito, perfectible;es decir , no es un "saber absoluto", y esto por su referencia a la praxis, a la acción histórica concreta, inacabada, ambigüa.

2. DIALECTICA DE TODA FILOSOFÍA CON LA PRAXIS

La filosofía se encuentra relativamente determinada —ni es unadeterminación absoluta ni una autonomía absoluta tampoco— por la praxis. Estos tipos de determinaciones tocan todos losmomentos del ejercicio teórico.

2.1. Determinaciones por parte del sujeto, intereses y objetos

El filósofo o sujeto del pensar filosófico (S f ) no es un "Yo

absoluto" como pretendía Fichte9

, sino un sujeto finito, con-dicionado, relativamente determinado por el mundo cotidiano,o la praxis fundamental, articulado necesariamente a un sujeto



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histórico, a una clase social, a un pueblo, a un sujeto de prácticasfundantes (horizonte p del esquema).

La subjetividad filosófica (S f ) pende y depende (flecha a) dela subjetividad histórica (S

h) que la porta. El ego cogito es antesun ego laboro, ego opero, ego desiro de un grupo, de un pueblo.Es verdad que se puede hacer abstracción y considerar sólo elsujeto-objeto (lo indicado con t en el esquema), pero es sólo unaabstracción, es decir, el tomar la parte (la subjetividad filosófica)como un todo (la omnitudo realitatis práctica): p > t .

De la misma manera, como proponía el pensar clásico, el finhumano (beatitudo, τελος) es el objetivo (bonum) tendencial o



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o los métodos holísticos, dialécticos, y se los pretenderá descar-tar por ingenuos, no-científicos, inválidos. Un Karl Popper, con

su propuesta metódica de la "falsifiability" de gran precisión

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,cae sin embargo en superficialidades en su obra Die offene Gesell-

schaft und ihre Feinde11, donde confunde la dialéctica con la

predictibilidad de acontecimientos futuros. De la misma manera,desde una opción práctica, se llega a identificar el mundo (Welt,

world ) con la "totalidad de la realidad" ( Die gesamte Wirklichkeit,

The sum-total of reality)12, para después declarar consecuente-mente que "sentir ( Feeling ) el mundo como un todo limitadoes lo místico"13. Es por ello que, más allá del mundo, "de la vo-luntad como sujeto de la ética no se puede hablar"14 —con locual la ética filosófica es imposible—, y como "el sentido delmundo debe quedar fuera del mundo"15, como aquello de loque no se puede decir nada se debe en estos temas guardar silen-cio.

Todos estos pensamientos antidialécticos, antiholísticos, son perfectamente coherentes a una praxis de reproducción del sis-tema. Son filosofía de la dominación o de justificación de la opre-sión, porque son antiutópicas —entiéndase por utopía el proyec-to de liberación de los oprimidos en el sistema presente—. Es unaobjetividad científica perfectamente ideológica16.

La adopción de un método dialéctico17 es exigido por una praxis de compromiso radical con los oprimidos. La crítica ra-dical no se ejerce sobre las "partes" del sistema, sino que afrontala "totalidad" en su globalidad (en cuanto totalidad). Si sobreésto "no se puede hablar (man nicht sprechen kann)", habríaantes que silenciar asesinando a millones y millones que gritan:"¡Tengo hambre!". ¿Tiene esta "proposición" sentido? El quecrea que no tiene sentido que deje de comer para sentir en sucorporalidad la herida del hambre, que no por encontrarse "másallá" del sistema no tiene por ello realidad .

De la misma manera, ciertas categorías (como "substancia" p.e.), no pueden permitir efectuar un análisis crítico filosóficode ciertas situaciones coyunturales de la praxis. Por el contrario,la categoría de "totalidad" —categoría fundamental de la dialéc-



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ca—, o de "exterioridad"18, permiten un discurso más adecuadomediante una necesaria radicalización de su significación —en su

sentido más material

19.

No deben descartarse, también provenientes de la praxis, cier-

tos "bloqueos" psicológicos, caractereológicos (temor de perder la cátedra, de ser expulsado del país, de ser segregado, etc.) queinterfieren intrínsecamente el discurso mismo filosófico. Lasubjetividad afectivo-erótico se articula siempre con las estruc-turas sociales. La conducta del filósofo pequeño-burgués en 1osregímenes de fuerza han sido estudiados20.

2.3. Aparatos filosóficos hegemónicos y la autonomía relativa

Un aspecto fundamental en la relación filosofía-praxis que seelude casi siempre es el de que no hay “práctica” filosófica sin"aparatos" de enseñanza-aprendizaje (las universidades, revistas,conferencias, etc.)21. En la necesidad de crear "consenso" lasclases dominantes organizan aparatos ideológicos hegemónicosLa filosofía tiene un papel central en la formación ideológicadominante y dentro de los aparatos hegemónicos. De esta ma-nera, por ejemplo, el filósofo Croce, como "gran intelectual",es el organizador de una hegemonía que unifica las relaciones en-tre los intelectuales democráticos del Mezzogiorno italiano, loscampesinos y los grandes intelectuales. Pero, debe tenerse encuenta, "la realización de un aparato hegemónico (apparato egemonico), en cuanto crea un nuevo terreno ideológico, deter-mina una reforma de la conciencia y de los modos de conoci-miento, es un hecho de conocimiento, un hecho filosófico (un

fatto filosofico)"22.

Este determinante institucional-político (y también econó-mico) es una determinante material fundamental de toda filoso-fía.

Por todo lo dicho podemos concluir que toda filosofía tienedeterminaciones en su dialéctica relación con la praxis. Es claroque la filosofía tiene un estatuto teórico propio, autónomo,



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ya que nadie pretende negar la especificidad del discurso teóricofilosófico. Pero dicha autonomía no es absoluta ( simpliciter ),

sino relativa ( secundum quid ). En la realidad concreta, histórica,integral, la filosofía es "relativa-a" la praxis: por parte del suje-

to (referencia al movimiento filosófico, aparatos, clases, na-ción, época, etc.); por parte de la opción de los intereses de esossujetos históricos; por parte de los objetos temáticos; por partedel método y las categorías usadas. No tener en cuenta estas con-diciones de posibilidad, determinaciones relativas, es hacer de lafilosofía un totum abstractum, un fetiche ideológico que se situa-rá como centro de los aparatos hegemónicos de las clases domi-nantes, de los países desarrollados, para crear el "concenso" na-cional y mundial que justifique la explotación actual del capitalis-mo en el mundo llamado "libre" u "occidental y cristiano".

3. EXIGENCIAS PARA UNA FILOSOFIA DE LALIBERACION*

Llamamos "Filosofía de la liberación" al discurso estrictamentefilosófico, saber científico-dialéctico, que da prioridad temáti-ca (el "de" como genitivo objetivo) a la praxis de liberación deloprimido (histórico social como clase, geopolíticamente comonación, sexualmente como oprimido por la ideología y prácticasmachistas, pedagógicamente alienado y todo encerrado en un fe-tichismo idolátrico), y prioridad en cuanto origen y fundamenta-lidad (el "de" como genitivo subjetivo) a la liberación de la filo-sofía de la ingenuidad de su autonomía absoluta como teoría.La "filosofía de la liberación" es un saber teórico articulado ala praxis de liberación de los oprimidos, hecho que piensa en primer lugar y como condición de posibilidad de todo otro tema.Lejos de pensar que "toda la filosofía es crítica del lenguaje"23, ______________ *Las siguientes páginas de este trabajo No.2 por pérdida del manuscri-to fueron traducidas del portugués. (Traducción del Editor).



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afirma que la filosofía es crítica de la opresión y esclarecimientode la praxis de liberación24.

3.1. Como teoría filosófica de la praxis de liberación de los

oprimidos

El oprimido como "origen" y "lugar" de donde procede eldiscurso filosófico crítico-liberador, indica que desde su comien-zo es un discuso práctico, ético, que toma como "punto de par-tida" del discurso más "posible", una situación humana produci-da por la praxis de dominación. O sea, las "condiciones prácticasde posibilidad" de comenzar un discurso verdaderamente articu-lado de la filosofía de la praxis a la prima philosophia. Mas node cualquier praxis sino de la praxis de liberación, "criterio" otribunal absoluto de la verdad del discurso. La ortopraxis libe-radora permite un discurso filosófico relevante que descubreaquí y ahora la realidad (el que resiste idéntico, más allá del "ser"del sistema) en su máxima trasparencia (tampoco es total, porquees siempre un momento de la realidad manifestada en el devenir histórico, relativo).

El oprimido es el pobre en la política (persona, clase, na-ción); mujer en la erótica machista; la niñez, la juventud, el pueblo en la pedagógica de dominación cultural. Todos los proble-mas y temas (de la lógica, filosofía del lenguaje, antropología,metafísica, etc.), asumen nueva luz y nuevo sentido a partir del criterio absoluto y sin embargo concreto (lo contrario deluniversal), de ser la filosofía arma de liberación de los oprimidos.

Sub lumine oppressionis toda ideología o "filosofía de domi-nación" deja ver lo que oculta: la dominación; superando el hori-zonte del ser (del sistema) se accede a la exterioridad del otro (eloprimido, como otro que el sistema, y del sistema como totalidad),a la fuente de donde procede la luz del ser (la Erkenntnissquellede Schelling)25. En efecto, el maestro de Hegel y los post-hegelia-nos habían indicado que "más allá" del ser (de todo sistema)se encuentra el Otro: "La causa originaria es libre"; el Señor,deser (Herr des Seins) es una noción mucho más elevada y apropia-



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da que aquella que dice que Dios es el propio ser"26. En la tota-lidad del sistema (contra aquel que piensa que "Dios no se revela

en el mundo) (God does not reveal in the world)

27

, en el mun-do, el Otro absoluto se revela a través del oprimido28. La propia carnalidad del oprimido (su cuerpo hambriento, torturado,violado), cuando se manifiesta (como se “presenta” el héroedelante del pelotón de fusilamiento) en el sistema, es subversióndel orden y de la ley que lo aliena, es subversión del absolutoen la historia como "epifanía" (no únicamente "fenómeno")a través del pobre. El rostro (Prósopon en griego, persona) del pobre, su corporalidad; es ella misma la palabra originaria de don-de parte la filosofía de la liberación la cual no piensa palabrassino realidades.

Es por eso que cuando el oprimido, que lucha contra la muerteque el sistema le asigna, comienza por la praxis de liberación enlucha por la vida, la novedad irrumpe en la historia, "más alládel ser del Sistema". Una nueva Filosofía, positiva, hace necesa-riamente su aparición. La novedad no es originaria ni primaria-mente filosófica; es originaria y primariamente histórica, real:la liberación del oprimido. Es originada y secundariamente teo-ría filosófica, como “instrumento estratégico de la propia libera-ción”.

3.2. Exigencias por parte del sujeto, de los intereses y del objeto

temático

En filosofía de la liberación, la articulación orgánica conscien-te, real y decidida del filósofo con el "sujeto histórico (la clase,los movimientos femeninos, el pueblo culturalmente oprimido)es una cuestión decisiva. La articulación concreta "organizativa"es conditio sine qua non del filosofar de la liberación. No se tra-ta de una "experiencia" que es preciso realizar puntualmentealguna vez. Es un modo de vida permanente, integrado a la coti-dianidad del filósofo, so pena de repetición, ideologización, pérdida de la referencia a la verdad de la realidad, ésto es, suactual manifestación histórica siempre cambiante29.



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El sujeto empírico (Se del esquema anterior) que puede ser un miembro de las clases oprimidas o un pequeño burgués (por

origen), es llamado a la vocación del filosofar orgánico de la libe-ración en la América Latina, como una conversión al pensar crítico (indicado en la fecha d). La persona del filósofo entraasí en un ámbito de riesgo, inquietud y peligro, en un modo devida nueva: ser sujeto filosófico (Sf ). "Ser Filósofo" de la libe-ración puede costar no tener libertad, estar en la prisión, en elsufrimiento, en la tortura, en la pérdida de la cátedra de la univer-sidad y hasta en la muerte, dada la situación del continente.

Ser "orgánicos" (flecha e) con el sujeto histórico significaasumir resueltamente una posición de clase oprimida; significacomprometerse a formar parte de los movimientos de base delas clases trabajadoras, campesinos o de los grupos marginados;de los movimientos de liberación nacional, de los movimientosde liberación de la mujer, de la lucha ideológica y cultural popu-lares.

El filósofo expone un "discurso fílosófico" ( D f ) de la libera-ción sobre temas relevantes, pertinentes, que deben ser funda-dos teóricamente hasta en los niveles más altos de abstracción, paradar a los análisis coyunturales todo su poder práctico30, que res- ponda a la necesidad de esclarecer en último análisis la "concien-cia de clase de los oprimidos, de un lado, y de otro, a la explícitaformulación filosófica de la "formación ideológica" ( F

i) de talesclases. La filosofía de la liberación es exactamente una filosofíaque corresponde a los contenidos implícitos de la formaciónideológica de los oprimidos y, en último análisis, a los interesesde clase, o nación, sexo, etc.

La filosofía de la liberación es por consiguiente un "arma delos oprimidos, piensa y aclara los temas más urgentes, organizasu racionalidad ya dada, explica sus articulaciones, se transformaen baluarte de la "lucha ideológica" contra el "discurso dominan-te" ( Dd ) y contra sus "aparatos hegemónicos" ( Ah). Evidente-mente, este anti-discurso filosófico tiene necesidad también de ir promoviendo sus propios aparatos antihegemónicos ( Aa), talescomo escuelas de filosofía, publicaciones (libros, revistas, simpo-



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sios, movimientos)31. Estos aparatos anti-hegemónicos justos re-ciben la violencia de la persecución y el sadismo infinito del do-

minador La lucha (flecha f) entre la filosofía de la dominación y de la

liberación manifiesta en nivel teórico la violenta lucha de clasesque en América Latina, como siempre, el dominador inicia en primer lugar. En este nivel, como en otros, la filosofía de los países pobres tiene necesidad de los filósofos de los países ricos —responsables con sus naciones de lo que acontece fuera de susfronteras—, pero producido por sus empresas multinacionales,sus políticos y sus ejércitos.

3.3. Con respecto al método y a las categorías

Vimos en 2.2. algunas exigencias en ese nivel. Acrecentaremosotros aspectos. En primer lugar , acepto el método dialéctico uontológico como el método apto para descubrir el sentido de las partes funcionales de un sistema —cuestión dejada de lado por elneopositivismo lógico, por los funcionalismos sociológicos y por otras posiciones filosóficas—, la filosofía de la liberación da par-ticular importancia al momento "analéctico" del movimiento dia-léctico. En último análisis, la cualidad dialéctica del método dia-léctico consiste en el movimiento racional que pasa de la "parte"al "todo" o de un todo o todo concreto que lo comprende32.Mas, la posibilidad de tal pasaje —de ningún modo "jueves Santo"de la razón, como decía Hegel, empero "pascua de resurrección"de la razón—, sin embargo existe no solo por la negación de lonegado en la totalidad (momento de la negación), y ni siquiera por la afirmación de la totalidad (que sería un no "superarla";sin Aufhebung radical o metafísica, no solo ontológica), pero loque es más esencial, para una filosofía de los oprimidos, la afir-mación (como origen y cumplimiento posterior liberador) de laexterioridad .

Por ejemplo. La liberación de Nicaragua, como proceso que pa-sa de una nación dependiente de los Estados Unidos a una patrialibre (de una totalidad primera a otra totalidad segunda), no essolamente por negación de las opresiones producidas por el capi-



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talismo en tal nación (negación de negación), ni por la afirma-ción de las potencialidades burguesas de la Nicaragua somocista,

sino metafísicamente por la afirmación de que Nicaragua es co-mo exterioridad del capitalismo como totalidad (lo que Nicara-gua es como origen desde el pasado pre-capitalista, más humano yheróico, histórico; y lo que Nicaragua es hoy como proyecto másallá del capitalismo, utopía real no contenida ni como potenciaen la Nicaragua burguesa del somocismo).

El momento analéctico del método dialéctico (método anadia-léctico, da prioridad absoluta al proyecto de liberación al otrocomo nuevo, como otro, como distinto y no solamente diferen-cia en la identidad de la totalidad)33. En último análisis, se puedeafirmar que el momento analéctico de la dialéctica se funda enla anterioridad absoluta de la exterioridad sobre la totalidad, has-ta afirmar la prioridad del Otro como origen creador sobre la crea-ción como obra, como totalidad finita y por eso perfectible. Lametafísica de la creación es el último fundamento de la liberaciónhistórico-política (las revoluciones sociales), de la liberación eró-tica de la mujer, de la liberación pedagógica del hijo y del mundo.Porque "más allá" del ser (si por Sein se entiende el horizontede la totalidad), está la realidad, se encuentra la Realidad en suámbito más consistente, futuro, utopía: exterioridad antropo-lógica (el otro: el pobre) o absoluto (el Otro): el Creador queinterpeta al sistema por la epifanía del pobre cuando se aquietaen una normalización fetichista antidialéctica.

Como se puede ver, el momento analéctico del método dia-léctico parte de la categoría de "exterioridad", categoría ética por excelencia y crítica por antonomasia. Porque ninguna "tota-lidad" es la última —ni siquiera el universo conocido, ya que laomnitudo realitatis no es el "universo" conocido—, porque siempre es posible criticar la totalidad desde la "exterioridad" realdel otro (u Otro), toda totalidad ontológicá (el Ser) puede ser transformado en mero "ente" (parte de un sistema al menosutópico y futuro de donde el sistema presente deja de ser la tota-lidad supuestamente última y se transforma en una totalidad en-tre las posibles).



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De la misma forma, categorías tales como (cara a cara), aquellaque mide toda relación humana práctica, como el origen y el fin

de la historia, de luz suficiente para interpretar la injusticia o laalienación del otro como mediación del proyecto de la totalidad,a partir de la inmediatez donde se deja que el otro sea otro en sumetafísica exterioridad real. A partir de la experiencia del respeto por el otro como otro, es juzgada toda relación humana política, pedagógica o erótica de "instrumentalización cósica" del otrocomo mediación para mi o nuestro proyecto.

Tanto el método como la totalidad de las categorías usadasdependen de su relevancia o pertinencia, de la articulación que elfilósofo tiene con la praxis de liberación (sumariamente indica-da en 3.2.).

3.4. Espacio político, represión y aparatos anti-hegernónicos

La América Latina actualmente realiza la experiencia queEuropa vivió en parte con el nacismo y el fascismo —que preten-dían implantar un capitalismo nacional autónomo en Alemaniae Italia, mas tuvieron que resignarse a un capitalismo apenassemi-dependiente del norteamericano—, se encuentra en una situa-ción sumamente compleja, más llena de los dolores agónicosdel parto de una nueva época histórica del continente. La filoso-fía de la liberación es un producto teórico y estratégico de una profunda revolución que atraviesa a todas nuestras naciones. Al pensamiento filosófico es connatural expresarse en un "espacio"de cierta libertad, la mínima. Cuando le falta la "mínima" liber-tad, la filosofía emigra, se exilia, muere y el cuerpo del filósofova a la cárcel, desde Boecio a Gramsci (ya que la prisión es unaforma de muerte, o al cementerio (como mi colega de Mendoza,el filósofo Mauricio López, o mi alumna de filosofía SusanaBermejillo, bella mujer asesinada a puñaladas por grupos para-poli-ciales en 1975).

3.4.1. La filosofía de la liberación está reprimida hoy en Ar-gentina, Uruguay, Chile, Paraguay, Haití, Guatemala, Honduras.El "espacio" político para el pensamiento crítico es nulo. La



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ideología militar de la "Seguridad Nacional" —aprendida principalmente en las escuelas de los Estados Unidos, como West Point

o la School of the Americas en el canal de Panamá—, no tolera,ni físicamente al sujeto filosófico de la liberación, ni su contra-discurso dialéctico o popular.

La represión llega incluso al nivel psico-social34, y la torturase la emplea como un medio para realizar el pretendidamenteanarquista regreso al "orden" occidental y cristiano. Ser filósofode la liberación en esta situación significa "peligro de muerte".Todavía, los que decidan valientemente permanecer en los respec-tivos países deben "mimetizar" su discurso para no desaparecer.Por eso es muy difícil juzgar su "criticidad" desde el exterior, porque permanece ocultamente la praxis de liberación popular de manera cotidiana, aparentemente monótona, nada radicalen sus propuestas. Sea como fuere, pesa sobre ellos el peligrode la autocensura, del reformismo, del tercerismo. Para ellos,todo el respeto y admiración. Tal vez ellos sean hoy los filósofoscuya opción popular los haya llevado a revivir en el riesgo per-manente de perder la vida para no dejar de pensar.

Mas nosotros, que estamos en el exilio, en un "espacio" político mayor (más articulados como los "cautivos de Babilo-nia" con el "espacio" cero de Jerusalén, la patria reprimida),desenvolvemos nuestro discurso de liberación con un doble con-tenido: de un lado, como crítica clara y radical de los errores

teóricos cometidos (en filosofía política: el populismo) y, por otro lado, lanzándonos decididamente a esclarecer los grandestemas estratégicos que con relevancia y pertinencia deberá ocu- pamos en los próximos decenios.

3.4.2. El discurso filosófico crítico tiene un "espacio" polí-tico creciente en el Brasil, Perú, Bolivia, Ecuador, Santo Domin-go. Panamá, dada la crisis de las dictaduras militares y la aperturaa ciertos tipos de social-democracias. En muchos de estos paísesla filosofía resurge como de una "noche oscura" de la inteligen-cia. No hay originalidad, el camino es difícil, un pasado de largaopresión o de falta de pensamiento crítico dificulta el camino.En tiempo de maduración, de esclarecimiento estratégico, de



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profundización de la filosofía de la praxis que comienza a tornar-se hegemónica en los medios intelectuales articulados con los

movimientos populares nacientes, emergentes, en situaciones quetodavía no son de alguna forma revolucionarios (exceptuandoalgún país centroamericano). La tentación de muchos es en estecaso el populismo —ya que las posiciones revolucionarias radicalesdeben ser matizadas a fin de que se tornen viables—.

3.4.3. Se tiene la impresión, por el contrario, que se estácerrando el "espacio" político para el pensamiento filosófico enColombia, donde los militares tienen cada vez mayor presenciaen la vida nacional en vista del surgimiento de los movimien-tos campesinos y obreros. La filosofía de la liberación crece enaquel lugar, y aún tiene posibilidades, dada su posición mimética —en el pensamiento populista y cristiano—. La situación es preo-cupante. Célebres científicos sociales fueron presos y tortura-dos. Hora histórica extremadamente dura.

3.4.4. El discurso filosófico de liberación tiene posibilidadde su ejercicio en países con libertad relativa, como México,Venezuela, Costa Rica y Puerto Rico y muy especialmente por-que en todos ellos un movimiento de un cierto "nacionalismo"está ganando las masas populares contra las pretenciones de unimperialismo norteamericano (en dos casos por la posesión delas fuentes energéticas; y otro, por la conciencia de independen-cia; en otro, por su proximidad con Nicaragua). En posición deanti-dependencia, la cuestión de la liberación es apoyada incluso por la burguesía nacional o interna (liberación nacional populis-ta), lo que permite ampliar el "frente" de aliados y crear aparatosanti-hegemónicos de filosofía (escuelas o facultades de filosofíacon programas más adecuados, revistas, colecciones de libros,movimientos, etc.). Por otro lado, estos aparatos anti-hegemóni-cos en estos pocos países se vuelven estratégicos para todo el con-tinente. O sea, justo un "espacio" de producción filosófico-críticaque puede "ser exportada" a los países sumergidos en la más horri- ble represión, y donde todavía no florece una filosofía Latinoa-mericana de Liberación. Es en este punto, nuevamente que los filó-sofos de los países "ricos" pueden ayudarnos en un doble frente,



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en una verdadera "alianza para la filosofía crítica": en el frentede los países oprimidos (publicando en sus lenguas nuestra pro-

ducción y enviando estas publicaciones de sus países a los nues-tros, donde nos es imposible entrar, lo mismo con los libros),y en el frente de sus propios países (creando una corriente de opi-nión favorable a un pensamiento crítico-liberador en los paísesdel Tercer Mundo). Esto nos lleva al último punto de nuestrasreflexiones4; pero antes debemos detenernos en otro ámbitode ejercicio filosófico.

3.4.5. En el proceso socialista de Cuba y de Nicaragua en el próximo futuro, la filosofía de la liberación tiene que pensar otros temas, diferentes de aquellos países donde la revoluciónes todavía un acto futuro. El tema central que debe ser pensadodentro de la situación de crecimiento presente en Cuba y deconstrucción en Nicaragua, no es tanto la cuestión política, sino principalmente el nivel tecnológico-productivo e ideológico.De un lado, el aumento de la productividad, el desenvolvimien-to de las fuerzas productivas, está exigiendo una filosofía de la producción que llamaría "filosofía de la poiesis". La filosofíade la liberación abre así un nuevo capítulo afirmando que la tec-nología no es universal y con autonomía absoluta, sino que responde a necesidades y exigencias determinadas por el grado deevolución de la formación social y con respecto a la revolucióncientífico-tecnológica. La filosofía crítica debe desenmascarar las estructuras del "tecnologismo" que justifica la dependencia productiva de los países del Tercer Mundo o subdesarrollados.

Una segunda cuestión de fondo en los países socialistas latinoa-mericanos es saber formular una "nueva teoría de la religión" —a partir del propio discurso marxista—, donde el ateísmo comoantifetichismo y el materialismo como el estatuto último del cul-to (ofrecer a otro un producto del trabajo), permita situar a lareligión como praxis y trabajo infraestructural, como estructura positiva y de Liberación. Esta cuestión es estratégica para la revo-lución latinoamericana, porque permitirá impulsar a todo el pueblo, con profunda conciencia religiosa, para el proceso liberador,no solo no negando su religación a la trascendencia religiosa, sino



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apoyándose en ella para encontrar motivaciones absolutas enfoca-das hacia la praxis revolucionaria.

4. PARA UNA DlVISION INTERNACIONAL DEL TRABAJOFILOSOFICO

Pienso que la "filosofía de la liberación" como filosofía de losoprimidos y para los oprimidos, no es solamente una tarea de pensamiento de los países del Tercer Mundo. Por el contrario, juzgamos que se puede ejercer la "filosofía de la liberación" entodo lugar y situación donde haya opresión del hombre por elhombre. Lo que acontece es que, dependiendo del "lugar" dedonde parte el discurso, serán otros los temas relevantes, perti-nentes. La "temática" puede ser diferente mas no el tipo de dis-curso, ni su método, ni sus categorías esenciales. Pienso que enlos Estados Unidos es posible practicar una filosofía de la libera-ción, desde toda la población oprimida por un sistema de consu-mo donde la racionalidad del lucro (profit) va mostrando su irra-cionalidad real; desde las minorías negras e hispanoamericanas;desde la mujer todavía no redimida; pero muy especialmentedesde la manipulación ideológica que esconde al ciudadano loque el imperio produce fuera de sus fronteras sobre pueblos pobres que empobrece aún más.

En Europa y en nuestros países, la filosofía a veces se vuelvesobre sí misma y reduce toda su tarea a justificarse a sí misma(filosofía del lenguaje, lógica, etc.), sin pensar en los grandestemas relevantes del final del siglo XX. En Asia y en África, lafilosofía tiene otros temas de liberación (el diálogo con culturasancestrales, la autenticidad y la cuestión del neocolonialismo).En América Latina —con diferencias de país a país— esbozamosasí introductoriamente algunos ámbitos temáticos dentro de losdiversos "espacios" políticos.

Pienso que la división internacional del trabajo filosófico,señalando a los diversos bloques y países diferentes tareas, nos permitiría comenzar un diálogo fecundo, donde no se exigiría



42

la uniformidad temática ni se despreciarían ciertos objetivostemáticos por no ser relevantes para nosotros. El respeto por la

situación del otro comienza por el respeto de su discurso filosó-fico.

NOTAS

1 Kritik der reinen Vernunft , A 312, B 368.2Ya Edmund Husserl intentó mostrar a su manera que le era necesario a

la filosofía alcanzar el grado de ciencia (Cfr. Philosophie als strenge Wissens-chaft , aclarando en el parágrafo 97: "Philosophie ist aber ihrem Wesennach Wissleschaft von den wahren Anfaengen, von den Urspruengen, von deριξώµατα πάυτωυ..."; Klostermann, Frankfurt, 1965, p. 71).

3Véase mi obra Método para una filosofía de 1a liberación, Sígueme,

Salamanca, 1974, pp. 17 ss. Para Aristóteles "la dialéctica es útil para lasciencias filosoficas... (y) con respecto a los fundamentos (τα πρωτρ) de los principios (αρχων) de cada ciencia; es en efecto, imposible argumentar acerca de ellos fundándose en los principios propios de la ciencia en cues-tión, porque los principios son los elementos originarios de todo el resto;es sólo por mediación de lo comprendido cotidianamente (ένδξωυ), yque concierne a cada ciencia, que es posible explicar los principios de ellasnecesariamente. Este es el oficio propio, el específico de la dialéctica: porque en razón de su naturaleza crítica-interrogativa (έξεταστι µή) nosabre el camino a los principios de todo método" (Top. 1,2,101 a 26b 4).

4Desde Kant el "conocer" es de objetos ("Erkenntnisse der Gegenstaen-de", Kpv V, 1, 3, A 139), el saber es de la ciencia y la "fe racional" es de las

Ideas. Por el contrario, para Hegel el saber (Wissen) es el acto intelectual por exelencia, filosófico entonces ("Dieser Begriff der Philosophie ist diesich denkende Idee, die wissende Wahrheit"; Enzyklopaedie, § 574).Cognitio o cognoscere no es sapere o scire, aún para el pensamiento clásico.



43

5El último Husserl habló cada vez más de la noción de Lebenswelt ,que preparó el concepto de "in der Welt sein" de Heidegger ( Die Krisisder europäischen Wissenschaften III, Husserliana VI, Nijhoff, Haag, 1962

pp. 105 ss.). Para Aristóteles τα ενδοξα indica la comprensión cotidianaexistencial. De todas maneras habrá que superar la posición pasiva (visiva,intelectual) de ambas nociones, para llegar a una noción de praxis en elsentido de la "totalidad estructurada de acciones humanas" de un grupohumano, una clase social, una comunidad histórica. En este sentido prima-rio, la praxis es anterior a la teoría. Es en y desde donde la teoría surge.La praxis segunda o la mera acción decidida es posterior al acto teórico yse integra como un momento en la totalidad de la praxis a priori.

6El ejercicio teórico en su totalidad estaría indicado por los clásicosen aquello de "ordo autem quadrupliciter ad rationem comparatur..."(Thomas, ln X libros Ethicorum, 1; Marietti, Roma, 1949, p. 3).

7 Emile, I; Garnier, Paris,1964, pp. 28-29.8Sobre la "naturaleza" (nature) como el horizonte burgués de com-

prensión de la existencia humana en Rousseau, véase mi obra "La peda-gógica latinoamericana", en Filosofía ética latinoamericana. §49; Edicol,México, 1977, t. III, pp. 132 ss. Nueva América, Bogotá, 1980.

9"Das Ich setzt sich selbst... Ich als absoluten subjekts" (Grundlageder gesamten Wissenschaftslehre (1794), I, 97).

10The logic of scientific discovery, Harper and Row, New York, 1968, pp. 7855.

11Francke, Muenchen, 1977, t. II, pp. 102 ss.12Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico philosophicus. Routledge and

Kegan Paul, New York, 1969, p. 15.13 Ibid., 6.45; p. 149. Es exáctamente de esta manera como "siente"

el mundo (el sistema) el oprimido por la totalidad práctica. Pero acercade este "sentir" del oprimido, para Wittgenstein, no hay filosofía.14 Ibid., 6.423; p. 147.15 Ibid., 6.41; p- 145. De esta manera es imposible efectuar un juicio to-

tal sobre el sistema capitalista como totalidad —tarea de la dialéctica—.Popper y Wittgenstein se cuidarán de hacer esta crítica descartada o nega-da por holística, insensata, imposible. Su opción reformista, justificante alfin del capitalismo al demostrar pretendidamente la imposibilidad de una"salida" (la crítica a la utopía y al socialismo se concreta, al fin, en suimposibilidad), se torna metódicamente antidialéctica.

16Como manera de un ejemplo periodístico véase Noam Chomsky,"Objectivity and liberal scholarship", en American power and the new

mandarins, Vintage Book, New York, 1969. pp. 23 ss.



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17Desde Aristóteles (Cfr. De sophist. elenchis 34: "Nuestra intenciónfue descubrir una cierta capacidad de argumentar sobre todo problema partiendo de lo dado en la comprensión cotidiana y en tanto más comun-mente admitido, puesto que ésta es la tarea de la dialéctica (διαληκτικής)de la crítica" (183 a 37-b 1).

18Cfr. Michael Theunissen. Der Andere, Gruyter, Berlin, 1965; EmmanuelLevinas, Totality and Infinity. An essay on exteriority, Duquesne Universi-ty Press, Pittsburgh, 1969.

19Entendemos por "materia" y "materialismo" no la afirmación inde-mostrable de que todo es eternamente materia cosmológica (Cfr. Engels, Dialektik der Natur , Dietz, Berlín, 1951), que sería un materialismoingenuo. "Materia" y "materialismo" lo tomamos en el sentido práctico- productivo: la naturaleza como materia ("con lo que") del trabajo huma-no. El "Yo trabajo" es el a priori constituyente de la "materia" como ca-tegoría práctico-productiva (y no cosmológica). En este sentido la deter-

minación material (nunca absoluta) es una instancia que no puede dejarsede tener en cuenta en toda consideración histórica antropológica. Por otra parte, la "materia" remite a la noción hebrea de "trabajo-servicio-Culto",(habodah: .; Cfr. Kittelענךם TWNT ; artículos tales como διακουία,ένεργηµατ α) etc,). Véase mi obra, próxima aparación Filosifía de la producción, México, 1980.

20León Rozitchener, Freud y los límites del individualismo burgués,Siglo XXI, Buenos Aires, 1972, análisis del sujeto hasta mostrar las deter-minaciones del sistema en su más profunda subjetividad. Es decir, "la lu-cha de clases incluída en la subjetividad del hombre como núcleo de suexistencia más individual", dice el pensador argentino.

21Cfr. Christine Buci-Glucksmann, Gramsci et l'Etat, Fayard, Paris,

1975.22Antonio Gramsci, Quaderni del Carcere, 10 (XXXIII),II, § 13; Einaudi,Roma, 1975, r. 1, p.1250.

23Wittgenstein, op. cit ., 4.0031; p. 37. No se quiere decir que no seanecesario y útil una filosofía del lenguaje, pero como "instrumento" de lafilosofía y no como esencia y última finalidad de ésta. Aristóteles va in-dicaba que el arte de la retórica —que para los sofistas era la última finali-dad—, para el filósofo que busca la verdad, era sólo un medio para no dejarse confundir por el sofista: "No es lo mismo la intención del filósofodel que busca (la dialéctica) por sí misma" (para el éxito y no para descubrir la verdad) (Top. VIII, 1; 155b 1-11).

24Además de las obras citadas en la ponencia de M. Christine Morkovsky

en el Congreso del año pasado, véanse de mis obras Filosofía de la libera-ción, 5, Edicol, México, 1977; Política, USTA, Bogotá, 1979; Filosofíade la religión, de la misma editorial, 1979, y la ponencia al III Coloquio



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Nacional de Filosofía (Puebla, México), sobre "Filosofía, aparatos he-gemónicosy exilio".

25 Einleitung in die Philosophie der Offenbarung oder Begruendung der

positiven Philosophie, en Werke, VI, B, p. 398.26"Erlanger Vortraege", en Werke, V, pp. 305-306.27Wittgenstein, op. cit ., 6.432; p. 149.28Véase mi obra Religión, Edicol, México, 1977; Filosofía de la libera-

ción, 4.2.8. (pp. 135 ss.).29La noción de Gramsci de "intelectual orgánico" indica aproximada-

mente la cuestión —aunque en América Latina cobra características concre-tas que no podemos abordar en esta corta ponencia—. Cfr. Juergen Haber-mas Theorie und Praxis, Suhrkamp, Berlin, 1963. Lukacs explica que "laorganización es la forma de mediación (Vermittlung ) entre la teorla y la praxis" (Werke, t. II, Neuwied, 1968, p. 475).

30Por ejemplo la obra de Alberto Parisi, Filosofía y Dialéctica, Edicol,

México, 1979, sobre lógica dialéctica.31 Nuestra Revista de filosofía latinoamericana (Buenos Aires) fue clau-

surada en 1975 por la represión militar en Argentina, cuando estaba en sunúmero 2. Fuimos expulsados 18 de los 32 profesores de filosofía del De- partamento de filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universi-dad Nacional de Cuyo (Mendoza, Argentina). Lo mismo aconteció en lasUniversidades Nacionales de Salta, Tucumán, Córdoba, Río IV, Rosario,Buenos Aires, La Plata, Bahía Blanca, Comahue, etc.. Los libros de laeditorial Siglo XXI (donde habíamos editado nuestra obra Para una éticade la liberación latinoamericana), por orden del gobierno fueron guillo-tinados, cortados, cada ejemplar en cuatro partes (no se pudieron vender nicomo papel viejo). Todos estos actos vandálicos fueron aprobados y jus-

tificados por eminentes pensadores católicos. El 50% de los alumnos denuestro Departamento de Filosofía de Mendoza fueron expulsados de laUniversidad, sin poder volver a estudiar en ninguna universidad del país.Esta es la política con respecto a la filosofía que propugna el capitalismodependiente en el Cono Sur latinoamericano.

32Sin lugar a dudas la obra de J.P. Sartre, Critique de la raison dialectique (Gallimard, Paris, 1960), ayudó hace años a redescubrir la "cuestión de ladialéctica (Hemos planteado esta problemática en nuestra obra Método para una filosofía de la liberación, pp. 162 ss.).

33Cfr. Filosofía ética latinoamericana, t. I (1978), pp. 108 ss.; Filosofía

de la liberación, 2.4.4. y 2.3.5.3., etc.34Golbery do Cauto e Silva, Geopolítica do Brasil , José Olympio, Rio

de Janeiro, 1967, p.26.



3.

LA FILOSOFIA DE LA LIBERACION EN ARGENTINA.

IRRUPCION DE UNA NUEVA GENERACIONFILOSOFICA *

* Ponencia presentada en agosto de 1975 en el I Coloquio Nacional deFilosofía en Morelia (México).



49

En estas líneas querría exponer el nacimiento y la corta vida deun movimiento filosófico surgido en Argentina a partir del com-

promiso práctico de un grupo de pensadores, profesores univer-sitarios de algunas facultades de filosofía nacionales, que ha su-frido ya el peso de su primera violenta persecución política, acausa de su posición crítica pero al mismo tiempo realista encuanto al punto de partida de su reflexión metafísica. Para mejor comprender las motivaciones de su irrupción y mostrar resumida-mente sus tesis fundamentales, será necesario exponer una rápidaintroducción acerca de los movimientos filosóficos argentinosque le anteceden en el presente siglo, indicando, es evidente, sólolas grandes líneas.

Los supuestos de estas líneas son los siguientes: el discursofilosófico no es un nivel abstracto o independiente de la exis-tencia humana, sino que, por el contrario, se encuentra insertoen la totalidad del quehacer cotidiano. Por ello hemos de ver loscondicionamientos que se ejercen en el mismo discurso filosófi-co hasta transformarlo frecuentemente en una justificación ideo-lógica. Por ideología entendemos la expresión de un pensar queen función práctica encubre más que descubre la realidad que pretende significar.



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I. EL MOMENTO ÓNTICO LIBERAL DE LA FILOSOFÍA ARGENTINA

A fines del siglo XIX, por la peculiar situación de la agricultu-ra argentina, y por la inmigración europea obrera, se produce un primer conato de industrialización (de industria media, es eviden-te, tales como la de curtiembre de cueros, hilanderías, herrerías,etc.). Se produce así en torno a los puertos atlánticos (BuenosAires, Rosario, etc.) el surgimiento de un proletariado de tipoeuropeo en la industria dependiente neocolonial. El anarquismo,tan vigente en esa época, es una muestra de este proceso (y su pri-mer reflejo ideológico de interés). Por su parte, el positivismo,como movimiento filosófico, se encuentra emparentado a cier-tas tesis socialistas, pero fundamentalmente entronca con la pequeña burguesía portuaria, anticonservadora y antitradiciona-lista. De todas maneras el pensar de Ingenieros, por ejemplo, esliberal en economía, y no llega a ser sino la propuesta de unadisciplina moral burguesa moderna europea. Filosóficamenteel reino positivista tiene como único horizonte al ente, cosas quese imponen, manipulan, distribuyen. Cosas industrializables,objetos científicos positivos.

La reacción antipositivista argentina, de Korn o Alberini,tan distantes en apariencia, responde a los mismos supuestos.Uno más bien liberal; el otro aparentemente más conservador;los dos respondiendo a la misma oligarquía inicialmente burgue-sa del puerto de Buenos Aires. Se vuelven en contra del positi-vismo comtiano o spenceriano, pero partiendo de Kant, de susobjetos constituidos, de los entes no ya materiales (del inicial in-dustrialismo que ya fracasa en su nacimiento) sino más espiritua-les de tipo bergsoniano (sublimación de un país neocolonialque comprende pronto que ha nacido demasiado tarde para en-trar en la competencia de los mercados industriales internacio-nales, ingleses primero y norteamericanos después). El caso másinteresante es Francisco Romero, militar de profesión, que ingre-sa en la universidad de Buenos Aires en 1930 (año del comienzode la llamada "década infame" bajo el primer gobierno militar en Argentina) y que la deja en el advenimiento del peronismo(1945), para regresar con los grupos militares que gobiernan de



51

una u otra manera desde 1955. Romero es, con toda evidenciael apoyo filosófico de la posición antipositivista partiendo de una

teoría de los objetos de inspiración kantiana y scheleriana, peroque no logra superar el nivel óntico moderno de la subjetividadeuropea. Responde por ello, sin advertirlo, a los intereses que lafuerza militar defiende con sus armas: la llamada oligarquía ga-nadera del Plata.

Todo este ciclo filosófico, desde fines del siglo XIX hasta finesdel gobierno militar (en 1973), no puede realizar una crítica alsistema como totalidad, ya que sólo se enfrenta con entes, cosas,objetos, que trabaja con mayor o menor acierto pero, al fin,queda apresado en el mero nivel óntico. Es filosofía cada vezmás universitaria, europea, pero que no logra interpretar la rea-lidad concreta. La crítica filosófica a esta posición la han efec-tuado adecuadamente Hegel o Heidegger en Europa. En Argen-tina realizará esta crítica otra generación filosófica.

II. EL MOMENTO ONTOLÓGICO DE LA FILOSOFÍA ARGENTINA.

No es extraño que sea desde Córdoba, ciudad interior y anti- portuaria, opuesta a los intereses de la "pampa húmeda", que seeleven las dos figuras más importantes de la ontología argentinade la primera parte del siglo XX. Tanto Carlos Astrada como Ni-mio de Anquín, no pertenecientes a la oligarquía doctoral cordo- besa pero de alguna manera viviendo la magnitud de su responsabilidad intelectual, fueron becados a Alemania tres años antes dela revolución del 30. El primero estudió con Heidegger en Freiburgy el segundo con Cassirer en Hamburg. Ambos tuvieron unaespléndida formación filosófica; ambos asumen una posición on-tológica. Desde el "ser" (como Sein en Astrada, o como esse en de Anquín) se critica al ente, a los "objetos" de Ingenieros,Korn o Romero. Uno desde una posición que desde la adhesiónal gobierno popular (ya que es director de Cuadernos de filosofía durante el peronismo en Buenos Aires) pasa después a una decla-ración marxista, el otro desde la adhesión tomista tradicionalistade extrema derecha (la revista Arche en Córdoba la publicará



52

igualmente en gobierno peronista) pasará después a vitalizar grupos armados de extrema izquierda; uno y otro, ambos, termi-

nan por asumir el pensamiento hegeliano. Vemos así cumplirseel pasaje del kantismo (positivista y antipositivista) a la ontología primero heideggeriana y por último hegeliana. Hegel es el pensa-dor de esta generación. Por ello se puede hablar del "espíritudel pueblo" como proletariado (Astrada) o como tradición oli-gárquica (el primer de Anquín), y desde un movimiento anti-imperial "equívoco" (como es el peronismo).

De todas maneras la crítica ontológica es todavía abstracta,universal. Astrada muestra en su obra El mito gaucho elementosde importancia, pero al fin no logra proponernos un análisis ca-tegorial satisfactorio de lo nacional o popular. De Anquín retornaa los presocráticos para definir el actual esfuerzo de la filosofíaen Latinoamérica; Latinoamérica, por otra parte, que no existe para de Anquín —como no existía para Hegel—. " El ser es, el no

ser no es, todo lo demás es tautológico" nos decía hace poco elfilósofo cordobés. La ontología se cierra al fin como sistema y nose vislumbra una praxis asistemática, más que ontológica, que pueda abrir la brecha de un nuevo orden más justo. ¿Hay un ám- bito más-allá del ser? ¿Es posible superar la ontología? El nacio-nalismo populista antiinglés no es suficiente. El mismo peronis-mo posee en su seno un "equívoco" fundamental (el "ser" tam- bién: el ser como sistema). Esta generación se expresó oficial-mente en el I Congreso Nacional de Filosofía en Mendoza en1949.

III. EL MOMENTO META-FÍSICO DE LA LIBERACIÓN

Desde el gobierno de Onganía (1966) se fue constituyendouna nueva generación; todos sus miembros nacen después de1930. La dictadura militar permitió templar los espíritus, arries-gar la vida, tener el coraje de elevar una voz crítica; en las calles,en las universidades. Esta generación filosófica se expresa por primera vez públicamente, se encuentra casi, en el II Congreso

Nacional de Filosofía en Córdoba en 1972. El problema funda-



53

mental de ese Congreso no pasó por la división entre la filosofíaneopositivista o del lenguaje contra el marxismo o el existencia-

lismo fenomenológico como se suponía. Pasó en cambio por la posibilidad o imposibilidad de una filosofía concreta, latinoa-mericana, ante una filosofía universalista, abstracta, europeo-norteamericana. Se vio que habían surgido, como oposición algobierno militar, las "cátedras nacionales" en varias universida-des (veremos después la equivocidad de estas cátedras), y todo ungrupo de jóvenes profesores que intentaban no sólo una reforseuniversitaria y pedagógica, sino que intentaban encontrar de he-cho una brecha para superar la ontología heideggeriana, hegelia-na, europea. Desde el optimismo popular por recuperar el poder surge igualmente el riesgo de intentar una crítica que supere laontología. La nueva generación debe ir más allá que Astrada yde Anquín; se enfrenta por ello en cierta manera contra ellos;"les agradece sus servicios prestados".

Sin embargo, la etapa de prueba, donde la praxis permite eldiscernimiento filosófico, se produce desde 1973 a 1975 —y secontinuará todavía por un tiempo—. En la noción ontológica de"nación" (como totalidad del "ser" político para Hegel: el Es-tado) no se clarifica suficientemente la diferencia cualitativa en-tre las naciones imperiales y neocoloniales, y, en la nación, no sediferencia claramente entre clases opresoras y oprimidas. Esteequívoco ha permitido a algunos de los críticos de la ontología,y que forman parte de la generación que se viene llamando desde1973 de la "filosofía de la liberación" en Argentina, asumir acríticamente las posturas de extrema derecha del ministroIvanissevich, lo que ha exigido —a todo el resto de la genera-ción— tomar clara conciencia de las diferencias. La cuestiónfilosófico política es la siguiente: no hay liberación nacional an-

te los imperios de turno sin liberación social de las clases oprimi-

das.

Asumida esta tesis, la "filosofía de la liberación" clarificasu definición histórica. Esta opción ha costado que la mayoríade los que constituyen esta generación filosófica se hayan vistoexpulsados de las universidades argentinas, en Buenos Aires,



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Rosario, Córdoba, Salta, Río IV, San Juan, Mendoza, Comahue,La Plata, Bahía Blanca, etc. Este hecho histórico, el primero de

tal magnitud a mi conocimiento en la vida filosófico académicaargentina, no podrá dejar de tener consecuencias en el futurodel pensar latinoamericano, porque se trata de una generación"jugada".

La filosofía como crítica y la persecución política del filóso-fo están intrínsecamente unidas. Desde Sócrates en Atenas,o Aristóteles huyendo hacia la isla donde morirá, los filósofosesclavos del imperio romano, hasta Spinoza ocultándose, Fichteexpulsado de Jena, o todos los poshegelianos, terminando por Husserl excluido de su cátedra por los nazis, la filosofía cuandoes dialéctica es crítica y por ello debe saber asumir sus conse-cuencias.

La llamada "filosofía de la liberación"1 efectúa primera-mente la crítica a la nación aceptada por la filosofía de ser (Sein). Desde Hegel, Husserl o Heidegger él "ser" es el funda-mento (Grund ) y el "ente" la diferencia (Unterschied ); se trata,en el fondo, de una filosofía de la identidad ( Identitad ). Si lageneración de Romero permaneció en lo diferido, la de Astradaen la identidad. Pero más allá de la razón, aun como comprensióndel ser, de la Totalidad, se encuentra todavía el ámbito, primera-mente ético-político, de la Exterioridad. En realidad, histórica-mente, la ontología era algo así como la ideología del sistemavigente que el filósofo piensa reduplicativamente para justificar desde el fundamento actual todos los entes. Tanto la óntica co-mo la ontología son sistemáticos, totalidad totalizante: el filó-sofo no es radicalmente crítico, sino, a lo más, ónticamentecrítico, sea como crítico social, sea como filósofo del lenguajeo del lógos, sea como practicante de la "teoría crítica". Se tratade ir más allá del ser como comprensión, como sistema, comofundamento del mundo, del horizonte del sentido. Este ir más

allá es expresado en la partícula meta- de meta-física.

El tema de estas líneas no es explicar la "filosofía de la li- beración" en Argentina, sino sólo indicar, muy superficial yresumidamente, el hecho de su aparición2. Pretende ser supera-



56

NOTAS

1

Algunos de los componentes de esta generación son Juan Carlos Scanno-ne, Osvaldo Ardiles, Aníbal Fornari, Mario Casalla, Alberto Parisi, EnriqueGuillot, De Zan, Kienen, Cerutti, etc. Arturo Roig y el autor de estas lí-neas pertenecen igualmente a este movimiento filosófico que acaba de fun-dar en Buenos Aires la Revista de Filosofía Latinoamericana. En agostode 1973, en el viaje que realizó Augusto Salazar Bondy a Buenos Aires,con motivo de las "Semanas Académicas" de la Universidad del Salvador (fundadas igualmente por nosotros), pudimos proyectar futuros trabajosconjuntos. Su muerte prematura en marzo de 1974 nos privó de su apoyotan importante. La "filosofía de la liberación" debe mucho a Salazar Bondy, aunque no digo con ello que se debe a su inspiración, ya que laformación filosófica de sus componentes es preponderantemente he-

geliana, heideggeriana (aun de la Escuela de Frankfurt) o fenomenológica, pero puesta en cuestión desde la praxis política argentina: popular, nacio-nal, de liberación.

2Entre otras publicaciones véase el libro escrito por más de diez autores bajo el título Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana, Bonum,Buenos Aires, 1974; varios artículos han aparecido en la revista Stromata (Buenos Aires) 1 (1975), han aparecido informacción y contribucionesen esta línea de pensamiento.

3Véase el capítulo IX (tomo IV) de mi obra Filosofía ética latinoame-ricana, USTA, Bogotá, 1979.



4.

REVOLUCION EN AMERICA LATINA Y FILOSOFIA DE LA LIBERACION *

"¿Y qué, Sócrates, no te avergüenzas de haberte dedicadoa una ocupación tal, que por ella corres ahora peligro de

muerte?" (Platón, Apología)l.

"El descubrimiento de América y la circunnavegación de

Africa ofrecieron a la burguesía en ascenso un nuevo campo de actividad [...] imprimieron al comercio, a la navega-

ción y a la industria un impulso hasta entonces desconoci-do, y aceleraron con ello el desarrollo del elemento revolu-cionario (dem revolutionaeren Element ) de la sociedad

feudal en descomposición" (Karl Marx, Manifest der Kommunistischen Partei)

3.

*Ponencia presentada en el II Coloquio Nacional de Filosofía, en diciem-

bre de 1977, en Monterrey (México).



59

Nuestra exposición la dividiremos en tres partes. En la primera

nos aproximaremos a un concepto de revolución, teniendo en

cuenta la posición sincrónica y diacrónica de sus momentos

constitutivos; en la segunda nos introduciremos en la coyunturalatinoamericana, en grandes trazos; en la tercera intentaremos

mostrar la importancia de una alianza teórica de diversas postu-

ras que queden definidas por una misma opción práctica; desdeallí podrá describirse, aunque inicialmente, la posibilidad de una

división del trabajo filosófico y, al mismo tiempo, la necesidad

de un diálogo a diversos niveles y con distintos contenidos en lacoyuntura revolucionaria actual.

Esta ponencia tiene una intención política y es de contenido

filosófico.

1. REVOLUCION. SINCRONIA Y DIACRONIA

Toda formación social o totalidad histórico-concreta tiene, en

el desarrollo de su historia, rupturas que marcan el pasaje deun modo de vida o de producción dominante a otro. La ruptura



60

es más cabal cuando más profunda es la discontinuidad. La pro-fundidad de la ruptura se mide por el número de momentos

o instancias que hayan sido alcanzadas por la discontinuidad y, por otra parte, por la cantidad de cambios que se hayan produci-

do en las determinaciones que constituyen cada momento. Si laruptura ha sido sólo del aparato político, por ejemplo, como en

alguno de los "golpes militares" sudamericanos, la revolución

es sólo parcial; si por otra parte sólo se han cambiado algunode dichos aparatos no sólo es parcial sino además superficial.

Se puede hablar cabalmente de revolución cuando han sido al-canzados los cuatro momentos o instancias que constituyen un

modo de producción nuevo en una formación social dada.

En efecto, sincrónicamente, la totalidad del modo de produc-

ción se funda, materialmente, en la instancia que podríamosllamar tecnológica o poiética. Queremos distinguir claramente

entre praxis y poiesis; entre el nivel de las relaciones humanas

(cuyo aspecto principal es práctico político) y el nivel abstracto

del hombre con la naturaleza (que denominaremos, para distin-guirlo en toda esta ponencia, como el momento tecnológico-

poiético)4. Se nos dice que "para producir mercancías, no basta

producir valores de uso [nivel poiético], sino que es menester producir valores de uso para otros ( fuer andre), valores de usos

sociales [nivel práctico]"5. El nivel poiético se relaciona direc-

tamente a la materia6, que es tal porque queda constituída por un trabajo

7, que por su parte produce el valor de uso o el condi-

cionante material del modo de producción como totalidad8.

Por otra parte, las relaciones abstractas hombres-hombres

constituyen las relaciones prácticas. Pero ambas, tanto las poiéti-

cas como las prácticas se hacen reales o concretas en el nivel eco-

nómico, donde las meras relaciones prácticas abstractas se deter-minan como relaciones de producción porque incluyen, por su

parte, a las relaciones hombre-naturaleza. De esta manera podría

esquematizarse la cuestión así:



61

Sincrónicamente las determinaciones de la esencia de un mo-

do de producción se condicionan mutuamente, con diversosentido, y constituyen una totalidad orgánica, en sus tiempos

clásicos. Así se da una determinación material de la instanciatecnológica-poiética sobre las restantes; una determinación prác-tica en el ejercicio del poder de la instancia política sobre las

otras; una determinación de justificación por parte del momento

ideológico; y todas se tornan reales en la instancia económica,

última instancia concreta de la totalidad, donde como en un esla- bón nuclear las restantes determinaciones se hacen vigentes.

Para nuestro tema, sin embargo, lo que importa es un análi-sis diacrónico de los momentos en los tiempos en que una forma-

ción social pasa de un estadio social a otro estadio por ruptura

revolucionaria propiamente dicha. Si tomamos un ejemplo real,el del modo de producción capitalista en Europa, puede servir-

nos para dar una resumida visión de la cuestión. En efecto, la cri-

sis del siglo XIV (por no indicar otro factor recuérdense las pes-

tes y hambrunas) y el descubrimiento de América, producen en primer lugar el comienzo de una revolución tecnológica-poiética.

La falta de mano de obra lanzó al hombre del renacimiento a in-

tentar por medio de máquinas suplir en parte esa carencia de bra-ros; hubo de inmediato un rápido crecimiento de la tecnología

del mar (brújula magnética, cuadrante, astrolabio, cartas celestes,

sextante, portulanos, cronómetros y otros; naos y carabelas,

vela latina, timón fijo, correderas, etc.). Este condicionamiento



62

material revolucionó la estructura del intercambio y la distribu-ción de los productos naciendo el mercantilismo precapitalista

(segundo momento). Al mismo tiempo, por ejemplo en Inglate-rra donde se realizó la primera revolución burguesa triunfante9,

los filósofos empiristas con su doctrina de la tabula rasa prepa-raban el camino y abrían la brecha ideológica por la que Crom-

well11

penetró para realizar el nivel irreversible de la revolución:

la toma y la transformación de los aparatos del Estado político.Desde esa posición era ahora posible determinar la restructuración

del nivel económico como modo de producción capitalista, instau-

rar por la educación la ideología triunfante para, lentamente, por el desarrollo ahora liberado de las fuerzas productivas en su

nivel tecnológico-poiético crear un tal condicionamiento que

no se hicieron esperar nuevas revoluciones en este nivel, tales co-mo la máquina atmosférica de Mewcomen (1712) perfeccionada

por Watt, y gracias a lo cual es posible la revolución industrial,remate final —aunque no el último— de la revolución iniciada

por superación de la crisis del siglo XIV.

Esta diacronía, simplificada, se podría esquematizar de la si-guiente manera —el orden nunca es igual en ninguna revolución

histórica, y ni siquiera pretendemos que sea el de la revolución

inglesa, tomada como ejemplo:



63

Quiere decir, entonces, que el desarrollo de una formaciónsocial puede situarse en a (situación lejana de toda coyuntura

revolucionaria), aunque ya se vaya produciendo en el nivel delas fuerzas productivas un desequilibrio creciente que repercu-

te en el nivel socio-político y puede ser apoyado por teoríascríticas (aquí se indicará la función revolucionaria de la filoso-

fía en situaciones no revolucionarias), sin embargo, tal situa-

ción se encuentra antes de la ruptura. Mientras que otra forma-ción social puede estar en b, lo que supondría tener ante sí

otras responsabilidades, ya que la ruptura se encuentra atrás.

No advertir la diferencia además de ser un grave error teórico puede llevar a mayores equivocaciones prácticas, tanto estra-

tégicas como tácticas.

2. COYUNTURA LATINOAMERICANA

Querríamos indicar cuales son, a nuestro criterio, algunas de las

cuestiones coyunturales más urgentes que pesan sobre la filosofía

y las opciones prácticas de 1os filósofos en América Latina.

2.1. Sistemas productivos y revolución tecnológica

Si es al nivel de las fuerzas productivas donde se comienza

a producir el desequilibrio, es decir en la instancia tecnológi-co-poiética, debemos prestar especial atención al hecho de que

una nueva revolución se ha instalado en el interior de la revolu-

ción industrial: se trata de la llamada revolución científico-tecnológica

10.

En los países centrales del capitalismo, de los cuales dependen

los países latinoamericanos con excepción de Cuba, el adelantoindustrial crece en los sectores más progresistas (electrónica,

química, energéticos, etc.), que son los más altamente tecnifica-

dos, gracias a una creciente intervención de la ciencia que funcio-na como principio de mayor productividad inmediatamente in-

troyectado en el proceso tecnológico de producción capitalista.

Esta "revolución tecnológico-científica" apunta de inmediato



64

a la mayor ganancia por la mayor productividad. Por una partedisminuye la mano de obra (cuadro 1), por otra aumenta la pro-

ducción (cuadro 2).

De pronto el capitalismo en su fase actual (no ya de libre com-

petencia sino de monopolios, y no ya en un nivel nacional sino in-

ternacional, por el fenómeno de las trasnacionales), se enfrentaa una doble contradicción; una, porque llega a una superproduc-



65

ción (lo que produce la guerra económica actual entre EstadosUnidos, Europa y Japón); y la segunda, porque enfrenta un de-

sempleo estructural debido a una doble causa: en primer lugar, porque se levantan industrias tradicionales del centro y se las ins-

tala en la periferia (por el bajo salario del obrero); en segundolugar, porque no puede reabsorberse dentro de la racionalidad

capitalista (toda inversión exige un margen inmediato de ganan-

cia) el desempleo que produce la automatización de la agricul-tura y la industria.

Esta revolución científico-tecnológica, nuevo eslabón dentrode las revoluciones internas al modo de producción capitalista

en su instancia poiética, comienza a ser retenida, restringida

—como constitutivo esencial actual de las fuerzas productivas—, por la instancia económica del capitalismo (y por ello también

en el nivel político del imperialismo militarista y en el de la ideo-logía cientificista).

Estas formaciones sociales capitalistas centrales se encuen-

tran en la posición b del esquema (cfr. supra), pero en un mo-mento final que impide el crecimiento radical de la instancia

material (TP’ ). Por ello mismo, la ideología de la National Secu-

rity, la política que apoya los militarismos, y las trasnacionalesapoyadas por las políticas del FMI, van configurando una situa-

ción a tal punto represiva que se levanta internamente, aunque

muy débilmente, un cierto pensamiento crítico, radical.

2.2. Situación latinoamericana dependiente del capitalismo

central

El problema esencial del capitalimto latinoamericano perifé-

rico es el de la imposibilidad de alcanzar una acumulación decapital autocentrada

11. Sin embargo, por el distinto desarrollo

de sus fuerzas productivas, por las diversas tradiciones de sus

aparatos de Estado y por sus costumbres culturales, podríamosdividir a nuestros países en dos grupos: en aquellos donde im-

pera un militarismo neofascista dependiente, y en los que existe

una relativa libertad política. Esta tipología mínima podrá ayu-



66

darnos para mejor comprender el "espacio político" que tienela filosofía en nuestras naciones.

2.2.1. En los países del militarismo neofascista dependiente.

Tanto estos países, como en los que existe una mayor liber-

tad relativa, se trata de una situación de capitalismo dependien-te. En ambos casos, aproximadamente, la estructura económica

de fondo es semejante. En efecto, la crisis actual del capitalismo

central puede superarse a través de las siguientes alternativas:"Primeramente en el mercado mundial, por su modernización.

En segundo lugar, por la revolución científico-tecnológica, que

con la automatización, la conquista del átomo y del espacio, pue-de abrir posibilidades importantes para la profundización del

mercado. Finalmente, en tercer lugar, por una nueva ola de ex- pansión del capitalismo hacia la periferia, basada en un nuevo

tipo de división internacional del trabajo. Dentro de este marco,

los países del centro se especializarán en las actividades ultramo-

dernas, mientras que ciertas industrias clásicas, que hasta ahorales estaban reservadas, se atribuirán a la periferia"

12.

En esta situación dependiente es imposible acumular sanamen-te capital nacional (como desarrollo autocentrado), ya que en

América latina hay tres canales por donde se transfiere capital.

Por una dependencia comercial, ya que sus exportaciones de productos de base y sus importaciones de industria de punta son

definidas y van en beneficio del capitalismo central. Por una

dependencia financiera, de bancos tales como el FMI, que trans-forma a los países latinoamericanos de "prestatarios jóvenes"

en "prestatarios viejos" (cuando los intereses y obligaciones

de los préstamos comienzan a ser agobiadores y el país se trans-

forma en deficitario estructuralmente). Por último, por una dependencia tecnológica o industrial, que conlleva la producción

de bienes no necesarios para un real desarrollo de las clases mayo-

ritarias, dominando, aún por una política de creación de necesi-dades por la propaganda, más profundamente aún a los países

expoliados.

Como las masas reprimidas se movilizan, las estructuras políti-

cas tradicionales —las del populismo, pospopulismo o socialde-



67

mocracias— no pueden desmovilizar al pueblo. Se pasa así a unEstado militarista, neofacista, que permite cumplir las consignas

de una economía hegemonizada por las trasnacionales —como enel caso del Cono Sur, y desde 1964 en el "Milagro brasileño"

que ha llegado a su fin—. Se produce un sacrificio inhumano de postergación del consumo de bienes necesarios, apoyado en regí-

menes políticamente antidemocráticos, que permiten sostener un

índice de ganancia razonable. Sin embargo, el descrecimiento delmercado interno lleva consigo una retracción de la producción

—lo que favorece un desarrollo hacia afuera, ahora industrial.

En este ficticio proceso de desarrollo se va dando un oculto

pero creciente movimiento popular, frecuentemente espontaneis-

ta, pero que lentamente se va transformando en toma de concien-cia clara de la situación real imperante. La clase proletaria emer-

gente va poco a poco asumiendo su papel protagónico. La repre-sión política, sin embargo, es espantosa, pero el desarrollo de las

fuerzas productivas genera un incesante desequilibrio prerevolu-

cionario que espera su momento coyuntural para manifestarse

como ruptura histórica.

2.2.2. En los países con relativa libertad política.

En países como Perú o Panamá, (con militarismos nacionalis-

tas pero en creciente desgaste de sus proyectos), o como en Méxi-co, Venezuela, Costa Rica o Colombia, República Dominicana,

donde el capitalismo dependiente se combina con democracias

sociales o formales, han podido evitar los regímenes neofacistasgracias a los petrodólares, a estructuradas burocracias políticas,

a una tradición civilista o a una férrea alianza de las oligarquías.

Lo cierto es que al evitar al neofacismo dependiente permiten una

mayor libertad ideológica, campo mínimo propicio para un cier-to desarrollo del pensar crítico. Además, habiendo una situación

política con algún margen de libertad, las masas populares tienen

un cierto "espacio" para realizar determinadas prácticas —siemprecontroladas, desmovilizadas o reprimidas según las ocasiones—.

La clase emergente, el proletariado urbano, junto con los mo-vimientos campesinos, se pueden transformar en las estructuras

históricas a las que el filósofo podría ligarse orgánicamente. De



68

allí la positiva coyuntura que se da en este tipo de nacioneslatinoamericanas. La lucha por la liberación hace lentamente

su camino.De todas maneras tanto los países antes nombrados, o los

del presente parágrafo (2.2.1. y 2.2.2.) se encontrarían en la po-sición a del esquema citado: la revolución es un hecho futuro que

se prepara en el oscuro laberinto de las tácticas coyunturales. No

sería difícil que algún neofacismo dependiente vuelva a formas populistas; que los populismos pasen a formas socialdemócratas;

y que retornen a nuevas formas de militarismos. El camino será

difícil y es necesario tener buen "estómago" para el largo trayec-to. Los impacientes e imprudentes no sirven en este tramo de la

historia. Es el tiempo de las alianzas, de no dejar a nadie fuera.

2.3. Situación del socialismo latinoamericano

Aunque la isla de Cuba signifique, por su población o poten-

cial industrial, un pequeño porcentaje de la realidad latinoameri-

cana, tiene en cambio un valor estratégico de primera importan-cia para el futuro del continente. Ella ha comenzado una autén-

tica acumulación de capital nacional.

En Cuba comienza en 1959 la revolución como toma del poder

político (la "ruptura" del esquema citado antes). Desde el ejerci-

cio del poder político (y militar) la revolución es un hecho; peronecesita articularse con los otros momentos de una revolución

real, como ruptura concreta en la formación social cubana de un

modo de producción capitalista dependiente que hegemonizabaa otros modos heredados del pasado. De hecho la revolución eco-

nómica e ideológica comienza en 1961 y se profundiza aún en el

presente. Pero, la diferencia con la "otra" América latina es que

la revolución en su punto central como "ruptura" es un hecho

pasado (mientras que para nosotros es un hecho futuro). Sin em-

bargo, la revolución cumplida en su instancia política (PP’),

económica (E’), ideológica (I’), tiene todavía una instancia (laTP’) en cuyo crecimiento consiste ahora todo el empeño del pro-

ceso. Hace casi diez años se preguntaba Celso Furtado: "¿Cuándo



69

podrá el país contar con un sistema productivo capaz de propor-cionar un flujo creciente de bienes y servicios, de manera que la

población cubana tenga acceso a los frutos de la revolucióntecnológica que se procesa en escala mundial?"13

. Cuba se en-

cuentra en la situación b (esquema supra), pero a diferencia delcapitalismo central, por tratarse de una revolución reciente y en

plena estructuración, en vez de frenarse el desarrollo de las fuer-

zas productivas se las aumenta constantemente. A diferencia delaparente desarrollo de América Latina, el proceso de industriali-

zación cubano tiende a autocentrarse, con pleno empleo de su

planta industrial instalada, sin ningún desempleo —faltando aúnmano de obra aunque comienzan a automatizarse ciertos trabajos

del campo—. La posibilidad de una auténtica acumulación supone

una revolución de independencia política, económica, ideológicay tecnológica. El fascismo del centro (Hitler y Mussolini) y el

populismo de la periferia (Vargas, Cárdenas, Perón, etc.) intenta-ron la vía del capitalismo nacional independiente y fracasaron

(en aquello de independiente): sólo pudieron desarrollarse en la

dependencia (dependencia central en el caso de Alemania, mucho

más favorable; dependencia periférica para América latina). Losdesarrollismos de distinto tipo y los neofascismos dependientes

tienen un proyecto de capitalismo neocolonial. Pero en ambos

casos es imposible un desarrollo autocentrado.

Pareciera que, a la larga, estratégicamente, la única vía posi-

ble para un desarrollo nacional independiente es la vía tomada por Cuba, China, Angola y algún otro país periférico. ¡Nacimos

demasiado tarde para el capitalismo!

Pareciera, entonces, de todos modos, que la coyuntura cubana

actual está signada por la prioridad de la revolución científico-

tecnológica, mientras que la de nuestra América latina depen-

diente por la prioridad de la revolución político-económica. Enambas coyunturas, ¿qué función cumple la revolución ideológica

como preparación y ayuda de un proceso o como aseguración

de lo ya logrado? ¿Cuál es la función coyuntural, siempre distintay situada, que juega la filosofía en el proceso revolucionario

de la liberación latinoamericana?



70

3. FUNCION PRACTICA DE UNA FILOSOFIA DE LALIBERACION EN LA COYUNTURA LATINOAMERICANA

En el marco de una ponencia a nuestro Coloquio todo lo que sigue

es más bien el enunciado de apretadas tesis que una exposicióncon toda la extensión que el tema lo exige. Hecha esta restric-

ción podemos intentar una resumida enunciación de ciertos te-

mas.

3.1. El discurso de una filosofía de la liberación.

En primer lugar habría que distinguir entre revolución y libe-

ración. Revolución indica el hecho puntual de la ruptura, el mo-mento del pasaje a un nuevo orden. Liberación en cambio tiene

otro sentido. Por una parte es negación de negación; es decir, sila prisión, opresión o dependencia bajo la dominación es nega-

ción de libertad, la liberación —como acto y afirmación— es nega-

ción de la opresión. Pero además, y como lo venimos de indicar,

liberación es afirmación del sujeto que deja atrás la negación: es positividad del nuevo orden, del hombre nuevo. Liberación inclu-

ye los momentos pre-revolucionarios, la situación revolucionaria,

la misma revolución y la continuación de la revolución comoconstrucción del nuevo orden. Indica todo el proceso, no sólo

su ruptura; no sólo es negación y ni siquiera negación de nega-

ción, sino igualmente afirmación de la positividad de la exterio-ridad de una nación, un pueblo, las clases oprimidas.

La filosofía de la liberación, tal como surge en América la-tina, no debe interpretársela como una alternativa al marxismo;

si fuera así sería sólo una filosofía del populismo en su ambi-

güedad propia. Propondría una liberación nacional pero, subrep-

ticiamente, hegemonizada por una burguesía interior. Sería li- beración a medias e involucionaría al neofacismo o el desarrollis-

mo —o simplemente al reformismo sin esperanza ante el fracaso

del imposible proyecto histórico del populismo—. Se trata más bien de un amplio frente teórico desde una misma opción prácti-

co-política. Me explico.



71

Es posible, por una parte, la unidad teórico categorial entremuchos filósofos, pero la diversidad en opciones prácticas. Ante

la situación africana muchos pensadores con categorías marxis-tas pueden ofrecer una profunda división práctica ante la situa-

ción de Angola, por ejemplo.

Por el contrario, podría haber pluralidad de categorización

teórica (diversas posiciones filosóficas de origen: unas provenien-tes de una inspiración europea, por ejemplo de la Escuela de

Frankfurt, o de la filosofía del lenguaje, o de la metafísica levi-

nasiana, o del marxismo, etc.), pero unidad en la opción prácti-co-política estratégica.

"No es tiempo de dejar gente afuera", indicaba un políticorevolucionario. Frecuentemente por sectarismo teórico se niegan

las alianzas estratégicas que permiten soportar las diferencias tác-

ticas. Pero téngase bien en cuenta, la alianza no es táctica sino

estratégica, lo que supone revisar ciertas posturas teóricas conimplicaciones prácticas. Desde ya la opción práctica sería: la li-

beración nacional de la dependencia del capitalismo norteame-ricano desde la hegemonía política de las clases oprimidas: cam-

pesinas y obreras. Todo el que aceptara tal opción colaboraría

con su aporte teórico al esclarecimiento de dicho proceso y

podría formar parte del movimiento histórico que podría denomi-narse Filosofía de la liberación.



72

El criterio de verdad es la liberación del oprimido. Si verdad es

la adecuación de la inteligencia a la realidad

14

, sean cuales fuerenlas mediaciones que impidan o favorezcan dicha adecuación, 1a

realidad sólo se manifiesta desde la posición del oprimido. Esdecir , la totalidad de un sistema se ideologiza inevitablemente;

oculta entonces la realidad desde la perspectiva del dominador.

Sólo el dominado tiene suficiente claridad, desde su mismo sufri-miento, para permitir una conciencia crítica —cuando se alcanza

el grado de conciencia de clase explícita—. Colocarse en la posi-

ción hermenéutica del oprimido es alcanzarla visión verdaderade la situación histórica real.

La teoría filosófica orgánicamente comprometida con el pro-ceso de ruptura del pueblo es filosofía de la liberación. La filo-

sofía de la liberación en América Latina sería un movimientoamplio, una alianza estratégica del pensamiento crítico, sean cua-

les fueran sus categorías analíticas o dialécticas, que se define en

función práctica, en vista de la liberación de nuestras naciones

y clases oprimidas. Esta filosofía no se define por una opciónteórica, sino práctico-política. Permite un pluralismo teórico-fi-

losófico, desde una unidad práctica. Además, la filosofía de la

liberación debe saber pensar los temas coyunturales esencialesdefinidos desde el proyecto estratégico desde donde cobra su fi-

sonomía.

Por ello, podríamos esquematizar un doble tipo de discurso

filosófico. En primer lugar existiría un como discurso filosófico

como fundamentación ideológica del sistema dominante, esque-matizado así por Regine Robin:



73

Esta filosofía, frecuentemente la académica que comenta tex-

tos clásicos o temas "filosóficos" europeos, es filosofía de ladominación, sea cual fuere la articulación categorial que use:

sea fenomenológica, existencial, de filosofía de la ciencia, etc.,ya que es filosofía de dominación no por sus categorías sino por

el uso que hace de ellas. Es filosofía de dominación o porque

no trata los temas que debiera o porque critica a la filosofía quelos piensa. No tenemos lugar aquí para extendernos.

Querríamos ahora indicar algunos elementos para comenzar otro tipo de descripción del discurso filosófico de la liberación.

Permítasenos todavía una última representación. En ella quere-

mos indicar diacrónicamente los momentos mínimos dentro delos cuales queda definido un tal discurso.

Todo parte del sujeto empírico (a) del que es llamado a la vo-

cación del filosofar: pensar radical que cuestiona el fundamento.

Ese sujeto accede a la posición de sujeto teórico filosófico (c)(indicada en flecha x) por la orgánica y real opción de los inte-

reses del sujeto histórico del pensar filosófico: el pueblo y las cla-

ses oprimidas de la nación (b). La definición de la organicidad delsujeto teórico y el histórico debe ser descripto con detalle.



75

Esto explica la diversidad de discursos filosóficos de liberación —y hasta la incomprensión y falsas oposiciones que se producen

entre ellos, por ingenuos errores hermenéuticos—.

3.2.1. Discurso filosófico de liberación reprimido.

En los regímenes neofascistas dependientes, donde la guerra

total justifica todo tipo de terror represivo, ya que la "políticade Seguridad Nacional" apoyada en un "concepto estratégico

nacional" tiene "directivas gubernamentales" que se efectivizan

por una estrategia política, económica, militar y psico-social 16,

nivel este último que incluye una despiadada persecución ideo-

lógica, donde la filosofía es especialmente tenida en cuenta. En

situaciones como estas valen las frases de Sócrates puestas al co-mienzo de esta ponencia: la filosofía crítica de liberación es

"peligro de muerte". En estas naciones, por otra parte, el sujetohistórico, las clases populares, son también violentamente repri-

midas, desmovilizadas. La conciencia de clase, aunque creciente

en algunas partes (como en Argentina o Chile), no aflora en otras.

El contra-discurso de los regímenes, de las clases dominantes

como formaciones ideológicas que poseen todos los medios de

comunicación, y la filosofía cientificista de origen norteamerica-no u ontológico europeo, dominan los aparatos ideológicos del

Estado (principalmente las universidades).

Por ello, es necesario saber respetar y apreciar las formulacio-

nes discursivas filosóficas miméticas, tácticamente ambigüas,

que todavía dicen su palabra en el inexistente espacio político para la filosofía de la liberación. Es muy fácil desde afuera, sin

haber arriesgado la vida, sin ser objeto de atentados y torturas,

decir: "Es una filosofía populista". Sin embargo, dicho pensar

cumple una función concreta, alienta un proceso, aclara algu-nas situaciones, sigue al menos al pueblo en su opresión.

El peligro de la filosofía en este horizonte es el reformis-mo, el desarrollismo, el tercerismo. Y bien, valorando lo que van

haciendo es necesario ayudar el proceso de los discursos filosó-

ficos críticos mostrando, teniendo en cuenta su realidad, sus te-mas más importantes, sus métodos posibles.



76

Si el anti-discurso más importante es políticamente el de laSeguridad Nacional, económicamente del desarrollismo depen-

diente de las trasnacionales, ideológica y filosóficamente el cien-tificismo abstracto o el academicismo vacío, en fin, teniendo

en cuenta sus problemas se los puede invitar a la unidad en laopción estratégica admitiendo el pluralismo táctico en tiempos

de tremenda represión. Ellos esperan de nosotros esta solidaridad.

3.2.2. Discursos filosóficos en libertad relativa

En los países donde hay libertad relativa la filosofía tiene un

espacio suficiente para su desarrollo. Tiene todos los medios a

su disposición (libros, bibliotecas, revistas, seminarios...). Sinembargo, tiene enormes riesgos inherentes a su propia situación

equívoca. Mientras se sitúe en el sólo nivel filosófico abstracto, puede ser todo lo radical que quiera, publicar cuantos libros

desee, y en tanto no signifique una real expresión del sujeto

histórico (b), de su formación ideológica de protesta (d), ni sirva

real y coyunturalmenie a su proyecto (g). Frecuentemente losgrupos filosóficos confunden la lucha por la liberación popular

(en la línea b — d — g), con las luchas intra-académicas de di-

versos grupos teóricos por intereses mesquinos (en el nivel c — e).

De esta manera, aunque hay libertad relativa, no se logra estar orgánicamente unido al proceso real de liberación de las clasesoprimidas, ni se tiene, por ello mismo, clara noción de cuales son

los temas que la conciencia de clase actual y posible exige que

sean pensados. La articulación real con las luchas reales de lasclases oprimidas es el punto original de arranque de las filosofías

de la liberación, que son de liberación no por sus categorías sino

fundamentalmente por su opción y por la unidad de la praxis

del filósofo con el sujeto histórico real, con sus intereses, consu conciencia.

Es en estos países con libertad relativa donde debe realizarsela alianza de las filosofías de liberación, desde un marco histórico

nacional bien analizado y desde un marco teórico adecuado.

La revolución futura (política, económica, ideológica y tec-

nológica) es necesario irla preparando en las coyunturas del pen-

sar cotidiano. Como Sócrates, "tábanos de Atenas".



77

3.3. Discurso de la filosofía de la liberación en el proceso so-

cialista

En Cuba, en cambio, la situación de la filosofía es distinta.

La orgánica articulación al sujeto histórico es más fácil; la con-ciencia nacional popular es real. Sin embargo el pensar filosófico

no pensará ya los problemas de nuestra América latina depen-

diente, su proyecto es distinto, su situación ante la revolucióndiversa, su anti-discurso es otro.

El tema central a ser pensado dentro de la situación del creci-miento presente de una revolución que sitúa en el pasado su rup-

tura, no es tanto la cuestión política o económica, sino princi-

palmente la ideológica —para permitir participar más activamen-te en el proceso—, y, en definitiva, el nivel tecnológico-poiético.

El aumento de la productividad, el desarrollo de las fuerzas pro-ductivas, está necesitando de una filosofía de la producción que

yo llamaría "filosofía de la poiesis". En este nivel, de nuevo,

las naciones con libertad relativa tienen la responsabilidad de ana-

lizar estos temas para profundizar el proceso socialista comen-zado.

La filosofía de la liberación abre así un capítulo mayor desdela exigencia coyuntural de pensar un tema necesario para aclarar

la conciencia del pueblo y fundar los criterios políticos en el de-

sarrollo y la adaptación de los logros de la revolución científico-tecnológica. En efecto, la tecnología no es universal ya que res-

ponde a necesidades y requerimientos determinados por el grado

de evolución de una formación social, por la cultura de un puebloy por el proyecto político de un país. La filosofía sabrá desen-

mascarar las estructuras del tecnologismo —ideología del desarro-

llismo pero igualmente tentación de algunos socialismos de la

periferia, que se abren a veces apresuradamente a la tecnologíaextranjera para poder con rapidez desarrollar el consumo, sin eva-

luar qué tipo de dependencia se crea con ello: pensamos en la

política actual de China por ejemplo—.

Una teoría de la producción tecnológica17

, una reflexión sobre

el proceso del trabajo, el estatuto del producto, la definición



79

NOTAS

1

28b.2Obras escogidas, BAE, Madrid, t. V, 1958, p. 540.3I; K. Marx. Fruehe Schriften, ed. H.J. Lieber -P. Furth, Wiss. Buch-

gesell, Darmstadt, 1971, t. 11, p. 818.4La noción de poiesis la tomamos, claro que con otro sentido, de Aris-

tóteles, cuando dice que "la praxis y la poiesis son distintas" (πράξις

καπαιποιησις έτε ρου) ( Et. Nic. VI, 4, 1140 a 17). Por su parte Marx

es muy preciso en este tema, por lo que se nos permitirá una larga nota

explicativa. La tesis es la siguiente: "El trabajo útil es la condición de la

existencia ( Existenzbedingung ) del hombre, condición independiente

(unabhaengige) de todas las formas de sociedad, necesidad perenne y na-

tural, sin la cual se mediría el intercambio material del hombre con la

naturaleza" ( Das Kapital , I, 1; ed. UIistein, Frankfurt, t. 1, 1971, p. 24).

En primer lugar debemos distinguir entre modos de producción y formas

de trabajo: "La agricultura es una forma de trabajo ( Formen der Arbeit )"( Zur Kritik der politischen Oekonomie, Ed. Dietz, Berlín, 1971, p. 251).

La forma de trabajo puede ser técnica o artesanal, tecnológica o moder-

na; en este último caso su forma es de una cierta indiferenciación, como un

"trabajo universal, porque los civilizados se dedican ellos mismos a to-

do trabajo. Es decir, me refiero a esta indiferencia hacia un trabajo deter-

minado" ( Ibid ., p. 252). Por otra parte, "la división del trabajo es pura-

mente tecnológico" ( Das Kapital I, 13; p. 378), porque se distribuyen

diversos trabajos a partir de las exigencias de las formas de trabajo que de-

fine el proceso mismo del trabajo, llegándose así a la "división social del

trabajo" ( Ibid ., 1; p. 24). De otra manera, "la producción de valores de



81

burgueses del siglo XVIII como Holbach) que Engels expone en su obra

Dialektik der Natur (sin real fundamentación científica), la materia tiene para Marx diversos sentidos. Materia es lo sensible u objeto de los senti-

dos ( Ibid ., 13; p. 383); o lo que se objetiva o materializa (1; p. 20); o elinstrumento de producción (13; nota 88, p. 331); pero en su sentido fuer-

te es con lo que se trabaja: "La actividad humana hace cambiar la forma

de la materia natural ( Naturstoffe) para servirse de ella" (1; p. 51; perotambién como el substracto o el portador del valor de cambio. La mate-

ria es un concepto poiético (no es ni práctico ni ontológico). Lo tecnoló-

gico o "el valor de uso son el contenido material (denstofflichen Inbalt )de la riqueza" (p. 18).

7Por su parte el trabajo es, igualmente, un concepto poiético, no es

práctico ni económico, en cuanto tal o abstractamente, sino solo en posi-

ción segunda o concreta. El trabajo es "una determinada actividad produc-

tiva encaminada a un fin (eine bestimmte zweckmaessig produktive Taetig-

keit ) o un determinado trabajo útil" (1; p. 24)."Al final del proceso deltrabajo brota un resultado, que antes de comenzar el proceso se daba sólo

en la representación del trabajador; es decir, tenía una objetualidad ideal

(ideell vorhanden). El obrero no se limita a cambiar la forma de la mate-

ria que le brinda la naturaleza, sino que, al mismo tiempo, realiza su fin"

(5; pp. 148-149). Marx conoce bien las lenguas, por ello reservó la raíz

germana para el condicionante materia y la raíz latina (usual en el inglés)

para el nivel segundo, el económico: "El trabajo que crea valor de uso y se

determina cualitativamente lo denominan (los ingleses) work , para distin-

guirlo del trabajo que crea valor (de cambio) y se mide cuantitativamente,

denominado labour " (nota 16, p. 29).8La diferencia entre una filosofía de la poiesis y de la praxis se funda en

la diferencia del valor de uso y el de cambio; confundir ambos niveleses caer en demasiadas ambigüedades. La instancia poiético-tecnológica se

sitúa al nivel de la producción del valor de uso: "El proceso de trabajo,

fijándonos solamente en sus momentos simples y abstractos es la activi-

dad encaminada a la producción de valor de uso (Gebrauchwert )" (5, p.

148). Y agrega: "entre los autores ingleses del siglo XVII es corriente

encontrarse todavía con dos términos distintos para designar el valor de

uso, worth, y el valor de cambio (Tauschwert ), value, como corresponde

al espíritu de la lengua que gusta expresar la cuestión directa [lo poiéti-

co] con un término germano y la cuestión refleja [lo práctico-económico]

con un término latino" (1; nota 4, p. 18). Podemos ver entonces que el

nivel poiético tiene que ver con work, worth, Stoff; mientras que el nivel

práctico-económico con labour, value, Materie.9Muestra Aníbal Ponce en sus trabajos que el primer levantamiento

nacional burgués fue el de los comuneros que defendían los fueros de las

ciudades españolas. El fracaso de la burguesía española en Valladar en

1521 significó la imposibilidad de acumular en España (y en nuestra Amé-

rica latina) el capital extraído de Amerindia. La destrucción de la burgue-



83

producción; d) y por último en una totalidad de producción (Totalilaet der Produktion) (Véase Ibid , p. 230).

Resumiendo, podemos decir que la esencia de la producción en cuanto tal(A) está constituída por diversas determinaciones (1, 2, 3...), que se dan

en diversos estadios sociales (B, B', B"...), que por su parte pueden ser es-

tudiados en una forma específica de producción (aB, aB', aB"... ó aB, bB,

cB...), dentro de la totalidad de la producción (en B a, b, c...), determina-

da por "condiciones particulares" (CP, CP', CP"...). De esta manera podría

constituirse una teoría general de la producción (A) estudiando al mismo

tiempo su historia diacrónica (B, B', B"...), en concreto. Este tema lo

abordaremos con detenimiento en el capítulo 3 de nuestra Filosofía dela poiesis en elaboración.



5.

RESPONDIENDO ALGUNAS PREGUNTAS Y OBJECIONES SOBRE FILOSOFIA DE LA LIBERACION*

* México, septiembre de 1982



88

hace poco en Bogotá con Mourad Wahba del Cairo. Pero es más,se trata de una filosofía que piensa desde el oprimido, también

en los países centrales (tales como las minorías negras en USA,o la mujer en el mundo entero). Creo por ello que ninguno delos tres primeros adjetivos me cabría; prefiero denominarme unfilósofo de la liberación, de los oprimidos como países, comosexo, como ideología, etc. Opino que la significación del discur-so es mundial (no universal , ya que la pretendida universalidadhegeliana no es sino la particularidad europea elevada a la iden-tidad dominadora).

2. FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN Y PRAXIS POPULAR LATINOAMERICANA

¿El origen de la filosofía de la liberación es sólo una "an-tropofagia" de los modelos filosóficos del centro, un pruri-to de sofisticación del lenguaje, o un intento de originali-dad?

Es verdad que una filosofía de la liberación no puede constuir-se sin una simultánea "destrucción" de los discursos filosóficosdominadores; es verdad por otra parte que es inevitable tener queusar frecuentemente palabras nuevas para nuevas realidades; esverdad que si se piensa una realidad nueva el discurso no puede

ser imitativo sino original. Pero estas tres consideraciones sonsecundarias y tocan aspectos accidentales del discurso filosóficode liberación. Muy por el contrario, el origen de la filosofía dela liberación es la realidad misma latinoamericana, la realidadde la opresión, la realidad de la praxis como actualidad del hombre en su mundo estructurado práctico-productivamente —talcomo vengo exponiéndolo en mi Filosofía de la producción).Dicho punto de partida, sin embargo, no es cualquier praxis.Puede haber praxis de dominación y praxis de dominado. Praxis pasiva del oprimido y praxis liberadora del dominado. Puede haber, abstractamente, praxis de clase, o, concretamente, praxis

popular (categoría central que no puede confundirse con la abs-tracción de los dogmáticos ni con la ambigüedad de los populis-



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tas). La praxis popular latinoamericana liberadora, revoluciona-ria, es de la realidad lo más real y el punto de arranque focal de

una filosofía de la liberación entre nosotros. Bien nos lo decía elamigo Augusto Salazar Bondy —desaparecido infelizmente en su juventud intelectual en 1974—.

No es que la filosofía (como teoría abstracta althusseriana)se relacione extrínsecamente al nivel práctico (como ideologíano científica), sino, por el contrario, la producción teórica (yno la práctica teórica: contradicción en los términos) emerge, esconstituída intrínsecamente, coadyuva, retroalimenta a la praxisconcreta. La filosofía de la liberación nació en coyuntura de lu-chas populares que nos exigieron "aclaraciones" teóricas; acom- pañó prácticamente los procesos populares (expusimos nues-tros temas de manera concreta a barriadas, organizaciones juveni-les, partidos, mítines, indígenas, etc.); fuimos exigidos a descubrir nuevos temas y a internarnos en lo desconocido. Por ellocaímos en errores (en parte rectificados posteriormente al ver laequivocidad de categorías que pudieron fundar praxis contra-dictorias: pero fue la contradicción de las praxis la que nos mos-tró la equivocidad de las categorías y no los libros ni los filóso-fos), y por ello hemos podido corregirlos. Las filosofías idealis-tas, irreales, neutras no caen en errores; sólo imitan la verdad prestada; son irrelevantes, no pueden rectificarse (y aunque ha- blen de "falseabilidad" popperiana no pueden ser falseadas).

Una filosofía de la liberación parte de la praxis en situaciónconcreta. En la praxis de liberación política (como en los 70sen el Cono Sur o como hoy en Centroamérica, en especial en Ni-caragua triunfante o El Salvador revolucionario) los problemasson distintos que en la praxis de la liberación de la mujer (opre-sión machista que en el Tercer Mundo es sobredeterminada por la dominación de clase y de nación periférica). Hay por ello capí-tulos diversos.

En este sentido una filosofía desinteresada es imposible, y losque se creen desinteresados están justificando con su pensamien-to al sistema dominador, sea político, machista, pedagógico ofetichista.



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3. DISCURSO FILOSÓFICO Y LENGUAJE POPULAR

¿No permanece la Filosofía de la liberación en la prisión

de un lenguaje inauténtico, incomprensible para el pue-blo mismo? ¿No habría que liberarla a ella misma de la pa-labrería de la filosofía académica?

La Filosofía de la liberación pretende ser filosofía; filosofíatécnica, precisa, científica (si ésto incluye igualmente la dialéc-tica y la sabiduría). Por ello no puede evadirse de un lenguajeque como tal no puede ser entendido no solo por el pueblo opri-mido mismo, sino que ni siquiera puede ser precisamente interpre-tado por el no iniciado en el pensar filosófico estricto.

Se trata entonces de una "política del lenguaje". Es necesariocomo en una catarata por etapas expresar un pensar preciso en unnivel técnico y abstracto; para pasar después a otros niveles dellenguaje, siempre precisos, pero más concretos. Tenemos largaexperiencia personal de expresar los grandes temas de la Filoso-fía de la liberación al nivel popular, sindical, juvenil, radial, te-levisivo. Aún hemos podido expresar nuestro pensar ante gruposde indígenas mayas en Chiapas, y la comprensión es cabal. Eneste último caso, para hacer comprender la existencia de un siste-ma como totalidad dentro del que nos encontramos pero del que

sólo detectamos algunos aspectos más cercanos a la vida cotidia-na, se usó ante los indígenas el caso de Jonás: estando en el es-tómago (el nivel óntico cotidiano) no podía saber que se encon-traba en una ballena (la totalidad del sistema que lo oprimía).Se trataba así de pasar (momento dialéctico) de la totalidaddel estómago donde estábamos, a la totalidad de la ballena(la formación social de toda la nación y aún del capitalismomundial). No se puede pretender un lenguaje omniexplicativo, porque se caería en una utópica posición de un inmediatismo alfin ambigüo. Sin embargo, la expresión popular no debe dejar deser precisa, pero puede serlo, al mismo tiempo que pedagógica

e interpretable, en la medida que haya sido filosóficamente pre-cisada antes. Esta es la función de clarificación estratégica que



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cumple la filosofía en los procesos concretos e históricos de li- beración.

En este sentido estoy de acuerdo que la filosofía debe liberar-se del ropaje innecesario de la filosofía académica, y como escri- bía Raimundo Panikkar ("A Philosophy of liberation", en CrossCurrents, XXX, 4 (1980-1981), p. 455): "la primera tarea de laFilosofía de la liberación es liberarse ella misma". Lo únicoes que la filosofía no se libera del academicismo, de la autentici-dad proponiéndose esta liberación secundaria como finalidad,sino luchando para servir concretamente a un pueblo a liberarse.Es en la cotidianidad de la lucha, en el "codo a codo", que elfilósofo —sin advertirlo siquiera y sin habérselo propuesto— seva liberando de los modos dominadores del filosofar.

La filosofía adquiere un pathos más proprético, exhortativo;es una palabra también dirigida a la conversión, al compromiso,a la praxis de liberación misma. Es que la Filosofía de la libera-ción es imposible si no se da el paso práctico de entregar la vida por el otro, por el oprimido, por el pueblo. Desde este compro-miso se abre un nuevo horizonte de objetualidad (nuevos obje-tos pueden ser pensados de nueva forma para nuevos fines).

4. FILOSOFÍA Y APARATOS ANTIHEGEMÓNICOS

Procedes de Argentina pero trabajas en México, ¿cuál fuela causa del transplante, en qué sentido pudo esto modifi-car tu vida y tu trabajo? —me pregunta García—

Pareciera que la filosofía tiene alguna relación con el exilio,la persecusión y la cárcel. No en vano Aristóteles abandonó pri-mero la Academia camino hacia Assos —expulsado por el aris-tócrata Espeusipo, siendo el mismo un provinciano sin influen-cias—, para posteriormente por el nacionalismo de Demóstenes

morir exiliado en Eubea. Hubo filósofos esclavos en el Imperioromano como signo de la dominación que pesaba sobre su patriade origen. Boecio escribió su famosa obra en la cárcel. Fichte



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primero y después Hegel fueron expulsados de Jena por sus po-siciones políticas favorables a la revolución francesa. Tantos

posthegelianos, comenzando por Marx, nunca pudieron ser pro-fesores y aún abandonaron su patria por articular su pensamientocon la clase emergente pero todavía dominada. El mismo Husserlfue expulsado de Freiburg por los nazis, por lo que exclamabaen su Die Krisis des europaeischen Menschentums en 1935:"Las naciones europeas están enfermas, Europa misma, según sedice, está en una crisis". Algo antes, en la persecusión del fascis-mo, última carta del capitalismo nacional europeo, Gramscihabía comenzado en 1929 su primer Quaderno: "Esperienzedella vita in carcere" escribía. Por ello, el 2 de octubre de 1973 por la noche, cuando explotó una bomba, un atentado, en mi casade Mendoza, no pude sustraerme a la reflexión que toda filosofíacrítica debe ser perseguida, más cuando pretende —como preten-díamos— organizar un aparato hegemónico ideológico-filosóficocomo era la Facultad de Filosofía en mi ciudad natal. La perse-cusión, la muerte de algunos —como Mauricio López mi maestroen introducción a la filosofía—, era el efecto de la praxis de do-minación que no permite aparatos antihegernónicos (que puedentornarse hegemónicos). La destrucción física es necesaria por par-te de la dominación.

En el exilio, la primera experiencia, es el descubrimiento del"nivel" nacional del discurso filosófico. En América latina, ca-da país, tiene un discurso propio; autores en los que se inspiran ycritican, una historia distinta, una lucha particular. Muchos añosnecesité en México para tomar el "pulso" al discurso filosóficodel país hermano. Pero ésto, siendo en sí gran dificultad, esenorme riqueza. Es una nueva etapa en mi vida, en mi pensa-miento. El pensar se hizo más latinoamericano; alcanzó los lími-tes mismos del Tercer Mundo; crece, se modifica, se hace másrealista en la "punta del proceso histórico" —incluye igualmentela realidad cubana, nicaragüense, centroamericana—. Tenemosconciencia que todavía, como Aristóteles —valga sólo la compa-ración sin medir las diferencias y grandeza—, no hemos regresa-do a Atenas. Vamos tomando conciencia de la "helenicidad",es decir, de la latinoamericanidad oprimida y en liberación.



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5. FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN Y MARX

¿Pretende la Filosofía de la Liberación ser una alternativa

al pensamiento de Marx?

En su origen argentino, y por influencias del populismo pe-ronista, la cuestión de Marx fue mal planteada por la generaciónde filósofos de la liberación. Esto nos valió merecidas críticas.Algunos, que terminaron por volcarse a la derecha y otros a per-manecer en el populisno, colocaban a la Filosofía de la Libera-ción como alternativa al pensamiento de Marx. Debo confesar que lo conocíamos mal; no la habíamos trabajado como a otros pensadores —exceptuando quizá Osvaldo Ardiles que había pro-

fundizado la Escuela de Frankfurt—. Al comenzar en México lalectura atenta de Marx, en sus textos originales en alemán, tantoen el MEW como en el MEGA (cuando era necesario, y tal fue elcaso de los Cuadernos de París, o aún los anteriores de Kreuznachu otros), en especial los Grundrisse y los recientes Manuscritos del 61-63, comenzó a revelárseme un pensamiento fino, preciso,deslumbrante. Todo lo contrario de un materialismo objetivista,economicista. Marx levanta siempre al sujeto, al "hombre quetrabaja", al "trabajo vivo" ante sus obras, sus productos, ante laacumulación de su vida en el capital. No se trata de un humanis-mo a lo Calves, ni tampoco la simplificación de Althusser. Se

trata de un Marx que levanta a la persona — Person es usada des-de los Manuscritos del 44 hasta El Capital — como lo que mideel valor de todo producto. La relación persona-persona o relación práctica, ética, se encuentra a la base de toda su reflexión econó-mica. Su materialismo no es cosmológico u ontológico —comoen el dogmatismo a lo Konstantinov— sino productivo: el sujeto

de trabajo constituye a la naturaleza como materia. La "mate-ria" es un momento constituído por el sujeto productor.

He podido, igualmente, descubrir en Marx algunas de las in-tuiciones fundamentales de la filosofía de la liberación. Tales

como el concepto o categoría de "exterioridad". En los Manus-critos del 44 escribía: "La Economía Política no conoce al trabajador que no trabaja, al hombre de trabajo, en la medida en



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que se encuentra fuera (ausser ) de esta relación laboral... Son fan-tasmas que quedan fuera de su reino... (Por ello) el hombre de

trabajo puede diariamente precipitarse de su plena nada en la na-da absoluta, en su inexistencia social que es su real inexistencia"(MEW , EB I, 523-525).

Sin embargo, la filosofía de la liberación no sólo incluye undiscurso sobre la política y la economía política, sino igualmen-te sobre la erótica (y aquí Freud nos aporta un mundo catego-rial insustituíble, dentro de cuyo ámbito Marx nada puede agre-gar), la pedagógica, la cuestión del absoluto, el metalenguajede la lógica, etc. —La filosofía de la liberación es un discursocrítico articulado a la praxis de liberación. En ciertos casos,ciertos marxismos dogmáticos se articulan a praxis burocráti-cas de estabilización y deja de ser, fácticamente, filosofía de li- beración —hasta puede constituírse en filosofía de la domina-ción—.

6. MOMENTO ANALÉCTICO DEL MÉTODO DIALÉCTICO

¿Qué actualidad sigue teniendo la cuestión del métodoanaléctico —me pregunta Z. Koufím—? "La filosofía de

la liberación de E. Dussel no deja de ser una ideologíaacrítica, basada en presupuestos y postulados ocultos"

—nos acusaba L. van Acker en art. cit., p. 260—.

Desearía indicar la génesis de la cuestión de la analéctica. Cuando en 1970 advertimos la importancia de la filosofía de laliberación, desde las posiciones —por ejemplo— de la Escuelade Frankfurt, descubrimos bien pronto que nos separaba un abis-mo de las problemáticas más radicales del pensamiento crítico oradical europeo y norteamericano. Poco a poco pudimos ver quese trataba de una cuestión metafísica de fondo que redefiníatotalmente el "punto de partida". El marxismo ortodoxo, la mis-ma Escuela de Frankfurt, Ernst Bloch, y hasta el Sartre de la

Crítica de la razón dialéctica, usaban un método dialéctico, perouna dialéctica negativa, ontológica, al fin afirmaban al sistema,aunque fuera en su potencialidad futura, utópica, la mismidad



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como en potencia en relación a la que estaba ya dado en acto."Lo mismo" (tó autó, que tanto habíamos trabajado en nuestra

Etica) venía a subrepticiamente imponerse de nuevo en nombrede la crítica, la revolución, etc. —.

La ontología, el lógos sobre el ser, el pensar de la totalidad,la filosofía que comprende al sistema en su fundamento, en suidentidad, en el origen de la diferencia, dicha ontología puedemoverse al fin de lo mismo hacia lo mismo, y, en casos más crí-ticos, por negación de la negación. Pero lo negado en el sistemaes negado desde el mismo fundamento del sistema. Y por ellola mera negación de la negado no puede aportar novedad real.Los sandinistas no arriesgaban su vida en Nicaragua para negar la que el somocismo —capitalismo dependiente nicaragüense— había oprimido. Se levantaban revolucionariamente, ante todo y principalmente, para afirmar al hombre nicaragüense, al pueblohistórico de esa nación centroamericana, que tenía y tiene de-masiadas prácticas, valores, recuerdos, vida... fuera (ausser ), másallá (en griego: anó, aná-) del orden somocistas. Como indicabaMarx en los Manuscritos del 44, “fuera” del sistema, fuera delfundamento del ser, "más allá" de la identidad, existía la actua-

lidad de una vida nicaragüense no incluída porque despreciada,nada para el somocismo, para el capitalismo. Un trabajador queno trabajaba, más allá de la actualidad del asalariado, es nada

para la valorización del capital. Y bien, más allá del horizontedel sistema la realidad se afirma, bulle, se alegra, experimenta,recuerda, hace historia que irrumpirá un día en las historias con-tadas.

La negación de la negación, la negación de la opresión somo-cista es posible desde la afirmación de la exterioridad vivida,real, concreta. No como exterioridad soñada por una fantasíaa la Eros y civilización marcusiana. Exterioridad real en la praxiscotidiana de un pueblo que no ha sido incluído en el sistema por despreciado, ignorado, nada. La nada como la libertad del Otro(ámbito de incondicionalidad para el sistema); nada para el Ser y el Fundamento del sistema como realidad del Otro. Es decir,



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la Realidad más allá del Ser indica la cuestión del momento

analéctico del método dialéctico.

Recuerdo la ardua discusión de 1978 en Tegucigalpa; entrelos que participaban estaban Franz Hinkelammert (su "trascen-dentalidad interna" es mi "exterioridad" analéctica), Núñez Te-norio, Luis E. Orozco, Alberto Parisi, etc.— Allí pudo verse quela dialéctica puramente negativa, que tiene por último horizon-te la totalidad (como realidad y categoría) y por ello la negaciónde la negación como motor dialéctico al fin caía en tautología.Por el contrario, si el motor del proceso dialéctico (que es un pa-

sar de una totalidad dada a otra totalidad que la comprende,fundamenta y explica) es la afirmación de la exterioridad, pue-de negarse la negación desde dicha afirmación. El asalariadono se rebela contra el régimen capitalista por el solo hecho detomar conciencia que su trabajo valoriza el capital; el pueblonicaragüense no se levanta contra Somoza sólo porque tengaconciencia de la opresión que sufre. Si toma conciencia que sutrabajo se acumula como capital es porque antes tiene experien-cia de un trabajo que puede consumir para aumentar su vida propia. Desde la afirmación de su vida reproducida por un trabajoque produce para el consumo del sujeto de trabajo es que el trabajador alienado puede tomar conciencia de su estado de negati-vidad y negarla por lo tanto. Es porque el pueblo nicaragüensetenía espacios de libertad, dignidad, historia de sus relatos de li- beración, música, lengua, economía de autosubsistencia, etc. —nohechos de conciencia sino hechos productivos, económicos, polí-ticos esencialmente—, es porque en dicha exterioridad se habíaexperimentado como libre que podía descubrir la relación prácti-ca con el somocismo como opresión. La revolución sandinistano es sólo negación de lo que el capitalismo dependiente habíanegado en ellos; es ante todo afirmación de la exterioridad ni-caragüense, su especificidad histórica, su originalidad —que el pueblo portaba como sujeto histórico de una formación socialque transita por sucesivas posiciones económico-políticas—,el proceso revolucionario, la praxis de liberación con la que searticula una filosofía crítica concreta es posible.



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En la primera edición de nuestra Filosofía de la liberación

—Edicol, México, 1977— habíamos hablado todavía, al igual que

en la Etica, de un "método" analéctico. Se quería subrayar elhecho de que el método comienza por la afirmación de la exterio-ridad, del más allá del Ser del sistema, del Otro, del pobre, deloprimido. El escuchar su voz —"ante la cual hay que saber guar-dar silencio", cuestión que no puede tratar Wittgenstein— era elarranque inicial, meta-físico (aquí "metá" en griego, significamás allá: más-allá-de-la-ontología o del horizonte ontológicodel Ser del sistema vigente).

En la segunda edición (USTA, Bogotá, 1980) cambiamos la palabra "método" analéctico por "momento" analéctico. Ahora,con mayor precisión pero sin variar el fondo, la afirmación de laexterioridad es un momento, el primero y originario, de una dia-léctica no negativa sólo, sino positiva. El método dialéctico afir-

ma primero la exterioridad, desde ella niega la negación, y em- prende hacia el pasaje de la totalidad dada a la totalidad futura.Pero la totalidad futura ahora es nueva; era imposible para laantigua totalidad. El Otro, la exterioridad, vino a fecundar ana-lógicamente a la totalidad opresora y constituyó una nueva

totalidad (utopía imposible para la antigua totalidad) con mo-mentos nunca incluídos en el antiguo sistema (analécticos) ycon otros incluídos en él. En algo "semejante" (la continuidadcon el pasado) en algo "distinto" (lo nuevo analéctico) el nuevosistema histórico no es unívoco ni equívoco: el totalitarismo dela mismidad ha sido superado.

De la misma manera, cuestiones como revelación, epifanía,alteridad, y otras palabras que están llenas de sentido primariono-filosófico llevan a muchos a hacerme la acusación que en ver-dad estoy camuflando tras un lenguaje aparentemente filosóficoopciones ideológicas previas. Debo indicar que tengo concienciaque la cuestión de la exterioridad, del más allá de la realidad conrespecto al ser, la alteridad de la metafísica con respecto a la on-tología, la implantación ética de la ontología, etc., parecierantraídas de un mundo ideológico no-filosófico. Sin embargo, loque acontece es que muchos críticos no han estudiado el pensa-



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miento de pensadores tales como Rosenzweig, Blondel, Buber,Zubiri, Levinas, etc., dentro de cuya corriente podrían enten-

der lo que yo planteo. Claro que lo que ellos indicaban en el"centro" nosotros lo mundializamos desde la "periferia", y loque a veces en ellos eran casi inocentes distinciones devienen brutales juicios en nuestra pluma. Pero no tenemos culpa que noshaya tocado vivir un espacio geopolítico reprimido hasta el ge-nocidio como en Guatemala hoy en 1982, o situaciones detanta injusticia como la que sufre Latinoamérica a fines del si-glo XX. La imputación de ocultamiento ideológico de muchosmomentos de nuestro discurso habría que tratarlo uno por uno, pero, y de todas maneras, es demasiado sabido que todo discur-so filosófico, porque no es "puro" absolutamente, tiene siempreuna contaminación ideológica. Claro es que, frecuentemente,los que hacen esa imputación a otros no miran la "viga en su propio ojo".



6.

FILOSOFIA, APARATOS HEGEMONICOS Y EXILIO*

“La realizzazione di un ápparato egemonico, in quanto

crea un nuevo terreno ideológico, determina una riformadelle coscienze e dei metodi di conoscenza, e un fatto diconoscenza, un fatto filosofico” (Gramsci, Q 10, II, § 12).

* Ponencia presentada en el IIIer. Coloquio Nacional de Filosofía en Pue- bla (México), el 6 de diciembre de 1979).



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Pareciera que la filosofía tiene alguna relación con el exilio, la persecusión y la cárcel. No en vano Aristóteles abandonó primero

la Academia camino hacia Assos y posteriormente, ante el nacio-nalismo de Demóstenes, murió exiliado en Eubea; hubo filóso-fos esclavos en el Imperio romano como signo de la dominaciónque pesaba sobre su patria de origen; Boecio escribió su famosaobra en la cárcel; Fichte primero y después Hegel fueron expulsa-dos de Jena por sus posiciones políticas favorables a la revoluciónfrancesa; tantos poshegelianos, comenzando por Marx, nunca pu-dieron ser profesores y aún abandonaron su patria por articular su pensamiento con la clase emergente pero todavía dominada; elmismo Husserl fue expulsado de Freiburg por los nazis por su procedencia judía, lo que le lleva a exclamar: "Las nacioneseuropeas están enfermas, Europa misma, según se dice, está enuna crisis"1. Algo antes, y ante el fenómeno del fascismo, últimacarta del capitalismo nacional europeo (tanto en Italia como enAlemania), Gramsci había comenzado el 8 de febrero de 1929su primer Quaderno, en donde uno de sus principales argumen-tos habría de ser: "Esperienze della vita in carcere"2.

No podemos dejar de relacionar estos hechos con el exilioque viven tantos filósofos latinoamericanos, expulsados de sus



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cátedras, países, secuestrados y hasta asesinados por los gobier-nos autoritarios del capitalismo dependiente posterior a 1964,

que comenzando por el Brasil llegaron a cubrir con su lúgubremanto la mayor parte de nuestro continente hasta marzo de 1976en Argentina. La actual coyuntura de 1979, que tiene presagiosde "apertura" social-demócrata, no debe hacernos olvidar la etapa vivida —y que muchos seguirán sufriendo por mucho tiempo—,ni dejar de "pensarla" filosóficamente como uno de los mo-mentos cumbres de la historia de la filosofía latinoamericana.En 1924, Gramsci realizaba la autocrítica de su etapa anterior en sus trabajos de cárcel, y debía reconocer que "fuimos un aspecto de la disolución general de la sociedad italiana, convertidaen horno incandescente donde todas las tradiciones, todas lasformaciones históricas, todas las ideas prevalecientes se fundíana veces sin residuos".

1. FILOSOFÍA, IDEOLOGÍA POLÍTICA Y APARATOS HEGEMÓNICOS3

Desde su origen la filosofía se articuló a los intereses prácticosde las clases en su horizonte social concreto. Si se lee el famosotexto de Aristóteles sobre la esclavitud se tiene un ejemplo claroy completo:

"El que siendo hombre no es por naturaleza ( fýsei) de símismo sino de otro, éste es esclavo por naturaleza [...]La cuestión que hemos de examinar ahora es [...] de si paraalgunos puede ser mejor y justa la esclavitud, o si por elcontrario toda esclavitud es contraria ( para) a la naturaleza"( Pol . I,1, 1254 a 14-20).

No importan los argumentos. Lo que importa es la conclusión.El filósofo, que inventara la ciencia lógica, usa todo su método ysu conocimiento filosófico para confirmar una práctica de clase(la clase aristocrático-esclavista ateniense). Su filosofía es perfec-tamente orgánica con la formación ideológica de la clase a la que

su pensar representa, y, por ello, aunque filosófica su argumenta-ción no deja de tener graves contaminaciones ideológicas —por otra parte inevitables—.



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Filosofía (aristotélica) e ideología política (de la aristocraciaesclavista) defienden y sirven a los mismos intereses de la clase

dominante.Por otra parte, la Academia primero y el Liceo después, son

aparatos de hegemonía4 de dicha clase, donde se formaban losque ejercían el poder en Atenas. Aparatos de hegemonía de lasclases dominantes en cuyo centro se encontraba la filosofía.

De la misma manera un Hegel, al inicio de su filosofía prácti-ca, cuando se pregunta y responde por la determinación primerade la "voluntad libre" (o facultad activa indeterminada en abso-luto), no tendrá duda en explicar:

"La propiedad ( Eigentum) tiene sus determinaciones pró-ximas en las relaciones de la voluntad con la cosa: esta re-lación es la toma de posesión ( Besitznahme) inmediata entanto que la voluntad en la cosa tiene su existencia ( Dasein) positiva" ( Filosofía del Derecho, § 53).

No es aquí el lugar de explicar el texto, pero debe recordarseque siendo la propiedad la determinación originaria de la volun-tad, de ella se deriva la totalidad de la existencia práctica (ética, política, etc.) del hombre. Hegel, de todas maneras, expone unafilosofía práctica capitalista, en el sentido de que elige —por una

lógica pretendidamente natural como Aristóteles, pero efectiva-mente epocal— como determinación fundante de toda otra de-terminación a la propiedad, fundamento del edificio ideológicode la clase burguesa europea de su tiempo.

Su filosofía se articulaba perfectamente a la formación ideoló-gica del naciente capitalismo alemán, y sus clases en Heidelbergo Berlín, era un momento central del aparato de hegemonía quela clase triunfante organizaba. Es evidente que los poshegelianos,como Marx, fueron excluídos de estos aparatos hegemónicosde la burguesía, ya que si debían crear el consenso en torno al

capitalismo, mal podían aceptar una crítica interna autodestruc-tiva. No es extraño que el hegelianismo de derecha primero y el re-

nacimiento neokantiano hayan tenido hegemonía en la filosofía posterior.



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De la misma manera, y para tomar un ejemplo latinaomerica-no, se había constituído desde 1966, en Argentina, un férreo

sistema hegemónico, ideológico (y en su centro filosófico), endonde el capitalismo dependiente se expresaba. Sin embargo, bajo el gobierno del General Onganía, surgió un movimientocontrahegemónico articulado a las luchas populares, que se dióen denominar "filosofía de la liberación"5. Este proceso duróhasta 1973, momento en que triunfó políticamente en las eleccio-nes formales el grupo popular, y con él el proyecto de una bur-guesía nacional —que rápidamente mostraría su imposibilidady su debilidad—.

Es interesante indicar que desde 1930 a 1945 (la llamada dé-cada infame), Francisco Romero y otros neokantianos en una lí-nea aproximadamente fenomenológica habían tenido la hege-monía filosófica, ya que al abstractismo de sus consideracionesse unía la articulación a los intereses de la oligarquía ganadera(todo ésto no de manera inmediata o mecánica sino respetandola "autonomía relativa" del proceso filosófico mismo). Este mis-mo grupo retorna al dominio de la hegemonía filosófica desde1955 a 1973. Pero su extrema debilidad teórica, propia de unliberalismo político sin consistencia, debió dejar lugar a otras po-siciones abstractas parecidas (como el tomismo ortodoxo, filoso-fía de derecha hegeliana, movimientos lógicos aparentementeneutrales en lo político, en fin, cientificismos de distintos tipos).

Las luchas populares se expresaron filosóficamente en el IICongreso argentino de filosofía de Córdoba (1971), y el movi-miento de "filosofía de la liberación" se implantó, de una u otramanera, en muchas universidades del país (en especial en lasmás nuevas y de provincia, tales como Río Cuarto, Neuquén,Comahue, Salta, y teniendo como eje más antiguo y constituídoa la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional de Cuyo,en Mendoza). Hasta el año 1973, el grupo de "filosofía de la libe-ración" comenzaba a preparar sus fundamentos y a desarrollar lentamente sus hipótesis principales. Contra-hegemónico, y concierta viabilidad —ya que muchas de sus tesis eran heideggerianascon el ropaje de la Escuela de Frankfurt, lo que le permitía mi-



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metizarse ante la persecución de la dictadura militar de Lanusse—,la "filosofía de la liberación" fue creando vínculos generaciona-

les en discretas reuniones nacionales con jóvenes filósofos de todoel país.

Cuando se produjo la llegada al poder de Héctor Cámpora, elmovimiento pudo pasar de una posición defensiva a una posiciónofensiva. Se trataba de organizar, justamente, los "aparatos he-gemónicos filosóficos" articulados al movimiento popular triun-fante. Se "protagonizó el ciclo crítico más potente en Américadel Sur —que abarcó desde 1969 hasta su desintegración en1976—, y cuyas bases tienden a ser hoy sistemáticamente desarti-culadas"6. Este fue, exactamente, el ciclo de la vigencia de la"filosofía de la liberación" en Argentina. Desde un período pre- paratorio (1969-1972) a un período de lucha por la constituciónde aparatos hegemónicos (1973-1974), vislumbrándose ya en1974 la imposibilidad de alcanzar una clara hegemonía, para vivir duramente la derrota y el exilio desde comienzo de 1975 hastamarzo de 1976 —cuando se da el golpe definitivo del GeneralVidela—.

En esta lucha de 1973-19767, creemos que el intento máslogrado de articulación de un aparato filosófico consecuentecon el "país popular" que se bosquejaba, fue el nuevo plan deEstudios de la carrera de filosofía de la nombrada Universidad Nacional de Cuyo8.

En los "Objetivos de la carrera de filosofía" se decía entreotros: "Analizar los principales problemas, corrientes y siste-mas filosóficos en relación con los procesos socio-culturales, políticos y económicos". Más adelante se concluía: "Contribuir al proceso de liberación del pueblo argentino y latinoamericanomediante: a) el análisis de los supuestos de la conciencia nacionaly de la cultura nacional y popular [...] b) la formación de un pen-samiento argentino y latinoamericano con espíritu de justicia so-cial y vocación de servicio, que eduque para la responsabilidaden la decisión colectiva y que muestre la eticidad de toda elección política (económica, legal, social, educativa, etc.) que se adopteen el proceso de liberación"8.



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La carrera de filosofía se dividía en tres ciclos: Ciclo intro-

ductorio (A) , ciclo básico de formación profesional específica

y formación docente (B) , y ciclo de orientación (C). En el cicloC había las siguientes orientaciones o especializaciones: Lógicay Filosofía de la Ciencia, Filosofía Argentina y Latinoamericana,Historia de la Filosofía, Etica y Filosofía Política y Filosofíade la Comunicación, de un año de duración9.

Entre los objetivos del ciclo A se enunciaba: "Profundizar enel conocimiento y la comprensión de la realidad argentina y suinserción en el contexto latinoamericano. Interpretar los proble-mas fundamentales que el proceso de liberación plantea a lasdistintas ramas de las disciplinas humanísticas"l0. En este ciclointroductorio dictábamos entre otras disciplinas: "RealidadArgentina" y "Ciencias humanas, sentido y problemática ac-tual". En filosofía se dictaban en el primer año tres cursos: " Filo-

sofía: Iniciación al pensar filosófico como saber crítico-liberador.

Filosofía moral : Iniciación al pensar filosófico como reflexiónsobre la praxis y la vida cultural. Filosofía política. Filosofía

argentina: Iniciación a los grandes problemas del pensar filosó-fico en Argentina y reflexión sobre la formación de la concien-cia nacional"l1.

Es evidente que estos como los siguientes contenidos pueden parecer populistas. Sin embargo, el "país popular" daba a esoscursos una claridad y pasión que difícilmente haya alcanzadola filosofía en nuestro continente, momentos tan entusiastas yfebriles. Era para sus protagonistas, como equipo y generación,la primera vez que el filosofar era un acto realista, articulado alas clases oprimidas y a la nación histórica. Se tenía la experien-cia de pisar novedosamente la tierra. La filosofía había descendi-do del cielo del idealismo y comenzaba una ruta inédita, conun aparato a-propiado, con un cuerpo de profesores en su mayo-ría y hegemónicamente comprometido.

El ciclo B o de especialización filosófica (tres años), enunciaba entre los objetivos: "Analizar críticamente dichos conoci-mientos en relación a la problemática histórica, política y social,



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económica y cultural de la que han surgido, en particular desdeuna perspectiva argentina y latinoamericana''12.

En el sector de formación docente, se terminaba por decir, queera necesario "capacitarse para actuar como agentes revitaliza-dores de los que forman parte de la cultura popular [ ...]"13.

El "Area de filosofía" de este ciclo B, enunciaba entre otrosobjetivos: "Comprensión de la tarea y responsabilidad del filó-sofo en los procesos de cambio"14.

El "Area de filosofía moral y del arte" tenía por objetivos:

"1. Comprensión de la praxis socio-histórica en relacióncon las estructuras sociales, económicas y culturales.2. Comprensión de la filosofía como instrumento de libe-ración respecto a las formas de dependencia cultural.

3. Comprensión de la educación, de la filosofía y del artecomo instrumentos que aceleran, profundizan y consoli-dan el proceso de constitución de una cultura popular autónoma [...]"15.

El "Area de historia de la filosofía" indicaba que era su fina-lidad la "comprensión de la filosofía en su desarrollo temporalen relación con los procesos históricos en que han surgido los problemas, corrientes y sistemas filosóficos [...] Comprensiónde la naturaleza situacional de la filosofía dentro del contextolatinoamericano"16.

El "Area de lógica y epistemología", después de indicar susobjetivos propios, también aclara: "Comprensión de los supues-tos ideológicos de las ciencias y de la problemática científicaen el proceso de liberación", es el objetivo 3.17.

En el ciclo C, por ejemplo, en la orientación "Filosofía Argen-tina y Latinoamericana" se seguían los siguientes cursos: Filoso-fías del derecho argentino, Filosofías de la historia argentina ylatinoamericana, Historia de la filosofía latinoamericana, His-toria de las ideas políticas en Latinoamérica, y prueba de madurez

en idioma portugués, con una memoria de licenciatura. En laorientación "Etica y Filosofía Política" eran los siguientes cur-



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sos: Filosofía política y del derecho, Etica o Filosofía de la reli-gión, Filosofía política argentina y latinoamericana, Historia

de las ideas políticas latinoamericanas, Historia y teoría del mo-vimiento obrero y los partidos políticos argentinos, Economía política, idioma moderno y memoria de licenciatura18.

Todo ésto era innovado con más de 20 seminarios en los cincoaños, con novedades en las correlatividades, en la manera de im- partir los cursos, seminarios, discusiones, en todos los nivelesde la carrera. Los alumnos recibían tres títulos: licenciados enFilosofía, profesores en Filosofía, y además el de la especialidadu orientación del último año. De esta manera se los capacitaba para integrarse mejor en actividades no sólo docentes, sino igual-mente culturales (en los municipios y Estados) o medios de co-municación (radio, televisión, diarios, etc.) o como agentes decultura popular, etc., todo desde una orientación de una "filo-sofía de la liberación".

El "aparato hegemónico filosófico" articulado al procesohistórico del "país popular" había sido formulado, aprobado ycomenzaba firme y eficazmente su camino. Aumentaron en300% las inscripciones para la carrera de filosofía y su influen-cia se irradió por todo el país, y aún fuera de sus fronteras. ElPlan de Estudios tenía una intención estrictamente filosófica (de alto nivel, ya que la mayoría de los profesores, 32 en total,tenían grado de Doctor, logrados en Alemania, Francia, y enAmérica Latina), pero igualmente política: la filosofía era defini-da como una teoría-instrumento de la liberación popular. Era la primera vez que acontecía ésto en Argentina. En ningún Plan deEstudios anterior había tan claro un objetivo de liberación na-cional. ¿Populismo? Al menos eso; en otros casos es academicis-mo, idealismo, abstractismo o universalismo imitativo, decadente.

Se trataba de una "formación ideológico-filosófica", con susagentes, instituciones, prácticas (revistas, libros, movimiento deconferencias, etc.), y un campo ideológico-filosófico delimitadodentro del horizonte real y concreto abierto por las luchas popu-lares. Se había cumplido lo que Gramsci llama un "aparato he-gemónico filosófico": "La difusión de una filosofía, de una con-



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creción general de la vida adecuada para llevar adelante la luchacontra las ideologías dominantes [del país burgués, agregamos

nosotros], y la creación de un aparato escolar especializado"

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.El nuestro era un aparato que se oponía a los aparatos com- prometidos —indirecta e inconscientemente— con la oligarquíaagraria y a sus fines: "consolidar y ampliar su propia condiciónde clase dominante y prevenir los comienzos de una posible re- belión de las clases dominadas"20. Nuestro Departamento deFilosofía, exactamente, era un aparato de rebelión filosóficaarticulado a la rebelión popular que tenía como enemigo principal, en su nivel específico, a la filosofía neokantiana, heidegge-riana, hegeliana de derecha, tomista ortodoxa, de lógica y filo-sofía del lenguaje sin conciencia política, etc., cuya tónica gene-ral era la pretendida "universalidad" que ocultaba su inscripciónconcreta como el centro de la ideología política dominante bur-guesa.

2. DERROTA DEL "PAÍS POPULAR", EXILIO Y AUTOCRÍTICA

Es derrotado quien alguna vez ha triunfado; parte al exilio elque al menos ha sido real y peligroso; puede autocriticarse elque ha pensado. Todas estas negatividades son sólo un momentode la historia, consecuente de un momento positivo y, con toda posibilidad, augurio de la liberación irreversible, al menos enesta época.

El apoyo político del "aparato hegemónico filosófico" de la"filosofía de la liberación" fue siempre sumamente débil desdeun punto de vista político. Ya el 20 de junio de 1973, con elasesinato en masa de la juventud en Ezeiza, comenzaba la crisisy la inviabilidad coyuntural del proyecto populista que traíaen mente Perón. El "país popular" traicionado por la burocra-cia populista entraba en crisis casi en el momento que llegabaal poder. El 2 de octubre de ese año fui objeto de un atentadode bomba relacionado a la constitución del aparato universita-rio-filosófico articulado a los agentes populares más activos. La"derecha" peronista impedía nuestra labor. Aunque en crisis,



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los "actores sociales" luchaban denodadamente por el "país popular".

Nos dice Portantiero que esos agentes contrahegemónicosy revolucionarios eran: "La clase obrera industrial, la juventud peronista, parte de los intelectuales generados internamente por la modernización desarrollista y externamente por la Revolucióncubana, la crisis de los socialismos y la revuelta cristiana"21.La coyuntura cayó en un caos de hegemonía en el "lopezrregis-mo" del gobierno "isabelino". Esta espantosa crisis de poder nosdió un cierto espacio para lanzar nuestro aparato filosófico ycosechar promisorios primeros frutos. Pero muy pronto el "país burgués" venció al "país popular". A fines de 1974 la situaciónse tornaba insostenible. En marzo de 1975, 18 colegas (de los 32)y poco después el 40% de los alumnos ( sic) eran expulsados denuestro Departamento de Filosofía. Lo mismo aconteció, mesesantes o meses después, en todas las universidades del país; unamás y otras menos. Por supuesto, esto terminó de cumplirsedesde marzo de 1976 con la instalación de la dictadura militar.

La imposición de los nuevos aparatos de hegemonía, tambiénfilosóficos, fue inmediata. Todo el movimiento filosófico gene-rado en la etapa 1969-1974 fue violentamente lanzado al exilio.Algunos alumnos encontraron la muerte (como mi alumna defilosofía Susana Bermejillo, una de tantas), lo mismo que los profesores (como el profesor de filosofía Mauricio López, ex-maestro de Introducción a la Filosofía). Otros pasaron años en prisión, y todavía permanecen en ella, otros fueron torturados,y los más debieron emigrar al Brasil, Venezuela, Ecuador, México,Canadá, España, Bélgica, Francia (nombro los países donde hoyhay maestros de filosofía del sólo Departamento de Filosofíade Mendoza), etc.

La expulsión de los intelectuales era una de las condiciones para la recomposición de la Sociedad Civil bajo el gobierno dela dictadura, bajo la hegemonía de la oligarquía agraria, y en elnuevo modelo del "país burgués" que se cifra todo en el proyec-to de exportaciones competitivas en el mercado mundial: la ven-ta de trigo y carne vacuna. El "país agrario" vence al país obrero.



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Los profesores de filosofía que permanecieron en sus puestos,como la clase media, aceptaron sin disgusto la restauración del

"Orden" y la destrucción de los últimos grupos emergentes dela crisis popular comenzaba en 1969 (desde el Cordobazo).

Se abre así una nueva etapa filosófica para los actores de la"filosofía de la liberación". Para Gramsci, la "filosofía de la praxis" creció en la cárcel (otra manera de exilio). "El intelec-tual y el militante, el filósofo y el político desafían el orden fas-cista que quería impedir que su cerebro funcionara. Allí (en lacárcel), él (Gramsci) reelabora los elementos teóricos y prácti-cos de una nueva estrategia, para hacer de la política una ciencia total "22. A nuestros alumnos del primer semestre les enseñabaen Mendoza, en el curso Filosofía Moral I, que la política, la filo-sofía política era la prima philosophia. "Nosotros trabajamos [enel exilio, agregamos] para que el proletariado sea la clase dirigen-te de una sociedad italiana [léase: latinoamericana] renovada",decía Gramsci23 .

En el proceso mismo de la liberación popular, la filosofíaactúa como instrumento estratégico del mismo proceso. En elexilio, la filosofía auxilia estratégicamente la lenta toma deconciencia del pueblo oprimido que no deja de luchar contrala opresión de un modelo bien constituído desde un punto devista económico y político, pero falto de estructuración ideo-lógica y de arquitectonía social. El modelo dictatorial no puedecrear el consenso y su hegemonía es precaria, provisoria, inestable, insegura. Por ello mismo, como consecuencia de su falta deconsenso, su represión contra los intelectuales (en el nivel obreroo medio) es despiadada. Quiere cortar de raíz, lo cual es imposible porque sus causas son históricas, objetivas y creadas por lamisma contradicción del modelo impuesto, toda posible insur-gencia.

La función estratégica de la filosofía en el exilio tiene en primer lugar un carácter de autocrítica, después una exigenciade perfilar mejor sus categorías de interpretación, para por úl-timo formular positivamente las articulaciones de un proyectode liberación latinoamericano, a fin de no sólo incluir a su país



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de origen (desde donde se salió para el exilio) sino también el país hermano donde se habita. El común destino latinoamerica-

no nos permite, cuando seguimos pensando filosóficamenteen América latina, formular una estrategia común, articulamos,en la medida de lo posible (de "posibilidad" política), táctica-mente en la realidad donde nos toca vivir, para reformular y mejor perfilar una "filosofía de la praxis" en situación de periferiasubdesarrollada, es decir, una "filosofía de la liberación".

El exilio, que se produjo por el "espacio político" cero en los países de América del Sur 24, debe comenzar para una críticaa los equívocos del populismo, sin descartar sus puntos positi-vos, en especial en aquello de la prioridad de lo popular y nacio-nal en la coyuntura de liberación actual25. Su acierto fue, entreotros, el haberse evadido del abstractismo universalista del pensa-miento de izquierda latinoamericano —al menos de su mayoría—,y el haber alcanzado una articulación real con los movimientosde las clases oprimidas (de allí su "peligrosidad" real y política para el gobierno fascista).

Sin lugar a dudas es en el nivel de la filosofía política en elque hay que trabajar más concretamente. La prioridad de la ins-tancia política sobre la económica y la ideológica es evidente.Sin embargo, y al mismo tiempo, la "filosofía de la liberación",como "filosofía de la praxis" en coyuntura prerevolucionaria en países subdesarrollados, no debe dejar tampoco de abarcar los temas más acuciantes en la lucha ideológica: la crítica del neo-fascismo dependiente de Seguridad Nacional, del capitalismo ensu nueva etapa basado en sus "núcleos" trasnacionales de expan-sión, de las filosofías aparentemente "neutrales" que castran lacapacidad dialéctica de la crítica al imperialismo, a la domina-ción de las clases opresoras, y la elaboración de una teoría de lareligión de liberación que permita articular a los grupos revolucio-narios (como en Nicaragua) a la conciencia de la inmensa mayoríadel pueblo que se encuentra todavía en esa situación.

El exilio, tanto como experiencia personal de crisis, separacióno lejanía de la coyuntura originante, como pensar autocrítico,como experiencia generacional e histórica, no deja de ser un mo-



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El exilio, por su parte y como experiencia siempre presenteen toda la historia de la filosofía, es el momento en que un grupo

de filósofos con pensamiento contrahegemónico (sea porqueno habían sido hegemónicos todavía, como Marx, o porque lohan dejado de ser, como la "filosofía de la liberación" en Argen-tina) es reprimido, perseguido (a muerte) por los aparatos polí-ticos del Estado que implanta una nueva hegemonía, y en su cen-tro una nueva hegemonía filosófica. Es evidente que los filóso-fos y los aparatos del poder, reaccionarios y contrarevoluciona-rios, se declaran inocentes de toda complicidad con el Estadorepresor, en el caso del ejemplo estudiado: Estado neofacistadependiente, cruel asesino de todo un pueblo. Su culpabilidadno es menor por ello.

Hace años, en el II Congreso Argentino de Filosofía en Cór-doba, escribíamos acerca de esos colegas, que en ese momentoquedaban ya como marginales al proceso ascendente del pueblo, pero que hoy ocupan plácidamente las cátedras de los muer-tos, presos, torturados o exiliados —como el Heidegger queocupó la cátedra de Husserl en Freiburg—: "El sofista que ense-ña para ganar su vida conociendo las artimañas de la retóricaqueda señalado, no sólo como marginal a la historia, sino comoculpable. Es que la existencia humana, más en la tremenda ta-rea del magisterio jamás puede lavarse sus manos y declararseinocente de nada. Siempre lo ético nos envuelve y nos juzga, nosrecrimina, nos acusa: serán nuestros alumnos, será nuestra épo-ca, será el futuro, será la indiferencia, pero... de algún modo esacrítica dejará oír su voz"26.



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NOTAS

1"Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie",en Die Krisis der europäischen Wissenschaften, Husserliana VI, Nijhoff,Haag, 1962, p. 315, Conferencia sostenida el 7 de mayo de 1935.

2Q 1, comienzo, 8.3Véanse mis ponencias en el I Coloquio Nacional de Filosofía de More-

lia ("La filosofía de la liberación en Argentina", en La filosofía actual en América Latina, Grijalvo, México, 1976, pp. 55-63), y en el II Colo-quio Nacional de Filosofía de Monterrey ("La filosofía de la liberacióny revolución en América Latina", en La filosofía y las revoluciones socia-les, Grijalvo, México, 1978, pp. 9-241, de las cuales esta ponencia es conti-nuación, ambas incluídas en este volumen.

4Cfr. Christine Guci-Glucksmann, Gramsci y el Estado, Siglo XXI,México, 1978, pp. 462 ss.

5Véase la primera ponencia citada en nota 3, arriba, pp. 58-63.6Juan Carlos Portatiero, "De la crisis del país popular a la reorganiza-

ción del país burgués", en Marcha 2 (1979), p. 14.7Véase ascar Landi, "Argentina 1973-1976", en Revista mexicana

de sociología, 1 (1979), pp. 89-127.8Cfr. "Documentos 1, 2, 3. Reforma del Plan de Estudios de la Carrera

de Filosofía", en Revista de Filosofía latinoamericana (8. Aires), 1 (1975), pp. 137-162.

9 Ibid ., p.141.10 Ibid ., p. 142.



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11 Ibid ., p. 145.12 Ibid ., p.143.13 Ibid .14 Ibid ., p. 146. Comprendía Antropología filosófica, Metafísica, Filo-

sofía de la Historia, Crítica, Gnoseología, Metodología de la Filosofía.15 Ibid ., p. 146. Cursos de Etica, Filosofía política, Filosofía social, Filo-

sofía del arte y de la cultura, Filosofía de la economía.16 Ibid .17 Ibid ., p. 147.18 Ibid ., pp. 152-153. Para una información completa de este Plan de Es-

tudios: E. Dussel,Apartado 11-671, México 11 D.F.19Cfr. Buci-Glucksmann, op. cit ., p. 473. Cfr. Gramsci, Quaderni I " §

46: "[...] un programa scolastico che interessi e dia una attività propia nelloro campo tecnico a quella frazione degli intellectuali che è la piú omo-genea".

20Aníbal Ponce, Educación y lucha de clase, Ed. Cultura Popular, Méxi-co, 1976, p. 36.

21 Art. cit., p. 16.22Buci-Glucksmann,op. cit ., p. 484.23 La costruzione del partido, Turín, Einaudi, 1971, p. 353.24Cfr. mi ponencia "Filosofía de la liberación y revolución en América

latina", ed. cit., pp. 41-53.25Cfr. mi artículo "El estatuto del discurso ideológico populista", en

Ideas y Valores (Bogotá), 50 (1977), pp. 35-69.26"Metafísica del sujeto y liberación, en mi obra América Latina. Depen-

dencia y liberación, García Cambeiro, B. Aires, 1973, p. 88, ponencia pre-sentada en 1971.



7.

¿PUEDE LEGITIMARSE "UNA" ÉTICA ANTE LA"PLURALIDAD" HISTÓRICA DE LAS MORALES?*

*Ponencia al I Congreso Nacional de Filosofía, en Guanajuato (México).en diciembre de 1981.



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A los fines de esta ponencia, y sin pretensión alguna de tipoepistemológico o teórico, distinguiremos para mejor expresarnos

ética de moral . Por ética denominamos el nivel de las exigencias prácticas válidas para todo hombre en toda situación histórica.Si la historia mundial como totalidad es una, una es la ética. Por moral entendemos, en cambio, el nivel concreto que queda deli-mitado dentro de un sistema histórico (azteca, inca, egipcio, chi-no, griego, feudal, capitalista europeo, etc.). Como existe una pluralidad de totalidades histórico concretas, y aún épocasdiversas, es un hecho histórico y sociológico que existen muchas morales. Ante el hecho de la pluralidad de morales la cuestiónes ver cómo, y si es posible, legitimar una ética válida para todala historia mundial como la omnitudo realitatis de la existenciahumana en concreto.

1. EL INTENTO DE HEGEL (1770-1831)1. El filósofo de Tübingen nace un siglo después del triunfo de la burguesía inglesa, yen su juventud contempla la toma del poder por parte de la burguesía en Francia. Su vida es contemporánea a la expansióndel capitalismo industrial. Su trabajo teórico se encaminó, con osin conciencia a legitimar una ética articulada o explicativa de



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la moral de la burguesía. Para ello echó mano de lo mejor de unalarga tradición teórica, que no es aquí el lugar de recordar, sino

sólo de recoger sus frutos, sus efectos especulativos.Como para Kant ("la raíz del mal [die Wurzel des Bösen]")2

o para Schelling ("de ahí la necesidad universal del pecado yde la muerte como negación real de la particularidad [ Eigenheit ]")3, para Hegel igualmente el bien es el que "la particularidad ( Beson-derheit ) no sea mantenida como esencial ante lo universal"4. Deotra manera, el mal es la determinación, la finitización, el afir-marse como parte sin querer volcarse en lo universal: "La inme-diatez finita del sujeto singular (einzelnen)... se determina pri-meramente como lo nulo ( Nichtige) y malo ( Böse) y, seguida-mente... (se lanza) en el movimiento que consiste en deshacerse(entäussern) de su determinación natural inmediata... para unir-se consigo mismo en el dolor de la negatividad y de tal suerte co-nocerse como reunido a la esencia"5. El que alguien consista y persista como distinto, como diferente, como determinado yno se disuelva en "lo Mismo", en el Todo, en el Absoluto del ser —acto que se asemeja al nirvana hindú o a la gnôsis — es el mal.

En la historia mundial la unidad de la ética y la pluralidadde las morales es pensada por Hegel a partir de esta ontologíade la Totalidad. En efecto, la pluralidad de morales debe situar-se en el nivel concreto de la universalidad de las "costumbres"(Sittlichkeit ) de cada pueblo. El individuo, como particularidadse encuentra así asumido y negado (aufgehoben) en su patria, pero, por su parte, "las ideas concretas, los espíritus de los pueblos (Völkergeister ) tienen su verdad y su determinación en laIdea concreta que siendo la Universalidad concreta es el Espí-ritu del mundo (Weltgeist )"6. Es bueno no olvidar que dicho"Espíritu" es el Espíritu Santo de su Filosofía de la religión.

Y bien, ¿cuál es la relación entre las morales particulares delos pueblos históricos y la ética universal de la historia mundial?

"Porque la historia es la configuración del Espíritu enforma de acontecimiento..."7, "el pueblo que recibe untal elemento como principio natural... es el pueblo domi-



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nante (herrschende) en esa época de la historia mundial...Contra el derecho absoluto (absolutes Recht ) que él tiene por ser el portador actual del grado de desarrollo del Espí-ritu mundial, el espíritu de los otros pueblos no tienen de-recho alguno (rechtlos)"8.

De manera que la resolución de la particularidad de las moralesde los diversos pueblos alcanza el nivel de una ética universalen la fetichización de la moral del pueblo dominador del mundoen cada época histórica. De otra manera; la ética universal no esun nivel abstracto que tiene validez en todos los pueblos y cultu-ras, sino que es la moral particular de un pueblo que por el hechode ser el "portador" (Träger , dice el texto) del Espíritu —y es el portador del Espíritu porque es el dominador del mundo en su

época: la dominación como manifestación de divinidad— asumeen su particularidad la universalidad concreta de la Historia mun-dial como totalidad. Y si recordamos que dicho pueblo es el por-tador del Espíritu para que Dios se reconozca a sí mismo y lleguea la plena realización de su Retorno, puede entenderse entoncesque la ética universal, la fetichización de la moral del pueblodominador, es la religión del Estado9. La moral de los otros pueblos, "como bárbaros"10, se ubican "en torno al trono (del pueblo dominador del mundo) como agentes de su realización,como testigos y como ornamento de su esplendor"11.

¡Mejor filosofía de la dominación pocas veces ha sido expre-sada por la humanidad!

2. ALGÚN INTENTO POSHEGELIANO. Gracias al viejo Schelling12, a lacrítica de la fetichización de la Cristiandad por parte deKierkegaard13, y el recuerdo cristológico de la sensibilidad delteólogo luterano Feuerbach14, y muchos otros, hubo todauna generación contraria a la filosofía idealista de la Identidad.Entre ellos encontramos a Karl Marx (1818-1883). Puede decir-se que la totalidad de la obra del pensador de Trier es ética.En realidad desde sus escritos de 1844 hasta su muerte trató un

solo tema: "¡No robarás!" Si de algo se le puede criticar es que



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esta exigencia le obsesionó hasta transformarse en el leiv motiv de su existencia práctica y teórica.

El tema de la moral de un sistema dado y las exigencias deuna ética universal son el fondo de sus análisis —que pasa fre-cuentemente desapercibido a marxistas y antimarxistas—.

El analiza un sistema dado, una totalidad concreta, y en ellauna moral histórica: la del capitalismo. En efecto, el sistemacomo totalidad o la economía política como su expresión teóri-ca se comporta como un horizonte que niega, desprecia, no des-cubre, no valora la exterioridad, la alteridad, el otro:

"La economía política no conoce al trabajador desem- pleado, al hombre de trabajo, en la medida en que se en-cuentra fuera (ausser ) de esta relación de asalariado... Sonfiguras que no existen para ella, sino solamente para otros ojos; para los ojos... del alguacil de pobres; son fantasmasque quedan fuera de su reino"l5.

En el ámbito de la exterioridad del sistema y la moral capitalis-ta se sitúa el sujeto y las exigencias de una ética universal. El propietario o el asalariado son partes de la moral capitalista, peroel hombre, "como hombre" y no sólo "como trabajador"l6 más allá del sistema. El hombre, que además trabaja, para la mo-

ral capitalista es en realidad nada:

"La existencia abstracta del hombre como un puro hombrede trabajo... puede diariamente precipitarse de su plena na-da en la nada absoluta, en su inexistencia social que es sureal inexistencia"17.

De otra manera, y entiéndase esta nada para la moral del sis-tema como la realidad de la e xterioridad 18, el hombre, no comoel asalariado que entra en un contrato, sino como un sujeto libreque puede también ser sujeto de otros sistemas porque su ser real y concreto (y éste es el sujeto de la ética universal) no seagota en la relación abstracta de ser "asalariado"; el hombretiene exigencias absolutas (éticas) por sobre las exigencias abs-tractas (morales) del capitalismo. La exigencia moral del capita-lismo se enuncia: "No robes la propiedad privada"; "trabaja la



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boriosamente para alcanzar la riqueza". Pero inmediatamentese contradice, porque debe apropiarse uno (el propietario del

capital) de la propiedad privada del otro (su trabajo, al menosde una buena parte no pagada). Y entonces la moral y la econo-mía política se escinden, y "el hecho de que cada esfera me mi-da con una medida distinta y opuesta a las demás, con una medi-da la moral, con otra distinta la economía política, se basa en laesencia de la enajenación del hombre"19. La moral no juzga yalas estructuras, se toma "arbitraria, ocasional, trivial, acientífi-ca"20. Sólo rige en ambas, exigencias individuales bien predefi-nidas (sexuales, cumplimientos de las leyes legisladas, etc.). De- jan de haber criterios éticos absolutos que valieran tanto para lamoral abstracta como para la economía política. Sería funciónde una ética universal el poder juzgar a la misma economía polí-tica desde criterios humanos absolutos. Por esto, “la relación dela economía política con la moral... cuando no es una aparien-cia engañosa, cuando se la considera como esencial , no puedeser sino la relación de las leyes económicas con la moral... La eco-nomía política se limita a expresar a su manera las leyes mora-les”21. Marx, entonces, no sólo no niega una ética universal,sino que critica la hipocresía de escindir una moral abstracta yrestringida que se oponga a una economía política inmoral ensus principios y en sus conclusiones.

¿Qué criterio absoluto tiene el pensador del siglo XIX para juzgar la eticidad o no-eticidad de un acto? Es el siguiente —ysi tratamos la cuestión en una obra de juventud es por el redu-cido espacio de esta ponencia, pero sería fácil mostrar la mis-mo en las obras del 1857 o 1863—:

"El trabajo, la actividad vital subraya el autor — , la vida productiva misma, aparece ante el hombre como un medio para la satisfacción de necesidad... La vida productiva esvida genérica. Es la vida que crea vida. En la forma de laactividad vital reside el carácter de la especie,... la activi-dad libre, conciente, el carácter de la vida del hombre...

El hombre hace de su actividad vital misma objeto de suvoluntad y de su conciencia. Tiene actividad vital concien-



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te... Sólo por ello es su actividad libre. El trabajo enajena-do invierte la relación "22.

El bien es la plena realización de la vida humana ("... sentir, pensar, observar, percibir, desear, actuar, amar... La apropiaciónde la realidad humana, su comportamiento hacia el objeto, es laafirmación de la realidad humana")23, principio absoluto de laética universal. Es en nombre de tal principio que se juzga comomalo el fundamento mismo del sistema capitalista y de la moral burguesa:

"La economía política, pese a su mundana placentera apa-riencia, es verdadera ciencia moral, la más moral de las cien-cias"24.

¿Por qué? :

Porque "respecto del trabajador, que mediante el trabajose apropia de la naturaleza, la apropiación aparece comoobjetivación, la actividad propia como actividad para otroy de otro, la vitalidad como holocausto de la vida, la pro-ducción del objeto en favor de un poder extraño"25.

De otra manera. El trabajo, actividad sensible y espiritual del hombre26, se objetiva en el producto y se recupera en el con-sumo o satisfacción de la necesidad27, la felicidad28. Repitiendo:en el producto se "objetiva la vida". Todo producto es para sío para otro. El "para otro" es una exigencia de la sociedad ydel desarrollo humano. Esto es bueno: yo produzco para él y él para mí. Pero si no hubiera retorno, si produjera "para él" perono él para mí, entonces habría una "pérdida":

"La objetivación como pérdida del objeto y servidumbre...La vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosaextraña y hostil"29.

La acumulación de esa "pérdida de vida", ese "holocausto" a

un nuevo "dios" es la muerte sumada del trabajador, ya que los productos elaborados no consumidos son falencia de vida. Ese"dios", suma de tantas muertes, es el "capital muerto"30; es el"Mammon muerto"31; el fetiche en quien se deposita como



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"ganancia"32 la sangre de todos los trabajadores: la bestia delApocalipsis33.

Vemos, entonces, que se elabora implícitamente una ética uni-versal desde la crítica a una moral histórica y concreta. Lo que para Hegel era la bondad (el dominio del Estado imperial), aquíse transforma en maldad: el fetiche al que se inmola la sangredel asalariado.

3. EL CRITERIO ABSOLUTO Y CONCRETO DE LA ÉTICA. Ante el descubri-miento y experiencia de Europa de otros mundos (las culturasorientales, asiáticas, latinoamericanas, etc.), de otras moralesvigentes, normas, valores, virtudes o ethos de otros pueblos, deotras clases, se intentó de diversas maneras fundamentar la uni-versalidad de la ética. Sea por el "eterno retorno de lo Mismo"nietzscheano34, sea para la validez intemporal y mundial de losvalores aunque cambiarán sus jerarquías, cuyo mejor ejemplofue la axiología fenomenológica scheleriana35, sea por la pues-ta en cuestión desde la filosofía del lenguaje36, sea por la crí-tica ontológica heideggeriana37, etc. Sin embargo, una a una podría irse indicando sus límites. En general todas ellas fueronun retorno a un momento kantiano, neokantiano, predialécti-co; positivismos, neopositivismos. Indiquemos sólo algunos as- pectos38 de la respuesta a la pregunta: ¿Cuál es el criterio absolu-to de fundamentación de una ética válida en toda situaciónmoral dada?

El último fundamento de la eticidad (y no se confunda con lamoralidad del mismo) no pareciera que pueda ser la ley. La leycomo norma legislada es una exigencia del bien ( el bonum, téloso "proyecto"). Sin embargo, la ley moral de un sistema dado (po-sitiva o de las "costumbres") puede ser injusta. Por ello no pue-de avanzarse como un criterio absoluto. Aún la ley "natural"como expresión de la "naturaleza" humana debe ser profunda-mente repensada. Xavier Zubiri, filósofo español39, muestracomo la esencia humana puede ser conocida por sus efectos; pero éstos se actualizarán plenamente sólo al fin de la historia,



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por lo que, en realidad, la esencia humana es dialéctica y pro-gresivamente conocida pero nunca del todo. Lo mismo la ley

"natural". La ley sólo puede ser principio de moralidad intra-sistémica, pero no criterio absoluto.

De la misma manera el valor 40. La sustantivación del valor en las escuelas axiológicas no es más que la fetichización de lamediación. El valor no es sino el carácter tenido (y no sido) por la mediación en tanto mediación; es decir, que una posibilidadvale en cuanto es "medio" actual o posible para el fin. Por ellono puede ser un criterio absoluto sino un momento fundado.

Fetichizar los valores es ocultar el fundamento, el proyecto,el ser del sistema. Los axiólogos, subrepticiamente, imponen unavez más el proyecto europeo del hombre a través de mediaciones pretendidamente eternas, válidas para todo lugar.

Lo mismo puede decirse sobre la virtud , especialmente despuésde la crítica de Nietzsche41. El vicio de la avaricia medieval setransformó posteriormente en la virtud del ahorro. Para el ethos de la nobleza medieval acumular capital era pecado y vicio; parael hombre burgués, para la moral capitalista, la virtud del ahorrose enseña a los niños desde su primera infancia. Es un verdaderoascetismo que rinde culto al Capital. ¿Cuál es el criterio que me permite discernir en un habitus que sea vicio o virtud?

De la misma manera el mismo bonum, télos, "proyecto" (el Entwurf heideggeriano que se identifica con el Sein y el "poder-ser"), queda puesto en cuestión cuando se lo sitúa como funda-mento de un sistema histórico dado: ¿Es el télos o finis del or-den medieval el mismo que el del orden capitalista? ¿Es que co-nozco por su contenido un fin humano perfecto que pueda juzgar la finitud, maldad, determinación de los proyectos de dichas mo-rales? Si tengo un criterio superior para juzgar el proyecto o télos histórico, éste dejó de ser el último fundamento de discernimien-to ético.

En efecto, Emmanuel Levinas mostró bien42 que la Totalidad,el orden o sistema establecido y vigente de "lo Mismo", no pue-de encontrar en sí sino el fundamento de la moral (la moral grie-



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ga, azteca, medieval, capitalista), pero no el punto de partidade una ética válida para toda situación humana —y que por ello

contiene el criterio absoluto—. Correctamente muestra el ámbitode la exterioridad del Otro como el desde-donde se origina unaética absoluta, transontológica, metafísica43 .

Sin embargo, Levinas no puede elaborar una ética política, porque al caer ésta en la ambigüedad de una nueva totalización,la ética dejaría lugar a una nueva moral de la guerra y la opresión.En parte, gracias a la Escuela de Frankfurt44, pero mucho másdesde la lucha de liberación del pueblo latinoamericano, nos vi-mos necesitados de elaborar un discurso no sólo de puesta encuestión de las totalidades morales históricas, sino de la construc-ción de "nuevas" totalidades utópicas, analógicas y al serviciodel pueblo liberado45.

En todos estos casos el criterio o imperativo absoluto, y sinembargo concreto, de una ética válida para toda situación humana —y que puede juzgar todo sistema histórico y determinado demoral—, podría enunciarse así: "¡Liberémonos! clama el pobre uoprimido".

"Opera el bien, evita el mal" —formulación medieval— eraabsolutamente abstracta: sólo permitía justificar un sistemamoral (desde la noción de "bien" del mismo sistema). Era un principio moral pero no ético. El bien del sistema es el bien delopresor; luego el opresor puede ser moralmente bueno y ética-mente perverso. Puede ser un perfecto y "buen" capitalista enmoral burguesa, y ser un hombre injusto al pagar a su obrero unsalario insuficiente (según exigencias éticas), aunque legal.

Por el contrario, el principio que se enuncia: "¡Liberémonos!clama el pobre", es el criterio racional crítico por excelencia yel único que puede al mismo tiempo incluir el sistema moral ymostrar en su misma formulación la trascendencia interior o laexterioridad ética del sistema futuro, utópico en su positividady realismo. El oprimido incluye en su concepto: 1) una totalidadcomo sistema moral vigente; 2) un opresor que es sujeto del acto perverso; 3) al sujeto colectivo ("Oprimidos") hombres justos



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—al menos en dicha relación— injustamente tratados. "Liberar"significa: 4) tener en cuenta los mecanismos de la totalidad mo-

ral establecida; 5) el deber ético de desarticular dichos mecanis-mos; 6) la necesidad de construir el camino de salida del sistemay la postrer obligación de construir un nuevo sistema (todavía-sin-lugar: utópico) donde el oprimido de ayer sea el ciudadano enla moral justa del hoy.

Esta exigencia es ética. Es ética porque es trans-moral, trans-sistémica, desde la exterioridad del Otro, del pobre, del oprimi-do. Desde el Otro (momento analéctico del proceso histórico dia-léctico), desde su afirmación, se puede proceder a la negaciónde su negación en el sistema.

"¡Liberémonos! clama el pobre" tiene además un contenidosensible, carnal, material . Se trata de dar de comer al hambrien-to, de vestir al desnudo, de habitar al extranjero. Las tres necesi-dades primarias de las que nos habla Engels. Es exigencia produc-tiva (dar un producto para el consumo: pan), práctica (conrespecto al otro), económica (en cuanto a las estructuras históri-cas de los sistemas de opresión que hay que negar, y las utópicasque hay que construir). Es un criterio que asume la totalidadde la materialidad de la carne (sárx, basar), y la dialéctica oposi-ción y superación de los plurales sistemas morales desde las exi-gencias de una ética trascendental, absoluta y sin embargo con-creta: ¡Todo sistema histórico tiene oprimidos! porque va ligado,inevitablemente, a la realidad de la libertad humana46.

4. HACIA UNA ÉTICA TRASCENDENTAL Y CRÍTICA. Los sistemas moraleshistóricos se "cierran", inevitablemente, en su momento de-cadente (en el momento que Spengler llamaría de la "civiliza-ción"), cuando el pathos creador de los fundadores (los Jeanned'Arc o Washington) dejan su lugar a los imperios (a los Cesar,y a los que propugnan enviar más y más armas al Salvador), ala represión y la muerte de los "circos". Es la Totalidad totali-zada de "lo Mismo". En esos momentos, y el presente es uno deellos, tener un criterio absoluto trans-sistemático, trans-moral,más allá del ser, del bien, de la ley, del valor, de la virtud del



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sistema no-ético en su totalidad es esencial. No sólo —y es lo se-cundario— como explicación teórica, sino como justificación

práctica de la legitimidad ética del acto liberador de los héroestenidos por el sistema como in-morales, torturados en las prisio-nes y asesinados.

Una ética que clarifique el criterio absoluto contra las mora-les no-éticas se hace así una necesidad estratégica de la misma política liberadora. Justifica teóricamente la dignidad supremadel gesto de los mártires y héroes y muestra, destruyendo la"buena-conciencia", la perversidad fetichista de las morales vi-gentes, triunfantes, de los sistemas dominadores.

Para poder perdonar, como el Comandante Borge, a su propiotorturador, es necesario tener muy claro que dicho torturador es "bueno" con respecto a las exigencias de "su" moral somocis-ta, y que por ello no podía descubrir (la ceguera propia de laconciencia moral ideológica del dominador) las exigencias absolu-tas, pero siempre concretas, de una ética utópica de liberación,en virtud de cuyo criterio absoluto podría afrontar la muerteaún en paz. Sabía que su muerte, de bandido e inmoral parala moral vigente, es praxis de legalidad con respecto a la moralfutura de un sistema más justo. Aún la legalidad de un sistemamoral histórico futuro podría ser juzgado desde el criterio absolu-to de la ética: "¡Liberémonos! clama el pobre, el oprimido".Aún ese sistema moral futuro, por ser histórico, puede y debeser juzgado desde la trascendentalidad radical del otro, del pobre,del oprimido. La trascendentalidad de la ética se sitúa así en unnivel absoluto: puede juzgar también todo futuro histórico. Lomismo los conceptos de "liberación" y "oprimidos", que inclu-yen la dimensión de trascendentalidad y exterioridad. En conclu-sión: La vida negada del pueblo, de los pobres juzga siempre a lamuerte como maldad.



130

NOTAS

1

Es sabido que la ética de Hegel es su obra Grundlinien der Philosophiedes Rechts (1821 ), y los parágrafos 483 al 552 de la Enzyklopaedie (1817).En este sentido véase Karl Heinz Ilting, G.W.F. Hegel, Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818-1831 , Fromman-Holzbourg, Muenchen, t. I-,1973-; Franz Rosenzweig, Hegel und der Staat, Oldenberg, Muenchen,1920; Georg Lukacs, Der Junge Hegel , Aufbau, Berlin, 1954; Eric Weil, Hegel et l'Etat, Vrin, Paris, 1950; etc.- Sobre el tema se ocupa Hegel des-de sus primeros escritos, en especial desde su System der Sittlichkeit (1802). Por comodidad citaremos de la Werke, Theorie Werkausgabe,Suhrkamp, Frankfurt, t. I-XX, 1969-1971.

2 Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1973),B 39, A 36, nota 1: cfr. B 32, A 29ss.

3Ueber das Wessen der menschlichen Freiheit , en SW : t. VII, p. 382. Sonlos temas griegos y neoplatónicos, budistas y del Rig-Veda, pasando por Bruno y Boehme.

4 Rechtsphilosophie, § 129 (t. 7, p. 262).5 Enzyklopaedie, § 570 (t. 10, p. 376). Es nuevamente el gran tema

indoeuropeo, y por ello Hegel se refiere a Krischna (p. 383), a los místi-cos iránicos, a Djalal-Ud-Rumi: "He visto en todo lugar el Uno" (p. 387),al Bhagavad-Gita.

6 Rechtsphilosophie, § 352 (p. 508).7 Ibid ., § 346 (p. 505).8 Ibid ., § 347 (pp. 505-506).



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9"la religión y el fundamento del Estado son una y la misma cosa, sonidéntidas en y para sí" ( Philosophie der Religion, I, C, III (t. 16, p. 236).

10 Rechtsphilosophie, § 351 (p.508).11 Ibid ., §352 (p. 508).12Especialmente sus lecciones de Berlín de 1841, y sus obras Philosophie

der Mythologie (comenzada desde 1820), y la Philosophie der Offenbarung (comenzada en 1827).

13Cfr. Post-scriptum, Gallimard, Paris, 1941; Cfr. Karl Loewith, Von Hegel zu Nietzsche, Kohlhammer, Stuttgart, 1964.

14Cabe recordarse Grundsaetze der Philosophie der Zukunft (1843),Klostermann, Frankfurt, 1967, en su famoso 62: "La verdadera dialéc-tica no es el monólogo del solitario pensamiento consigo mismo, sino eldiálogo entre yo y tu" (p. 111).

15Manuscritos del 44, en Karl Marx Fruehe Schriften, Wissen. Buchgesell.,Darmstadt, t. I, 1962, p. 576: "Gespenster ausserhalb ihres Reiches".

16 Ibid .: "Tan pronto pues, como el Capital se le ocurre, deja de existir el trabajador, deja de existir para sí; no tiene ningún trabajo, por tanto,ningún salario, y dado que él no tiene existencia como hombre (als Mensch)sino como trabajador, puede hacerse sepultar, dejarse morir de hambre".

17 Ibid ., p. 578.18Recuérdese que "nada" indica exactamente el "más allá" del sistema.19 Ibid ., p.614.20 Ibid ., p. 615.21 Ibid ., pp. 614-615.22 Ibid ., p. 567.23 Ibid ., p. 598.24 Ibid ., p. 612.25 Ibid ., pp. 574-575.26Marx está muy lejos de un materialismo vulgar o cosmológico, cuando

dice; "el trabajador no desarrolla una libre energía física y espiritual( geistige), sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu (Geist )"( Ibid ., p. 564).

27"Después del alimento, las dos mayores necesidades del hombre son elvestido, la vivienda" ( Ibid ., p. 548).

28"No es feliz una sociedad donde la mayoría sufre... y la finalidadde la Economía Política es la infelicidad de la sociedad" ( Ibid ., pp. 515.516).



132

29 Ibid ., p. 561.30 Ibid ., p. 512: "...tote Kapital".31 Ibid.: “...toten Mammons”32 Ibid .33Uno de los temas preferidos en Das Kapital es la metáfora del Apoca-

lipsis de que "el pueblo elegido llevaba escrito en la frente que era propie-dad de Jehová; la división del trabajo estampa en la frente del obrero ma-nufacturero la marca de su propietario: el Capital". Cfr. Franz Hinke-lammert, Las armas ideológicas de la muerte, DEI, San José, Costa Rica,1977, pp. 26 ss.

34 Nietzsche, que fue un implacable crítico moral, terminó por hacer laapología del ethos guerrero y dominador del primitivo germano invasor de Europa.

35Cfr. Der Formalismus in der Ethik, en Gesammelte Werke, Francke,Berna, t. II, 1954.

36Cfr. George Moore, Principia Ethica, Cambridge Univ. Press, 1903.Habría que pensar en los trabajos éticos de Ayer, Wittgenstein, etc.

37Heidegger propone una auténtica "ética ontológica" contra el idealis-mo subjetivista del Jean Paul Sartre de "Carta sobre el Humanismo", endonde igualmente critica a la ética axiológica.

38Todo esto véase en mi obra Para una ética de la liberación, Siglo XXI,B. Aires, T. I-II, 1973, T. III, Edicol, México, 1977, t. IV-V, USTA, Bogo-tá, 1979-1980.

39Cfr. Sobre la esencia, Sociedad de Estudios, Madrid, 1963.40Cfr. mi ética indicada en nota 38, t. I, cap. 2, 7, pp. 70 ss. El "valor"

no puede ser el fundamento, sino un momento fundado.41En especial en sus obras Zur Genealogie der Moral , y en Jenseits von

Gut und Boese (Cfr. mi Etica nombrada arriba, t. II, pp. 82 ss.).42Cfr. Totalité et Infini, Nijhoff, la Haye, 1974.43Hemos explicado esta cuestión resumidamente en Filosofía de la Li-

beración, USTA, Bogotá, 1980, pp. 545$.44Cfr. H. Marcuse, One-Dimensional Man, Beacon Press, Boston, 1964,

cuya obra influenció en mayor medida a la filosofía crítica que otros trabajos de Adorno, Habermas, etc.

45Tema del t. IV de la Etica indicada en nota 38.46Este es el tema que intentaron abordar autores tales como Blondel,

Bergson, Buber, Rosenzweig, Levinas, etc., en diferentes vertientes.



8.

SOCIEDAD Y BIEN SOCIAL*(DE LA RE-SISTENCIA A LA E-MERGENCIA)

*Ponencia presentada el 19 de julio de 1982 en Bogotá en el congresode la Sociedad Internacional de Metafísica.



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1. EL BIEN

1.1. El "valor" puede ser considerado como fin, y en ese casoes el "bien", el proyecto, el interés, o, por el contrario, puede ser un momento de la mediación (valor tiene una mediación en tantoes mediación de un fin), y en este caso el valor está fundado enel bien.

1.2. Todo proyecto, bien o ser es, en concreto y por último,como ya lo mostraba Platón en su República, bien político,social, el politikón agathón de Aristóteles.

1.3. La cuestión entonces es la del bien social. Por bien (agathón,bonum, good ) se entiende el fin (télos, finis, Zweck ) que de algu-na manera se identifica con el ser (esse, Sein), fundamento(Grund ) o razón última de la praxis, de la acción.

1.4. En una caracterización fenomenológica o existencial seríael proyecto ( Entwurf ) o en terminología habermasiana, con di-ferencias, interés (Interese). Es aquello a lo que "se tiende", loque "se apetece" (en el orden práctico del apetito, de la intentio,de la Sorge) en cuanto se tiende a la plena realización del indivi-duo, de la comunidad.



136

2. CONTRADICCIÓN ENTRE BIENES

2.1. En América latina la cuestión pertinente no es la del bienque funda un orden social. La cuestión es la de un proyectovigente que se distingue de un proyecto utópico. El primero esontológico ( el ser ), el segundo metafísico (más allá del ser vigen-te , jenseit, beyond, au delà del horizonte del sistema).

2.2. El "bien social" vigente, actual, de un orden capitalistadependiente es el proyecto de la totalidad actual, del sistemaque controla el espacio, el poder, los bienes, las instituciones jurídicas de la justicia.

2.3. Pero dicho bien es el de una "parte", de una clase domi-nante que tiene las mediaciones para cumplir sus intereses, su bien. Desde las clases hispano-lusitanas que conquistaron Améri-ca latina, pasando por los liberales y conservadores del siglo XIX,hasta las burguesías nacionales dependientes o las gerenciastransnacionales, unos imponen su "bien" sobre los otros, sobreotras clases, etnias, razas: el pueblo oprimido. El bien fundamen-tal, el ser del "todo" lo es en verdad de una "parte" dominante,hegemónica.

2.4. Los oprimidos en la totalidad ontológica fundada en el ser vigente son negados (primer momento, porque su existenciano es solo negación), alienados, reprimidos.

3. UTOPÍA METAFÍSICA DE LOS OPRIMIDOS

3.1. Pero los oprimidos no son pura negatividad alienada. Sontambién exterioridad metafísica actual o transcendentalidadinterna en la totalidad vigente del ser (del capitalismo mundial yaquí dependiente).

3.2. El oprimido (la nación periférica, las clases, etnias, razas,el pueblo oprimido) posee una dimensión positiva que es el espacio de su vida real, actual y posible. Son prácticas no "incluí-



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das" en la totalidad vigente y despreciadas como nada por el ser fundamental.

3.3. El fundamento, el interés, el ser futuro, el "bien social" dela praxis de subsistencia del oprimido, de sobrevivencia en la re- presión, de estar-siendo en la re-sistencia es un proyecto de libe-ración utópico. Utópico (lo que no tiene lugar en la totalidad:ouk tópos), anárquico (lo que está más allá — aná — del funda-mento, del ser), proyecto (lo lanzado — yecto — delante — pro —)o bien futuro social, alterativo. Cuestiones que hemos tratado pacientemente en Para una ética de la liberación latinoamerica-

na.

3.4. La esperanza de un tal proyecto funda la resistencia desdeun ámbito irreprimible por el sistema en cuanto nunca incluído,siempre exterior. La esperanza de un nuevo orden de justicia permite la fiesta aún en la esclavitud, en la opresión, en la repre-sión.

4. DE LA RE-SISTENCIA A LA E-MERGENCIA

4.1. Hay ciertas situaciones históricas en las que el oprimido puede negar la negación que pesa sobre él desde la afirmaciónanaléctica de su exterioridad —como lo hemos expuesto en Filosofía de la liberación — . En ciertas ocasiones históricas el pueblo oprimido que re-siste puede lanzarse actualmente al biensocial futuro para hacerlo presente.

4.2. El bien social actual (de los dominadores) se opone así mo-ralmente al bien social futuro de liberación —tal es el caso en este julio de 1982 en El Salvador—.

4.3. La oposición entre los dos bienes sociales es la cuestión per-tinente hoy en América Latina. La moral, la ley, el ethos, la vir-tud fundados en el bien vigente se tornan inmorales, ilegales,vicios para el segundo. Y aquellos que actualizan una prácticade liberación se tornan inmorales para la moralidad vigente, ile-



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gales para la ley promulgada, subversivos... del orden y los valoresestablecidos. ¡Esta es la cuestión!

4.4. En las épocas de "pasaje" (del Uebergang ) de e-mergencia(si mergere es "echar a fondo", ex-mergere es salir, liberarse),de urgencia y de presencia ("lo que aparece" saliendo a la luzdel mundo desde el más allá), pero de presencia como ex-posi-ción, de exposición como aparición abrupta e inesperada, peli-grosa, como cuando emerge en el horizonte lo no querido, lo re-chazado, lo ocultado, lo incómodo. En épocas de e-mergencia,de liberación, la realidad allende el ser rompe el horizonte del sis-tema, lo desgarra: es el otro, pero no ya como pro-vocacióninterpelación, sino el otro e-mergente como el que destruye elmuro de la casa exigiendo a los que la habitan a que ahora obliga-damente obedezcan en instalarse en la casa nueva, ampliadaque incluye hospitalariamente a los que estaban antes a la intem- perie, entre los elementos, en la calle.

4.5. El pueblo que re-sistía (que estaba — sistere — obstinada-mente en una existencia que se le negaba) en la opresión, enla fiesta oculta, oscura y silenciosa, en la alegría contenida por el llanto, subversiva, es ahora el que festeja en las calles de Mana-gua el triunfo de la nueva epifanía de la realidad —nunca perfec-ta, siempre perfectible—. De la discresión contenida de la re-sis-tencia en un Chile o Argentina en 1982 como negatividad siempre parturienta de positividad, a la explosión expositiva y liberadorade la e-mergencia del pueblo a la presencia de la historia en unnuevo orden de justicia, a la vigencia del nuevo bien social. "No,vedad ", no simple actualidad de lo que estaba en potencia —co-mo diría Berdiaeff en su Metafísica escatológica — .

4.6. De la re-sistencia ante la opresión del ser, antiguo, a lae-mergencia de un nuevo momento de la historia del ser; pero nohay e-mergencia liberadora sin ruptura y destrucción, sin luchay reconstrucción innovadora. No porque el pueblo oprimidoquiera destruir por destruir, sino porque el bien antiguo, que sefetichiza, absolutiza, eterniza, quiere perpetuarse para siemprey es necesario mostrarle en la objetividad de la realidad que es fi-nito, criatura, histórico.



139

5. ¿POR QUE EL POBRE PORTA LA NUEVA EPIFANÍA DEL SER O TIENDE CO-MO SU PORTADOR AL NUEVO BIEN SOCIAL?

5.1. La "lógica" del bien social establecido pretende identifi-carse a la omnitudo realitatis, sin exterioridad; ontología igual ametafísica; ser igual a realidad. Si el ser o el bien social del sis-tema vigente es la realitas misma no habría ya futuro, no habríautopía, solo habría tópica. Permanecería el dólar en su pedestal por la eternidad ("novum ordum saeculorum" como dice el bille-te de una conocida moneda papel).

5.2. Los poderosos, los dominadores, los opresores son los quecontrolan, los que usufructúan el bien social vigente; ellos son losque lo fetichizan, los que desean que nunca cambie. "¡Todo pasa-do fue mejor!" para ellos. No se puede esperar entonces que la his-toria avance desde y con ellos. Ellos, los ricos, tienden a desfon-dar todo nuevo fundamento.

5.3. Por el contrario, los que sufren, los oprimidos, los que —co-mo decía Herman Cohen en su Metaphysik und Religion — siendo"pobres manifiestan en sus heridas la patología del Estado", esdecir, del ser de la ontología. Los pobres no pueden afirmar el bien social siendo que es el origen de su mal.

5.4. Los pobres perciben en su piel lacerada, en su mucosa hambrienta del estómago la no-verdad del ser del sistema, la no bon-dad del bien social vigente. Es por ello que no hay que desespe-rar su hambre los vacuna de la propaganda de los productos quesolo se producen para valorizar el capital, y la "razón instrumen-tal" se les aparece como la que fabrica las picanas eléctricas quetortura su corporalidad sensible y las armas que los asesinan enGuatemala. La exterioridad de la riqueza del sistema es inteli-

gencia antiideológica, es sabiduría popular ante la ciencia delcapitalismo, contradictorio en cuanto dependiente.

5.5. Es por ello que el pobre, el oprimido, el pueblo porta laepifanía del nuevo ser, del nuevo bien, del nuevo hombre, en



140

su mundo meta-físico, más allá del bien social actual. Es por ello,que por los oprimidos progresa la historia, que avanza, que se

instauran los nuevos bienes e-mergentes.

6. ESTATUTO ECONÓMICO DEL BIEN SOCIAL

6.1. Si por economía se entiende la relación práctica entre loshombres a través del producto del trabajo — justitiam ad alterum

est escribía Tomás de Aquino—, es esencialmente ética, litúrgi-ca. La corporalidad, o mejor la carnalidad unitaria crea objetos,símbolos, pro-ductos a disposición del otro: ofrece al otro elfruto de su creación productiva (habodáh en hebreo, diakonía en griego, trabajo, culto, sacrificio). La subjetividad creadoraculturiza el cosmos y lo hace historia para el hombre.

6.2. Producción es así carnalidad (no cogito de un alma desma-terializada previamente) unitaria hecha realidad en el nosotrosservicial. Producción de la vida necesitada (muerte potencial) para ser vida resucitada en el goce, la satisfacción, la fiesta, laalegría del consumo: aniquilación de la objetivación humanacomo subjetividad humana renacida. Si el producto fue la objeti-vación del sujeto, la fiesta del consumo es subjetivación del obje-to: ciclo de la alegría de la vida.

6.3. Si la fiesta del consumo no corona la objetivación espiri-tual en la creación del producto, del pan por el trabajo —"pany trabajo" gritan los obreros argentinos—, porque otro le arreba-ta el fruto de su ser, entonces el ciclo de la muerte se instaura... justificado en el bien social vigente.

6.4. "Tuve hambre" es el criterio absoluto meta-físico y éticoque juzga el mal social como perverso. El "hambre" del no-con-sumo es la presencia misma del mal.

6.5. "Y me dieron de comer", es el criterio absoluto de la bon-dad moral, como Feuerbach comenzó a vislumbrarlo adecuada-mente.



141

6.6. La descarnalización, descorporalización, desmaterializa-ción o deseconomización del hombre es el paso previo a su in-

molación al Fetiche, al Ídolo, al bien social vigente, al ser, al fun-damento, a la Identidad.

6.7. El nuevo bien social, el bien social utópico, el interés de losoprimidos, el proyecto de liberación del pueblo se constituye enel nivel de la materialidad del trabajo como servicio liberador.

6.8. No es ya una inteligencia instrumental o mediación del capi-tal, del profit ; es una inteligencia técnica que sabe producir el pan para el hambriento, del otro, en la exterioridad. No es ya laEscuela de Frankfurt sino una filosofía naciente, emergente, una filosofía de la liberación, una metafísica intrínsecamente ética delas naciones oprimidas, de las clases oprimidas, de las etnias dis-criminadas, de la mujer en el "machismo", del pueblo resisten-te-emergente.

6.9. En otras épocas, hace un decenio, hablábamos en Argentinade una filosofía que era escucha de la voz del otro, después di- jimos que debía comprometerse militantemente, ahora debe-mos indicar que el filósofo es ya portador en la e-mergencialiberadora de un pueblo que de todas maneras permite y esperasiempre un servicio de claridad . El filósofo es servidor de clari-

dad , de saber estratégico, para la e-mergencia de un bien socialfuturo donde nuestros pueblos, hoy oprimidos y re-sistentes, vi-van (no mueran) una cotidianidad en la alegría del consumofestivo y cúltico al bien social más justo.

PS. Esta humilde ponencia la dedico en honor de mi profesor y colega, el filósofo Mauricio López, y mi alumna de filosofía

Susana Bermejillo, secuestrados y asesinados en 1976 en mi pa-tria, Argentina, por pensar críticamente en filosofía.



9.

DERECHOS BÁSICOS, CAPITALISMO Y LIBERACIÓN *

*Ponencia presentada en el Congreso Panamericano de Filosofía, octubrede 1981, en Tallahassee (Florida).



145

América Latina se encuentra en una situación histórica de contra-dicciones crecientes. Dependencia económica, política y cultural

de Estados Unidos; desarrollo inorgánico que aumenta las despro- porciones internas entre ricos y pobres debido a una injusta dis-tribución de la riqueza; estallido de brotes violentos y hasta revo-lucionario por parte de pueblos oprimidos. Junto a ello las po-tencias dominantes (especialmente Estados Unidos) aumentansu ayuda militar a gobiernos que reprimen a sus pueblos (como enEl Salvador, Guatemala u Honduras). La cuestión del derecho deja de ser una preocupación teórica y se torna una preocupación práctica, histórica, política. Tienen los oprimidos, pobres, repri-midas derecho a la rebelión? Tienen los opresores derecho a de-fender la estructura vigente que produce la dominación sobre cla-ses empobrecidas y sobre el pueblo en general? Tienen los gobier-nos de Seguridad Nacional derecho a defender valores "eternos"hasta el punto de eliminar los cuerpos, torturar hasta la muertedel apresado, y todo por el derecho garantizado por la ley, o por el ejercicio puro del poder apoyado en la fuerza?

Pienso que esta cuestión se encuentra hoy en el fundamentode nuestra edad histórica, pero no solo de América Latina sino



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igualmente de Estados Unidos. Es un problema de filosofía ame-ricana, del Norte y del Sur. Unos sufren el derecho injusto de

los poderosos (hay acaso derecho injusto?); otros en cambio parecieran no tener derecho para vivir, comer, erigir su perso-na como una instancia absoluta que debe ser respetada comoante aquello delante de lo cual ningún sistema, valor u "orden" —por más justo, religioso o divino que se pretenda— puede me-diatizarlo. El filósofo de la liberación pareciera no tener otramisión histórica sino dar la justificación teórica radical de la praxis por la que los oprimidos, los pueblos reprimidos injusta-mente se lanzan a destruir el orden que los aniquila inmoral-mente contra todo derecho real . Una tal filosofía crítica ven-dría a mostrar el derecho absoluto a su liberación. Para ellaes necesario destruir igualmente falsas estructuras teóricas que justifican el derecho de la pura fuerza irracional y desarrollar un discurso positivo que devuelva a los revolucionarios el últi-mo sentido de la dignidad de sus gestos heroicos. En verdad ellosno esperan de los filósofos ni de sus razones para entregar su vida por la causa —ya que les basta el apoyo, la alegría y la esperanzadel pueblo oprimido—, pero, de todas maneras y al menos, cum- plimos con una misión negativa: destruir los falsos argumentosen su contra y abrir una brecha en el muro teórico del sistema por donde los héroes puedan transitar con mayor claridad estra-tégica.

1. ¿QUÉ ES DERECHO?

El sujeto de la acción, de la praxis, actúa siempre en vista de un proyecto ( finis, télos, interés). Todo proyecto tiene ciertas exi-gencias de su realización. Obliga entonces a realizar ciertas media-ciones. Las mediaciones o posibilidades exigidas para la efectua-ción del proyecto son aquellas debidas o fundadas en el mismo proyecto. Por ello el sujeto tiene derecho a realizar las mediacio-nes exigidas o normadas para el cumplimiento del proyecto. Seestablece así un "círculo práctico-moral".



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El derecho es la referencia de la mediación necesaria para elcumplimiento del proyecto con respecto al sujeto. Es la referen-cia subjetiva de la mediación exigida, así como el deber es la re-ferencia objetiva (hacia el proyecto) del sujeto con respecto ala mediación.

El estatuto del proyecto funda el estatuto del derecho. Si es un proyecto producto de una negociación o alianza, será tambiénun derecho por negociación o alianza. Si es un proyecto estable-cido por las costumbres (Sittlichkeit diría Hegel, y ethos los grie-gas), "segunda naturaleza" histórica (como el ethos feudal delmedioevo o el capitalista en el presente), el derecho en él fun-dado tiende a ser considerado "por naturaleza". Es decir, el pro-yecto cultural de un sistema histórico pretende frecuentementeser el del hombre absolutamente. Así como Aristóteles pretendíaque el esclavo era esclavo "por naturaleza" l en la sociedad es-clavista helénica, o Rosseau pensaba que el contrato pedagógi-co del preceptor con el discípulo era "par nature"2 y no soloexigencia de una pedagogía burguesa.

Quedará por plantearse la cuestión siempre actual de un pro-yecto humano que corresponda a las exigencias de la especie hu-mana en cuanto humana, y por ello un derecho humano en cuan-to tal. La tradicional cuestión del derecho natural no deja de te-ner importancia, pero debe ser planteado desde la cuestión re-novada de una dialéctica histórica de los proyectos que son los quede hecho fundan los derechos.



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2. DERECHOS VIGENTES Y DERECHOS UTÓPICOS

No todo proyecto —y por ello los derechos que se fundan en él—

tiene poder sobre las mediaciones que lo realizan. El "poder" —y nos estamos refiriendo al "poder" práctico o político— noes solo la capacidad o momento subjetivo ético (como el derecho)sino que son la posesión efectiva de las mediaciones que hacenobjetivamente posible la realización del proyecto. Cuando un pueblo, por ejemplo, posee efectivamente una fuerza armada sufi-ciente para proteger su territorio y realizar las mediaciones nece-sarias exigidas por su proyecto o por los intereses de sus miembros, podemos decir que tienen poder. El poder es la mediaciónde las mediaciones que las posibilita en cuanto tales. El poder es la capacidad objetiva para cumplir con los propios intereses. No es entonces la mismo derecho que poder. Un grupo social,una clase, un pueblo, una nación pueden tener derecho a algo yno poder para efectuar lo que tienen derecho.

Por ello llamamos derecho "vigente" o efectivo a aquella capaci-dad subjetiva que tiene un sujeto (o varios) sobre las mediacionesobligadas y necesarias para un proyecto, pero que, al mismo tiempo, tienen un poder objetivo para realizarlo. De esta manera,era derecho vigente el del Señor feudal sobre su feudo (ius do-minativus). Si este derecho tiene además el respaldo de una ley promulgada podría denominárselo con la tradición derecho"positivo". La relación del derecho a una ley no es constitutivo,ya que la ley no es sino una norma que obliga positivamenteuna mediación necesaria para el proyecto. Si no hay ley la obliga-toriedad de la mediación es moral; si hay ley es legal; pero la obli-gación no le viene por la ley sino por la exigitividad fundadaen el proyecto —es ser de la acción o su fundamento último—.De esta manera podemos hablar del derecho vigente en México oen Estado Unidos; derechos vigentes en la sociedad colonial brasileña, en la China tributaria, en el capitalismo o en Poloniasocialista. El cuerpo de derecho vigente no es sino la estructurade la capacidad subjetiva que tiene la persona con respecto alas mediaciones exigidas por el proyecto histórico, concreto,actual, de su clase, grupo, nación, formación social.



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Decir que existe un cuerpo de derechos vigentes, es lo mismoque indicar que son los derechos del grupo en el poder. El poder

dominante impone su derecho como el derecho de la totalidadsocial. Por ello, todo derecho vigente encubre, de manera másoculta al comienzo de la historia de su vigencia y más claramen-te en el momento decadente cuando la ley y el derecho vigenteno actúa por hegemonía ideológica sino por la dura presenciade la coacción objetiva (de los cuerpos policiales, de los ejérci-tos dominadores, por la represión), el derecho de los gruposdominados. El derecho vigente y el derecho de los oprimidos esla permanente contradicción objetiva en la historia de la humani-dad. Ante el derecho vigente del Señor feudal emerge lentamen-te el derecho del oprimido siervo-liberado, el burgués de las ciu-dades. Ante el derecho vigente de las Leyes de Indias hispánicasemerge el derecho de los criollos latinoamericanos dominados.Ante el derecho de la burguesía en el poder surgen los derechosde los trabajadores, no sólo como sujetos de salario sino comosujetos libres de trabajo.

Ante el derecho vigente del dominador el derecho del opri-mido es un derecho utópico, ya que se funda en un proyecto quetodavía "no tiene lugar" (oùk tópos: sin lugar, utópico). El dere-cho utópico futuro se funda en el derecho que tiene todo hombre de ser libre, de ser señor de sí mismo. En este caso el de-recho natural no sería sino el límite dialéctico siempre futuro,criterio absoluto de todo derecho, identidad de la capacidad sobre la mediación exigida por un proyecto absoluto, que no in-cluyera ninguna dominación del hombre sobre el hombre, declase sobre clase, de nación sobre nación. Este límite utópicofunda la posibilidad y humanidad de la utopía del dominadoEn ese proyecto utópico, igualmente, se funda el derecho deloprimido, aunque se oponga a los dictados del derecho vigente.

3. LIBERTAD DE ELEGIR

El pobre de la Edad Media, el oprimido en las ciudades por elSeñor feudal, comenzó a construir un nuevo mundo a partir



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de su propio trabajo: el maestro ayudado por el aprendiz y pro-tegido por las corporaciones. Poco a poco su ego, su Yo cons-

tituyente fundó el mundo burgués (el "burgalés" de las ciuda-des). Ese Yo fundacional alcanza con el ego cogito cartesianosu expresión ontológica. En Hegel adquiere toda su potencia práctica como "voluntad libre", como facultad efectora:

"El espíritu (Geist ) en la inmediatez de su libertad ( Frei-heit ) que es libertad para él mismo, es un singular, pero quetiene de su singularidad ( Einzelheit ) un saber en tantoquerer absolutamente libre"3.

Sin entrar a un comentario técnico nos basta con indicar queaquí el Yo como sujeto de acción es el fundamento último

del derecho. Por la posesión de algo ( Besitz) la voluntad deter-minada tiene ahora realidad. La propiedad ( Eigentum)4 es asíel primer derecho y lo que hace concreta a la libertad indetermi-nada. El hombre burgués origina su discurso desde el uso primi-genio de la libertad sobre un bien. De otra manera expresa lo mis-mo Milton Freidman:

"Una parte esencial de la libertad económica consiste enla facultad de escoger la manera en qué vamos a utilizar nuestros ingresos: qué parte vamos a destinar para nues-tros gastos y qué artículos vamos a comprar "5.

Esto supone que el sujeto, en primer lugar, es libre; en segun-do lugar, tiene ingresos; y, en tercer lugar, tiene algo que elegir.El suponer que estas tres condiciones o derechos originarios delcapitalismo son universales, significa ya un cierto ocultamientode la realidad.

El sujeto es libre cuando tiene poder. Es decir, cuando, gra-cias a la posición que ocupa en la estructura social, tiene capaci-dad objetiva para ejecutar las mediaciones para su proyecto. Pe-ro esta posición la posee solo la clase dominante (en la sociedad

capitalista la clase burguesa posesora del capital). Además, tieneingresos suficientes para ejercer la libertad aquella parte de lasociedad (o aquella sociedad como totalidad: por ser una na-ción central en la geopolítica mundial del capitalismo) que de



151

alguna manera ha heredado el capital, puesto que hace ya muchossiglos quedó atrás la situación originaria de tener que amasar la

primera acumulación con el propio trabajo, o el de los aprendi-ces, o de los trabajadores libres del campo, o de la extracciónde riquezas de las colonias. En tercer lugar, por el desarrollo tam- bién antiguo (al menos de dos siglos) de la revolución industrial,se tienen suficientes productos para elegir.

De esta manera, los derechos fundamentales del hombre bur-gués (ser libre para comprar en libertad) valen para los estre-chos límites de los países centrales del capitalismo, y en su sen-tido real y universal, para la clase burguesa dominante en estos países.

Claro que la propiedad privada, por ejemplo, se la eleva co-mo derecho humano natural , y, además, el derecho a la herenciadel capital que con propiedad privada tienen los progenitores.De esta manera la estructura de la propiedad, de bienes y poder,queda garantizada por el derecho fetichizado, ya que el meroderecho de costumbre o positivo viene a ser elevado al rango dehumano, natural, y frecuentemente hasta divino. Quien se levan-ta contra los derechos vigentes no es solo juzgado de subversivoo rebelde, sino hasta de ateo e inmoral.

En nombre del derecho absoluto del capital, los alumnos deFriedman han instaurado economías "ortodoxas" en Chile, Ar-gentina y otros países latinoamericanos. Detrás de la represiónmilitar, no hay solo una economía, hay igualmente una filosofíadel derecho.

4. DERECHO A VIVIR

En los países periféricos, neocoloniales, y en las clases domina-das, ni se es realmente libre, ni se tienen ingresos suficientes, nise poseen productos para poder elegirlos. Los clásicos hablabande una doble estructura de la libertad: libertad de elección (ele-gir o no elegir) y de determinación (elegir ésto o aquello). El sujeto perteneciente a una nación explotada sistemáticamente,



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o a una clase oprimida, no tiene realmente (es decir, cumplien-do las condiciones objetivas del poder ) ni la libertad de elec-

ción ni la de determinación. No es libre porque es oprimido; no tiene ingresos porque es

pobre, miserable; no tiene bienes que elegir porque pertenece a países subdesarrollados en la producción de artefactos o a clasesa las cuales no se las sirve con productos suficientes.

Ante el "derecho absoluto del capital" (propiedad privada)6 se levanta otro derecho: el "derecho a la vida". Este derecho ala vida humana, no es solo el absoluto de un momento de la his-toria (por ejemplo el del hombre burgués), sino el derecho abso-luto del hombre en cuanto tal . Es derecho a la vida humana (yno solo a la mera vida vegetativa) es la condición de posibilidadde todo otro derecho. Nos dice un filósofo pos-hegeliano:

"El trabajo, la actividad vital , la vida productiva misma,aparece ante el hombre como un medio para la satisfac-ción de necesidades... La vida productiva es vida genéri-ca. Es la vida que crea vida. En la forma de actividadvital reside el carácter de la especie..., la actividad libre,conciente, el carácter de la vida del hombre... El hombrehace de su actividad vital misma objeto de su voluntady de su conciencia. Tiene actividad vital conciente... Solo

por ello es su actividad libre. El trabajo enajenado inviertela relación"7.

En un momento histórico en el que el derecho vigente destru-ye sin preguntarse por ningún principio moral o ético, en nombre de la razón de Estado o de la razón absoluta del capital, a pueblos enteros, a naciones, a clases. Cuando se tortura hastael sadismo más cruel, científico, psicológico y tecnológico (coninstrumentos eléctricos, electrónicos). Cuando la "inteligencia"de los Servicios de Inteligencia usan la computación para regis-trar los mínimos movimientos de los miembros de la sociedad

que resisten, que se levantan, que protestan contra la libertadde unos pocos y la muerte de las inmensas mayorías, es ya tiempo de preguntarse éticamente por un principio más alto, máshumano y más radical que el de la propiedad privada.



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cluyente del fruto del trabajo del otro por un intercambio desi-gual, injusto, éticamente perverso).

El derecho al producto del trabajo funda la posibilidad efec-tiva del derecho del viviente, de la vida, al comer, vestir, habi-tar. Antes que la "libertad de elegir" hay que tener algo para ele-gir. Y antes que ser libre para elegir hay que simplemente ser :es decir, estar vivo todavía. Y antes que elegir la manera de usar nuestros ingresos hay que tener ingresos. Pero se puede tener in-gresos si el fruto del trabajo vuelve al viviente humano que trabaja y si no se aliena en otras manos que las manos que producenel producto. Milton Friedman supone demasiadas cosas inexisten-tes para la mayoría. Que le pregunte a los trescientos mil habi-tantes de New Delhi que duermen en las calles sin salario, ni casa,ni vestido de qué manera utilizan sus ingresos. En verdad seríauna pregunta macabra, de mal gusto, hipócrita.

Es entonces en nombre del derecho absoluto de la vida huma-na, del derecho al trabajo, al poseer el fruto del trabajo, al dere-cho al comer, vestir , habitar; del derecho a educarse en la culturade su propia familia, de su clase, de su pueblo, de su nación; dedesarrollar técnicamente su propia civilización; del derecho deconstituir las estructuras prácticas de poder, del Estado propioy libre, es entonces en nombre de todos estos derechos (dere-chos utópicos en la mayoría de la humanidad) que muchoshombres se levantan hoy contra el derecho vigente. El derechovigente los enfrenta como hombres sin derecho alguno (Rechtlosles llamaría Hegel), como criminales, subversivos, malhechores,inmorales, ateos... Los mejores juristas del sistema los juzganculpables en los tribunales, los filósofos los meditan como propa-gadores del mal supremo: la utopía que todo lo destruye (como para Popper), los militares y los policías los persiguen con concien-cia moral tranquila en nombre de la ley y de los principios vigen-tes, y hasta ciertas religiones los declaran (como a los primitivoscristianos) "ateos de los dioses romanos". Esos rebeldes, esoshéroes, tratados en El Salvador o Guatemala, en Argentina oUruguay, en Haití o en Chile como escoria de la humanidad son, pese al sistema que le pesare, el incólume fundamento de la éti-



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ca, aunque diga lo contrario el General Haig o el presidenteReagan.

6. LA LIBERACIÓN COMO FUNDAMENTO DEL DERECHO8

Para el hombre que se encuentra en el pasaje dialéctico desde elsistema vigente al sistema futuro más justo, el que es sujeto deuna praxis de liberación que no puede ser sino desestructuracióndel orden dado para constituir un orden, ahora utópico, mañanavigente y quizá pasado mañana criticable, su acto mismo, no re-glado por ninguna ley promulgada, por ningún valor establecido, por ninguna virtud aceptada, por ningún proyecto tenido y sos-tenido por ningún poder de Estado, su praxis misma es la reglaviviente de toda eticidad y derecho. El acto mismo liberador deWashington, de Juana de Arco, de Simón Bolívar, como actosupremo de la vida humana, como expresión vital del hombre, esla que funda el nuevo derecho. Por ser nuevo ni tiene tribunalesque lo apoyen, ni ejércitos que lo hagan cumplir, ni estado que loestructure, ni virtudes que lo declaren moral, ni valores que loeternicen, ni aplausos, ni laureles. Esa praxis de liberación viveen la donación de su sangre, en la donación de su propia vida parainstaurar el derecho a la vida de las mayorías. La liberación es elacto que funda todo derecho simplemente porque es la acciónque funda la nueva sociedad, el nuevo sistema, el nuevo ordenmoral, el nuevo proyecto histórico. Es posible que futuros buró-cratas se instalen sobre las nuevas estructuras, pero, de todas ma-neras, si son morales es porque fueron fundadas por el acto ético por excelencia de la liberación.

El acto liberador, la praxis de liberación no "consiste en lafacultad de escoger la manera en que vamos a utilizar nuestrosingresos", sino, como pensaba Sandino, es la facultad de escoger la manera como vamos a utilizar nuestra vida para dar vida a losque viven en la muerte. Muerte es no ser libres (porque oprimi-dos), no poder elegir nada por ser miserables, morir de hambre,de frío, de analfabetismo...



156

La praxis de liberación no se hace en virtud de un derecho da-do. La praxis de liberación obra en nombre del derecho a la vida,

es un derecho absoluto: es el derecho que instaura todos losderechos restantes, es el derecho básico por excelencia.

En efecto, se denominan como derechos básicos aquellos sobre los cuales se fundan los restantes. Son el basamento ontoló-gico de todo derecho.

Para concluir podemos decir que los derechos básicos, no delorden capitalista vigente en nuestra América (en su mayoría,sea como centro o periferia) sino del derecho utópico o futuro,son los derechos a la vida, a la liberación de la vida de la muerte,el derecho de la vida al trabajo como actividad reproductora dela vida; derecho al consumo de los bienes necesarios, de los bienesmateriales y culturales, a las libertades políticas. Entre los dere-chos de la vida humana está el derecho a la integridad del propiocuerpo, dignidad absoluta, y por ello rechazo total, como actoinmoral por excelencia, de la tortura, de la represión, del asesina-to, de la persecución de las personas.



157

NOTAS

1 Pol . I, 1, 1252 a 35.2 Emile, 1 (Garnier, Paris, 1964, p. 7).3 Enzyklopaedie, § 488.4 Ibid ., §§ 489-490.5 Free to choose (ed. castellana Libertad de elegir, Grijalbo, Barcelona,

1980, p. 98).6El inventor de la bomba de neutrones. Samuel T. Cohen, expresaba

a la revista alemana Der Spiegel : "La gente afectada (por la bomba deneutrones) son soldados enemigos y es perfectamente lícito proteger la propiedad privada" ( El Día (México), 13 de septiembre (1981), p. 11.Se trata ya de un límite del pensamiento: se destruye el sujeto de la propiedad (el hombre), pero se conserva la propiedad privada sin sujeto. Esel fetichismo de la propiedad, propiedad sustantiva y absoluta sin propie-tario.

7K. Marx. en Manuscritos del 44, ed. K . Marx fruehe Schriften, W. B.Gesellschaft, Darmstadt, t. I, 1962, p. 567.

8Véase mi obra Filosofía ética latinoamericana, Edicol, México, t. I-II,1977.



10.

SOBRE LA JUVENTUD DE MARX (1835-1844) A PROPÓSITO DE UNA TRADUCCIÓN RECIENTE*

*Publicada en la revista Dialéctica (Puebla) 1982.



161

La edición de la obra de Marx Escritos de Juventud , traducción

al castellano de Wenceslao Roces en el Fondo de Cultura Econó-mica, de México, marzo de 1982, como tomo I de las Obras Fundamentales de Carlos Marx-Federico Engels (al que le seguiráen breve la obra de juventud de Engels, ya en prensa), viene a

llenar un vacío sentido. Es por ello que no quisiéramos simple-

mente escribir una reseña a la traducción, sino relanzar en ciertamedida la cuestión del joven Marx.

La hipótesis que querríamos probar es que el período primerode la juventud de Marx abarca desde 1835 al 11 de octubre de

1843, cuando llega a París. Es con la articulación objetiva de la

praxis de Marx con la clase obrera industrial en París que se produce en aquel intelectual radical pequeño burgués alemán

una ruptura práctica, la que antecede y funda, abriéndole unhorizonte de objetividad teórica, lo que pudiera llamarse un

nuevo momento de su discurso explicativo, teórico.

Este segundo momento (desde octubre de 1843 hasta 1850)será una larga etapa transitoria o de sucesivas correcciones, que

culminará con el abandono de las posiciones ricardianas y será

el comienzo del descubrimiento del concepto de plusvalor.



162

Debe comprenderse que tanto la Ideología alemana, la Mise-ría de la filosofía y el mismo Manifiesto del 48 son obras de

transición, desde un punto de vista estrictamente teórico. Laetapa comenzada en el 1850 culmina con la primera obra pro-

piamente "marxista" de Marx, del "Marx definitivo" o realiza-do: el Grundrisse de 1857-1859, cuestión que no abordaremos

para nada en este trabajo. Sólo queremos indicar que la tercera

gran etapa será desde 1859 a 1867 (del fin del Grundrisse hastala edición del primer libro de El Capital ). La cuarta etapa (1867-

1883) será por su parte un largo y complejo momento de lucha

política, pero no ya de creatividad teórica fundamental ; más bién hay desarrollos de diversos momentos pero sobre una mis-

ma estructura esencial. Volvamos entonces a delimitar la primera

etapa (1835-1843) para llegar a indicar exactamente las razonesde la conversión al proletariado y al uso de un nuevo instrumen-

tal interpretativo (la economía política), sin jamás dejar (y éstocontra Althusser) el discurso filosófico preciso, explícito, crea-

tivo, original.

Para mejor describir el pasaje de una fase a otra, de una etapa primera a la segunda, nos haremos algunas preguntas en diversos

niveles. Nos preguntaremos, con respecto a Marx mismo, por la

evolución del sujeto teórico mismo de Marx (que de estudianteo filósofo pasa después a economista); o con respecto a los ins-

trumentos interpretativos con los que contaba (de kantiano a

hegeliano, etc.); o sobre los aparatos materiales en los que prac-ticaba su actividad (del colegio o la universidad, a la prensa o

la acción militante).

Hay además un segundo tipo de preguntas, no ya sobre el suje-

to-Marx, sino sobre el objeto que consideraba en su pensar teóri-

co crítico.

Así podemos descubrir una cierta evolución en la descripción

del hombre mismo (de un ego cogito hegeliano, a un ego sensible

feuerbachiano, hasta llegar al "yo trabajo", etc.); con respectoa la actividad que cumple dicho hombre: sea al pensar ético,

el pensar crítico de la autoconciencia baueriana, o el trabajo

como actividad productiva. Podemos también preguntarnos por



163

el objeto de dicha actividad (la idea del idealismo, lo sensible,o el producto material del trabajo objetivado). Por último podría-

mos todavía preguntarnos por la subjetivación del objeto produ-cido por el hombre (sea el goce ético del deber cumplido, la idea

conocida, o el consumo material del producto en el goce de lasatisfacción).

De esta manera nos preguntamos primero por el círculo cogni-tivo de Marx como pensador . En segundo lugar, por el círculo

del objeto pensado por Marx: desde la manera de considerar al

hombre (la subjetividad pensada por Marx y no la subjetividadmisma de Marx) hasta la actividad de dicho hombre pensado, que

produce y consume.

1. PRIMERA ETAPA (1835-1843)

De las cuatro grandes etapas de la producción teórica (ya que

hablar de "práctica" teórica es una contradicción en los tér-

minos) de Marx, la primera de ella tiene diversas fases.

1.1. Primera fase (1835)

Fácil es comprender que el primer texto que conservamos de

Marx abre su producción teórica. Son sus exámenes de bachillera-

to (de los cuales deben retenerse dos de ellos: el de estilo alemán y el de religión —éste último eliminado en la edición de Wenceslao

Roces.

El joven estudiante de 17 años usa un instrumental interpreta-

tivo más luterano (cristiano) que kantiano propiamente dicho.

El eudemonismo ("el hombre más feliz es el que ha sabido hacer

felices a los más"; OF , I, 4; MEW , EBI, 594)1

no puede ser acep-tado por un kantiano, mientras que su voluntarismo ético ("si

somos capaces de sacrificar la vida"; OF, ibid.; MEW , EBI, ibid )de constituirse en uno de "los más grandes hombres de que noshabla la historia" ( Ibid .) nos refiere más bien a la estricta con-

ciencia moral de su familia, de su padre, de su madre.



164

Tal como se comprendía a sí mismo interpretaba al hombre,su actividad como generosa entrega ética, y el producto de una

tal actividad era la "perfección" propia y de los semejantes.Era un altruismo moral, religioso. La subjetivación de una tal ac-

tividad era la felicidad, pero no por un deber formal cumplido,sino por haber hecho a muchos hombres felices.

1.2. Segunda fase ( 1835.1841)

En octubre de 1835 llega Marx a Bonn para comenzar la uni-versidad; en octubre de 1836 se traslada a Berlín. En su carta del

10 de noviembre de 1837, donde se percibe la influencia de Gans

y Savigny, Marx se encuentra en la primera etapa hegeliana. Endicha carta (OF , 5 ss.; MEW , EBI, 3 ss.) se manifiesta ya la serie-

dad de su estudio, pero igualmente las relaciones que tenía conel Doktorklub, bajo el liderazgo de Bruno Bauer, donde se reu-

nían jóvenes graduados en teología y filosofía. Bruno Bauer

daba cursos de teología desde 1834. La muerte de su padre, el

10 de mayo de 1838, lo "destetó" definitivamente de su vidafamiliar y lo lanzó más libre y seguro a la lucha todavía sólo

como intelectual crítico, como agitador de la autoconciencia

baueriana :

"En mi estudio, todo adoptaba la forma acientífica del

dogmatismo matemático, en que el espíritu ronda en torno

a la cosa, razonando aquí y allá, sin que la cosa (die Sache)

so encargue de desplegarse ella misma como algo rico y

vivo, sino presentándose de antemano como un obstáculo

para comprender la verdad" ( Ibid . 7; 5).

Marx pasa pronto del Hegel de la Filosofía del Derecho, a la

crítica de Hegel desde la teología. Cuando Bauer escribe en 1838la Crítica de la historia de la revelación2

el joven Marx, impulsa-

do por su amigo, llega a escribir en el verano de 1840 un libro

contra el católico Hermes —pero para defender a la Iglesia. Había

así pasado a estudiar la Filosofía de la religión de Hegel (cuestio-nes que atraerán su pensamiento hasta el fin de su vida, pero prin-

cipalmente hasta 1845, con la Ideología alemana, punto final del

"arreglo de cuentas" con Bauer).



165

Se han conservado de esos años, anteriores a su tesis doctoral,cuadernos de notas, apuntes, donde manifiesta el joven crítico

los estudios de aquellos años

3

, en los que el licenciado en derechose ha dedicado del todo a la filosofía y teología. Bajo el primado

de la "autoconciencia" se inclinará decididamente en su tesisdoctoral por Epicuro contra Demócrito. En efecto, "en Epicuro

la atomística, con todas sus contradicciones, como la ciencia de

la naturaleza de la autoconciencia (Selbstbewusstseins)... se llevaadelante y hasta su término... que es su disolución y su opuesto

conciente (bewusster ) frente a lo general" (OF , 53-54; MEW ,EBI, 305). Epicuro no duda en afirmar la conciencia en "la atara-xia de la autoconciencia" ( Ibid ., 50; 301) aunque para ello haya

que negar los fenómenos. Es decir, la subjetividad, "la autocon-

ciencia singular-abstracta se postula como principio absoluto"( Ibíd ., 53; 304).

Aunque parezca extraño esta postura será definitiva en Marx.

Es la subjetividad (ahora como autoconciencia y en su "época

definitiva" como trabajo vivo del trabajador) el principio absolu-

to (als absolutes Prinzip, dice el texto citado) del juicio del sen-tido de la realidad. No es la objetividad material y bruta lo que

juzga, sino la subjetividad real , viva.

La pretensión académica de Marx, guiado por Bauer, le lleva-

ron a trabajar seria e intensamente la filosofía moral del Impe-

rio romano (constancia de ello fueron sus "Cuadernos sobre lafilosofía epicúrea, estoica y escéptica" — OF , 71 ss; MEW , EBI,

13 ss —). La traducción castellana de Roces evita las citas griegas

del texto de Marx, elimina otros y coloca sólo "algunas notas queconsideramos de interés" (OF , 73: ¿para el interés de quién?,

del traductor o del lector o investigador?). Si alguien deseara

investigar los estudios de filosofía griega de Marx esta edición

castellana sería inútil.

El hombre sigue siendo para Marx, todavía, un sujeto auto-

conciente que piensa. La crítica es la acción por excelencia. Laidea es el producto de la actividad humana y la autoconciencia

la subjetivación por excelencia del hombre.



166

Marx se articula, como pequeño burgués, a grupos intelectua-les cuya condición de clase es en definitiva burguesa.

1.3. Tercera fase (1841-marzo de 1843)

Los Anales de Halle eran prohibidos en Prusia en junio de

1841. El 24 de diciembre del mismo año, Federico Guillermo IVdaba nuevas instrucciones a los censores. El 17 de marzo de 1843

Marx presentaba su renuncia a la Gaceta Renana (Of , 703; MEW ,I, 200). Estas fechas enmarcan una nueva fase de la vida de Marx.Fracasado su intento de llegar a ser profesor universitario, lo mis-

mo que Bauer, es ahora el periodismo, la prensa, el aparato mate-

rial antihegemónico dentro del cual ejercerá su función de crítico político y antireligioso —contra la Cristiandad y no propiamente

contra el cristianismo—. Es una fase de grandes experiencias políticas, en un nivel todavía abstracto pero ya real, que con-

cluirá con el retiro de la vida activa antes de partir para el exilio

fuera de su patria.

Es exactamente en esta fase donde la traducción de Roces vie-

ne a llenar un vacío sentido en la literatura marxista en lengua

castellana (OF , 147-316). Sus artículos en la Anekdota y enla Gaceta Renana abren al lector hispanoamericano un mundo

nuevo. Debemos indicar que incomoda el hecho de que los ar-

tículos, obras o cartas no hayan sido organizadas en orden crono-lógico. Molesta que una carta de Marx a Ruge de marzo de 1842

(OF , 671) venga mucho después que la escritura en marzo del

1843 (OF , 441), o que un "Cuaderno de Berlín" (1840-1841)(OF , 539) venga después que los "Extractos del libro de James

Mill" de 1844 (OF , 522). El haber ordenado el material por re-

vistas o tipo de escritos rompe el orden histórico que es el más

importante para este material de la juventud de Marx. Pero vol-vamos a nuestro tema.

En abril de 1841 Marx es doctor en filosofía. Parte de Berlín pasando por Frankfurt hacia Tréveris. En julio lo tenemos en



167

Bonn. Es aquí donde lee por primera vez La esencia del cristianis-mo de Feuerbach. Como la burguesía no tenía un partido que la

representara, permitía que los jóvenes hegelianos asumieran susintereses en la crítica política sobre dos temas candentes: la li-

bertad de expresión y el Estado cristiano. Como intelectual or-gánico de una burguesía débil Marx toma cualquier pretexto

para afilar su crítica contra el sistema vigente.

La cuestión de la censura (tanto en la Anekdota — Of , 149—,

como en la Gaceta Renana — OF , 173), que se continuará en

"El editorial del número 179 de la Gaceta de Colonia" (OF ,220), ó la crítica a su antiguo maestro Savigny (OF , 237), o su

defensa de que "no puede perdonarnos (la Gaceta General de

Augsburgo) que presentemos el comunismo tal y como es, en susucia desnudez" (OF , 244; MEW , I, 106), o el proyecto de ley

sobre el divorcio (OF , 289), son esos pretextos. Entre todos, sinembargo, sobresalen los artículos sobre "La ley castigando los

robos de leña" (OF , 248). Aquí se lee;

"Si se entiende que toda transgresión contra la propiedad,

sin entrar a distinguir, eso un robo, ¿no será robo toda

propiedad privada?" (OF , 251; MEW , I, 113). “Revindica-

mos para la pobreza el derecho consuetudinario (Gewohn-heitsrecht ), un derecho de costumbre que no es sólo local,

sino que es un derecho consuetudinario de los pobres de

todos los países” ( Ibid ., 253; 115).

Marx llega a escribir aquí una de sus líneas más célebres:

"Una vez votado el artículo se impone la necesidad de que

una masa de hombres sin ánimo delictivo sean talados

( por !) del árbol verde de la ética y entregados como leña

seca al infierno del crimen, la infamia y la miseria. De otra

parte, si dicho artículo es rechazado, existe la posibilidad

de que se maltrate a unos cuantos árboles jóvenes, y huelga

decir que los ídolos de madera triunfarán, inmolándose a

ellos los hombres" ( Ibid ., 250; 112).

Marx critica a los que votan la ley contra los campesinos quetoman leña de los bosques, diciéndoles:



168

"Este vil materialismo, este pecado que se comete contra

el espíritu santo de los pueblos y de la humanidad es con-secuencia directa de la doctrina que la Gaceta prusiana del Estado predica al legislador" ( Ibid ., 283; 147).

Y termino recordando un hecho que Bartolomé de las Casas

cuenta en su Brevísimo relato de la destrucción de las Indias, de

aquel cacique nuestro —y que las ediciones críticas no han sabidoencontrar la referencia—:

"Los indígenas cubanos veían en el oro el fetiche ( Fetisch)

de los españoles. Celebraron una fiesta en su honor, le en-

tonaron canciones y después lo arrojaron al mar — en reali-

dad Bartolomé dice "al río" — . Si hubieran asistido a es-

tas sesiones de la Dieta renana, aquellos salvajes habríanvisto en la leña el fetiche de los renanos" ( Ibid .).

Marx comienza ya a descubrir la importancia de la articulación

entre el intelectual, el filósofo, y la realidad práctica:

"Los filósofos no brotan como los hongos de la tierra, sino

que son los frutos de su tiempo y de su pueblo, cuya savia

más sutil, más valiosa y más invisible circula en las ideas

filosóficas. Es el mismo espíritu que construye los sistemas

filosóficos en el cerebro de los filósofos el que tiende los

ferrocarriles por las manos de los obreros. La filosofía

no se halla fuera del mundo, como el cerebro no se hallafuera del hombre, por el hecho de no encontrarse en el

estómago; pero es cierto que la filosofía se halla con el

cerebro en el mundo antes de pisar con los pies en el suelo,

mientras que muchas otras esferas humanas radican con los

pies en la tierra y cosechan con las manos los frutos del

mundo, antes de intuir que también la cabeza es de este

mundo o que este mundo es el mundo de la cabeza. Toda

verdadera filosofía es la quintaesencia espiritual de su tiem-

po" ("El editorial del número 179..."; OF , 230; MEW ,1, 97).



170

caso en Alemania del periodismo, Marx, de inmediato, comien-za a pensar en publicar algo en París (que serán los Anales fran-

co-alemanes). Su creatividad es inmensa. Es interesante recor-dar que en su retiro en Kreuznach, además de su estudio sobre

"La Crítica del derecho del Estado de Hegel" (de la Filosofíadel Derecho de Hegel; OF , 317), utiliza todo su tiempo res-

tante en lecturas sobre historia4. De todas maneras nos encon-

tramos todavía en la primera época de la vida de Marx; para éltodavía "el comunismo es una abstracción dogmática" (OF ,458; MEW , I, 344); y concluye una carta a Ruge:

"Nuestro lema deberá ser, por tanto: la reforma de la

conciencia ( Bewusstseins), no por medio de dogmas,

sino mediante el análisis de la conciencia mística, oscura

ante sí misma ya que se manifieste en forma religiosa oen forma política" (OF , 459-460; MEW , 1,346).

¿No estaba acaso todavía sumido en una etapa conciencialis-

ta, idealista? ¿No eran todavía sus temas centrales el religioso) y

político? ¿No era Hegel, aunque también Feuerbach, sus nece-sarias referencias instrumentales del discurso teórico?

Sin embargo, la transición había comenzado, ya que se pre-guntaba si "el principio socialista en su totalidad no es, a su vez,

más que un lado, que verso sobre la realidad de la verdadera esen-

cia humana" ( Ibid ., 458; 344).

En estos meses de cambio profundo, el carácter valiente de

Marx no duda sino que se afirma con mayor claridad:

"Es verdad que el viejo mundo es del filisteo. Pero no de-

bemos tratar a éste como a un fantasma del que uno se

aparta lleno de miedo. Lejos de ello, debemos mirarle

fijamente a los ojos. Pues vale la pena estudiar bien a este

amo del mundo" (OF , 445; 338).

En esta carta a Ruge de mayo de 1843 está descrita simbóli-camente el sentido de la teoría. El "amo del mundo" ( Herr del Welt ) —el Príncipe de este mundo— no es, ni mucho menos, el

capitalismo. Por ahora sólo es el Estado prusiano, el "viejomundo" "que lleva en su entraña" al "nuevo mundo".



171

2. SEGUNDA ETAPA (1843-1849)

Pocas veces en la vida de un hombre puede descubrirse con talnitidez un momento tan fundamental. En la carta a su padre del

10 de noviembre de 1837 le había escrito que "hay en la vidamomentos que son como hitos que señala(ra)n una época ya

transcurrida, pero que, al mismo tiempo, parecen apuntar decidi-

damente en una nueva dirección" (OF , 5; MEW , EBI, 3). Muchomás que aquel lejano primer contacto con Hegel fue el descubri-

miento de la clase obrera, del proletariado industrial en París.

En París dicho proletariado era numeroso, activo, con con-

ciencia revolucionaria y hasta organizativa. Allí conoció líderes

obreros como Leroux, Blanc, Félix Pyat. Pudo convivir con lassociedades secretas, con celebraciones democráticas. La subjeti-

vidad concreta, histórica de Marx, sujeto teórico, se articulaba por primera vez objetivamente, orgánicamente con la clase obre-

ra. Esta ruptura práctica, como la hemos llamado, es el hecho

mayor, el inicio de la segunda etapa de su vida, o mejor, la segun-

da parte de su vida que terminará con su muerte en 1883 —ini-cio, claro está, de una segunda etapa por ahora de transición, de

transformación radical—. Esta segunda etapa, sin embargo, se

encuentra tensionada por el pasado —la crítica de la religión yde la política— y por el presente abierto al futuro —la crítica

económica—, siempre desde un marco teórico y categorial filo-

sofico que nunca abandonará.

2.1. Primera fase (desde octubre de 1843)

En el exilio, gracias a la ruptura práctica con la burguesía,

Marx se encontraba más libre al no tener que realizar más conce-

siones teóricas como en el tiempo de la Gacetana Renana.

En los meses entre octubre 43 a enero 44, y quizá ya con ante-

rioridad, Marx trabajó sobre los dos artículos que apareceríanen los Anales franco-alemanes: "Sobre la cuestión judía" (OF ,461) y la "Introducción" a la "Crítica de la filosofía del Derecho

de Hegel" ( Ibid ., 491). En estos trabajos se vislumbra ya el co-



172

mienzo de un cambio radical, donde su situación de clase peque-ño burguesa entra en crisis, descubriéndose lentamente una nue-

va posición de clase.

La primera parte de "Sobre la cuestión judía" se mueve toda-vía dentro de un discurso de tipo hegeliano (por contenido an-

tihegeliano) y feuerbachiano (antibaueriano). En la segunda parte,

en cambio, irrumpe de pronto un tema nuevo:

"Fijémonos en el judío real que anda por el mundo; no co-mo hace Bauer en el judío sabático, sino en el judío de to-

dos los días... ¿Cuál es el culto mundano que el judío prac-

tica? La usura. ¿Cuál su Dios mundano? El dinero" (OF ,485; MEW , I, 372). "La necesidad práctica, el egoismo, es

el principio de la sociedad burguesa... El Dios de la necesi-dad práctica y del egoismo es el dinero... El dinero humilla

a todos los dioses del hombre y los convierte en una mer-

cancía... El dinero es la esencia del trabajo y de la existen-

cia ( Daseins) del hombre, enajenado de éste (entfremdete

Wesen), esencia extraña ( fremde Wesen) que lo domina y

es adorada por él" ( Ibid ., 487; 375).

Por primera vez un tema económico explícito (el dinero) es

tratado dentro de un discurso ontológico-político: "El judíose tornará imposible una vez que la sociedad logre acabar con la

esencia empírica del judaísmo... porque se habrá superado el con-

flicto entre la existencia individual-sensible y la existencia genéri-ea (Gattungsexistenz, en referencia a las categorías feuerbachia-

nas) del hombre" ( Ibid ., 490; 377).

Pero, en la segunda de las obras nombradas, la cuestión cobra

todavía mayor claridad. El filósofo Marx cree ya poder definir la

función político-histórica de la filosofía, ahora en referencia a

una clase social que no había conocido en Alemania, porque "enAlemania no hay ninguna clase especial que posea la consecuen-

cia, el rigor, el arrojo y la intransigencia necesarios para conver-

tirse en el representante negativo de toda la sociedad" (OF , 500;

MEW , I, 389). En efecto:



173

"La emancipación del alemán es la emancipación del hom-

bre. La cabeza de esta emancipación es la filosofía; su

corazón, el proletariado. La filosofía sólo llegará a realizar-

se mediante la abolición del proletariado, el cual no podráabolirse sin la realización de la filosofía" ( Ibid ., 502; 391).

¿Cómo pudo realizarse este cambio en su discurso y la intro-

ducción de la nueva temática?

En enero de 1844 recibía Marx en París dos artículos de

Engels enviados desde Inglaterra para los Anales. Uno de ellos,

"Esbozo de una crítica de la economía política", produjo enMarx el comienzo de una ruptura teórica irreversible en su vida.

Desde octubre debía sentir cada vez de manera más aguda la

desproporción entre su discurso teórico y sus instrumentos interpretativos y la experiencia práctica y la necesidad de explicación

de la clase obrera en París. Por ello, al leer el artículo de Engelstomó la pluma y comenzó un nuevo "Cuaderno de apuntes"

o "Extractos", el de París. Es aquí donde la traducción de Roces

traiciona el pensamiento de Marx. El apilar nombres de econo-mista en orden alfabético (OF , 541-543) no sólo impide compren-

der lo que Marx descubría, sino que oculta el proceso teórico que

emprendía. Aún el excelente trabajo de la traducción de Bolívar Echeverría

5, al sólo traducir los comentarios de Marx en alemán,

eliminando las notas que iba tomando del francés (MEGA, I,

1/2, 103), no nos permite reconstruir la intención investigativade Marx. No es inútil copiar las "fichas" de Marx, ya que descubrimos cuales textos llamaban su atención y sobre los cuales irá

progresivamente construyendo su discurso teórico. Por ello es

esencial poder recoger, palabra por palabra (textos que Rocessimplemente elimina), aquel primer acceso de Marx a la econo-

mía política:

"La propiedad privada... Separación entre capital y trabajo.

Separación entre capital y ganancia... División entre traba-

jo y salario..."6

¿No se encuentran ya, potencialmente planteadas de manera

frontal y primera las preguntas que mantendrán en vilo la totali-

dad del discurso teórico de Marx hasta el fin de su vida? ¿No



174

es acaso la separación (Trennung ) ocultante e ideológica de laeconomía política clásica del capitalismo entre el capital y el

trabajo como dos momentos independientes, sin unidad ni rela-ción dialéctica, los fenómenos aparentemente contradictorios

que exigirán a Marx remontarse hasta la esencia, origen de ladiferencia ?

En enero de aquel 1844, a partir de la implantación prácti-ca comenzada en octubre del año anterior, Marx se zambulle

de lleno en una temática radicalmente nueva. La ruptura teórica

ha comenzado; terminará allá por e1 1849. Estamos en la épocade transición, en su primera fase, pero de manera frontal y cla-

ra.

Sus obras posteriores de esta fase, los "Manuscritos económi-co-filosóficos de 1844" (OF , 555), los "Extractos del libro de

James Mill Eléments d'économie politique" ( Ibid ., 522), el ar-tículo en Vorwaerts ( Ibid ., 505), diversas cartas ( Ibid ., 679),

etc., manifiestan todas ellas un cambio en diversos niveles. Que-

rríamos indicar algunos de ellos.

En cuanto a la subjetividad teórica misma de Marx se produ-

ce el comienzo de un cambio profundo. No sólo comienza a usar

nuevos instrumentos interpretativos (la economía política), sinoque se articula de manera directa con la clase obrera. Deja de

ser un intelectual orgánico de la burguesía y comienza a serlo

del proletariado. Pero, además, abandona la esperanza del apara-to material de la prensa para iniciar el descubrimiento de la orga-

nización obrera.

Más clara se manifiesta la estructura objetiva, temática, del

pensamiento de Marx. El hombre deja ahora de ser un ego cogito,un ego sensible, aún un nosotros popular abstracto, para comen-

zar a vislumbrarse una corporalidad sufriente, hambrienta —enla línea de la sensibilidad feuerbachiana—. Hay una verdadera

ruptura antropológica, una nueva consideración de la corpora-

lidad, de la carnalidad. El hombre no es un "yo pienso" (aunquesea en la crítica de la autoconciencia política), sino un "yo pro-

duzco", "yo trabajo". El tema de la producción (desde la primera

ficha de lectura de la primer obra de Say) (MEGA I, 3, 437),



175

el trabajo, se manifiesta como central. En 374 ocasiones usa la palabra trabajo, trabajador o derivados en los "Manuscritos de

1844". Es el pasaje del cogito al laboro; del "hombre-alma" deDescartes al "hombre-corporalidad-productiva" de Marx.

Desde este punto de vista el objeto para Descartes era "lo

conocido", para Marx ahora es "lo producido". La objetivación

del sujeto no es la idea sino el producto. La subjetivación del objeto no es el conocimiento teórico (cogitatum) sino el consumo

material (la satisfacción, el goce).

Claro es que al mismo tiempo que en sus "Apuntes" comen-

zaba su revolución teórica por el estudio de la economía políti-

ca de los clásicos del capitalismo, en el nivel de su producciónteórica —por lo menos hasta la Ideología alemana, La Miseriade la filosofía, etc., y aún más con La Sagrada Familia — no po-drá sino muy lentamente ir incorporando sus descubrimientos.

De todas maneras expondremos en el próximo futuro con mayor

claridad esta primera fase de la segunda época del pensamiento

de Marx en torno al concepto de producción, concepto que nos permitirá transitar seguramente —más que el de praxis que fue

elegido por Sánchez Vásquez o Bermudo— por el discurso marxis-

ta hasta e1 1883.

Querría para terminar sugerir sólo dos cuestiones capitales en

esta fase, la del concepto de vida y de exterioridad :

"El trabajador sólo existe como tal en cuanto existe para

sí como capital, y sólo existe como capital en cuanto exis-

te un capital para sí. La existencia ( Dasein) del capital es

su existencia, su vida ( Leben), y determina el contenido

de su vida de un modo diferente para él. Por eso la econo-

mía política (capitalista) ignora al trabajador desocupado,

ál hombre de trabajo situado fuera (ausser ) de la relación

de trabajo. El pícaro, el bribón, el mendigo, el trabajador

desocupado, hambriento, miserable y criminal son figuras

que no existen (nicht existieren) para ella, sino solamente

para otros ojos, los del médico, los del juez, los del enterra-

dor, el fiscal de pobres, etc., fantasmas que vagan fuera del



176

reino de la economía política" (OF , 606; MEW , EBI, 523-

524).

Fuera, más allá, en la exterioridad de la toalidad del capita-lismo, del reino del capital, de su discurso teórico o la economía

política, hay fantasmas que vagan, que no existen para el sistema.

El hombre como tal, en su dignidad y valor intrínseco no esnada para la economía política. Esta sólo considera "la existen-

cia abstracta del hombre como mero hombre de trabajo ( Arbeits-menschen), el cual puede, por consiguiente, precipitarse cadadía desde su nada cumplida a la nada absoluta (das absolute Nichts), a su inexistencia social ( gesellschaftliches Nichtdasein),

y por tanto real" ( Ibid ., 607; 524-525). El trabajador, que como

hombre no incluído en un contrato de salario —un indígena za- poteca en las montañas de Oaxaca sin relación con el capitalis-

mo, autónomo, viviendo en su etnia del autoconsumo autopro-

ductivo— es nada para el sistema (el otro metafísico de toda on-tología); al ser incorporado por el sistema como trabajador, asa-

lariado, explotado, se vuelca desde su exterioridad (nada real)

hacia la abstracta inexistencia de ser un ente ( Dasein) fundadoen el ser del capitalismo (el fundamento: el Capital); es decir,

nada absoluta, existencia abstracta. ¿Es esto marxismo? ¿No es

ésto una ontología o mejor una crítica metafísica a la ontologíaconstituída del sistema? En fin, ¡sobre Marx estamos los filóso-

fos latinoamericanos muy lejos de haber aprendido ni las prime-

ras lecciones!



177

NOTAS

1El texto original dice: "Gluecklichsten... gluecklich". Citaremos OF :Carlos Marx, Obras fundamentales, t. 1, Escritos de Juventud, traducción

de W. Roces, FCE, México, 1982; MEW : Marx-Engels Werke, Dietz Verlag,

Berlín, t. I, 1977; EBI : Ergaenzungsband I, Ibid ., 1977; MEGA: Marx/ Engels Gesamtausgabe , Dietz VerlB!, Berlín. Sobre la influencia del pensa-

miento de Johann Abraham Kuepper, de la comunidad luterana de Tréve-

ris, Cfr. Johannes Kadenbach, Das Religionsverstaendnis von Karl Marx, Schoeningh, Muenchen, 1970, donde dice que "el protestantismo de Kuep-

per tiene dos elementos nucleares: Cristo y la moral" (p. 25).2 Kritik der Geschichte der Offenbarung , Berlín, t. I-II,1838. Marx si-

guió un curso de Bauer sobre el profeta Isaías en el semestre de verano de

1839.3Cfr. MEGA (1929), 1, 112, pp. 104-118, donde se hallan los Extractos

de Berlín (1840-1841) y de Bonn (1842). Allí se encuentran además unos

"Esquemas de la filosofía de la naturaleza de Hegel" (pp. 99 ss.) no tradu-

cidos por Roces. Mientras que en el OF , 539, el "Cuaderno de Berlín"

tiene 14 líneas, en el MEGA citado ocupa 12 páginas y media (de un texto

apretado y con numerosas abreviaciones). Creemos que el texto del MEGA,no traducido, es importante, porque nos advierte minuciosamente los tex-

tos que Marx había extractado.4Además de los estudios de Bonn (18421, entre cuyos trabajos cabe

destacarse la obra de Debrosses, Sobre el culto a los fetiches (Berlín, Lan-

ge, 1785), en p. 115 del MEGA citado, el "Cuaderno de Kreuznach"(1843), pp. 118 ss. en Ibid ., manifiesta que Marx se lanzó al estudio

de la historia de Francia, Venecia, Polonia, Inglaterra, Alemania, Suecia,



178

Estados Unidos, Roma, con más de 23 libros sobre el tema. A lo que habría

que agregar obras de Rousseau, Montesquieu, Chateaubriand, Ranke,Hamilton y Maquiavero.

5Cfr. C. Marx, Cuadernos de París. Era, México, 1974, bajo el cuidadode Sánchez Vásquez y traducción de Bolívar Echeverría, pp. 103 ss.

6 Ibid ., pp. 103-104; MEGA. I, 3, 437. Sería muy conveniente comparar

el artículo de Engels ("Esbozo de crítica de la economía política", traduc-ción castellana en C. Marx-F. Engels, Escritos económicos varios. Grijalbo.

México, 1966, pp. 3 ss.; MEW . 1,499) con el apunte de media página de

Marx (MEGA. (1932), I, 3, 437). Engels dice claramente: "Hemos visto

como el capital y el trabajo son originariamente idénticos" (MEW ; 1, 511),

mientras que después se manifiestan como separados. Esta "separación"

(Trennung ) es advertida de inmediato por Marx y, en realidad, todo su tra-

bajo, al menos hasta 1850, será el poder descubrir en donde se encuentra la

identidad entre capital y trabajo. La solución la aportará la categoría de

plusvalor, ya que el trabajo es el fundamento del capital (como trabajoacumulado) y del trabajo asalariado (como una de sus posibilidades con-

cretas de ejercicio). Toda la cuestión está desde el primer momento plan-

teada.



11.

EL FETICHISMO EN LOS ESCRITOS DE JUVENTUD DE MARX*

* Nota publicada en el diario Uno más Uno (México), junio (1982).



187

En el joven Marx se dejan ver temas que volverán a lo largo de to-da su vida, hasta El Capital y aún posteriormente. Queremos re-

cordar uno de ellos, que se hace presente desde sus exámenes de bachillerato de 1835, en su carta a su padre de 1837, en su tesis

doctoral, en fin, en prácticamente todos sus primeros trabajos,y que rematará en el famoso parágrafo 4 del primer capítulo

del libro primero de El Capital sobre el "fetichismo de la mer-

cancía".

En efecto, es el tema de "sacrificar la vida" (OF , I, 3 y 4)1,

de ofrendar lo más valioso, la vida, a algo o alquien en un actode culto. Marx siempre se refirió en toda su vida a este ámbito de

lo absoluto, como cuando escribe a su padre que "había caído

el telón, mi santuario se había desmoronado y era necesario en-tronizar en los altares a nuevos dioses" (OF , 10)2, o aquello de

que "consumido por la rabia de tener que convertir en ídolouna concepción que odiaba" (OF , 11).

De la misma manera recuerda en 1841 que "estos dioses no

los ha inventado Epicuro, sino que existían. Son los dioses plásticos del arte griego. El romano Cicerón se burla con razón

de ellos" (OF , 34).



188

Marx, entonces, va lentamente configurando un conceptoque adquirirá con el tiempo extrema precisión. Los falsos dioses

son los ídolos. Entre ellos reina de manera especial en la con-ciencia del joven estudiante la figura de un dios extraño, cono-

cido entre los semitas: "¿Acaso no dominaba Moloch?" (OF, 69). Más adelante nos dirá: "Mammón muerto" (OF , 561; MEW

EBI, 473). Moloch y Mammón son dioses fenicios o semitas a

los que se sacrificaban víctimas humanas: se sacrificaba la vida del hombre. Esto está claro en Marx: la vida es el valor supremo

e inmolar la vida a lo que sea es un acto idolátrico —como para

el pueblo judío, al que pertenecía Marx por origen y educa-ción—. Por ello en él es frecuente el insulto de: "filisteo", que

era el pueblo enemigo del israelita, pueblo de comerciantes, que

inmolan vidas humanas a los ídolos.

De pronto comienza a usar su concepto preferido: "Es cier-to que la provincia tiene el derecho de crearse —está escribien-

do con respecto a la ley sobre el robo de leña (y no leche como

salió por error tipográfico en mi anterior Nota de Lectura) —

estos dioses, pero, una vez que los ha creado, debe olvidar comoel adorador de los fetiches ( sic), que se trata de dioses salidode sus manos" (OF , 187)

3.

En este año de 1842, en Bonn, Marx leerá la obra de Debrosses

Sobre el culto de los dioses fetiches (Berlín, 1785), tal como

consta en su "Cuaderno de Bonn" (OF , 540). Desde ahora nousará ya técnicamente palabras tales como dioses, ídolos, etc.,

sino fetiches, fetichismo, fetichización :

"El fetichismo, lejos de elevar al hombre por sobre los ape-

titos, es, por el contrario, la religión de los apetitos de los

sentidos. La fantasía de los apetitos hace creer al adorador

del fetiche que una cosa inanimada abandonará su carácter

natural para acceder a sus apetitos. Por eso el tosco ape-

tito del fetichista destruye al fetiche cuando éste deja de ser

su más sumiso servidor" (OF , 224).

El fetichismo se va configurando claramente para Marx comoun concepto cuyo contenido es el siguiente: cuando una parte,



189

un momento, una determinación de una estructura se arroga ser la existencia real del todo, el fundamento, el fin último, se cae

en el fetichismo, en la absolutización de la parte fetichizada.Es por ello que el hombre (el absoluto en la historia, cuestión

que trataremos en otra Nota) puede ser sacrificado en el cultoa una parte, un momento, una determinación absolutizada: por

ejemplo, la "propiedad privada" de la leña:

"Existe la posibilidad de que se maltrate a unos cuantos

árboles jóvenes, y huelga decir que los ídolos de madera

triunfarán, inmolándose a ellos los hombres" (OF , 250).

Y, al fin, Marx se refiere a un texto de Bartolomé de las Casas

—que en ninguna edición se indica su origen, porque pareciera

que los mismos editores no conocen aquel texto del famoso ca-cique Hatuey— cuando dice:

"Los indígenas cubanos veían en el oro el fetiche de los

españoles. Celebraron una fiesta en su honor, le entona-

ron canciones (areitos dice Bartolomé) y después lo arro-

jaron al mar (en realidad: al río). Si hubieran asistido a

estas sesiones de la Dieta renana, aquellos salvajes habrían

visto en la leña el fetiche de los renanos. Pero en otras se-

siones de la misma Dieta habrían aprendido que el fetichis-

mo lleva consigo el culto al animal y habrían arrojado al

mar a las liebres para salvar a los hombres" (OF , 283)4.

La leña y las liebres eran propiedad privada de los Señores.

Los pobres campesinos se morían de hambre. Pero la propiedad privada de la leña y las liebres era más sagrada que los mismos

hombres. Como puede verse, para Marx, el hombre es el todo, el

fundamento, lo que mide todo valor. Para los miembros de laDieta la propiedad privada de algunos bienes era superior al hom-

bre: habían fetichizado, absolutizado, un momento, una parte,

una determinación de la existencia humana como totalidad.

Estos temas, "adorador de los ídolos" (OF , 499), "su vida se

revela como el sacrificio de su vida, como privación de la reali-dad de su vida" (OF , 527), etc., son muy frecuentes.



190

En 1843, comenzará a descubrir al "Señor de este mundo"(OF , 445); en su carta a Ruge en mayo desde Colonia, pone un

nombre al "fantasma" al que "debemos mirarle fijamente a losojos". Ese ídolo, fantasma, fetiche tendrá ahora un nombre,

cobrará realidad :

"El dios de la necesidad práctica y del egoísmo es el Dine-ro... El Dinero humilla a todos los dioses del hombre y 1os

convierte en una mercancía. El Dinero es el valor universal

de todas las cosas" ( La cuestión judía; OF , 487).

Ese fetiche, ese dios, el Dinero, es una "esencia extraña que lo

domina (al hombre) y que es adorada por él" (OF , 487). El hom-

bre trabaja; su vida se objetiva en el producto; otro se apropia

de su producto, de su vida: dicho trabajo se acumula comocapital, "capital Muerto" (OF , 574). De pronto el Dinero trans-

formado en Capital es ahora experimentado como Moloch, dios

sanguinario que recibe víctimas humanas, su sangre misma se acu-mula como vida del fetiches. Para los fetichistas, "para Ricardo,

los hombres no son nada" (OF , 581), sólo valen como producto-

res, pero el producto de sus manos "se enfrenta a ellos (él) co-mo una potencia ajena" (OF , 602). "¿Son los dioses?" ( Ibid .).

No; es el Capital:

"El carácter universal de su cualidad es la omnipotencia

de su ser..." (OF , 641). "El Dinero es la deidad visible"(OF , 643). "El Dinero es la prostituta universal... La fuer-

za divina del dinero radica en su propia esencia, en cuanto

es la esencia genérica alienadora, enajenadora y enajenante

de los hombres" ( Ibid .).

Para Marx, como lo indicará explícitamente numerosas veces

en su obra, incluso en El Capital , el Dinero, el Capital es la Bes-tia del Apocalipsis

6, el Anticristo, cuestión que no podrán enten-

der, escribiría Marx, "los tibios, los que no sienten frío ni calor"

(OF , 316). Marx era un teórico del Siglo XIX; no era un jacobinodel siglo XVIII francés ni del siglo XX Latinoamericano. Nuestro

pueblo simple latinoamericano, nuestro pueblo centroamericano

inmolado al "dios solar" ( In Gold we trust debería decir y no In



191

God we trust ), comprende perfectamente esta diálectica críticaantifetichista, en compatibilidad absoluta con aquellos que hace

siglos proclamaban: "Tienen ojos y no ven, tienen oídos y nooyen, tienen boca y no hablan; hechura de la mano de los hom-

bres".

NOTAS

1OF : C. Marx-F. Engels, Obras Fundamentales, t. I, FCE, México, 1982,traducción de Wenceslao Roces.

2"Era el dios extranjero que venía a entronizarse en el altar junto a los

viejos ídolos de Europa y que un buen día los echaría a todos a rodar de

un empellón" ( El Capital, I, cap. XXIV, 6).3

Es una referencia al texto que dice: "Sus ídolos no son más que oro y plata, son obra de las manos de los hombres" (Salmo 113, 4). Con respectoa la leña considérese : "Por eso mi pueblo consulta a la leña y cree que un

madero le dará respusta, pués está poseído de un espíritu de prostitución"

(Oseas 4,12). El tema de la prostitución será aplicado por Marx al dinero.4 Brevísima relación de la destrucción de las Indias, "De la isla de Cuba";

Obras escogidas, BAE, Madrid, t. V, 1958, 142.5El dinero o el Capital como muerto o acumulación fetichista de la vida

del trabajador es un tema central en El Capital ; "El capital es trabajo

muerto que solo se reanima, a la manera del vampiro, al chupar trabajovivo, y que vive más cuanto más trabajo vivo chupa" (I, cap. VIII, 1)."El capitalista transforma... trabajo pretérito, muerto... en un monstruo

animado..." ( Ibid ., cap. V, 21.6En El Capital ( Ibid ., I, cap. II; ed. Siglo XXI, México, 1979, t. I, 1, p.

106) cita dicho libro: "Estos tienen un mismo propósito y se entregarána su poder y su autoridad a la Bestia". Al fin del capítulo escribe: "El enig-ma que encierra el fetiche del dinero no es más, pues, que el enigma, ahora

visible y deslumbrante, que encierra el fetiche de la mercancía" ( Ibid ., p.113).



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Estos cortos trece o catorce años (desde su examen para el bachillerato en 1835 hasta poco después de la redacción del Mani-

fiesto y su exilio definitivo en Londres) son decisorios para lacuestión que nos ocupa. Marx —no así Engels que tomará posicio-nes muy distintas a Marx— no tocará prácticamente más la cues-tión de la religión después de esta época, y solo lo hará en lavertiente de la crítica religiosa de la economía a través de la doc-trina del fetichismo, única cuestión propiamente religiosa quetoca la esencia de su discurso económico-político.

Como hipótesis avanzamos que Marx nunca constituyó niexpresó una teoría de la religión. Se ocupó en cambio de la reli-

gión o hizo crítica religiosa de la política y la economía, perosiempre coyunturalmente. Es decir, en la polémica hay siempreque describir adecudamente contra quien se polemiza. Si se pole-miza contra un Estado cuyo fundamento es la religión se efectua-rá una crítica religiosa del Estado; si se polemiza contra el feti-chismo de ciertos momentos de la economía política se realizaráuna crítica religiosa de la economía; si se polemiza contra el idea-lismo baueriano se fundamentará materialmente a la religióncomo ideología; si se polemiza contra los utópicos socialistascristianos se mostrará la importancia de una construcción cientí-



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fica (económica en este caso) del socialismo. Es decir, según seasu contrario Marx asumirá una posición teórica opuesta. Si esta

posición de Marx se la pretende elevar al grado de teoría comple-ta expresada, se está construyendo de una posición unilateral polémica una explicación teórica que Marx no pretendía ni expo-nía.

Es decir, metodológicamente es muy importante descubrir loque Marx piensa en cada etapa sobre la cuestión de la religión, sin pretender hacer de ello una teoría acabada, descubriendo almismo tiempo las "puertas abiertas" que va dejando con sus inter-venciones coyunturales, polémicas, unilaterales. Esto es de lamayor importancia para el presente latinoamericano.

1. EVOLUCIÓN DE UNA POSICIÓN SUBJETIVA: DE CREYENTE A CRÍTICO DELA RELIGIÓN (1835-1841 )

A diferencia de Engels, hijo de un burgués industrial en sentidoestricto, Marx fue hijo de un pequeño burgués, burócrata, defamilia profundamente judía —su abuelo y su tío paterno fueronlos rabí de la sinagoga de Trier , su ciudad natal—. Su padre debió bautizarse luterano por razones de empleo, y su madre se bautizóluterana, contra su voluntad, cuando Karl tenía ya seis años. Lasubjetividad profundamente religiosa de Marx fue conformadadentro de la tradición bíblica1. Esto es ya un elemento definitivo.El hecho de que en El Capital se hable del fetichismo (o idolatría)de la mercancía y se mencione (hasta en latín, como en el capítu-lo II del libro I) al Apocalipsis cuya "bestia" es el "capital", nodeja de indicar un momento constitutivo de su personalidadsubjetiva concreta. Además, de la conciencia aguda y estricta desu padre debió heredar la exigencia del mandamiento: "¡Norobarás!", que guió su vida hasta su tumba, sus entrañas subjeti-vas se revolvían cuando descubría que alguien robaba a otro loque merecía —desde los campesinos del Mosel con su leña hasta el proletariado industrial con su salario—. Esta exigencia ética de justicia debió mamarla en su hogar donde el derecho (su padre era



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abogado y el mismo Marx llegó hasta el grado de licenciatura) eravenerado con responsabilidad inquebrantable.

Todo esto se ve en su doble examen de bachillerato, tanto enel de religión como en el de redacción de lengua alemana. En ambos la ética y la religión van juntos —como buen luterano, pero almismo tiempo antikantiano, antiformalista—:

"Al hombre le ha trazado Dios un fin general: el de enno- blecer a la humanidad y ennoblecerse a sí mismo ...Nos precipitamos afanosamente hacia metas que creemos noshan sido trazadas por Dios ..." —decía en su examen dealemán— 2. "Por consiguiente —escribe el joven Marx el 17de agosto de 1835 la unión con Cristo nos otorga elevación

interior, consuelo en el dolor, sosiego y un corazón que seabre a todo lo humano, a todo lo noble, a todo lo grande. Yesto no por orgullo, ni por apetito de fama sino sólo por Cristo" —escribía en su examen de religión sobre "Funda-mento, esencia, necesidad incondicional y efecto de launión de los creyentes con Cristo, según Juán 15,1-14"3.

Lo importante a indicar es que, para el joven Marx, el biencomún magnánimamente a alcanzar en bien de todos, de la huma-nidad, va siempre unido al propio bien, a la propia perfección.El sacrificio valiente de la vida propia en bien del otro es unaexigencia religiosa que descubrió en sus estudios. Por ello era anti-kantiano ("la virtud no es ya un tétrico desgarrón, como la presen-ta la filosofía estoica, ni tampoco el engendro de una dura doctri-na de deberes"4 :

"Dirigimos nuestro corazón simultáneamente hacia nuestroshermanos que él une a nosotros y por quienes también se hasacrificado ...Al sacrificarnos unos por otros y ser virtuo-sos" —expresaba en el examen de religión5. "La gran preo-cupación que debe guiarnos al elegir una profesión debe ser la de servir al bien de la humanidad y a nuestra propia perfección"6.

La conciencia subjetiva religiosa y ética del joven Marx, como podemos ver, había unido indisolublemente su vida con la vida



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de las mayorías: "el hombre más feliz es el que ha sabido hacer más feliz a los más, y la misma religión nos enseña que el ideal

al que todos aspiran es el de sacrificarse por la humanidad"

7

. Esdecir, para Marx religión y "sacrificar su vida por los más" es 1omismo. El culto (sacrificio o inmolación) perfecto es para el jovenluterano el ofrendar la vida por los más; de aquí que "no se con-tentará con goces egoístas, pequeños y mezquinos, sino que sufelicidad será el patrimonio de millones de seres, sus hechos vivi-rán calladamente, por toda una eternidad, y sus cenizas se veránregadas por las ardientes lágrimas de todos los hombres nobles” —escribía el muchacho de 17 años8.

De estas cortas líneas podríamos ya indicar rasgos definitivosen la obra de Marx: la vida se ofrece por los demás, o, por el con-trario, la vida es arrebatada por otros, por los falsos dioses,"ídolos".

"Mi santuario se había desmoronado —escribe a su padre en1837— y era necesario entronizar en los altares a nuevos

dioses"9. "Consumido por la rabia de tener que convertir en ídolo una concepción que odiaba"l0.

Su participación en el "Club de los doctores" de Berlín, y 1a posterior amistad íntima con Bruno Bauer que será profesor deteología en Bonn lo lleva a comenzar una crítica de la religión.

Una "crítica" no es lo mismo que una "teoría"; y una "crítica"en el sentido kantiano o hegeliano no es necesariamente una críti-ca negativa, sino un poner a prueba su fundamento, su esencia, suidentidad. Es decir, Marx descubre a Hegel pero casi inmediata-mente comienza su crítica desde la filosofía de la religión, talcomo la entendía Bauer (que escribío en 1838 su conocida Críti-.

ca de la historia de la revelación, y que Marx leyó con devoción).El cristianismo ha sido la religión en la cual el hombre alcanza su"autoconciencia" —Bauer repetía una y otra vez su doctrina de laSelbstbewusstsein — racional. Era un vaciamiento liberal de la fe pero, al fin, una crítica desde la afirmación subjetiva religiosa —en

Bauer o en el Marx de esta época—. Su tesis doctoral no es toda-vía un negar la religión sino un mostrar que su realización históri-ca se alcanza en la "autoconciencia" racional del hombre, y



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Epicuro es su aparición en la historia ("en Epicuro [... se hace presente] la ciencia de la naturaleza de la autoconciencia")11.

Hasta aquí hay sólo una crítica hegeliana de la filosofía de lareligión de Hegel, baueriana, lo que posteriormente calificará deidealista (ya que la "autoconciencia" es todavía un momento dela conciencia misma).

2. CRÍTICA RELIGIOSA DE LA POLÍTICA Y LA CUESTIÓN DEL FETICHISMO(1842-0CTUBRE DE 1943)

Perseguido como su amigo y maestro Bauer; desilusionado de no poder seguir la carrera de profesor universitario; leyendo apasio-nadamente a Feuerbach, el joven Marx entra en el periodismo. Su primer artículo en la Anekdota (de enero de 1842) es religioso por el tema y el tipo mismo del discurso: "Lutero, árbitro entreStrauss y Feuerbach"12. En toda esta etapa permanecerá en estatemática, como decía en septiembre de 1843 a Ruge:

"Si queremos influir en las gentes de nuestro tiempo ...doshechos son innegables: de una parte, la religión, y, luego, la política, constituyen los temas que atraen el principal inte-rés de la Alemania actual"13.

¿Por qué esto? Porque "la religión es el fundamento del Esta-

do"14 y es imposible una crítica política al Estado si no se hacriticado previamente su fundamento (religioso). Se trata de lacrítica a la Cristiandad , inaugurada desde la posición de Schelling por Kierkegaard (y tan actual en el pensamiento latinoamericanoa partir de Juán Luis Segundo en 1959)15. Debe entenderse quetodo el pensamiento crítico cristiano contemporáneo latinoameri-cano realiza el mismo tipo de crítica contra las Cristiandades(colonial, neocristiandades populistas, o gobierno de "Seguridadnacional" fundadas en pretendidos principios católicos como losde Golbery, Videla, Pinochet, etc.). Esta crítica religiosa contrala política de Marx no sólo no es incompatible con una posición

cristiana, sino que es idéntica a la crítica antifetichista (antipolí-tica) de los profetas de Israel, los cristianos primitivos y a travésde toda la historia hasta la posición de los cristianos que se com-



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prometen en el proceso de revolución liberadora en toda Améri-ca Latina, especialmente en América Central en 1982:

"El Estado verdaderamente religioso es el Estado teocrá-tico. Y el príncipe de este Estado tiene que ser, como enel Estado teocrático judío, el Dios de la religión, el propioJehová ...todos ellos deben someterse a una Iglesia que seauna Iglesia infalible, pero donde, como en el protestantis-mo, no existe una cabeza soberana de la Iglesia, el poder de la religión no es otra cosa que la religión del poder, elculto de la voluntad del gobernante"16.

Marx critica la identidad del Estado con la religión. El Esta-do se ha tornado irracional por fundarse en la religión y la reli-

gión se ha vuelto irreligiosa, ya que la religión consiste en Prusiaen "el culto de vuestro poder absoluto y de vuestra sabiduría degobierno"17. Marx toma aquí la posición de un hombre religio-so que critica a la Cristiandad como una contradicción políticay religiosa —y es obvio que Marx acepta una política racional yuna religión tal como la comenzaba a definir Feuerbach (cues-tión que debe ser estudiada apretadamente de nuevo en AméricaLatina hoy, de manera directa y en los textos) —.

En esta etapa Marx, pequeño burgués radical y demócrata,situado en un nivel político (todavía para nada económico),

repite que "vosotros queréis un Estado cristiano —subraya Marx—.Si vuestro Estado es sólo cristiano-luterano, se convertirá paralos católicos en una Iglesia a la que éstos no pertenecen, que notendrán más remedio que repudiarla como herética y cuya másíntima esencia se halla en contradicción con ellos"18.

Pero, muy pronto, un problema que ya puede rastrearse desdesus exámenes de bachillerato y su carta al padre de 1837, comien-za a hacerse presente —y permanecerá como la cuestión esencialde la religión para Marx hasta su muerte —. Es la cuestión del feti-

chismo, que invierte la crítica a la religión. En la etapa anterior

negaba o mostraba la contradicción entre el Estado cristiano y elcristianismo. Ahora, en cambio, muestra que en realidad el fun-damento religioso del sistema no es cristiano sino pagano: idolá-



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trico, fetichista. Muestra la contradicción de la religión de laCristiandad consigo misma.

En 1835 hablaba de "sacrificar la vida"; en 1837 de "los alta-res a los nuevos dioses" o "tener que convertir en ídolo ...". En sutesis de 1841 se refiere a que "estos dioses no los ha inventadoEpicuro, sino que existían. Son los dioses plásticos del arte griego.El romano Cicerón se burla con razón de ellos"19.

En esta época detectamos ya la presencia del dios fenicio al quese inmolaban vidas humanas: "¿Acaso no dominaba Moloch?"20 se pregunta Marx. Moloch o Mammón son dioses semitas querepresentaban para los judíos el poder dominador, contra el quemaldice el fundador del cristianismo cuando dice que "no se

pueden tener dos señores".

En ese año de 1842, en Bonn, Marx leerá con detención laobra de Debrosses, Sobre el culto de los dioses fetiches (Berlín,1785), tal como consta en su "Cuaderno de Bonn"21. Dirá bien pronto:

"El fetichismo, lejos de elevar al hombre por sobre los ape-titos, es, por el contrario, la religión de los apetitos de lossentidos. La fantasía de los apetitos hace creer al adorador del fetiche que una cosa inanimada abandonará su carácter natural para acceder a sus apetitos. Por eso el tosco apetitodel fetichista destruye al fetiche cuando éste deja de ser sumás sumiso servidor"22 .

En los artículos sobre la cuestión del robo de la leña es cuandoaplica por primera vez, de manera sistemática, la problemática delfetichismo, para criticar la dominación y la propiedad privada delos nuevos señores:

"Es cierto que la provincia tiene el derecho de crearse estosdioses, pero una vez que los ha creado, debe olvidar, comoel adorador de los fetiches, que se trata de dioses salidos de

sus manos"23

.

Marx hace referencia al Salmo 113, 4, que habla de los feti-ches, ídolos, "tienen ojos y no ven, oídos y no oyen, boca y no



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hablan, hechos de las manos de los hombres" —con lo que los profetas de Israel fulminaban a los baales de los pueblos idolá-

tras—. Aquí Marx no sólo no niega la religión sino que se inscribeen la tradición explícita de los profetas sociales y políticos del pueblo judío. La esencia del fetichismo consiste en que la vidareal de los hombres se sacrifique en culto a la vida ficticia delídolo:

"Existe la posibilidad de que se maltrate a unos cuantosárboles jóvenes, y huelga decir que los ídolos de madera

—referencia al Salmo — triunfarán, inmolándose a ellos loshombres"24.

Y en esta serie de artículos Marx se refiere, creo que sin saber-

lo, a un relato de Bartolomé de las Casas:

"Los indígenas cubanos veían en el oro el fetiche de losespañoles. Celebraron una fiesta en su honor, le entonaroncanciones (areitos dice Bartolomé en lengua caribeña) y des- pués lo arrojaron al mar (en realidad: al río). Si hubieranasistido a estas sesiones de la dieta renana, aquellos salvajeshabrían visto en la leña el fetiche de los renanos. Pero enotras sesiones de la misma dieta habrían aprendido que elfetichismo lleva consigo el culto al animal y habrían arroja-do al mar a las liebres (que también se prohibían cazar) parasalvar a los hombres"25.

Aquí Marx exclama, indignado: “Este vil materialismo, este pe-cado —de la propiedad privada contra el derecho de los campesi-nos que se comete contra el Espíritu Santo de los pueblos y de lahumanidad”26.

En toda esta etapa no puede considerarse, por parte de cristia-nos revolucionarios latinoamericanos contemporáneos, que Marxhaya avanzado ninguna posición sobre la religión incompatiblecon la posición de los profetas de Israel, el fundador del cristiani-mo, el cristianismo primitivo, y la tradición cristiana de los críti-

cos de las sociedades injustas. El cristianismo de liberaciónlatinoamericano nada encuentra en esta etapa de incompatiblecon sus posiciones fundamentales, si se entiende bien que el criti-



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cado es el "dios" de Hegel, de la Cristiandad luterana prusiana.Los que inspiran la posición de Marx son Feuerbach y Debrosses

fundamentalmente.Sin embargo, Marx permanece hasta ahora sólo en una crítica

política pequeño burguesa. La ruptura se producirá cuando dejaKreuznach en octubre y parte para París27.

3. CRÍTICA RELIGIOSA DE LA ECONOMÍA (11 DE OCTUBRE 1843-1844)

Entre los trabajos de editor de los "Anales franco-alemanes" letocó a Marx leer el artículo de Engels, que le enviaba desdeManchester —por el cual no tenía buen concepto, desde su entre-vista primera en Alemania (juicio que modificará gracias al artícu-lo) —: "Esbozo de una crítica de la economía política"28.

Marx traía de Kreuznach ciertamente escritos sus trabajos"Sobre la cuestión judía", y más improbablemente "En torno a lacrítica de la Filosofía del derecho de Hegel". Sin embargo, esnuestra hipótesis, la lectura del artículo de Engels y los estudiosque emprendió inmediatamente de economía, lo hicieron"despertar del sueño" de la crítica teórico-filosófica política dela religión. Esto puede verse claramente por la diferencia de la primera y la segunda parte de "Sobre la cuestión judía". La primera trata la cuestión anterior del "Estado cristiano"29 comocrítica a la Cristiandad. Pero en la parte segunda, dice claramente —iniciando con palabras del mismo Marx la "ruptura":

"Intentemos romper (zu brechen) —cuestión que no advier-te Althusser— la formulación teológica del problema. Paranosotros el problema de la capacidad del judío para eman-ciparse es otro: es el problema del elemento social (gesells-chaftliche) —subraya Marx— específico que es necesariovencer para superar el judaísmo"30.

Por vez primera Marx comienza la crítica religiosa de la eco-nomía, que será definitiva en su pensamiento hasta su muerte:



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"La necesidad práctica, el egoísmo —repudiado explicítamente desde su examen de bachillerato a sus 17 años— es el principio de la sociedad burguesa, que se manifiesta ...en elEstado político". Se efectúa así la ruptura de la crítica política y el pasaje a la

crítica económica. La crítica religiosa deja de criticar el funda-mento religioso de la economía:

"El dios de la necesidad práctica y del egoísmo es el dineroEl dinero es el celoso dios de Israel, ante el que no puedelegítimamente prevalecer ningún otro"31 .

Y continúa:

"El Dios de los judíos se ha secularizado, se ha convertidoen Dios universal: la letra de cambio"32.

¿Qué podrá decir ante ésto un cristiano latinoamericano? ¿Esésto incompatible con un cristianismo profético, de liberación?De ninguna manera; por el contrario, recuerda verdades olvidadasy de profunda raigrambre hebrea. Marx mismo dice que "el Diosde los judíos se ha secularizado"; él no critica al Dios de los profe-tas, sino a su secularización económica: el dinero.

Desde aquí se entiende claramente que "la crítica del cielo setrueca de este modo en la crítica de la tierra, la crítica de la reli-gión (fetichista, agregamos nosotros) en lá crítica del derecho,lacrítica de la teología en la crítica de la política"33. Estas críticas¿son acaso anticristianas, antiproféticas? Muy por el contrario, los profetas y los cristianos de liberación están demasiado acostum- brados de realizarlas hoy como ayer. Se entiende, y no puede me-nos que aprobarse desde un punto de vista de un cristianismo delDios de los pobres y esclavos de Egipto, que "la crítica de la reli-gión (fetichista, agregamos nosotros) es la premisa de toda críti-ca"34. ¿Cómo podían rebelarse contra el Faraón los esclavos conMoisés si no criticaban su divinidad, si no negaban la religión(fetichista) del Faraón? ¿Cómo podían predicar los cristianos alos pobres oprimidos del Imperio romano un reino más justo siadoraban al Emperador como Dios? ¿No fueron acaso los cristia-nos acusados de "ateos" de los dioses romanos —y efectivamente,



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lo eran— y por ésto llevados a los circos? Al decir el fundador delcristianismo que el César no era Dios —ya que no es lo mismo

"dar al César lo del César" y "a Dios lo de Dios"— se afirmaba"ateo" del César, y con ello comenzaba la crítica del Imperiocomo dominador, la "Bestia" del Apocalipsis —para Marx será la"Bestia" del Capital.

En el caso de la Cristiandad, y en el del fetiche del dinero, lareligión fetichista —que justifica el Estado opresor y el Dinero— es "el opio del pueblo". El Dios hegeliano, europeo, germánico,el Estado divinizado, "portador del Espíritu", es en verdad —paralos profetas de Israel o para un cristiano conciente y crítico— "ladicha ilusoria del pueblo ...la expresión de la miseria real"35. To-das estas fórmulas se las ha visto como aspectos de una teoría de

la religión con validez esencial, universal. Por el contrario, son for-mulaciones de aspectos de una crítica coyuntural ante contrarioscoyunturales. Todas esas expresiones son perfectamente inteligi- bles si se entiende que se está criticando al "dios" de Hegel, delEstado prusiano, del capitalismo: el Dinero. Esa religión fetichis-

ta no sólo puede ser criticada desde un punto de vista profético,sino que debe ser criticada desde un cristianismo latinoamericanoliberador. ¿Cómo admitir que Pinochet —dictador de Chile—,Colby —católico norteamericano director de la CIA en tiempo deAllende— o Cohen —inventor cínico de la bomba de neutrones:"Se mata al enemigo y se respeta la propiedad" llegó a declarar— sean creyentes de la religión de los profetas de Israel o del crucifi-cado fundador del cristianismo? Hay dos religiones equívocas bajo un mismo nombre —ésto no lo planteó Marx pero tampocolo negó (lo negó, en cambio, Lenin): la de Caifás, Hitler o losVidelas; la de los esclavos de Egipto, Cristo, los mártires primiti-vos, Francisco de Asis, Bartolomé de las Casas, Valdivieso en Nicaragua, Hidalgo y Morelos (condenados por la Cristiandad his- pánica)... y los cristianos de liberación latinoamericanos contem- poráneos.

Por ello nos parece perfectamente cristiana la afirmación deMarx cuando dice —si se aclara convenientemente:



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marxista. Permítasenos citar un texto posterior y definitivo delMarx "hecho":

"El Capital es trabajo muerto que solo se reanima, a la ma-nera del vampiro, al chupar trabajo vivo, y que vive máscuando más trabajo vivo chupa"40. "El capitalista transfor-ma ...trabajo pretérito, muerto ...en un monstruo anima-do"41. "Estos tienen un mismo propósito —escribe citandoal Apocalipsis — y se entregarán a su poder y su autoridad ala Bestia" 42.

Es por ello que para los fetichistas, "para Ricardo, los hombresno son nada"43, solo valen como productores, como donadoresde sangre y vida para la vida del Ídolo; el producto de sus manos

"se enfrenta a ellos como una potencia (el "dios" de la religiónfetichista) ajena"44; "el carácter universal de su cualidad es laOmnipotencia de su ser"45. "El Dinero es la deidad visible"46 "El Dinero es la prostituta —así trataban los profetas de Israel al pueblo cuando se acostaba con los dioses fetiches— universal...La fuerza divina del dinero radica en su propia esencia, en cuantoes la esencia genérica (humana) alienadora, enajenadora y enaje-nante de los hombres"47.

La crítica religiosa de la economía queda claramente indicadaal final del Manuscrito I , hablando de la pérdida del trabajador

con respecto al que se apropia de su trabajo:"...la apropiación aparece como enajenación, la actividad propia como actividad para otro y de otro, la vitalidad( Lebendigkeit ) como holocausto ( Aufopferung ) de la vida,como pérdida del objeto en favor de un Poder (Macht ) aje-no"48.

Esta crítica económica está efectuada con terminología("holocausto", "poder") y en "ambiente" religioso. Marx siempredió —hasta 1883— a su crítica económica un carácter religioso,antifetichista (perfectamente coherente con un cristianismo de

liberación, que él nunca afirmó y pienso que ni siquiera sospechóque pudiera existir, pero que nunca negó, ni en sí ni en su proble-mática tal como se da en América Latina hoy).



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Es desde este horizonte que se entiende el parágrafo copiado alcomienzo de este trabajo ("El ateísmo ...carece ya totalmente de

sentido ...pero el socialismo ..."). Es decir, la negación del funda-mento religioso del Estado Prusiano y de la filosofía hegelianadeja de tener sentido. Simplemente porque de lo que se trata y esnecesario es de una crítica económica y no ya política. Ni Hegelni el "dios" de Hegel es la cuestión. Ahora la cuestión es el feti-

che dinero de Say, Smith, Ricardo. La cuestión no está en negar a Dios sino en descubrir al nuevo dios: el Dinero, el Capital. Elasunto esencial no es el ateísmo —negación de Dios—, sino el feti-chismo —afirmación de la divinización secularizada del Capital—.La crítica de la religión no será ahora negar a Dios sino mostrar su presencia fetichista en el capitalismo. Con ello se ponía en contra-dicción el pretendido cristianismo de los economistas y capitalis-tas europeos con su propia economía política. Por ello "la econo-mía política, pese a su mundana y placentera apariencia, es unaverdadera ciencia moral (y religiosa, una teología, diríamos noso-tros), la más moral (la más religiosa, agregaríamos aún) de lasciencias. La autorrenuncia, la renuncia de la vida, ya todahumana necesidad es su dogma fundamental... No operes contramis leyes, mira lo que dicen la señora Moral y la señora Religión(fetichista, agregamos); mi Moral y mi Religión económica nadatienen que reprocharte ...La moral (y la religión agregamos) de laEconomía Política es el lucro ..."49.

En el marxismo posterior —no sin influencia de Engels y Lenin,y por motivos muy explicables pero no teóricamente justificables— el ateísmo pasará a ser un momento esencial del dogmatismo burocrático. Se hará una teoría de la conveniencia coyuntural yútil de debilitar a la Iglesia ortodoxa rusa. En algún otro trabajoanalizaremos (con método materialista histórico, es decir,mostrando el condicionamiento de clase en la aparición de una talideología dogmática, la ontología atea y materialista de la queMarx no tiene ninguna responsabilidad) el ateísmo que reemplazael antifetichismo. El ateísmo antieclesial ocupa el lugar del anti-fetichismo marxista que puede igualmente ser antiburocrático.Pero Marx indica bien: "el ateísmo (antihegeliano, anti-Cristian-



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dad)... carece ya totalmente de sentido", pero en cambio el

antifetichismo tendrá siempre sentido.

De la misma manera, aparece en Marx, por primera vez, elsentido productivo del "materialismo", cuando dice:

"El trabajador no puede crear nada sin la naturaleza, sin elmundo exterior sensible. Esta es la materia (Stoff ) en quesu trabajo se realiza, en la que obra, con la que y por mediode la cual produce"50.

"Materialismo", significa aquí, y para Marx, que la inmediatarelación del hombre-naturaleza por el trabajo (en la cual el sujetoque trabaja constituye como el apriori a la naturaleza como

"materia", y no al revés) es anterior a toda otra relación más real,concreta o compleja como la económica, por ejemplo. Este"materialismo productivo" nada tiene que ver con el materialismocosmológico, dialéctico u ontológico de la "eternidad de la mate-ria" —de la Dialéctica de la naturaleza, sobre el que se construirála ontología burocrática posterior, ésta si incompatible con elcristianismo de liberación, pero antes incompatible con la cienciaastronómica y con la política de liberación mismas—.

4. UN "ARREGLO DE CUENTAS". CRÍTICA MATERIALISTA A LA RELIGIÓN IDEA-

LISTA DE BRUNO BAUER (1844-1846).

Lo que para algunos es la "ruptura", no fue sino la manifesta-ción de una ruptura producida meses antes desde el comienzo delestudio de la economía política (que no por ello dejó de ser, almismo tiempo, una reflexión filosófica expresada explícitamentecomo tal hasta en el tiempo de El Capital ).

En el mismo 1844 Marx vuelve su cabeza sobre su propio pasado de Berlín, sobre la izquierda hegeliana a la que perteneció,y no puede seguir adelante sin antes "areglar cuenta" con el hege-

lianismo, con la "autoconciencia", con la filosofía que filosofasobre la misma filosofía "pura". La cuestión de la religión seencontraba igualmente mal planteada en el mundo abstracto en



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irreal del "espíritu" hegeliano. En el capítulo VI de La sagrada

familia ironiza contra Bauer y los hegelianos:

"Lo mismo que para los antiguos teólogos las plantas exis-ten para ser comidas por los animales y los animales paraser devorados por los hombres, así la Historia existe paraservir al acto de consumo del comer teórico, de la demos-tración"51.

En la cuestión de la religión el error de Bauer es tratar el asun-to desde la conciencia, desde la teoría; a la religión desde la reli-gión:

"El señor Bauer trata, pues, la cuestión religiosa y teológica

de un modo religioso y teológico, ya por el solo hecho deque ve en la cuestión religiosa del día una cuestión pura-mente religiosa"52. "Cuando el señor Bauer se iba liberando primeramente de la teología ortodoxa acrítica, la autoridadreligiosa fue suplantada en él por la autoridad política. Sufe en Jehová se transformó en la fe en el Estado prusiano"53

Marx había descubierto un ámbito de criticidad fundamental.que le permitía plantear la cuestión religiosa desde otro horizon-te. O, de otra manera, la crítica de la religión fetichista o comofundamento de la Cristiandad podía ser descubierta como ideolo-gía. Es decir, puede descubrirse el ámbito de la religión fetichis-

ta (no el ámbito de la religión de liberación que Marx no sospechósiquiera su existencia o al menos lo dejó en el claroscuro no explícito) en relación al mundo material de la producción. Por ello enla Introducción a la Ideología alemana, ya en Bruselas en 1845, es-cribe:

"Toda la crítica filosófica alemana desde Strauss hasta Stir-ner se limita a la crítica de las ideas religiosas ...Partíasecomo premisa del imperio de la religión (léase: fetichistahegeliana) ...A ninguno de estos filósofos se le ha ocurridosiquiera preguntar por el entronque de la filosofía alemanacon la realidad de Alemania, por el entronque de su críticacon el propio mundo material que lo rodea"54.



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Con ello deja Marx "en el aire" toda la crítica de la religión delos últimos "tres años" (1842-1845), de la religión hegeliana, feti-

chista en economía, de la Cristiandad prusiana en política. Hubie-ra podido por el contrario, fundamentar una religión de libera-ción, de los pobres, del trabajo, del "¡No robarás!", pero esto nostoca a los latinoamericanos contemporáneos. Marx echa por tierraun sustituto ilusorio de la religión cuyo culto es el trabajo, la praxis, el servicio liberador al oprimido55. Con ello abre el caminoy no lo cierra a un cristianismo liberador como el de Oscar Arnul-fo Romero, Ernesto Cardenal y tantos otros en Nicaragua, Salva-dor, Guatemala y en toda nuestra América Latina actual. Es por ello que debe aceptarse como algo logrado definitivamente que:

"La producción de las ideas y representaciones, de la con-ciencia, aparece al principio directamente entrelazada con laactividad material y el comercio material de los hombres".

No se dice jamás que la "determinación" material sea absoluta.Marx es demasiado inteligente y preciso para caer en el materialis-mo vulgar del reflejo. Pero, igualmente, dicho "materialismo"nada tiene que ver con el materialismo fantasmagórico y tambiénvulgar de la "eternidad de la materia", del "eterno ciclo de lo mis-mo" y de otras tesis ontológicas posteriores:

"Para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo

vestirse y algunas cosas más ...La producción de los mediosindispensables para la satisfacción de estas necesidades, esdecir, la producción de la vida material misma, ...es unacondición fundamental de toda historia"56, y por supuestode toda religión —aunque no sea condición absoluta.

Es interesante anotar que las exigencias de Mateo 25: "Tuvehambre, tuve sed, estaba desnudo, estaba peregrino, estaba enfer-mo...", que, como hemos dicho, son las exigencias religiosas

(no de la religión fetichista o de la Cristiandad, sino de una reli-gión de liberación, carnal , concreta) por excelencia del cristianis-

mo, son enumeradas casi en el mismo orden por Marx como laesencia de su materialismo. El materialismo de Marx es lo que enteología latinoamericana actual se enuncia como la sacramentali-dad de la historia: el producto del trabajo del oprimido (el pan)



212

puesto a disposición del pobre como condición del pan del sacri-ficio57.

La religión fetichista o el fundamento del orden político dela Cristiandad prusiana recibe ahora su adecuada descripción: esuna ideología que justifica un orden basal más profundo: "No esla conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determi-na la conciencia"58.

Pero esto no quiere decir, cuestión que no trató y por ello nonegó Marx, que la religión fuera solo ideología. Por el contrario,una religión de liberación, que abre la utopía de un reino siempremás justo, que exige el servicio al oprimido como el culto perfec-to ("Justicia quiero y no sacrificios" decía el Profeta Oseas), sesitúa esencialmente en el orden de la praxis, de la producciónmaterial, de la economía —aún antes que el de la política o lalucha ideológica—. Esta es una cuestión que trataremos en otrolugar.

Por ello el "materialismo" de Marx no es siquiera el de Feuer- bach, que solo era "objetivo"; Marx, por el contrario, reivindicala prioridad del sujeto:

"La falla fundamental de todo el materialismo precedentereside en que sólo capta la cosa... bajo la forma del obje-

to ...no de un modo subjetivo (subjéktiv)"59.

La subjetividad del materialismo de Marx (contra la pretendi-da objetividad cientificista del "materialismo dialéctico" cuandoafirma la "eternidad de la materia") consiste en que el trabajador,la corporalidad productiva sufriente, sudante, viviente del hombrees anterior a la "materia", a la materia de trabajo. No hay materia"de trabajo" sin trabajo ni trabajador. El trabajador constituye ala naturaleza como "materia" de trabajo. Este es el materialismode Marx y un excelente marco teórico para una teología cristianaen consonancia con la doctrina hebrea y profética del habodáh (el

"trabajo" en el campo y el "servicio" o culto a Dios en el templo:en hebreo existe un solo verbo para ambas acciones, por ello dar de comer al hambriento es culto al Absoluto).



213

Todo esto, en oposición mortal con una religión fetichista de laCristiandad —y aquí Marx es incompatible con un cristianismo

ideológico de justificación del capitalismo o las dictaduras latinoa-mericanas de "Seguridad Nacional"—, es perfectamente coherentey explicativo de una religión de liberación, de los pobres, de losesclavos explotados de Egipto. Como puede advertirse —cuestiónque Marx no trató y que Lenin negó— una teoría de la religión debe saber describir dos religiones contradictorias en buenadialéctica. Esto es posible hoy en América latina y por ello unateoría de la religión sólo hoy llega a ser posible con base en unmétodo materialista histórico.

5. CONTRA EL SOCIALISMO FEUDAL UTÓPICO CRISTIANO (1846-1849)

Marx dejará Bruselas por Colonia y el 24 de agosto de 1849 seexilia en Londres, ahora de manera definitiva —es el fin de suetapa juvenil, tenía 31 años—. Todavía no había descubierto conclaridad la doctrina del plus-valor y ligado a ella la cuestión de lareligión —será en su etapa definitiva—.

En estos años hay un avance notorio en la cuestión de la reli-gión en un campo político, y es la crítica a los socialismos feuda-les o utópicos de tipo cristiano, que desconocen las exigencias de larevolución o de las mediaciones científicas —de la economía políti-ca en concreto—. En 1846 Marx va a Londres y funda el "Comité decorrespondencia comunista". El 30 de marzo, en una de las sesio-nes del organismo, Marx critica al "socialismo verdadero" y aWeitling —uno de tantos socialistas cristianos (ya que el socialis-mo se origina en el siglo XVIII de las iniciativas del cura Mably,en quien se inspira Babeuf, y no sin relación a la experienciacomunitaria de las reducciones jesuitas en el Paraguay y otroslugares de nuestra América Latina).

Marx está abocado de manera seria y apasionada al estudio de laeconomía, y no podía ya aceptar propuestas abstractas, etéreas,sin mediaciones concretas:



214

"Hacer de la religión del amor una verdad y hacer realidadesa comunidad entre los habitantes ...Pedimos en nombrede esta religión del amor que se sacie al que tiene hambre,que se dé de beber al sediento y que se vista al desnudo —escribía Hermann Kriege, a lo que respondía Marx: Peti-ción repetida hasta la saciedad desde hace mil ochocientosaños"60.

El mismo Camilo Torres clamaba en Colombia para dar efica-

cia al cristianismo61. El sociólogo exigía igualmente mediaciones,

y no por ello negaba como tal a la religión. Marx indica:

"Desde un punto de vista religioso (utópico, agregamos) larespuesta a todas las cuestiones reales no puede consistir

sino en algunas imágenes llenas de énfasis ...Una doctrinaque predique el deleite de conductas conciliatorias ... puede que convenga a los bravos monjes, pero de ningunamanera a hombres decididos, sobre todo en tiempos delucha"62.

Marx critica acerbamente "los principios sociales del cristianis-mo"

63. Si en vez de "cristianismo" se lee "cristiandad" —que enrealidad es lo que quiere decir, ya que escribe: "Los principiossociales del cristianismo ...glorificaron la servidumbre en la EdadMedia" —estaríamos totalmente de acuerdo. Porque, expresamosnosotros, en realidad, "los principios sociales del cristianismo" se

inspiran en la liberación, aún violenta, de los esclavos de Egipto;mientras que los "principios sociales de la cristiandad" justificanel orden establecido: el de Constantino, de los francos, de losReyes Católicos, y de los Reagan protestantes, de los Pinochetsalvadores de la "Civilización occidental y cristiana". Pero esta"civilización" no es el cristianismo, religión de liberación de los pobres, de un Dios que prometió a los esclavos una nueva "tierradonde mana leche y miel". Marx critica con razón y adecuadamen-te a la cristiandad —y nosotros podemos por ello mostrar lavigencia de un cristianismo de liberación ...que Marx no conoció, y por ello no puedo ni siquiera negarlo—. En el Manifiesto, escri-

to en 1847, trata la cuestión coyuntural de la religión con respec-



215

to al "socialismo feudal" y el "socialismo utópico" —en la tercera parte—. Escribe:

"Del mismo modo que el cura y el señor feudal marcharonsiempre de la mano, el socialismo clerical marcha unido conel socialismo feudal... El socialismo cristiano no es sino elagua bendita con que el clérigo consagra el despecho de laaristocracia" —al referirse al "socialismo feudal"—. "Re- pudian toda acción política —no se olvide que Saint-Simon,Fourier y otros eran cristianos explícitos—, y sobre todotoda acción revolucionaria, y se proponen alcanzar su obje-to por medios pacíficos y ensayando abrir camino al nuevoevangelio social por la fuerza del ejemplo, por las experien-cias en pequeño condenadas de antemano al fracaso" —con-tra el "socialismo utópico", en parte cristiano— 64.

Puede entonces entenderse, nuevamente, que el cura y el señor feudal estuvieron de la mano en el régimen de cristiandad. Laexistencia del "cura" —como función social— no es esencial alcristianismo y menos su relación con el señor feudal. Por el con-trario, la relación clérigos-señor feudal" fue esencial para la cris-tiandad medieval europea. La crítica de Marx es perfectamenteaceptable para un cristiano de liberación que haya optado por lasclases oprimidas. Su crítica es coyuntural, anti-cristiandad, y nouna teoría universal. Lo mismo puede decirse de su crítica alutopismo; el utópico quiere conciliar las contradicciones de clase proponiendo un "amor" sin mediaciones concretas. Estas críticasde Marx son válidas en nuestros días para las sectas milenaristas,intimistas, espiritualistas, pero igualmente para catolicismos dederecha —como en el caso del socialismo feudal que pretendenreformas "sociales" pero desde la base del capitalismo dependien-te (reformistas, populistas, etc.).

Una vez más, nos encontramos en las posiciones políticas delMarx de esta época posiciones teóricas esenciales incompatiblescon el cristianismo en cuanto tal. Sus posiciones son contradic-torias con la cristiandad o con el utopismo, que pretende hacer política con mediaciones religiosas en cuanto tales —olvidando



216

que aún teológicamente el Estado no es la Iglesia, y el modo dehacer política no es igual al modo como se hace religión—.

6. CONCLUSIONES PROVISORIAS

Podemos concluir, entonces, que no existe en Marx ni la pre-tensión de elaborar una teoría de la religión. Sus posiciones soncoyunturales y como respuesta a situaciones polémicas muydeterminadas, que hasta el 1849 fueron las siguientes:

a. Una primera etapa transita de la posición de un creyenteluterano influido por la ilustración, pero antikantiano, hasta elcomienzo de una crítica de la religión inspirada principalmente por Bauer. b. En una segunda etapa, comenzando la crítica política y ya bajo la presencia filosófica de Feuerbach, efectúa la crítica reli-giosa de la Cristiandad prusiana. En esta época, igualmente, co-mienza a elaborar, positivamente, la doctrina del fetichismo.c. En una tercera etapa aplica por primera vez, desde la econo-mía política, la doctrina del fetichismo al Dinero, al Capital. Elateismo del "dios" de Hegel y la crítica a la Cristiandad dejande tener sentido. El socialismo exige una crítica antifetichistamás que una mera negación de un "diós" pensado a la manerade la filosofía alemana.d. El "arreglo de cuenta" contra los bauerianos le permite elaborar una interpretación materialista (el sujeto de trabajo cons-

tituye la naturaleza como "materia" de trabajo: materialismo productivo) de la religión fetichista o de la cristiandad, comoideología que justifica el sistema.e. Por último, la religión vuelve a presentarse pero ahora bajoel disfraz del socialismo feudal o utópico. Uno por reacciona-rio y otro por falto de mediaciones —a ambos por utilizar lareligión sea para cumplir los fines de la aristocracia feudal des- plazada por la burguesía, sea por impedir a la política su ejerci-cio concreto y revolucionario en nombre de "medios" morales



217

(que en realidad le "cortan las alas") —son rechazados por Marx.

Alguno puede pensar que, dada la negación de la religión encinco planos (como crítica filosófica, como cristiandad política,como fetiche, como ideología y como acción reaccionaria outópica), la religión hubiera sido esencial, teórica y definitiva-

mente negada por Marx. Si nuestra descripción es adecuada nues-tra conclusión es justamente la inversa. Marx ha negado algunosaspectos que la religión "de dominación" puede manifestar en lahistoria, pero no son ni los únicos (de la misma religión de domi-nación) ni excluyentes de otros aspectos positivos de una religión

"de liberación" . Una teoría de la religión en buen materialismohistórico, y teniendo como base la lucha de clases, deberíacomenzar por situar a la religión dentro de la contradicción declases, es decir, la religión en su concepto incluye la religión dedominación (de la cristiandad, del fetichismo, del espiritualismoutopizante, etc.) y de liberación (utopía positiva de los esclavosde Egipto, fundamento de desfetichización del imperio romano,crítica al feudalismo por Francisco de Asís, a la conquista por Bartolorné de las Casas ...hasta llegar a Hidalgo, Morelos, CamiloTorres, Oscar Romero, etc. —cada uno en muy diversos niveles ytipos de prácticas—). Las "puertas abiertas" dejadas por Marx soninnumerables. El sólo se opuso a situaciones concretas donde lareligión justificaba la opresión, y todo cristiano de liberación noencuentra en dichas críticas incompatibilidad con su fe en elEvangelio y en la Iglesia de los pobres —si se distingue claramenteentre Iglesia y Cristiandad.



218

NOTAS

1Cfr. Die Religionsverstaendnis von Karl Marx de Johannes Kadenbach,Schoeningh, Munchen, 1970 (bibliografía entre pp. XVIII-LXXVII).

2Obras fundamentales de Marx y Engels (OF), FCE, México, t. I, p. 1;Marx-Engels Weke (MEW ), EB I, p. 591.

3Traducción de H. Assmann, Sobre la religión K. Marx-F. Engels, Sígue-me, Salamanca, 1974, p. 42; MEW , EB I, p. 601.

4Trad. Assmann, p. 42; MEW , EB 1, p. 601.5 Ibid ., p. 41.6 Examen de alemán (OF , 1, p. 4). Todavía escribe: "Quien elija aquella

clase de actividades en que más pueda hacer en bien de la humanidad, jamás flaqueará ante las cargas que pueda imponerle, ya que estas no seránotra cosa que sacrificios (Opfer ) asumidos en interés de todos ..." ( Ibid .;MEW , EB I, 593).

7 Ibid ., p.4.8 Ibid .9Carta al padre de 1837 (OF , 1, p. 10; MEW ; EB 1, p. 8). En El Capital

hablará de que el "Capital" desplazará del altar de Europa a todos los de-más dioses —la expresión de 1867 es idéntica a la de 1837.

10 Ibid ., p. 11.11Tesis doctoral, cap. V (OF , 1, p. 53; MEW , EB 1, p. 305).12OF , I, P. 147.



219

13OF , I, p. 458; MEW , I, p. 344.14"El editorial del No.179 de la Gaceta de Colonia", en Rheinische

Zeitung, 10 de julio (1842) (OF , 1, p. 458; MEW ; I. p. 344).15Véase mi obra Introducción a la Historia General de la Iglesia en Améri-

ca latina, Sígueme, Salamanca, t. I/1 , 1982, cap. I. - Pablo Richard , Mort dela chrétienté, naissance de I'Eglise, Centre Lebret, París, 1978.

16 Art. cit . en nota 14, 14 de julio (1892) (OF , I, p. 234; MEW , I, p. 101.17"Observaciones sobre la reciente instrucción prusiana acerca de la

censura", en Anekdata (OF , I, p. 157; MEW , I, p. 12).18 Ibid ., p. 157; MEW ; I, p. 12. Marx simpatiza a veces con la posición

católica, como cuando critica a Hermes, y en su posición cuando escribe:"El Papa, con profundo sentido y la más certera consecuencia, se negó asumarse a la Santa Alianza" ( Ar. cit. en nota 14, p. 234; MEW , I, p. 101).

19OF , I, p. 34; MEW , EB 1, p. 283.20OF , 1, p. 69; MEW , EB I, p. 371. En los Manuscritas del 44 se referirá a

"Mammón muerto" (OF , I, p. 561; MEW , EB 1, p. 473).21OF , l. p. 540; MEGA (1929) I, 112, p. 115. Allí anota: "Gold als

Fetisch in Kuba" ( Ibid .), texto que usará poco después. Anota libros sobrehistoria de las religiones y sobre los Padres de la Iglesia.

22 Art. cit . en nota 14 (OF , 1, p. 224; MEW , I, p. 91).23"Los debates de la VI dieta renana", en Rheinische Zeitung , 10 de ma-

yo (1842) (OF , I, p. 187).24 Ibid ., 25 de mayo (1842) (OF , 1, p. 250). Véase el texto de Oseas 4, 12:

"Por eso mi pueblo consulta a la leña, cree que un madero le dará respues-ta, pues está poseido de un espíritu de prostitución".

25 Ibid ., 3 de noviembre(1842) (OF , 1, p. 283; MEW , I, p. 147. Bartoloméde las Casas este hecho en lo referente a "la isla de Cuba", en su obra Brevísima relación de la destrucción de las Indias (véase el texto completoen Obras Escogidas, BAE, Madrid, t.l, 1958, p. 142).

26 Ibid .27Véanse las cartas de septiembre y del 3 de octubre de 1843 (OF , I, pp

457 y 682; MEW , I, p. 343 y XXVII, p. 419).28La obra de Engels se encuentra en MEW , I, pp. 499 ss. (Umrisse ...). Las

notas de Marx sobre la obra de Engels, al comienzo del Cuaderna de París (ed. Era, México, 1974, p. 103; MEGA, I, 3, p. 437).

29Ed. cit. (OF , 1, pp. 463 ss; MEGA, 1, 347 ss.).



220

30 Ibid .,p.485.31 Ibid ., p. 487 en El Capital , I, cap XXIV, 6, escribirá: "Era el dios ex-

tranjero que venía a entronizarse en el altar junto a los viejos ídolos deEuropa y un buen día los echarían a todos a rodar de un empellón".

32 Ibid ., pp. 487-488.33"En torno a la crítica ..." (OF , I, p. 491; MEW , 1, p. 378).34 Ibid ., p. 491.35 Ibid .36 Ibid .37"Sobre la cuestión judía" (OF , Im p. 487).38Manuscritos del 44 (OF , I, p. 574; MEW , EB I, p. 487). Bartolomé de

las Casas comienza su lucha por la justicia en 1514 en la isla de Cuba al leer en la biblia el texto de Eclesiástico 34, 18: "El pan es la vida del pobre, elque se lo roba es homicida. Mata a su prójimo quien le quita su salario,quien no paga el justo salario derrama su sangre" (Cfr. Historia de las Indias,

I. III cap. 79; ed. cit. BAE, Madrid, t. II, 1961,p. 356.39Texto ya citado, p. 561; MEW , EB I, p. 473.40 El Capital , I, cap. VIII, I.41 Ibid ., I,cap.v, 2.42 Ibid ., I, cap. II.43Manuscritos del 44, ed. cit., p. 581.44 Ibid ., p. 602.45 Ibid ., p. 641.46 Ibid ., p. 643.47 Ibid .48 Ibid ., p. 605.49 Ibid ., pp. 629-630.50 Ibid ., p. 597.51Ed Grijalvo, México, 1967, p. 145; MEW , II, p. 83.52 Ibid ., pp.176-177.53 Ibid ., p. 17854Grijalvo, Barcelona, 1970, p. 18; MEW , III, p. 20



221

55Véase mi obra Religión, Edicol, México, 197756 La ideología alemana, pp. 25-2857Véase mi artículo "El pan de la celebración, signo comunitario de justi-

cia", en Concilium 172, febrero (1982), pp. 236-249.58 La Ideología alemana, p. 26.59Tesis sobre Feuerbach, 1; en la citada edición de La Ideología alemana,

p. 665 (MEW , III, p. 5).60"Circular contra Kriege", del 16 de abril de 1846, en Assrnann, Sobre la

religión, pp. 171-172 (MEW , IV, pp. 13-14).61Camilo Torres pareciera, en uno de sus textos, indicar exactamente la

misma crítica de Marx contra el utopismo, pero afirmando una religiónde liberación: "Por la revelación sabemos que el máximo mandamiento esel de la caridad de Dios y por el prójimo, pero sabemos también que es unatentación a Dios el querer lograr un fin sin poner los medios apropiados para obtenerlo". Es, justamente, la cuestión de la mediación científica que

Marx criticaba en Krieger. Y agrega Camilo: "Como sociólogo hequerido que ese amor se vuelva eficaz mediante la técnica y la ciencia"(Cfr. Camilo Torres, Por el Padre Camilo Torres Restrepo (1956-1966),CIDOC, Cuernavaca, 1966, pp. 85 ss).

62"Circular contra Kriege", pp. 173-174; MEW , IV, pp. 14-15.63 Ibid ., p. 178.64IIIa. Parte, Ed. Claridad, Buenos Aires, 1967, pp. 52-59; MEW , IV, pp.

482-492.



13.

MATERIALISMO Y TECNOLOGIA *

* Apéndice de Filosofía de la poíesís (1976), México.



225

¿ES LA TECNOLOGIA UNA INSTANCIA?

Puede que suene a los oídos de un materialista como totalmente

errónea la tesis siguiente: el soporte material de la vida humana

no es económica, abstractamente, sino tecnológica. Y aún concre-

ta o históricamente sería la instancia tecnológica la última basematerial de la organización social, como relación inmediata (sien-

do la relación económica mediata o refleja) del hombre con la

naturaleza. De otra manera: pareciera que la tecnología o el proceso del trabajo técnico es una instancia fundamental en el

pensamiento de Marx, dejada de lado por ciertas interpretaciones

literarias que no han tenido en cuenta la materialidad real dedonde parte el pensar del autor de El Capital .

1. LO MATERIAL

En primer lugar, en Marx, la materia nada tiene que ver con la

fantasmagórica materia engelsiana de la Dialéctica de la naturale-

za, materia inteligente, viva, infinita, en eterno círculo retornante

sobre sí misma, etc. Mito indemostrable y ciertamente no científi-



226

co. Por el contrario, para Marx, materia tiene al menos siete signi-ficados esenciales (aunque no los únicos):

1.1. Materia como lo sensible u objeto de los sentidos (en el

sentido de Feurbach): "Aquí aludimos a las condiciones materia-les (materiellen) bajo las cuales se ejecuta el trabajo en las fábri-

cas. Todos los sentidos se sienten perturbados por la elevación

artificial de la temperatura, por la atmósfera cargada de desperdi-cios de material, por el ruido ensordecedor ( Das Kapital , Cap.

XIII, p. 383; Ed. Ullstein, Frankfurt, 1971).

1.2. Materia como lo que se trabaja (materia de trabajo): "Es

evidente que la actividad humana hace cambiar la forma (die For men) de la materia natural ( Naturstoffe) para servirse de ella”(Cap. 1; p. 50). "Sin embargo, la mesa sigue siendo madera”

( Ibid .). Stoff indica este aspecto más directo, inmediato, fuerte demateria.

1.3. Materia o materialización como acción de objetivar por el

trabajo un valor: "Un valor de uso, un bien, solo encierra un valor por ser la objetivación o materialización (materialisiert) del traba-

jo abstracto humano" (Cap. 1; p. 20). Es la realización o el deve-

nir real del valor.

1.4. Materia como los medios o instrumentos de producción:

"La constitución histórica de los órganos productivos del hombresocial son la base material (der materiellen Basis) de la organiza-

ción social" (Cap. 13, nota 88; p. 331).

1.5 Materia como el substractum o portador del valor de cam-

bio: "En la producción de mercancías los valores de uso se pro-

ducen pura y simplemente porque son y en cuanto son el subs-

tracto material (materielle Substrat ), el portador (Träger ) delvalor de cambio" (Cap. 5; p. 156).

1.6. Materia como objeto de consideración teórica o técnica:"Los valores de uso suministran los materiales (das Material ) para



227

una disciplina especial: la del conocimiento pericial de la mercan-cía" (Cap. 1; p. 18).

1.7. Materia o materialismo como método que sabe constituir

un discurso a partir de las condiciones materiales de la existencia:"Este último método materialista (materialistische) y científico"

(Cap. 13; p. 331).

De allí, por ejemplo, que cuando se habla que "lo que consti-

tuye el valor de uso, o bien, es la cualidad material (Warenkörper ),

tal como hierro, trigo, diamante, etc." (Cap. 1; p. 18), debaentenderse en el segundo sentido del término; mientras que cuan-

do se dice que "los valores de uso son el contenido material (den stofflichen Inhalt ) de la riqueza" debe saberse que se trata del"soporte material (die stofflichen Träger ) de los valores de

cambio" (p. 18), en el quinto sentido del término.

Se habrá podido observar que cuando se habla de materia hay

referencia al valor de uso, al trabajo, a la cualidad o a la sensibili-

dad o corporalidad, ya que esta dimensión humana "pone en acciónlas fuerzas naturales que forman su corporalidad ( Leiblichkeit ),

los brazos, las piernas, la cabeza y la mano, para de ese modo asi-

milarse bajo una forma útil para su propia vida, la materia dela naturaleza ( Naturstoff )" Cap. 5; p. 148).

2. EL TRABAJO

No hay materia sin trabajo. Puede ser una simple cosa, pero nomateria. Por ello el apriori de la materia es la actividad produc-

tiva que trabaja la cosa como materia para con ella fabricar algo.

"Empecemos —se nos dice— estudiando el proceso del trabajoen abstracto, independientemente (unabhängig ) de sus formas

históricas ( geschichtlichen Formen), como un proceso entre el

hombre y la naturaleza" (Cap. 14; p. 458). Reténgase de estetexto, en primer lugar, que se trata de una reducción del objeto

de estudio: es sólo una consideración abstracta, de la parte como

a todo y no del todo real concreto, histórico. Por ello puede consi-



228

derarse el trabajo como tal “independientemente" de las formashistóricas, sociales, económicas, entonces.

En una descripción abstracta del trabajo debemos indicar en

primer lugar que el trabajo ( Arbeit ) es “una determinada acti-vidad productiva encaminada a un fin (eine bestimmte zweckmä. ssig produktive Tiitigkeit ) o un determinado trabajo útil” (Cap. 1;

p. 24). Por ello "el uso de la fuerza de trabajo es el trabajo mis-mo" (Cap. 5; p. 148). Es decir, el hecho de que un trabajador

trabaje es "la fuerza de trabajo en acto (actu), acto de lo que

antes estaba sólo en potencia ( Potentia )" ( Ibid ).

Siendo el trabajo una determinada actividad en acto, o “un

modo determinado (bestimmten Art ) de actividad productiva”,requiere una cierta articulación interna. Es decir, "esta actividad

está determinada por su fin ( Zweck ), por su manera de operar (Operationsweis), por su objeto (Gegenstand ), por sus medios

(Mittle) y resultado. El trabajo, cuya utilidad se manifiesta en el

valor de uso del producto o lo que tiene dicho valor, es lo que lla-

mamos trabajo útil" (p. 23). Y así como hay productos con valo-res de uso distintos, hay también "trabajos cualitativamente

distintos (qualitativ verschieden)" (p. 23).

Distintos trabajos tienen distintos momentos diacrónicos

porque el trabajo es un proceso: "El trabajo es un proceso (Pro- zess) entre la naturaleza y el hombre, proceso en el que éstemediatiza, regula y controla por su propia actividad el intercam-

bio material (Stoffwechsel ) con la naturaleza" (Cap. 5; p. 148).

"Al final del proceso del trabajo brota un resultado, que antes decomenzar el proceso se daba sólo en la representación (Vorste-

llung ) del trabajador; es decir, tenía una objetualidad ideal ( Ideell vorhanden). El obrero no se limita a cambiar la forma de la mate-

ria que le brinda la naturaleza, sino que, al mismo tiempo, realizasu fin ( Zweck )" (pp.148-149). Puede entonces comprenderse que

la descripción es por demás clara y, en sentido estricto, nos

recuerda famosas formulaciones aristotélicas (pensador que tantoapreciaba Marx). Es toda la anterioridad del eídos con respecto

a la morfé que constituye la poíesis (trabajo productor) en el arte-

facto (ta prágmata).



229

El trabajo entonces informa a la materia de una nueva estruc-tura: "Es evidente que la actividad humana hace cambiar la forma

( Formen) de la materia natural ( Naturstoffe) para servirse de ella.Sin embargo la mesa sigue siendo madera" (Cap. 1; p. 50).

Por último cabe recordar que "el trabajo que crea valor de uso

y se determina cualitativamente lo denominan [los ingleses] work ,

para distinguirlo del trabajo que crea valor y se mide cuantitati-vamente,denominado Labour” (nota 16,p. 29). Esta distinción no

deberemos olvidarla en el momento de comenzar a sacar conclu-

siones.

3. EL VALOR DE USO

Es sabido que "toda cosa útil (nützliche Ding ), como hierro, papel, etc., puede considerarse desde un doble punto de vista:

atendiendo a su cualidad (Qualität ) o a su cantidad [...] La utili-

dad ( Nützlichkeit ) de una cosa la constituye portadora de un

valor de uso (Gebrauchwert ). Pero dicha utilidad no flota en elaire. Es algo que está condicionado por las cualidades materiales

de la mercancía y que no puede existir sin ellas". ( Cap. 1; pp. 17 -

18). De otra manera, la forma adquirida por la cosa, la materia deltrabajo, tiene tal estructura o cualidad material, real, que "sirve

para". Ese "para" lo que sirve es su utilidad: el hecho mismo de

servir para algo se apoya en cualidades materiales de la cosa y esel valor de uso.

Por otra parte, "el proceso de trabajo, fijándonos solamente ensus momentos simples y abstractos (einfachen und abstrakten), es

la actividad encaminada a la producción de valor de uso" Cap. 5;

p. 148 ). Es decir, el trabajo en sus determinadas formas y según el

proceso del mismo se encaminan a la constitución en la cosamaterial de una tal forma que la hace útil para cumplir una fun-

ción. El valor de uso es la utilidad misma de la cosa, el hecho de

ser mediación actual funcional.

Por ello, y como veremos, "los valores de uso constituyen el

contenido material (véase en 1. el nivel 1.5.) (den stofflichen



230

Inhalt ) de la riqueza" (Cap. 1; p. 18); es decir, la materialidadformal de la materia, o, de otra manera: la actualidad de la media-

ción funcional (gracias a su forma) de una materia trabajada jue-ga, al mismo tiempo, la función de materia de la riqueza (ya vere-

mos que es soporte o sustrato del valor de cambio).

Teniendo Marx siempre un gusto particular por la lengua nos

recuerda —y es importante— que "entre los autores ingleses delsiglo XVII, es corriente encontrarse todavía con dos términos

distintos para designar el valor de uso, worth, y el valor de cam-

bio (Tauschwert ), value, como corresponde al espíritu de la len-gua que gusta expresar la cuestión directa (unmitelbare) con un

término germánico y la cuestión refleja (reflektierte) con un

término latino" (Nota 4, p. 18). Es decir, el valor de uso se refierea worth y work (cfr. 2.), a la cualidad material de la cosa que se

produce por una relación directa, la primera de todas inmediata,material entre el hombre y la naturaleza. Mientras, y como vere-

mos después, el valor de cambio se refiere a value y labour , rela-

ción segunda, fundada, determinada, mediata, refleja, cantidad

ya no estríctamente material en relación con la naturaleza misma.

4. LA TECNICA O TECNOLOGIA

Este rodeo de continuas citas era necesario para poder ahora

comenzar a hilvanar un discurso distinto al que nos tienen habi-tuados ciertos autores marxistas europeos contemporáneos, dados

a la crítica ideológica pero alejados de la materialidad técnica.

La tesis es la siguiente: "El trabajo útil es la condición de la

existencia ( Existenzbedingung ) del hombre, condición indepen-

diente (unabhängige) de todas las formas de sociedad (Gesellscha-

ftsformen), necesidad perenne y natural (ewige Naturnotwendig-

keit ), sin la cual no se mediaría el intercambio material del hom-

bre con la naturaleza" (Cap. 1; p. 24). La tesis es clara: abstracta-

mente, pero al mismo tiempo de manera necesaria y natural, eltrabajo útil es la condición material de toda otra: práctica (o

poíesis), sin la cual ninguna otra puede darse. ¿No es acaso una



231

instancia, abstractamente independiente y concretamente jugandoel papel de última materialidad condicionante, determinante

entonces?

Ataquemos la cuestión por partes. En primer lugar, debemosdistinguir entre modos de producción y formas de trabajo: "La

agricultura (por ejemplo) es una forma de trabajo ( Formen der

Arbeit )" ( Zur Kritik der politischen Oekonomie, Ed. Dietz, Ber-lín, 1971, p. 251). Es decir, hay por ejemplo trabajos artesanales,

tradicionales, como el que practicaban los rusos, producto de con-

diciones históricas y formas determinadas por dicha tradición (p.252). La forma de trabajo, entonces, puede ser técnica o artesa-

nal, tecnológica o moderna [y en este caso la forma es de relativa

indiferenciación, como un "trabajo universal ...porque los civili-zados ( sic) se dedican ellos mismos a todo trabajo ...Es decir , me

refiero a esta indiferencia (Gleichültigkeit ) hacia un trabajo deter-minado" (p. 252)]. En una sociedad tradicional el pescador solo

sabe pescar —como forma de trabajo—; mientras que en la socie-

dad industrial el obrero del pescado puede al día siguiente trans-

formarse en obrero textil sin mayor cambio en su forma de trabajo. Pero además de formas abstractas de trabajo (como la agricul-

tura y la industria), hay "formas concretas (konkreten Formen)

de trabajo" (Das Kapital ), (Cap. 1; p. 20), que no debe confun-dirse con "el trabajo abstracto objetivado o materializado en el

valor de uso" ( Ibid ).

En segundo lugar, "la división del trabajo (Teilung der Arbeit )

es puramente tecnológico" (Cap. 13; p. 378), porque se distribu-

yen diversos trabajos a partir de las exigencias de las formas detrabajo que define el proceso del mismo trabajo, llegándose así a

la "división social del trabajo (eine gesellschaftliche Teilung der Arbeit )" (Cap. 1; p. 24). La división del trabajo, por exigencias

técnicas, se da independientemente, si lo consideramos abstracta-mente, de la situación social del mismo. "Así, por ejemplo, en

la India antigua existía una división social del trabajo, a pesar de

lo cual los productos no se convertían en mercancías" ( Ibid ).

Es decir, "la producción de valores de uso o bienes no cambia

su naturaleza universal (allegemeine Natur ), por el hecho que se



232

efectúe para el capitalista y bajo su control" (Cap. 5; p. 148). Lle-gamos así al nudo de la argumentación: el nivelo región del valor

de uso, del trabajo y su proceso, de la forma tecnológica de la producción es una instancia que tiene una significación propia

universal, válida independientemente del modo de producción, oal menos jugando una función determinada. Y esto porque "la

tecnología (die Technologie) nos descubre la relación activa del

hombre con la naturaleza, el inmediato proceso de producción(unmittelbaren Produktionsprozess) de su vida" (Cap. 13, nota

88; p. 331).

La tecnología es para Marx una forma de trabajo determinada

por un proceso de producción, actividad inmediata, material —en

su sentido fuerte— entre el hombre y la naturaleza.

Lo que más llama la atención es que el "trabajo útil" es la"condición de la existencia de la vida del hombre independiente,

(unabhängige) de todas las formas de sociedad (Gesellschaftfor-men )" (Cap. 1; p. 24) , ya que una cosa es "el proceso del trabajo

( Arbeitprozess) y otra la forma social determinada ( jeder bestimm-

ten gesellschaftlichen Form)" (Cap, 5; p. 148). Y repitiendo, es

posible exponer el proceso del trabajo "independientemente

(unabhängig ) de las formas de vida ( For Lebens), siendo comúna todas las formas sociales (Gesellschaftsformen) por igual" (p.

154). Y para sobreabundar en la distinción un testimonio más:

"Empecemos estudiando el proceso del trabajo en abstracto, independientemente (unabhängig ) de sus formas históricas ( geschicht-

lichen Formen), como un proceso entre el hombre y la naturale-

za" (Cap. 14; p. 458).

Es decir, la instancia tecnológica es una región que posee un

estatuto propio, y que se puede abstractamente independizar de

los modos de producción (como un momento interno) o de lasformaciones sociales, aunque en concreto es un momento de

ambos.



233

5. ARTICULACION DE LO TECNOLOGICO Y LO ECONOMICO

Las dos instancias se les ve claramente diferenciadas cuando sedice que la mercancía tiene dos caras: "la del valor de uso y la del

valor de cambio" (Cap. 1; p. 23). De otra manera: "La mercancíaes la unidad del valor de uso y del valor [de cambio], su proceso

de producción tiene dos aspectos: un proceso de producción y un

proceso de constitución de valor (Wertbildungsprozess)" (Cap. 5; p. 156). El primero es un proceso tecnológico, el segundo econó-

mico.

Más claramente aún: "Como unidad de proceso de trabajo

( Arbeitsprozess) y de proceso de constitución de valor (Wertbil-dungsprozess) el proceso de producción ( Produktionsprozess) es proceso de producción de mercancía" (p. 166). Pero, lo que nos

importa indicar es que "en la producción de mercancías los valo-res de uso se producen pura y simplemente porque son y en

"cuanto son el substracto material, el portador del valor de cam-

bio" (p. 156). De otra manera, el proceso tecnológico del trabajo

es el substracto material o el portador del proceso económico deconstitución de valor de cambio, o proceso de valorización (Ver-twertungsprozess; cfr. P. 166) en el proceso de producción capi-

talista o en la forma capitalista ( Kapitalistische Form) de la pro-ducción de mercancías.

Aun "en el tipo de sociedad que nos proponemos estudiar [lacapitalista], los valores de uso son, además, el soporte material

(die stofflichen Träger ) de los valores de cambio" (Cap. 1; p. 18).

Es decir, lo tecnológico juega el papel de soporte material de loeconómico en sentido estricto. Esto se ve cuando se dice que

"la revolución experimentada por el modo de producción

( Produktionsweise) agrícola o industrial exigió (ernötigte) un

cambio revolucionario en cuanto a las condiciones generales del proceso social de producción (des gesellschaftlichen Produktions-

prozess)" (Cap. 13; p. 342).

Es en este sentido, el de la condicionalidad de lo tecnológico

con respecto a lo económico, hemos citado al comienzo el texto

que dice: "La constitución histórica de los órganos productivos



234

[tecnológicos] del hombre social son la base material de la organi-zación social" (Nota 88, p. 331 ). La revolución tecnológica tiene

una función de condicionante en "las relaciones sociales de losagentes de producción (den sozialen Verhältnissen der Produk-

tionsagenten)" (Cap. 13; p. 454).

Pareciera entonces que se puede concluir que la instancia

tecnológica, que se juega en el nivel del valor de uso, del trabajocomo work , como relación primera y directa con la naturaleza,

del proceso de la producción misma, en su lógica universal y

perenne, que exige la división del trabajo social, es la que estable-ce el nivel reflejo, segundo, del valor de cambio, cantidad estable-

cida por un proceso de constitución de valor (value): lo económi-

co propiamente dicho. Si esto es así se deberá iniciar una relectu-ra completa de Marx para redefinir las instancias.

De todas maneras sería necesario evitar el tecnologismo, para

no caer en un error contrario al economicismo, ya que "el error

del materialismo abstracto científico-natural consiste en dejar

de lado el proceso histórico" (Cap. 5; nota 88; p. 331). Es decir el proceso de trabajo debe resituárselo siempre en concreto en

un modo de producción, en una formación social, porque es

dentro de las totalidades histórico-concretas donde adquiere susignificación real. Pero no porque no pueda interpretarse concre-

tamente la instancia tecnológica sino en un modo de producción

y en su formación social histórica, debe olvidarse su fundamenta-lidad material condicionante aún de la instancia económica.



14.

EL FACTOR RELIGIOSO EN EL PROCESO REVOLUCIONARIO LATINOAMERICANO*

_________________________________________________________________________

(Reflexiones Sociológico-Políticas )

* Ponencia presentada toda en un seminario internacional sobre “Poder y

Cultura”, en el Centro de Estudios Económico y Sociales del Tercer

Mundo (México), 1981.



237

Este tema no tiene solo interés teórico, ni principalmente, sino

fundamentalmente político. Se trata de un problema que debesituarse en el nivel de la praxis, de la praxis histórica del pueblo

latinoamericano en su conjunto. La revolución continental —queha comenzado a fines del siglo XX y se continuará en el siglo

XXI— tiene como protagonista a todo un pueblo que se liberará,tras larga lucha, de la dependencia del capitalismo de los países

centrales. Esta revolución latinoaméricana, en su proceso mismo

va aprendiendo sobre sus propios errores, errores que frecuente-mente son fruto de una imitación mecánica de decisiones y teo-

rías adoptadas en otros horizontes históricos.

La originalidad latinoamericana está en la praxis colectiva ehistórica de su propio pueblo. Esa praxis es la regla que mide el

realismo, la oportunidad y la posibilidad de triunfo de la revolu-

ción. El mayor enemigo de la revolución no son sus enemigoshistóricos sino que, frecuentemente, se encuentra dentro: eldogmatismo, la inflexibilidad de una teoría que se "aplica" y queno surge de la praxis revolucionaria misma. La cuestión de la

religión es una de estas cuestiones. Es una cuestión política

por excelencia. Es la que permite en gran medida que la revolu-



238

ción sea popular. Sin una correcta resolución de esta cuestión

vanguardias se transforman en vanguardismos, y una teoría ade-cuada llega al nivel de un dogmatismo que oculta la realialidad

No hablamos porque lo haya leído, por desgracia ante nuestrosojos se encuentran tantos dogmatismos en nuestras juveniles y

nacientes revoluciones.

1. ALGUNAS ACLARACIONES TEORICAS

Se nos permitirá en primer lugar plantear algunos problemas e

intentar una respuesta que clarifique un marco teórico mínimo

para exponer en la segunda parte la situación latinoamericana.

1.1. La religión como justificación de la dominación

El 7 de octubre de 1980 aparecía en el periódico Barricada de

Managua, página 3, un "Comunicado oficial de la dirección nacio-nal del Frente Sandinista de Liberación Nacional sobre la reli-

gión". Se enuncia en el punto 2. del Comunicado:

"Algunos autores han afirmado que la religión es un meca-

nismo de alienación de los hombres que sirve para justificar

la explotación de una clase sobre otra. Esta afirmación

indudablemente tiene un valor histórico en la medida en

que en distintas épocas históricas la religión sirvió de soporte

teórico a la dominación política".

Esta formulación, bastante precisa, indica un hecho que las

mismas religiones consideran como su propia experiencia origina-

ria. Ya Feuerbach, contra Hegel, había afirmado en su obra La

esencia del Cristianismo que "el hombre afirma en Dios (en el

concepto hegeliano de Dios) lo que niega en sí mismo"1. Dios

sería en este caso la sublimación de la idea que el hombre tiene desí mismo elevado al grado infinito. Pero, al mismo tiempo, viviría

como realizado en Dios lo que en su estado presente es negativi-

dad, sufrimiento, hambre, sed.



239

De aquí Marx comprendió que la religión era, en su posiciónde justificación de la dominación, "la expresión de la miseria

real"

, y por ello "la abolición de la religión en cuanto felicidadilusoria del pueblo es necesario para su felicidad real... De tal

modo la crítica del cielo se convierte en la crítica de la tierra, lacrítica de la religión en la crítica del derecho y la crítica de la

teología en la crítica de la política"3.

En este punto, en cuanto religión de dominación (la de losromanos contra sus provincias dominadas, de los faraones

contra sus campesinos y esclavos, la de los señores feudales

contra sus siervos, la de los Reyes Católicos contra los indios, lade los calvinistas americanos contra los mexicanos e indígenas,

etc.) hay entonces razón en decir que se trata de una instancia

ideológica que justifica la opresión del hombre sobre el hombre,de una clase dominante sobre otra oprimida, de una nación impe-

rial sobre otras naciones dependientes.Este es un aspecto que hay que retener, en cuanto a una prime-

ra significación de la noción de religión, y a la que se refiere el

FSLN en su Comunicado de octubre de 1980.

2. LA RELIGION COMO FACTOR REVOLUCIONARIO

En el mismo Comunicado, punto 3., se declara:

"Sin embargo, los sandinistas afirmamos que nuestra expe-

riencia demuestra que cuando los cristianos, apoyándose en

su fe, son capaces de responder a las necesidades del pueblo

y de la historia, sus mismas creencias los impulsan a la mili-

tancia revolucionaria. Nuestra experiencia nos demuestra

que se puede ser creyente y a la vez revolucionario conse-

cuente y que no hay contradicción insalvable entre ambas

cosas".

Es aquí donde la realidad latinoamericana se impone en su ori-ginalidad propia y rompe ciertos dogmatismos. El "sin embargo"

es disyuntivo, es la apertura a una nueva alternativa, nueva, no

considerada por la izquierda en el siglo XIX. Se trata, nadamenos, que del descubrimiento de la contradicción en el concepto



240

de religión, es decir, se la coloca en movimiento dialéctico. Si esverdad que existe una religión de justificación de la dominación,

no es menos verdad —pero es su contradicción dialéctica, cues-tión que muchos ortodoxos no han descubierto todavía que

existe también una religión de liberación. Lo paradógico es quedicha experiencia de la divinidad es la más antigua en la historia

de nuestra cultura:

"Yo soy el Señor, tu Dios, que te saqué de Egipto, de la

esclavitud”4.

Este texto fundacional de la religión mosaica liga el conceptode la religión con la liberación de la esclavitud: es la revelación de

la divinidad en situación de revolución. Un texto demasiado cono-

cido dice:"He visto la opresión de mi pueblo en Egipto, he oído su

clamor contra los opresores, me he fijado en sus sufrimien-

tos. He bajado a liberarlos de los egipcios, a sacarlos de esta

tierra para llevarlos a una tierra fértil y espaciosa, tierra

que mana leche y miel"5.

Esta epifanía o mostración de la divinidad en la situación de

opresión, como impulso utópico de liberación del pueblo, es el

concepto que se recuerda en el último verso del himno sandinis-ta: "tierra que mana leche y miel", tierra de abundancia mate-

rial, de alimento, de felicidad carnal. Religión entonces que sirvede impulso al compromiso revolucionario, que estructura unaesperanza utópica fundamento del esperar estratégico y táctico

en la revolución.

Esto lo descubrió claramente en sus estudios sobre el cristianis-

mo primitivo el viejo Engels, muy especialmente Rosa Luxembur-go, y muy particularmente entre nosotros Fidel Castro:

"Nosotros muchas veces nos hemos referido a la historia del

cristianismo, al cristianismo aquél que engendró mártires,

tantos hombres sacrificados por su fe. El cristianismo fue

la religión de los humildes, de los esclavos de Roma ...

Tenían expresiones terminantes acerca de la solidaridad



241

humana o amor al prójimo, condenatorias de la avaricia, la

gula, los egoísmos. Religión que llamó hace dos mil añosmercader a los mercaderes, fariseo a los fariseos. Que conde-

nó a los ricos ...Cuando se busquen todas las similitudes severá cómo es realmente posible la alianza estratégica entre

marxistas revolucionarios y cristianos revolucionarios

(Aplausos)"6.

Los dogmáticos siguen afirmando, aún en Centro América, queel revolucionario debe ser "ateo". Es cierto que lo deben ser si

por ateismo se entiende la negación de la negación del hombre

—como lo enseñaron Feuerbach y Marx—, y por ello el ateismo esantifetichismo, negación de la justificación ideológica de la clase

dominante como opresora. Pero si ateismo es negación de una

religión de liberación, que impulsa a los esclavos a salir de la opre-sión de Egipto, o de la dominación romana, o de la dominación

feudal —como fueron las corporaciones medievales—, o de la opre-

sión capitalista —como fue todo el socialismo utópico de los

sindicatos "communistes" en Francia al comienzo del siglo XIX—,etc., en este caso dicho ateismo de una religión de liberación es,

doblemente, un error político y teórico. El Sandinismo no ha caí-

do ni en uno ni en otro —lo que no quiere decir que el dogmatis-mo no crezca en Nicaragua, pero son errores infantiles de la

revolución latinoamericana—. No ha caído en el error teórico,

porque afirma claramente que "nuestra experiencia demuestra".

Es un pragmatismo político. La "experiencia" es el origen de lasdecisiones y de las teorías. La praxis concreta es la que "demues-

tra" —y no el último librito leído de grandes revolucionarios que

vivieron sin embargo en otras latitudes y en otro tiempo—. Por ello, si se dice en el punto 2. que "algunos autores han afirmado":

esto significa dos cosas. En primer lugar, que no se los nombre

explícitamente para no enervar a los conservadores y burgueses.En segundo lugar, se coloca en pasado: "han afirmado". Y ante

ese pasado "han afirmado" los Sandinistas declaran: "sin embar-

go, los sandinistas afirmamos" —en el punto 3. —. Ahora está en presente ("afirmamos").

Está entonces clara la contradicción dialéctica en el conceptode religión: hay religión de justificación de dominación; hay reli-



242

gión de justificación de liberación. Son dos religiones, equívocas,opuestas, contradictorias. La primera será rotundamente rechaza-

da por el revolucionario. La segunda será respetada por el revolu-cionario, porque es la religión del pueblo, religión que sirvió de

resistencia a la opresión, que sirvió de esperanza en la liberación,religión que fue "protesta contra la miseria real"

7.

3. EL FENOMENO RELIGIOSO y LA INSTITUCIONRELIGIOSA

Frecuentemente se acepta hoy en América Latina la significacióndel fenómeno religioso. Pero, en América Latina, el fenómeno

religioso va unido a una institución histórica, de fuerte estructu-

ración interna, que no acontece con otras religiones. Así por ejemplo el animismo, el shamanismo u otros fenómenos, tienen

poca consistencia institucional.Por el contrario, la religión cristiana, desde su origen, tiene una

orgánica funcionalidad en los miembros de la comunidad. Desde

el siglo I recibió el nombre de: "los convocados" —del verbo grie-

go klao —, de donde deriva Ekklesía: Iglesia en castellano. Por consistir en una institución objetiva, con autonomía relativa con

respecto a la sociedad política (o Estado), y situándose de

manera diferente en diversas épocas en la sociedad como totali-dad, no puede superficialmente considerársela como un simple

aparato ideológico del Estado. En el Imperio romano ciertamente

no lo fue, ni lo es, por ejemplo, en el Brasil actual —al menosdesde 1973—.

Frecuentemente se sitúa el fenómeno religioso dentro del cam-

po ideológico, de los símbolos. Su funcionalidad se jugaría en elnivel de las ideas. Sin embargo, porque hay en nuestro continente

una larga historia institucional no puede olvidarse que todo apara-

to material posee determinaciones propias que no reflejan nunca

mecánicamente instancias que le son externas. La Iglesia, por laautonomía relativa que tiene, por la lógica interna de muchos de

sus acontecimientos, no es una mimética reproducción de las



243

coyunturas sociales. Está determinada, es verdad, pero igualmentecon determinación relativa. Es necesario saber considerar los dos

términos para comprender la función del factor religioso en el proceso revolucionario latinoamericano —y no solo uno de los

términos: el político solo o solo el religioso—.En efecto, la Iglesia ha estructurado a lo largo de su proceso

diferentes modelos históricos de sus articulaciones con la socie-

dad política y civil. Se ha llamado el "modelo" de Cristiandadaquel en el cual la Iglesia, con todo su peso institucional (sea

de sus estructuras jerárquicas propiamente eclesiásticas, eclesia-

les, populares, etc.), se articula preferentemente dentro de la so-ciedad política como poder. En ese caso —y el primer ejemplo fue

la Cristiandad constantiniana, como lo mostraba Kierkegaard8 —

la Iglesia sirve de justificación del poder coactivo del Estado paraejercer la hegemonía sobre la sociedad civil, y alcanzar así el

consenso sin recurrir a las armas. El consenso se subjetiva, seintroyecta en la misma conciencia religiosa. Esta sería, en fre-

cuentes casos en la Europa medieval y moderna, y en la América

Latina colonial y hasta el presente, la situación de la religión como

justificación de la dominación.Pero ahora, la justificación de la dominación no se cumple solo

por el ejercicio de estructuras puramente ideológicas, sino igual-

mente por un cuerpo de funcionarios, agentes, participantes, pueblo que consciente, que da un mayor peso político y económi-

co al campo religioso. La religión no sería entonces un mundo

nebuloso de ideas, símbolos. Sería en cambio una institución con personas, agentes, militantes, influencias, intereses, articulados a

los aparatos del Estado, a las clases sociales, a todo tipo de insti-

tuciones de la sociedad civil. Su presencia es mucho más profundode lo que puede imaginarse, y su consistencia también mayor en

el momento de un proceso de cambio, de cambio revolucionario.

Por el contrario, un modelo de Iglesia popular sería aquel caso

en el que la institución —o parte de ella, incluyendo desde mo-mentos decisorios y que ejercen poder interno en la Iglesia hasta

simple pueblo creyente— se articula activamente en la sociedad

civil con las clases oprimidas, enfrentándose al Estado cuando este



244

pierde capacidad de ejercicio de hegemonía. Ahora la Iglesia sería, justamente, un aparato antihegemónico. Un caso reciente en

América Latina ha sido el arzobispo de San Salvador, Mons. Oscar Arnulfo Romero, quien comentaba ante la televisión mexicana:

"La Iglesia en el Salvador no tiene problemas con el gobierno; esel gobierno el que tiene problemas con el pueblo y la Iglesia está

con el pueblo". Cuando fue asesinado el 24 de marzo de 1980,

este hecho mismo muestra la vitalidad del modelo de Iglesia popu-lar. Al mismo tiempo manifiesta la contradicción en el seno de la

Iglesia. Pero el saber analizar y poder controlar esta contradicción

exige no solo conocer la realidad social del momento, sino igual-mente tener capacidad de interpretar a la misma Iglesia en su pro-

ceso propio, que tiene autonomía relativa ante las determinacio-

nes histórico sociales9.

Es por esto que es acertado indicar lo que sigue:

"Algunos ideólogos de la reacción han acusado al FSLN

— en el punto 7 del Comunicado de 1980 — de tratar de divi-

dir a la Iglesia. Nada más falso y mal intencionado que esta

acusación. Si existe división dentro de las religiones esto es

un hecho completamente independiente de la voluntad y la

acción del FSLN. Basta examinar la historia para darse

cuenta que alrededor de las grandes coyunturas políticas los

miembros de la Iglesia católica tomaron siempre posiciones

distintas y hasta contradictorias".

Con ésto. Acertadamente, se explica que hay religión de justifi-

cación de dominación, pero igualmente sectores de Iglesia revo-

lucionarios o que justifican la liberación. Este es el tema, y entreellos "se alza la figura inmensa de Gaspar García L. y tantos otros

mártires sandinistas de origen cristiano" —fin del punto 7 del Co-

municado—.

2. DESARROLLO DE UN PROCESO HISTORICO

En la historia de América latina, y muy especialmente desde los

60 de este siglo, la presencia de los cristianos (es decir, del factor



245

religioso y la Iglesia, en aquellos sectores que han "optado por los pobres" —como se acostumbra decir—) se ha ido constituyendo

en un momento determinante en el proceso de liberación delcontinente.

2.1. El factor religioso en la historia del pueblo latinoamericano

La historia de América latina no sería comprensible si se hicie-ra abstracción del fenómeno religioso. El campo religioso fue el

nivel esencial de la vida de la cultura, de la vida política y econó-

mica latinoamericana desde su origen. Es verdad que se caeráfrecuentemente en fetichizaciones de los sistemas vigentes, pero,

de todas maneras, es imposible explicar el comportamiento de las

diversas clases, y en especial las clases populares, sin la motiva-ción religiosa.

Todo el desarrollo de las culturas amerindianas queda expre-sada en su vida religiosa

10. Los pueblos nómadas del extremo

norte ártico, como los del sur antártico hasta Tierra del Fuego,

ordenaron toda su vida en torno al gran dios del cielo, padre

protector y demiurgo. Su libertad ante la tierra —ya que no cono-cieron la agricultura—, le hacía adorar las divinidades uránicas.

Estos dioses celestes estarán siempre presentes en los panteones

de los pueblos plantadores y aún urbanos. Tanto los aztecas comolos incas remitirán toda su existencia a dioses del cielo, dioses

creadores, en el caso de Huitchilopoztli como guerrero, en el

caso de Pachacamac como origen del día y organizador deluniverso.

Por su parte los pueblos plantadores o de culturas interme-

dias, desde las praderas del Mississippi-Missouri hasta las Anti-llas, el Orinoco, el Amazonas y el Plata —los pueblos Tupi-Guara-

ní, organizarán sus creencias en torno a la dualidad, a los héroes

gemelos, pero especialmente a toda la mitología del proceso de

paso del estado presente a la tierra utópica. El mesianismo tan propio del sertao brasileño, por ejemplo, depende del escatologis-

mo de los pueblos arawaks, tupi y otros, que caminantes ince-



246

santes buscaban la patria mejor: el Dorado no fue una creenciahispánica ni portuguesa, sino indígena pre-europea.

En las culturas urbanas de la América nuclear, desde el nortedel imperio azteca (en tierra de tarascos) hasta el sur del imperio

inca (en el río Maule en Chile), las estructuras religiosas alcanza-ron grados enormes de complejidad. El modo de producción

tributario se justificaba con teologías perfectamente expresadas,

como las que Tlacaelel enseñaba a los pueblos dominados por losaztecas. Era necesario inmolar sangre joven al dios Sol para que

pudiera subsistir: necesitaba nueva vida y por ello se necesitaban

víctimas, prisioneros e imperio. Es decir, el imperio era la media-ción universal para la subsistencia del cosmos, ya que todo depen-

día del Sol: calor, vida, luz. Estas teogonías penetraban hasta lo

más íntimo de la vida familiar, individual, política, económica.Cuando el español y el portugués llegan de la otra parte del

Atlántico, con otra experiencia de vida —pero no menos religio-sa—, no puede sino realizarse una amalgama sincrética de la

mayor riqueza y no por ello inferior. La experiencia de la Cris-

tiandad bizantina y latina fue vivida de manera especial en la

Península ibérica de la Reconquista. Cuando en 1492 se recon-quista el último reino árabe en España: Granada, solo ha termi-

nado la Edad Media. En octubre del mismo año Colón descubría

unas islas del Mar Oceáno. Todo el espíritu de la Cristiandad y lasCruzadas se derrama sobre las Indias Occidentales.

La Cristiandad de las Indias —como se la denominó—, quedó

igualmente saturada de la religiosidad propia hispánica y amerin-dia. La totalidad de la vida queda teñida por este factor religioso.

La diosa Tonanzín deviene la Virgen de Guadalupe, pero ello no

obsta para que rápidamente los criollos se reunan en torno deella —gracias a la obra del Licenciado Sánchez en 1625

11para

afirmar su autoconciencia americana ante el español. La Virgen de

Guadalupe, como bandera criolla, se opondrá a aquella Virgen de

los Remedios que protegiera a los españoles en la Noche Triste.¡Lucha de Vírgenes, lucha de clases! La religión se encuentra

entonces tan dividida como la sociedad y juega como un factor

dentro de la estructura social.



247

No es entonces admirable que cuando se levantan los criolloscontra la dominación ibérica, lo hagan motivados por sus propias

creencias. Es de recordar un texto del liberador de México, unsacerdote católico —cuya campana con la que todavía el Angelus

se encuentra hoy en el Palacio de Gobierno del zócalo en México:

"Abrid los ojos, americanos, no os dejéis seducir de nues-

tros enemigos: ellos no son católicos —exclamaba el cura-

sino por política; su Dios es el dinero, y las combinaciones

sólo tienen por objeto la opresión"12.

No admira entonces que Juan Germán Roscio, héroe y gober-

nante de la primera hora de la independencia venezolana, escri- biera:

“Me bastaba la excelencia de la moral del Evangelio para

conocer que unos usos y costumbres tales como los de la

monarquía absoluta y despótica, no podían conciliarse con

el cristianismo”13.

El héroe venezolano dice todavía:

"En Egipto después de la muerte de sus favorecedores se

fomenta el odio de los reyes, bajo la tiranía de otro Faraón

que gobernaba a los israelitas con vara de hierro; pero ellos

acaudillados del mejor patriota de aquellos tiempos queda-

ron independientes y libres de su imperio a pesar del jura-mento de obediencia que los ligaba"14. “Viene al mundo el

Mesías prometido ...Jesucristo, cuyo carácter era de liberta-dor y redentor, no podía aprobar la usurpación de los em-

peradores de Roma y demás opresores de aquella época. La

doctrina de Jesucristo era una declaración de los derechos

del hombre y de los pueblos. Sin cesar les hablaba de su

igualdad primitiva, los consolaba de los errores de la tira-

nía ...”15

Esta fue la inspiración de todos los que lucharon por la libera-

ción nacional contra el yugo europeo al comienzo del sigloXIX. Aún Tupac Amaru, al fin del siglo XVIII —y del cual cele-

bramos en este año el segundo centenario de su sanguinaria y



248

heroica muerte en Cuzco en 1781—, exclamaba en su bando de rebe-

lión:"Los repetidos clamores de los naturales de estas provincias

me han hecho de los agravios que se les infieren por varias

personas, como por los corregidores y europeos ...Sacándo-

los del gravamen y yugo pesado que hasta el día nos han

tenido debajo de su peso tan oprimidos, mediante el

gobierno tiránico de España, que no parecía otra cosa que

una servidumbre de total esclavitud, a semejanza del cauti-

verio de Babilonia, en donde el pueblo de Dios israelita

gemía ...Por eso, y por los clamores que con generalidad

han llegado al Cielo, en el nombre de Dios Todo-poderoso,

ordenamos y mandamos que ninguna de las personas pague

ni obedezca en cosa alguna a los ministros europeos intru-

sos, y sólo deberá tener todo respecto al sacerdote, pagán-

dole el diezmo y la primicia como se da a Dios inmediata-

mente"16

La relectura del texto liberador de Moisés en Egipto, y de loscautivos bajo Ciro en Babilonia, es lectura religiosa que motivaba

a los liberadores a comprometerse hasta la muerte, y en el uso de

las armas —que fue la cuestión que resolvió, por ejemplo, GermánRoscio—, por su pueblo, ya que "el autor del libro de la Sabiduría

reconoce y confiesa en otro lugar la majestad y poder del pue-blo”

17.

Estas motivaciones religiosas en las luchas libertarias hanquedado un tanto oscurecidas por los sucesos posteriores del siglo

XIX. Por una parte, un señor de la Iglesia se comprometió con las

clases conservadoras a la defensa de sus bienes acumulados duran-te la época colonial. Pero, por otra parte, el "liberalismo", que

estructuró la dependencia (primero del capitalismo librecambista

anglosajón, y después del imperialismo desde aproximadamente1870-1880), juzgó en su historia a la Iglesia como factor retró-

grado en la historia americana. Por el contrario, no deberá olvi-

darse que el cristianismo estaba profundamente anclado en laconciencia popular y sus creencias religiosas le sirvieron de muro

y protección a la influencia hegemónica de la cultura anglosajona,



249

capitalista, liberal, extranjerizante que se transformó en la ideolo-gía del Estado capitalista dependiente latinoamericano. Paradógi-

camente, las creencias que en la época colonial habían servido para organizar la hegemonía de las clases dominantes, ahora

retomadas y recreadas por el mismo pueblo, sirven de elementode autoconciencia nacional , popular, antiliberal, anticapitalista.

Esto explica que —con excepción de México, y explicado por

el fenómeno de los Cristeros18

, cuando aparezcan los populismosantiliberales en el siglo XX (Irigoyen desde el 1918 en Argentina

y después Perón, Vargas desde 1930 en Brasil. Cárdenas desde

1934 en México. etc.), éstos recurrirán al apoyo popular y, dentrode la conciencia popular, encontrarán nuevamente la presencia de

motivaciones religiosas arraigadas en la totalidad de la historia

latinoamericana: desde la prehistoria amerindiana, pasando por la resistencia a la conquista, hasta el apoyarse en sus creencias

para la guerra emancipatoria contra España y Portugal, hastaresistir por más de un siglo la influencia extranjerizante del capi-

talismo anglosajón. El populismo, contra los liberales, permite

una nueva libertad a la Iglesia. Pero es una libertad ambigua.

El populismo —proyecto de capitalismo nacional indepen-diente—, hegemonizado por la débil y naciente burguesía nacio-

nal, necesita el apoyo de la clase campesina y obrera. Pero estas

dos clases, a diferencia de Europa, están arraigadas en sus creen-cias populares religiosas, porque, paradógicamente, la Iglesia ha

sido la enemiga tradicional del liberalismo dependentista. El

pueblo, entonces, la había descubierto como una aliada natural —claro es que hubo contradicciones importantes, tanto por los

cristianos terratenientes y conservadores, como muchos que fue-

ron liberales—. Esta paradoja histórica que todavía no ha sidoesclarecida por las exposiciones científicas —ni de liberales ni de

conservadores, porque ambos quedan juzgados desde el punto de

vista de una historiografía vista desde el pueblo oprimido —, nos

sirven de contextos para abordar la última etapa de una historiaen la que estamos angustiosamente englobados en el presente.



250

2.2. La religión en las situaciones de desarrollismo, pospopulis-

mo y de Seguridad Nacional

Desde la crisis del populismo, siendo la muerte de Vargas en 1954

un punto de partida seguro y hasta la caída de Batista en Cubaen 1959, el desarrollismo se impuso como el nuevo modelo

económico y político19

. Si por desarrollismo se entiende la com-

prensión del desarrollo latinoamericano a partir de la necesidadde una ayuda externa —tanto en capital como en tecnología—,

política sugerida por la CEPAL, podemos decir que el factor reli-

gioso estaba perfectamente articulado a este proyecto.En efecto, desde el fin de la primera guerra (1945), habiendo

Estados Unidos alcanzado la hegemonía total del mundo capitalis-

ta (venciendo así a Inglaterra), organiza el mundo europeo ante"el peligro" comunista oriental. El Plan Marshall fue su instru-

mento económico, pero el instrumento político fueron las Demo-cracias Cristianas europeas. Tanto Desgasperi en Italia como

Adenauer en Alemania, por nombrar dos ejemplos, fundaron par-

tidos reformistas cuya finalidad más clara era la de no ser socialis-

tas.De esta manera el cristianismo europeo se comprometió de

cuerpo entero en apoyar el modelo norteamericano en Europa.

El factor religioso sirvió —y sirve todavía— como campo dentrodel cual se levantaron temores fetichistas contra el materialismo y

el ateismo, sin considerar nunca de manera frontal el compromiso

que se tenía con la economía capitalista. La lucha era contra prin-cipios y valores eternos, y no en defensa de una economía capita-

lista terrenal. En realidad este razonamiento ocultaba una verda-

dera justificación ideológica de la dependencia capitalista queEuropa sufría de Estados Unidos.

En América Latina, los desarrollismos cepalinos —desde Kubits-

chek en Brasil, Frondizi en 1957 en Argentina, López Mateos en

México, Betancourt en Venezuela, etc., venían a cumplir unafunción análoga. El sueño de un capitalismo nacional indepen-

diente, deja lugar a un capitalismo dependiente. No es extraño

que las ciencias económicas descubran el hecho de la dependencia



251

a partir de 1965 aproximadamente, al final de la llamada "décadadel desarrollo" (1955-1965), en cuyo centro estuvo la "Alianza

para el progreso". En el desarrollismo, en el pospopulismo y enotro tipo de modelos reformistas en situación de dependencia

capitalista, el factor religioso vino a cumplir una función ambigua,hecho que frecuentemente no es considerado ni por la izquierda,

ni por los científicos sociales.

En efecto, dada la experiencia desarrollista de las DemocraciasCristianas en Europa, que dentro de la Iglesia significaban movi-

mientos de militantes tales como la Acción Católica (cuestión que

Gramsci supo estudiar en Italia, pero que ningún socialistalatinoamericano ha estudiado en profundidad), los cristianos

sabían cómo moverse dentro del modelo desarrollista. A tal punto

que en los 50 surgen en todas partes, en todos los países Demo-cracias cristianas (siendo la más antigua la fundada en 1936, como

división del partido conservador, por Eduardo Frei en Chile, quellevó en su origen el nombre bien expresivo de: Falange). La Igle-

sia pudo perfectamente articularse al modelo desarrollista, sin

oposiciones desgarradoras, sin contradicción.

Surge así un cristianismo desarrollista, progresista, moderno.Este tipo de cristianismo es el que, cuando fracase el proyecto

desarrollista —ante la imposibilidad de mantener la tasa de ganan-

cia de las transnacionales emergentes, ló que produce presión ydescontento social, ya que los salarios pierden capacidad de

compra en el proceso inflacionario se inclina de manera explícita

o implícita, consciente o inconsciente (y siempre como un "malmenor", ya que el "mal mayor" sería un poder popular) hacia la

solución de fuerza: la dictadura militar.

Los neofascismos, en realidad militarismos antipopulares (losfascismos fueron en verdad populismos del "centro" y por ello

arrastraron multitudes, lo que acontece con muestros militaris-

mos) de Seguridad Nacional, comienzan desde el modelo instau-

rado en Brasil en 1964, e inspirados en la doctrina de Golbery doCouto e Silva, buen discípulo de los geopolíticos norteamerica-

nos, en cuyas escuelas estudió brillantemente. El cristianismo de

derecha que apoya los Estados militaristas de Seguridad Nacional



252

(como el de Pinochet en Chile) tiene larga historia en AméricaLatina, y se remonta al conservadurismo del siglo XIX, al ala dere-

chista dentro de los populismos (de simpatía franquista) ya posi-ciones "lefebristas" en lo intraeclesial. Son grupos, que, frecuen-

temente, aún dentro de la Iglesia permanecen en posiciones ante-riores a la renovación del Concilio Vaticano II.

Estos grupos derechistas que apoyan las dictaduras de Seguri-

dad Nacional debe ahora diferenciárselos de los desarrollistas,al menos formalmente democráticos (como las Democracias

Cristianas). Unos son, objetivamente, fascistas; otros son, histó-

ricamente modernizantes, simpatizantes de la tecnología de punta, de la industrialización (aunque sea a través de las trans-

nacionales), ideológicamente formados en las novedades europeas

o norteamericanas. En realidad, los grupos de derecha, respondenmás bien a las oligarquías terratenientes, mientras que los grupos

desarrollistas a las burguesías dependientes.Esto nos explica que, prácticamente, todas las dictaduras

actuales en América Latina, se proclamen defensoras de la civili-

zación occidental y cristiana. Y, entre los gobiernos democráticos

restantes (como es el caso de Venezuela, Colombia, Ecuador,Santo Domingo, en 1981), la Democracia Cristiana haya cobrado

de más en más valor. Al menos, en todos ellos (incluyendo Méxi-

co ), el anticristianismo jacobino va desapareciendo, y ésto seexplica por la necesaria articulación que los reformismos de

dependencia capitalista tienen de Estados Unidos (campeón de la

civilización occidental y cristiana, como lo expresa Golbery en suGeopolítica do Brasil ).

Si esta fuera la única realidad, o la hegemónica, tendría razón

el pensador que expresó a la "religión" como "opio del pueblo".Pero la situación es más compleja y el factor religioso, contradic-

torio y él mismo atravesado por la lucha de clases (cuestión que

no pudo plantear ni Marx ni Lenin en su tiempo y en su conti-

nente), tiene otra vigencia en América Latina.



253

2.3. Revolución latinoamericana, socialismo y la cuestión de la

religión

La crisis del populismo en la mitad de los 50 produjo unaconciencia popular con características propias. En efecto, los

movimientos populares, bien que manipulados por la hegemonía

burguesa, tuvieron cierta libertad de movimiento, posibilidad deorganización o, al menos, toma conciencia de sus posibilidades

históricas. La caída de los populismos (de Goulard, Perón, Pérez,

Jiménez, Rojas Pinilla, Batista —si puede denominárseles popu-listas—) fue seguida, inmediatamente del comienzo de lo que

pudiera llamarse "resistencia popular". La caída de Arbenz en

Guatemala en 1954 fue el comienzo de la guerrilla en AméricaCentral, que lentamente se extenderá por Colombia, Venezuela.

En los 60 el movimiento popular en América latina cobra nuevafuerza. A la represión que sufre el pueblo bajo el modelo desarro-

llista, y a partir de la memoria del período populista, la revolu-

ción triunfante de Fidel Castro, que entra en la Habana en enero

de 1959, marca un momento en la historia continental. Se ha ini-ciado una nueva época.

Por su parte, el pueblo cristiano en su conjunto, el pueblo

oprimido sucesor de indígenas y mestizos de la colonia, de losesclavos de las plantaciones, masas urbanizadas por el proceso de

industrialización pero dejadas a su propia miseria, no reniega sus

antiguas creencias, pero las guarda como valor incontaminado y propio. La articulación de ese pueblo cristiano con militantes

cristianos de vanguardia, significará el hecho nuevo en el campo

religioso latinoamericano, y de la mayor importancia en la histo-ria del continente, como lo advertía Fidel Castro a un grupo de

ochenta sacerdotes en el Chile de la Unidad Popular:

"No fui, como Stalin, seminarista, pero fui estudiante de

colegio religioso y conozco a los sacerdotes, incluso los de

mi época, que no eran como ustedes. Era otra época,

¡Caramba!, no sé si es que yo realmente me he puesto muy

viejo o que ustedes han evolucionado muy rápido (Risas)"20

.



254

Esa evolución que advierte el líder cubano no ha sido observa-da por muchos. Los militantes cristianos de la etapa del populis-

mo, desde 1930, miembros de la Acción Católica, de las Democra-cias Cristianas, pero igualmente de la Juventud Obrera católica

o de la Juventud Universitaria católica, han vivido intensamente —como pequeños burgueses, como obreros o campesinos— las

experiencias, en su aspecto auténtico, del populismo. Y, ante la

crisis de los populismos y de la misma pequeña burguesía comoclase, muchos de ellos optan por los pobres, por los oprimidos,

por el pueblo que comienza a ser despiadadamente explotado por

los desarrollismos —también cristianos—. No es difícil compren-der que fue en Chile, en 1969, en el seno de la misma Democracia

Cristiana (el MAPU), y desde Institutos cristianos de estudios

sociológicos, que surgiera el movimiento "Cristianos para el socia-lismo". Se trata de un momento histórico en el cual se articula

una vanguardia militante cristiana a las masas populares cristia-nas históricamente. Esta confluencia tiene un poder de moviliza-

ción inesperado y profundo, porque parte del hondo suelo insos-

pechado de toda la historia latinoamericana, antigüedad que no

puede dejar de ser considerada por ningún movimiento revolucio-nario que aspire a ser popular , a movilizar las masas oprimidas

latinoamericanas.

De allí la resonancia de la muerte del sacerdote y sociólogocolombiano Camilo Torres. Y aquel gran político expresó clara-

mente:

"Estoy dispuesto a luchar por objetivos comunes: contra la

oligarquía y el dominio de los Estados Unidos, para la toma

del poder por parte de la clase popular ...Cuando la clase

popular tome el poder, gracias a la colaboración de todos

los revolucionarios, nuestro pueblo discutirá sobre orienta-

ción religiosa”21.

Sin embargo, este cambio entre militantes cristianos no se pro-

duce por un simple reflejo mecánico de la situación socio-políticalatinoamericana, sino también teniendo en cuenta la autonomía

relativa del campo religioso mismo —y sobre todo institucional—.El Concilio Vaticano II y la II Conferencia General del Episcopa-



255

do latinoamericano en Medellín (1968) garantizarán a todos susmilitantes una línea de compromiso histórico con los oprimidos:

"Estamos en el umbral de una nueva época histórica — su-

brayan los obispos en Medellín — de nuestro continente,

llena de un anhelo de emancipación total, de liberación de

toda servidumbre, de maduración personal y de integración

colectiva"22.

Es decir, a partir del compromiso popular de muchos cristianos

de vanguardia, articulados con los movimientos populares históri-cos, y ahora autorizados por la posición oficial de la Iglesia

institucional, se produjo a mediados de los 60 el comienzo de un

movimiento que vino a estallar al final de los 70 en la revolución

nicaragüense, sin ocultarse por ello graves ambigüedades en mediode una contradicción creciente.

Repetimos, desde mediados de la década de 1960, primera-

mente en Brasil que debe soportar el primer embate frontal de ladictadura de Seguridad Nacional, comienza el compromiso orgáni-

co de los cristianos con la revolución latinoamericana. Revolución

popular lenta, profunda, constante que se dirige contra el capita-lismo dependiente, pero no solo contra la dependencia (como en

el caso de los populismos), sino contra el capitalismo mismo.

Esto, es evidente, produjo en un primer momento una crisis pro-funda en la conciencia de la vanguardia cristiana, no así en el pue-

blo cristiano. Este último nunca había adoptado el capitalismo,sino que lo había sufrido. Por el contrario, la vanguardia cristiana,de una y otra manera vinculada a la pequeña burguesía en los

populismos —y es conocida la función de la pequeña burguesía

en los fascismos europeos y en América Latina— 23

, debía abando-

nar la crítica reformista democráta-eristiana a la alta burguesía ycomenzar a adoptar una posición estructuralmente superadora del

capitalismo mismo.Superar el capitalismo en el nivel económico y político, para la

conciencia de la vanguardia cristiana, significaba negar a la propie-

dad privada como de derecho natural. Esto fue rápidamente

asumido. Más grave fue la cuestión del ateismo y del materialis-



256

mo, que un cierto marxismo staliniano había convertido en posi-ción dogmática a partir de 1920, negando, explícitamente, la

posición antifetichista y de materialismo productivo del mismoMarx24

.

La lucha ideológica por resolver la incompatibilidad de la supe-ración de la posición reformista del capitalismo, es decir, del

poder asumir el socialismo (y aún el marxismo), durará casi un

decenio. No es difícil comprender la dificultad en que se encontra- ban los jóvenes cristianos militantes de la parroquia Nuestra Seño-

ra de los Angeles en Managua, de donde era párroco el padre Uriel

Molina OFM, cuando debieron optar por el Frente Sandinista,como cristianos. Durante dos años (de 1970 a 1972) debieron

reflexionar sobre la legitimidad cristiana de esta opción. Una vez

que tomaron la decisión, una nueva época se abría para el compromiso cristiano revolucionario latinoamericano. Es desde esta

experiencia que el FSLN puede decir que "nuestra experienciademuestra ...".

Es verdad que en Cuba, en 1959, ni los revolucionarios ni los

cristianos estaban preparados para poder articular sus esfuerzos.

Los revolucionarios habían caído en un cierto dogmatismo, en unmaterialismo mecanicista, metafísico ("todo es materia", que

nunca afirmó así Marx), en un ateismo militante ("para ser

revolucionario hay que ser ateos"). Estas posiciones sin maticesseparaban a los militantes revolucionarios del pueblo cristiano

latinoamericano, porque la totalidad del pueblo latinoamericano

es cristiano. Ciertamente esta posición dogmática alejaba la posibilidad del compromiso de muchos creyentes del proceso revolu-

cionario —y por desgracia los alejará todavía en el futuro porque

dicho dogmatismo metafísico está lejos de haber terminado, crecetodavía en América latina.

Los cristianos, por su parte en 1959, tampoco estaban prepara-

dos para aceptar la superación del capitalismo —al que difícilmen-

te habían aceptado a fines del siglo XIX después de siglos de opo-sición contra él. Estábamos antes del Concilio Vaticano II y la

renovación de la Iglesia sería todavía un hecho futuro. Dogmatis



257

mo marxista, conservadurismo católico: esta era la realidad en1959.

Sin embargo, veinte años después, las cosas habían cambiado por ambas partes. En primer lugar, en Brasil, atacadas las van-

guardias cristianas junto a los movimientos populistas, la Iglesiarecibió el primer embate de una persecución en regla. El padre

Henrique Pereira Neto fue torturado, asesinado de cinco balas

y colgado desnudo de un árbol en febrero de 1969. Comenzabaasí el descubrimiento por parte del Estado capitalista dependien-

te, que en la Iglesia se había producido una contradicción inter-

na: unos justifican la opresión y los intereses de las clases domi-nantes; otros se jugaban por el proceso revolucionario de las

clases dominadas. Desde Brasil, y como manera de resistir la opre-

sión, las comunidades de creyentes comienzan a crear una nuevamanera de poder vivir, dialogar, tomar conciencia histórica. Se

trata de las Comunidades de Base —hoy existen más de cien milComunidades de Base en Brasil, según recuento reciente de 1981.

Según nos contaba un dirigente del Frente Democrático Revo-

lucionario (FDR) de El Salvador, el mundo campesino de El

Salvador había sido masacrado en 1932, ocasión en la que murióFarabundo Martí. Desde ese tiempo no hubo organización en el

campo. La presencia de cristianos, recordando especialmente al

padre Rutilio Grande, jesuita, en la clase campesina comenzó adarse conciencia. Las Comunidades de Base fueron la primera

organización popular. Sobre ellas el mismo pueblo organizó su

sindicato (FECCAS), también de inspiración cristiana. Es decir,se había producido la articulación de las masas cristianas con la

vanguardia cristiana. La teología de la liberación daba estructura

teórica a la praxis cristiana popular de liberación histórica.Cuando los grupos marxistas y guerrilleros se articulen a las

masas ya puestas de pie por la vanguardia cristiana surgirá el gran

movimiento revolucionario popular de El Salvador, que puede

resistir la violencia armada del ejército y de la ayuda americana.Aquí sobreviene la mayor contradicción histórica en la Iglesia.

Un demócrata cristiano, Napoleón Duarte, encabeza la represión



258

de un pueblo cristiano, y no puede dejar de ser responsable delasesinato de muchos cristianos. La muerte de Mons. Oscar Arnul-

fo Romero el 24 de marzo de 1980 marca un momento culminan-te de la participación del factor religioso en el proceso revolucio-

nario latinoamericano. Si es verdad que Mons. Antonio Valdiviesofue asesinado en 1550 en León de Nicaragua por defender a los

indios, y que Mons. Enrique Angelelli fue igualmente asesinado en

Argentina por defender a su pueblo de La Rioja, nunca unarzobispo había sido asesinado. Pero menos aún en una posición

tan clara por su sentido religioso y político al misno tiempo. Fue

ultimado cuando celebraba el culto eucarístico —centro del ritocatólico—, pero después de haber pronunciado una homilía donde

pedía la desobediencia militar para no seguir asesinando al

pueblo. Monseñor Romero cobraba así mayor dimensión aún queCamilo Torres. No era un guerrillero sin articulación popular. Era

un prelado, en el seno del pueblo, desde toda la historia de laconciencia de ese pueblo, el que consagraba la posibilidad de la

praxis revolucionaria contra los opresores, aunque estos estuvie-

ran apoyados por la mayor potencia mundial y por un gobierno

que se denominaba cristiano25

.Desde la experiencia de Centro América (Nicaragua, El Salva-

dor y Guatemala, y muy pronto Honduras) la presencia del factor

religioso en la lucha revolucionaria se torna evidente, imposible deocultar.

Por una parte es el imperialismo, desde una cultura cristiana,

la que intenta ocultar la presencia de creyentes revolucionarios.Esto destruye la fundamentación o justificación ideológica de

estar luchando por la defensa de la civilización occidental y

cristiana. Por otra parte ciertos dogmatismos izquierdistas (enfer-medad infantil de la revolución latinoamericana) siguen repitien-

do un ateismo y materialismos mecanicistas, metafísicos, que no

son adecuados ni teórica ni políticamente.

El descubrir en el presente la función del campo religioso enla revolución latinoamericana es una de las exigencias primeras

en el proceso actual. De este tema se han ocupado diversos auto-

res y ciertamente será objeto de próximos debates26

.



259

NOTAS

________________________________________________________________________________ 1 Das Wesen des Christenthums, 2; ed. vonWilhelm Bolin, SW , Frommann,

Stuttgart, 1960, t. V I, p. 33.2 Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, en K. Marx Fruehe Schrif-

ten, ed. Liber-Furth, Wiss. Buchg., Darmstadt, 1971, t. 1, p. 488.3 Ibid .4 Exodo 20, 2.5 Exodo 2, 7-8.6Cuba-Chile, Ed. Política, La Habana, 1972, p. 419.7K. Marx, op. cit ., ibid.8Cfr. Karl Loewith, De Hegel a Nietzsche, Ed. Sudamericana, Buenos

Aires, 1968, pp. 451 ss.: "El problema de la cristiandad".9Véase mi obra De Medellín a Puebla, Edicol, México, 1959.10Cfr. W. Krieckeberg-II. Trimborn-W. Mueller-O. Zerries, Die Religionen

des alten Amerika, Kohlhammer, Stuttgart, 1961.11Cfr. J. Lafaye, Quetzalcoatl y Guadalupe, FCE, México, 1977.12Cfr. mi obra Religión, Edicol, México, 1977, p. 201.13 El triunfo de la libertad sobre el despotismo, en Obras, Secretaría Gene-

ral, Caracas, t. I, 1953, p. 8.14 Ibid ., t. II, po. 90-91.15 Ibid., p. 93.



260

16Véase mi obra tomo 1/I de la Historia General de la Iglesia en Américalatina, de próxima aparición en Sígueme, Salamanca. cap. IV, sección III.

17Op. cit ., i. I, p. 45.18Cfr. Jean Meyer, La Cristiada, Siglo XXI, México, t. I-III,1973-1974.19Véase mi obra De Medellín a Puebla, Una década de sangre y esperan-

za (1968-1978), Edicol, México, 1979.20Diálogo citado arriba en nota 6 , pp. 484-485.21Camilo Torres, por el Padre Camilo Torres (1956-1966), CIDOC, Cuer-

navaca, 1966, pp. 300 y 331.22 Documento final de Medellín, Introducción, Ed. Nova Terra, Barcelona,

1969, p. 44.23Cfr. Nicos Poulantzas, Fascismo y dictadura, Siglo XXI, México, 1974,

en especial el capítulo sobre la "pequeña burguesía" en los fascismos del

centro, y, deberíamos agregar, en los "populismos" de la periferia.24Véase mi obra Filosofía de la poiesis, UAM-Azcapotzalco, Azcapotzal-

co,1977.25Toda la conflictividad de este período reciente de la historia de la Igle-

sia latinoamericana, es lo que hemos querido exponer en la obra ya citada

De Medellín a Puebla.26El "campo religioso" escindido y contradictorio, y como un ámbito

propicio para el cambio social ha sido analizado por Otto Maduro, Religión

y conflictos sociales, CRT, México, 1980.



15.

HIPOTESIS PARA ELABORAR UN MARCOTEORICO DE LA HISTORIA DEL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO

(EL ESTATUTO IDEOLOGICO DEL DISCURSO POPULISTA)



263

La historia del pensamiento latinoamericano se elabora inevitable-mente sobre textos. Textos editados o inéditos, textos que recogen

tradiciones orales o discursos políticos, pero textos al fin. Por ellola historia del pensamiento latinoamericano exige un claro

concepto de la noción del texto, y lo que es más: un "marcoteórico" para poder interpretar científicamente dichos textos.

De lo que deseamos ocuparnos en estas cortas líneas es de algunas

hipótesis, elementos, sospechas, de lo que pudiera ser en el futuroun marco teórico de la interpretación o análisis del texto del

pensamiento latinoamericano, desde el cual se puede exponer su

historia.

1. UNA HIPOTESIS PARA ANALIZAR EL "TEXTO" DELDISCURSO POLITICO

Hemos dicho que hay muchos textos, desde el texto editado del

filósofo (sea colonial o de la época neocolonial), o del ensayista

sea político, literario, científico, hasta el manifiesto, panfleto,

folleto, artículo coyuntural, hasta el texto de un discurso oral.Hemos sólo elegido este último, en su nivel político, en situación

de discurso ante un pueblo reunido que exige prácticamente el

diálogo, y en la etapa populista de nuestra historia latinoamerica-



264

na. Así acotado el horizonte de nuestro análisis, ya que se trata deuna simple prueba, nos ocuparemos entonces del discurso que el

líder populista lanza ante el pueblo congregado. Su estatuto esmuy preciso, muy particular, y por ello no podrá universalizarse

sin más la conclusión provisoria a la que llagaremos.

1.1 Antecedentes.

A manera de simple ejemplo, entre tantos otros que pudieran

ser nombrados, queremos sólo referirnos a tres autores que nos permitirán exponer lo que pretendemos y nada más.

1.1.1. Vladimir Propp. En su obra la Morfología del cuento2

explica que su método consiste en descubrir la estructura del

cuento fantástico ruso "según las funciones de los personajes".Esto le permite llegar a analizar los elementos constantes, esta-

bles, funcionales que, por otra parte, son limitados. Si a cada uno

de los momentos diacrónicos del cuento lo indicamos con una

cifra (i: situación inicial; t1: trasgresión de la prohibición; W :decisión del héroe, etc.), podríamos formular la secuencia de cada

cuento, estudiar las variables con otros, y llegar a la teoría de la

morfología de ellos. Así el cuento Los cisnes se formula de lasiguiente manera

3:

p1 a1 t1 w ↑ <[D1 H1 neg] R 4 E1 >↓ [P1 D1 H1 Z9 = S4]d

7H

7Z

96

Lo que descifrado significa: desde una prohibición (pl), por

ausencia de los padres (al), se produce una transgresión (t

l), que

lleva a un daño (X), lo que decide al héroe (W) y exige su partida

(↑). Se dividen los caminos (<); por una parte se impone una

prueba (D1) que produce la reacción de sometimiento del héroe

(H1) con acciones negativas (neg); por otra parte, hay impotencia

del donante (d7) con favores concedidos (H

7) obtenidos por un

auxiliar (Z9) espontáneamente (Z

6). La vuelta del héroe (↓), con

desplazamiento espacial por un camino (R 4) y con la eliminación

previa de un daño por medio de la fuerza (El), no impide que sea

perseguido, volando (pl), como prueba (D

1), y aunque sometido



265

(Hl), obtiene lo intentado por un auxiliar (Z

9), es decir, la salva-

ción por huida y ocultamiento (S4).

Este relato puramente formal, cuyo contenido es el cuento

tradicional ruso de Los cisnes, permite a Propp descubrir laestructura, mensaje y códice de estos textos.

1.1.2. Algirdas Greimas. En su obra En torno al sentido4con-

tinúa el estudio descubriendo nuevas constantes, pero en especial

definiendo mejor la "función del héroe", siempre dentro de una

situación reformista, ya que "el relato, cuya dinámica consiste eninstaurar un orden nuevo", termina siempre por restaurarlo en

nombre de la tradición ancestral. Su originalidad consiste en mos-

trar la complejidad de oposiciones que se estructura en torno aseis actantes (actores abstractos o posibles), ordenados en tres

niveles:

D1 (donador) vs D2

(destinatario)

S (sujeto-héroe) vs O (objeto-valor)

A (auxiliares) vs E (enemigo-traidor)

Las funciones de los actantes, isotópica, se desarrolla en un

programa narrativo siempre semejante, aunque con variacionessecundarias llegándose así a un modelo de transformaciones posi-

bles. El suceso diacrónico del héroe, por ejemplo, sigue el siguien-

te programa:

Esta secuencia podría formularse así:

Real. = F trans [S→ O (S∩O)]



266

Greimas5

muestra cómo el sujeto carente o no coincidente conel objeto (S∩O =ø) por medio de una función de transforma-

ción (F trans) alcanza el objeto deseado (O), es decir, lo posee(S∩0).

Si ahora se interrelacionan las parejas de oposiciones con lodicho aparecería un modelo mínimo que de alguna manera siem-

pre se reproduce en todo relato mítico.

1.1.3. Gilberto Giménez. En su tesis recientemente defendida

en La Sorbonne, Chalma, Sanctuaire de l'Anahuac, analyse etno- sociologique d'un sanctuaire rural 6, utiliza las anteriores distincio-nes para construir con ello un marco teórico que le permita descu-

brir el sentido de las prácticas míticas del pueblo latinoamericano,

campesino, del Valle de Toluca. El aporte de Giménez consiste ensaber elegir entre los 31 modelos posibles de Propp-Greimas el

más adecuado para la interpretación de nuestra realidad, que seríael siguiente

7:

donador objeto destinatario

A3

A2

A4

auxiliar sujeto enemigoA

5A

1A

6

Cada actante (A) puede ser ejercido por uno o más actores; yviceversa, varios actantes pueden ser ejercidos por un actor. En el

caso de la mitica popular campesina latinoamericana la situación

es la siguiente:a. El héroe-donador otorga al destinatorio el objeto que nece-

sita:

A3→A

2→A

4

o en la símbología de Greimas:

D1→O→D

2



267

Es decir, el santo patrono, la "Cruz de Chalma", otorga los bienes de subsistencia (salud, buena cosecha, ayuda en el camino,

etc.) al pueblo devoto. Es de notar que la recepción del objeto es pasiva, trágica, paciente, resignada.

b. El sujeto no alcanza el objeto él mismo sino por la acciónmediativa del héroe-donador:

D1

OS

Esta imposibilidad de alcanzar el objeto (en especial en los

cultivos de temporal, donde todo depende "del cielo": agua delluvia, heladas, sol, etc.) define la actividad del sujeto exclusiva-

mente como actitud cultual: el culto rendido al héroe-donador.

c. Además hay identidad del sujeto-destinatario, pero con

diverso sentido: la relación S→D1

es activo cultual; la relaciónO→D

2es pasivo impotente.

d. Se podría todavía indicar la importancia de la relación que

se establece entre el sujeto y el héroe-donador y las potenciasauxiliares o enemigas (el "ánima" de un finado, si no se le recuer-

da convenientemente, puede transformarse de amigo-auxiliar en

enemigo).

1.2. Modelo posible para situar el discurso político populista

Después de lo dicho podrá comprenderse el fundamento de la

siguiente sospecha: la situación del populismo (como podrá verseen el apartado 2.), de transición de una sociedad liberal-tradicional

a otra de desarrollo de una nueva situación histórica (al nivel

ideológico-cultural tanto como económico-político), exige una

activa función simbólica que permita transitar de un mundo míti-co campesino o marginal a la racionalidad de la sociedad moderna

(sea capitalista o socialista). Sospechamos que el "líder" populis-

ta, con su particular capacidad de creatividad simbólica, asumeuna función ya conocida por la conciencia mítica, de allí la fami-



268

liaridad y comprensibilidad con la que puede relacionarse con lasmasas campesinas o marginales.

1.2.1 Propuesta de un modelo posible. Pensamos que el héroe-

donador mítico, el actante D1, es cumplido por el personaje

"líder populista", objeto de la confianza, lealtad y reconocimien-

to por parte del sujeto, masas campesinas o marginales o inicial-

mente trabajadores industriales. Su posición es análoga a la dela mítica tradicional. El modelo sería el siguiente:

D1, el héroe-donador, ahora el líder político (Vargas, Perón,

etc.).S: el campesino, el marginal, el "pueblo" (en sentido "popu-

lista").

O: el objeto intentado, presente (p.e.: "La justicia social") outópico ("O Estado novo" de Vargas).

D: el mismo pueblo como destinatario de O.

A: las fuerzas, potencias, grupos aliados, amigos, auxiliaresE: el enemigo, los traidores.

Analicemos por parte este modelo en sus relaciones más

relevantes para nuestros fines, es decir, en el discurso políticoel líder populista, en presencia dialogante con el "pueblo".

1.2.2. El actante D1. En el discurso político populista el

héroe-donador es el líder, el que pronuncia la palabra ante el

pueblo (D1→S). Pero su palabra tiene poder porque procede

del héroe probado en la lucha, en la prueba, en la decisiva,victoriosa, por lo que se le ha glorificado y reconocido. ¿Qué

no es sino la "prueba calificatoria" de Juan Perón su triunfo del



269

17 de octubre de 1945, o la "entrada triunfal" de José MaríaVelasco Ibarra a toda la revolución mexicana como lucha consa-

gratoria de donde podrá surgir Lázaro Cárdenas? El héroe ha pasado del anonimato de la cotidianidad al reconocimiento de su

gloria. Pero, ¿Por qué ha podido ocupar ese lugar privilegiado?Porque la conciencia mítico-popular exige un mediador en la

relación S→O.

El héroe-donador tiene, en el triángulo freudiano "padre-hijo-

madre", la función dominadora del padre: es la imago patris.

“Soy un padre, pero con muchos hijos y sin recursos. Soy un

padre sin tener qué dar”. Un padre que no tiene nada qué dar ni

por testamento, ni por acto entre vivos, pero que tiene un cora-zón para amar a la Patria"8.

Poco después se ve en el discurso de que aquello que "no tie-

ne nada que dar " es una fórmula retórica, porque en realidad

"tres meses tiene sólo el Gobierno, pueblo ecuatoriano, pueblo

de Quito, pero en estos tres meses os prometo que se ha trabaja-do en todo el Ecuador. Se ha trabajado en el Instituto Nacional

Mejía, se hacen escuelas en Quito, en todas partes se levantan

planes de acción, se llevan a cabo planes para el desarrollo de la provincia de Azuay"

9. "Hacemos que las carreteras, los regadíos,

las viviendas, la electrificación, haga poco a poco el progreso

económico y biológico de cada uno de los habitantes del Ecua-dor"

10.

El héroe-donador tiene conciencia y obligación en fecundar lahistoria, en promover la donación del "objeto" a su pueblo, el

destinatario; su actitud paternal está siempre presente:

"Está en nuestro deber garantizar la vida del campesino [...].Y siguiendo los lineamientos expresados pondremos (nosotros)

en manos de los campesinos los instrumentos necesarios para que

ustedes mismos se hallen capacitados para defenderse de las agre-siones de que son víctima"l1.

O de otra manera:



270

"Nosotros hemos luchado sin descanso para imponer la justiciasocial que suprimiera la miseria en medio de la abundancia"

12.

El héroe-padre-fecundador tiene un carácter con componentesdominantes de sadismo, "obsesivo, acumulativo (anal), centrado

en el padre, sin amor y aislado"13

, lo que exige como contraparti-da una pasividad del destinatario (1.2.5). Es el donador, creador.

Es lo propio del carácter del Führer del fascismo europeo, cuya

versión en la periferia será el populismo (y no el neofascismo brasileño o chileno actual). A Perón se le aclamaba como: "¡El

macho!", y a todos se les denominaba: "¡EI Padre de la Patria!"

1.2.3. Los actantes S y D2; el actor “pueblo”.

El actante D1

se define desde y por su relación con S. Es S elque en su carencia, negatividad, necesidad, exige un héroe-dona-

dor. Es S el que inviste a alguien en la función D1

para poder sim- bólicamente restablecer el orden perturbado. Pero, en este caso,

S es D2, como destinatario de la acción del héroe-donante. S-D

2

es el "pueblo", el que constituye el acto mismo multitudinario

como el lugar del discurso del político líder populista (1.2.4).

La negatividad, el estado de necesidad de S se descubre

frecuentemente en términos que lo significan: "chusma" llamabaal pueblo Velasco Ibarra, "descamisados" los denominaba Perón.

La negatividad es situada al nivel del valor ("les sans coulots"):

"Noble pueblo de Quito"14

.-

"¡Povo riograndense! ¡Brasileiros de todos os recantos dePátria"

15

S es el "pueblo": espectador, activo participante de la dramati-

zación simbólica de la fiesta, destinatario del "objeto" persegui-do. La ambigüedad de este concepto —no por ello despreciable

pero sí de diversos estatutos semánticos— permite que signifique

también D2. El pueblo son todos; todas las clases, la Nación, la

Patria ...Se dice que el "pueblo es el protagonista de la historia”,

pero de hecho se le exige: actividad en la confianza (1.2.5) y pasi-

vidad en la obtención del "objeto" ("Operación do Brasil [...]Quais sáo as aspiraçóes das massas obreiras, quais os seus inte-



271

resses? E eu vos responderei: A ordem e o tràbalho! [Muito bem; palmas prolongadas]")

16.

1.2.4. La relación D1↔S: la fiesta.

La presencia física del líder y su pueblo en el acto multitudina-

rio, donde se realiza el acto dramático del diálogo simbólico entre

pueblo-mediador tiene la mayor importancia:

"Lejos de incubar un espíritu servil, es en estos congresos

populares, en estos tribunales a los que tienen acceso los represen-tantes de las masas, donde se habla con toda libertad a que tienen

derecho ustedes"I7

.

El pueblo abandona el lugar de la negatividad , impotencia,

necesidad: lo profano, cotidiano. La casa, el barrio, la fábrica, elcampo. Por el contrario, la manifestación es el lugar, el espacio

sagrado de la positividad , la plenitud ("¡Argentina potencia!"

gritaba la multitud), fecundación simbólica del hijo castrado.

"Lo sagrado es el espacio de la plenitud y potencia, no es abstrac-to, pero en relación con la disponibilidad y la comunicación de

los valores de subsistencia"18

. El marginado, oprimido, despoja-

do, vive ritualmente su triunfo. El héroe-donador es el sacerdote.

El líder sabe treatralizar el rito de la presencia real de D1 —S,

donde se anticipa el "objeto" alcanzado, la utopía cumplida...,al menos por un instante que pone entre paréntesis la cotidiani-

dad negativa (1.2.8):

"Trabalhadores de Sáo Paulo: Ha quanto tempo eu ansiava por

um momento como êste! [...] Povo Paulista! A festa está termina-da. Prossegui em vossa marcha! Ela é a dos destinos novos do

Brasil"19

.

Y la fiesta terminada ...comienza el trabajo en la negatividad

oscura, anónima ...

1.2.5 Relación S↔D1: confianza, lealtad, consensus.

El pueblo, la masa, inviste al héroe que ha luchado, que se ha

calificado de su gloria reconocida, públicamente afirmada. Sin

esta consagración oficial no puede ejercer su función donante, no



272

puede luchar contra los enemigos (1.2.6) ni pedir la solidaridad asus ayudantes o amigos:

"Eu sabia que contava convosco e sentia, de longe, o roído

subterra neo desta solidariedade, que chegava aos meus ouvidos.Agora, pessoalmente, verifico quanto ela é vibrante e uniforme "

20.

"Pero que sepa la clase campesina que nos ha hecho el honor de hacernos depositarios de su confianza que no pretendemos

organización más que para servirla mejor"2l

.

"Me apoya el pueblo, me apoyan las fuerzas armadas de la Pa-

tria, y con el apoyo del pueblo, con el apoyo de las fuerzas arma-

das[...]”22

"Día de la lealtad", fe en el líder, confianza en su acción, apo-yo, solidaridad, consenso. Es el fundamento mismo de la autori-

dad del Mediador, del Padre. Su autoridad real es moral; no es ni

despótica ni objetiva: es simbólica, necesaria para la mentalidad

en transición del hombre marginado (entre el modo de produccióntradicional y el capitalista, entre el campo y la ciudad, entre...).

1.2.6.RelaciónDl→S: el Mensaje.

El discurso del líder se sitúa en este preciso nivel (flecha b del

esquema en 1.2.1),que en la matriz de un modelo de comunica-ción se podría formalizar así:



273

El líder (D1) elabora un mensaje (M) según un cierto código

(C1) que es comunicado por un cierto canal (b): el altoparlante

p.e. El pueblo (D

2

), destinatario pasivo, escucha el mensaje y lodecodifica (C2) pero con otro código, ya que el referente (R

2) es

otro que el real conocido por el líder (R 1). Toda esta estructura

activo-funcional será muy importante para el análisis propiamente

ideológico del discurso (3):

"Ao vos dirigir a palavra [...]"23

.

La palabra del líder en es discurso mismo político que estamosanalizando. La palabra oral, hablada retóricamente ante la multi-

tud, y no la escritura (texto por analogía, discurso en sentido

estricto), es un momento privilegiado en el ejercicio del poder político populista. No es algo secundario, expresivo, adjunto; es

algo esencial, constitutivo: es la actualidad misma actuante del poder de la palabra efectora. Realiza lo que pronuncia, como el

"sí" pronunciado en el matrimonio que se contrae ante testigos

—ejemplo conocido de Austin—. Es un discurso axiológico pero al

mismo tiempo simbólico, y va más allá de la mera escritura políti-ca

24. Si es verdad que es un "lenguaje mágico ritual"

25, como

también lo es el de la sociedad industrial avanzada, no tiene en

cambio la característica de estar "cerrado" y ser meramente tau-tológico. Por el contrario, guarda analogía con la creatividad y

hasta el humor desafiante, y hasta coloquial del lenguaje popular,

aunque cada palabra del discurso abre un campo semántico biendefinido, comprensible a los "iniciados" y de referencia inmediata

a la vida cotidiana en toda su negatividad.

Un primer punto es aquel de la "organización del mensaje",

que el orador improvisa en el lugar mismo. En la selección y

combinatoria, como veremos, se podrá analizar el estatuto ideoló-

gico del texto26

. Un fenómeno particular es el de desviaciónsemántica (donde el líder conduce al que la escucha de su referen-

te R 2

al suyo propio R 1:

El Líder: "Pondremos en las manos de los campesinos los ins-

trumentos necesarios para que ustedes mismos se hallen capacita-

dos para defenderse de las agresiones de que son víctimas (R 1).



274

Las masas: "Aplausos nutridos. Voces: ¡Es el primer puntoque necesitamos, ciudadano Presidente: las armas!" (R

2).

El líder: "Se dan ya las instrucciones al Jefe de la Zona Militar

para que desde luego proceda a la organización de todos los campesinos que estén en situación difícil [ ...]" (R

1)

27.

El discurso entonces tiene una lógica, es organizado, tiene unasecuencia diacrónica. Podríamos entonces cifrar cada parte, según

tipologías establecidas, y definirlo a la manera de Propp (1.1.1).

Se podría entonces ver el momento introductorio (i), la proble-mática central (c) y el desenlace final (f); aparecerían sus ayudan-

tes (A), sus enemigos (E), etc. Este método permitiría comparar

la estructura de los discursos, descubrir los momentos esenciales,y mejor definir su estructura fundamental. Volveremos sobre el

tema (3).

1.2.7. Las potencias A y E.

En el discurso populista nunca pueden faltar los poderes, reales pero simbolizados míticamente, de los aliados, amigos (A del

modelo provisorio de 1.2.1), y los oponentes, enemigos, traidores

(E), con sus jerarquías, planes y tácticas. La dramatización es unalucha, una guerra:

"Cuando se encuentren amenazados en sus personas por loselementos que en la sombra organizan los enemigos de ustedes"

28

"[...] Obra de una generación de políticos caducos, de militares

mercenarios al servicio del imperialismo y de una oligarquía decipayos y vendepatrias [ ...]"

29. ¡Considérese la carga afectiva y

adjetiva de las palabras (que pueden tener un contenido real pero

ahora adquieren una enorme connotación simbólica)! "Yo sé muy

bien de dónde provienen estos movimientos subterráneos, ruinesy miserables de gentes que se atreven en el Ecuador como si la

Patria no tuviera memoria de sus miserias de hace poco tiempo

[...]30

"[...] Os inimigos de Pátria erigiram a violencia e o ódio faccio-

so em norma de açâo ..." —nos dice Getulio Vargas—.

1.2.8. El "objeto" deseado.



275

El objeto (O del modelo 1.2.1) es el referente del mensaje dellíder (R

1en 1.2.6) y lo deseado por el sujeto-destinatario (R

2).

En la ambigüedad del mensaje, por cuanto su referente es equívo-co, se juega todo el poder político del discurso populista y su

capacidad de manipulación ideológica (en la cual reside exacta-mente el espacio que posibilita la autonomía relativa del Estado

populista, y la concepción de dicho Estado como tribunal de una

sociedad conflictiva).

Desde su situación de profunda negatividad (falta de trabajo

estable de la población marginada, las masas subempleadas, laexplotación de la clase obrera por la burguesía naciente ...), S—D

2

desea (la "económica libidinal" diría Jean Francois Lyotard)

bienes o mediaciones inmediatas de subsistencia (trabajo, seguro,mejor salario, casa, asistencia para su mujer e hijos...) desde un

horizonte utópico. Es en el nivel del proyecto utópico donde ellíder populista puede manejar el referente popular (R

2):

"Nosotros hemos luchado sin descanso para imponer la justicia

social"31

.

"Quais sa o as aspiraço es das massas obreiras, quais seus intere-

sses? E eu vos responderei: A ordem e o trabalho! (Muito bem; palmas prolongadas) [ ...]. E preciso, portanto, para a realizaça o

desse ideal supremo, que todos marchem unidos, em ascença o

prodigiosa, heróica e vibrante..."32.

"Haremos que las carreteras, los regadíos, las viviendas, la elec-

trificación haga poco a poco el progreso económico y biológicode cada uno de los habitantes del Ecuador"

33.

El orden y la justicia social pueden ser diversamente interpre-

tados. En su diferente significación, en su ambigüedad reside lautilidad práctica de su amplitud semántica. Ello permite poder

exigir el sacrificio, el trabajo (mediación necesaria del proyecto

industrial nacional capitalista, como veremos).

El "objeto" (que para Freud sería la madre-mujer) no puede

lograrlo inmediatamente el pueblo. Por la fidelidad, lealtad y feen el líder se alcanzará el "objeto" deseado (concreto: trabajo;

utópico: justicia social). Es necesario confianza. ¡EI trabajará por



276

nosotros! es el héroe-donador en quien deben esperar los destina-tarios, esperar en sus proezas, sus obras, sus milagros, su fecundi-

dad paternas.

1.3. El discurso político como dramatización simbólica.

Por lo visto el acto político del discurso, presencia mutuamentete actuante del héroe-pueblo, es vivido por todos como una

verdadera dramatización simbólica, donde la negatividad cotidia-

na es sublimada en la sacralidad actual de la plenitud de la fiesta.

Es comprendida esta dramatización como una lucha. Los

enemigos son vencidos por la palabra del héroe con el consensus de S-D2. La donación de O, lo deseado concreto y utópico, es

como previsto, pregustado, anticipado en la celebración patrióti-ca, pública. La presencia masiva de tantos testigos otorga al acto

una realidad única, que contrasta con la oscuridad de la opresión

cotidiana. El discurso no sólo no es escritura, sino que ni siquiera

es un texto profano. El discurso es un verdadero texto litúrgicoque se proclama, se aclama. Es la glorificación del héroe, con

quien se identifica la masa, el hijo, ya que actualiza sus poderes

donantes, milagrosos. Pasemos ahora al contexto de nuestrotexto.

2. HIPOTESIS PARA ANALIZAR EL "CONTEXTO"

ECONOMICO POLITICO

Hemos indicado un modelo, entre los muchos posibles, en

alguno de sus aspectos, entre otros, para comenzar a analizar un

cierto tipo de discursos políticos, entre varios. Como puede verse

no es una solución pretensiosa, sino más bien la indicación de unanecesidad metodológica. De todas maneras el análisis del texto

exige, acto seguido, el análisis del contexto denotado. Ahora ya

no podemos echar mano de la lingüística o el psicoanálisis; ahoradeben venir en nuestra ayuda las ciencias sociales.

2.1. Antecedentes

Como en el apartado anterior, expondremos resumidamente

algunos autores que nos permitan comprender el estado de la



277

cuestión en la construcción de categorías interpretativas de la rea-lidad social latinoamericana.

2.1.1. Octavio Ianni. En su obra La formación del Estado

populista en América Latina34, lo mejor hasta el presente sobre el

tema y que continúa algunos trabajos anteriores35

, expone una

tesis sintética sobre el populismo al nivel económico (el proyecto

capitalista que sustenta el populismo), al nivel social (en el pactode clases la hegemonía es ejercida por la burguesía nacional), al

nivel político (el papel de árbitro y de autonomía relativa del

Estado populista con su partido de burócratas de pequeña burgue-sía), al nivel ecológico (como fenómeno preponderantemente

urbano). El nivel propiamente ideológico no es tratado por Ianni,

como lo liará en cambio Amaldo Córdoba en su obra La ideolo- gía de la revolución mexicana36, pero no era la intención de su

trabajo. Puede decirse que la obra es un buen marco teórico míni-mo para iniciarse en el estudio del tema.

2.1.2. Nicos Pulantzas. Desde Europa nos viene en ayuda, para

precisar y profundizar un marco teórico interpretativo, la obra Poder político y clases sociales en el Estado capitalista37

. En efec-

to, las distinciones tan precisas del autor muestran toda su virtua-

lidad para nuestro tema en el análisis del bonapartismo francés(prehistoria del populismo en la periferia), porque “la profunda

ambigüedad del jacobinismo no se debe a su pureza contradicto-

ria en cuanto ideología política típica de la burguesía sino alcarácter particular de la revolución burguesa en Francia"

38. Este

carácter consiste en que "la pequeña burguesía y el campesinado

parcelario, cuyas relaciones con la burguesía pasan por toda unagama, de la contradicción antagonista al apoyo o hasta la alianza,

impiden, por otra parte, a la burguesía francesa las posibilidades

de una alianza estable con la nobleza, tal como se vió en Inglate-

rra y, más tarde, en Prusia"39

. En las naciones dependientes es la“burguesía interior" la que hegemoniza el proceso, en alianza con

las clases populares, pero al fin como mediación "de las contra-

dicciones mismas del capital norteamericano"40

, o simplementedel centro (para el período anterior al fin de la Segunda Guerra

Mundial).



278

2.1.3. Samir Amin. En su obra El desarrollo desigual. Ensayo sobre las formaciones sociales del capitalismo periférico nos defi-

ne nuestro tema de la siguiente manera: "Una nueva burguesíaindustrial se constituirá, sin embargo, siguiendo las huellas del

capital extranjero dominante, especialmente en el transcurso dela Primera Guerra Mundial. Limitada en su desarrollo por la

sumisión de América Latina a las exigencias del libre cambio,

intentará discutir, parcialmente al menos, el poder de los propie-tarios del suelo y los comerciantes. Intentará apoyarse en las

masas populares, para conseguirlo, y esto dará a los regímenes de,

Vargas en Brasil, Perón en Argentina, Cárdenas en México, sucarácter populista. Pero intentará evitar que este apoyo popular

se vuelva en su contra; también impedirá a las clases populares

organizarse libremente fuera de su control"41

. Esta burguesíaincipiente, ya que debiendo nacer a comienzos del siglo XIX para

poder ser realmente competitiva como enseña Frank Hinkelam-mert, no puede acumular suficiente capital ni tecnología para

establecer la lucha con el poder central del capitalismo mundial,

imperial y monopolista. Como el proyecto populista es la del

capitalismo en una formación social periférica está signado desdeel comienzo a un necesario fracaso. El interés de la tesis de Samir

Amin es la de analizar igualmente el populismo en Africa (como

el caso de Nasser) o en Asia (como Sukarno), y mostrar que entodos los casos ha seguido una preponderancia del capitalismo

agrario, un capitalismo dependiente limitado por el capital cen-

tral, junto a una creciente organización de burocracias nacionalesque se enfrenta a una proletarización también creciente, y con

mayor marginalidad, lo que no impide el nacimiento de formacio-

nes periféricas que se van autocentrando (como Brasil, Irán, Sudá-frica, India).

2.2. Populismo y situación mundial (191-1960)

El fenómeno del populismo es incomprensible sin situar bien la

coyuntura mundial que lo hace posible.



279

2.2.1. Reacomodación de la hegemonía en el centro.

Los últimos llegados a la revolución industrial y al proyectocapitalista del centro en el centro son la Alemania del Káiser y el

Japón e Italia. Estos países lanzarán prácticamente dos guerras para poder penetrar en la economía central y tener acceso al

mundo colonial hegemonizado por Inglaterra, y en segundo lugar

por Francia. Estados Unidos por su parte pretenderá no ya la par-ticipación, porque era parte constitutiva desde su independencia,

sino la hegemonía del mundo capitalista (su lucha velada pero

tenaz era entonces contra Inglaterra). Desde 1914 a 1945, centra-do todo el proceso en la crisis de 1929, se desarrolla una lucha

por la reorganización de la estructura del poder del centro, por su

participación y hegemonía, aconteciendo igualmente la separa-ción de una buena parte de dicho centro por causa de la revolu-

ción rusa y las posteriores revoluciones socialistas (que significa-rán un factor de importancia, pero en la etapa pospopulista).

La simpatía de los regímenes populistas por las fuerzas fascis-

tas del centro son totalmente comprensibles, porque tanto Hitler como Mussolini (como el Emperador del Japón), lo mismo que

los populistas de la periferia, tenían un común enemigo: Inglate-

rra y las demás potencias ya industrializadas y en manejo de lahegemonía del centro. Ambos igualmente tenían un proyecto

capitalista nacional independiente, hegemonizado por las burgue-

sías nacionales (piénsese en Krupp) y con apoyo proletario y campesino.

La lucha entre las potencias del centro permitió a las naciones periféricas entablar negociaciones con las diversas fuerzas en opo-

sición. Geopolíticamente se podían apoyar en Alemania contra

Inglaterra, o en Inglaterra contra Estados Unidos, o en Estados

Unidos contra Inglaterra, según las circunstancias. Claro es queuna vez terminada la guerra de hegemonías y dividido el mundo

en Yalta en 1945, entre Estados Unidos y Rusia, la posibilidad

del populismo disminuirá hasta desaparecer casi definitivamentedesde 1960 (tiempo del férreo control reorganizado sobre la peri-

feria). El golpe de Estado en Brasil en 1964 indica la nueva época

para América Latina.



280

2.2.2 Relajamiento de la dominación centro-periferia. Por elhecho de la lucha del centro en el mismo centro, existe una posi-

bilidad de autonomía relativa en las naciones periféricas, que leshace pensar que la hora de la liberación ha llegado. Falsa expec-

tativa que sólo Rusia sabrá utilizar convenientemente al comienzode la contienda y China al final.

La conversión de la industria que producía mercancías para elmercado mundical capitalista para la periferia, en industria de

guerra desde 1914, disminuyó la capacidad de exportación de las

metrópolis, y con ella disminuyó el poder de la fracción compra-dora (oligarquía comercial) de las colonias o neocolonias. Por otra

parte, la penuria de las épocas de guerra, postguerra y preguerra

permitieron que las materias primas y los productos exóticostropicales adquirieran mejor precio en el mercado mundial. Esta

entrada suplementaria de divisas permitía el nacimiento o creci-miento de una industria liviana nacional como sustitución de

importaciones. No es extraño que los países periféricos registren

una balanza favorable de pagos en 1945.

Por otra parte, las colonias y neocolonias eran aliadas de las

potencias centrales, o al menos potenciales aliadas, lo que impe-

día al imperialismo presentarse con pretensiones agresivas y per-mitía, por el contrario, que las aspiraciones nacionalistas pudie-

ran concretarse en medidas tales como expropiación de la explo-

tación del subsuelo, nacionalización de las exportaciones (lo que producía, necesariamente, una lucha contra las oligarquías

posesoras del campo), etc.

El espejismo consistió en creer que la dominación del centro

había definitivamente terminado. No se interpretó correctamente

la coyuntura como una temporaria relajación de la dominación

debido a causas transitorias. De haberse comprendido adecuada-mente la situación se hubiera debido radicalizar la revolución. Al

no hacerse en aquel momento se alejó por mucho tiempo tan

favorable coyuntura que, es posible, haya de presentarse de nuevoen la crisis iniciada del capitalismo central y que madurará, quizá

a fines del presente siglo.



281

2.3. Populismo y situación de la formación social nacional periférica.

El fenómeno del populismo lo inician algunos autores con la

revolución campesina (en realidad prepopulista) mexicana de1910 contra el porfiriato, o con Irigoyen (1916-1922 y 1928-

1930) en Argentina. Sin embargo, su aparición es consecuente a la

crisis del 29 (aunque anticipada teóricamente, por ejemplo, conVíctor Haya de la Torre en Perú, que ya en 1924

42expresa clara-

mente las tesis populistas).

2.3.1. Principales protagonistas. Pensamos que el proceso

populista ha tenido como tres épocas, que pueden definirse por

las coyunturas internacionales y nacionales:

El primer populismo. Debe situárselo desde la experiencia me-xicana de Calle en 1924, y principalmente de Cárdenas (1934-

1940), en otras semejantes (por su prehistoria e historia, y por la

importante población campesina), como es el caso del Perú, que

aunque iniciada con el APRA en 1924, seguirá hasta el gobiernode Odría, que se inicia en 1948, como en el del Ecuador con José

María Velasco Ibarra (1934 hasta 1970, a lo largo de cinco gobier-

nos). Después de México hay que considerar al Brasil de GetulioVargas (1930-1945 y 1951-1954), que se continuará hasta el

golpe contra Goulart (1964). Argentina vive la experiencia del

peronismo de la primera hora (Juan Domingo Perón: 1946-1955),fenómeno vivido de manera análoga por el Cono Sur (en Uruguay,

por ejemplo, con el ascenso del batallismo en 1948 y especialmen-

te con Luis Batle Berre; el Chile del segundo Ibáñez desde 1952;la Bolivia de Paz Estenssoro entre 1952-1956 y 1960-1964, al

igual que con Siles Zuazo entre 1956-1960).

El segundo populismo. Nace ya más tardíamente, en paísescon menos clase obrera, y en un momento en que ya ha comen-

zado la nueva expansión del imperialismo en su fase tecnológico-

científica, aunque provisional todavía. Desde Jorge Eliécer Gaitán(asesinado en 1948) hasta un Rojas Pinilla (1953-1958) y la ANA-

PO en Colombia, un Stroessner en Paraguay (desde 1954), o un

Pérez Jiménez en Venezuela (1952-1958), hasta la configuración



282

de posiciones propias en los países del Caribe (p.e. de un Batistaque domina la isla de Cuba desde 1933 pero gobierna entre 1940-

1959) o de América central (p. e. Arbenz que lo hace de 1950 a1954). Es justamente contra este último, por el golpe de Castillo

Armas (como fuerza de ocupación interna, apoyado por grupos parapoliciales que asesinan en masa a la oposición populista, diri-

gidos por la CIA, el ejército americano en unidad con la United

Fruit Company, coordinado todo por el National Security Cou-cil ), que comenzará un nuevo tipo de regímenes neofascistas que,

como hemos dicho, se lanza al nivel continental desde Brasil.

El tercer populismo. Es de reciente factura. Entre ellos debe

citarse un Torrijos en Panamá, un Velasco Alvarado en Perú

(1968 en adelante) y aún el retorno del peronismo en Argentina(1973-1976). En México, de alguna manera, se van dando dentro

de una gran continuidad, los diversos tipos de populismos (p. e. elde Luis Echeverría coincidiría en parte con el tercer populismo).

A todos los llama Darcy Ribeiro "nacionalismo modernizador”43

.

La inviabilidad del populismo, como del capitalismo nacional periférico autónomo o independiente, abrirá el camino a un tran-

sitorio desarrollismo44

, pero en definitiva a un masivo militaris-

mo neofascista de capitalismo dependiente o a un todavía experi-mental socialismo (que fracasa en Chile en 1970-1973 o triunfa

en Cuba desde 1959). Pero esto es tarea de exposiciones futuras

sobre las etapas consecuentes a la que ahora estudiamos.

2.3.2. Articulación de los modos de producción de la forma-

ción social en el momento populista. El momento populista de lasformaciones sociales periféricas latinoamericanas es, exactamente

la del pasaje de la dominación de un modo de producción capita-

lista agrario-latifundista combinado con un libre-cambismo hege-

monizado por una burguesía mercantil compradora, aliados a un pequeño mundo urbano (artesanos, pequeños comerciantes, buró-

cratas), en el tiempo del primer imperialismo desde 1880, pasaje

entonces de esta situación a la hegemonía de un modo de produc-ción capitalista extranjero, con monopolio financiero y tecnológi-

co en la actual fase del imperialismo. La etapa populista, enton-



283

ces, permite la hegemonía relativa de un modo de produccióncapitalista industrial principalmente dirigido por una burguesía

interior (no propiamente "nacional") sobre el agrario-latifundis-ta o mercantilista dependiente. Sin embargo, como la dependen-

cia no desaparecerá, y los países necesitan de las divisas de susexportaciones agrarias, lo más que acontecerá será un "cambio de

guardia" (la oligarquía terrateniente conservadora será cambiada

por otra de mayor inspiración en la ideología capitalista depen-diente). Estos modos de producción capitalistas, agrario-latifun-

dista, mercantil e industrial librarán una lucha interna importante

por la hegemonía. En el período populista la participación política en el Estado será mayor por parte del grupo industrial,

pero su victoria no será definitiva, ni mucho menos.

Por ello, la formación periférica vivirá la contradicción de

diversos modos de producción escindidos. En los países preindus-triales el populismo adquirirá fisonomías propias, más despóticas

y sin verdadera coherencia (como en el segundo populismo de

2.3.1). En los que tienen larga tradición campesina (vinculados

entonces a sistemas coloniales tributario-encomenderos, comoen México, Perú o Ecuador) nunca podrán definir la revolución

desde la industrialización (sino en un momento posterior). Los

que tienen detrás un modo de producción esclavista o de peque-ños propietarios capitalistas (como Brasil o Argentina) podrán

definirse desde la hegemonía relativa del modo de produ-

ción industrial, desde el comienzo. Como puede verse la cuestióndebe estudiarse regionalizadamente, y según parámetros claramen-

te definidos de antemano. En esto los análisis globales todavía no

son suficientes.

2.3.3. Clases sociales en el momento populista. La contradic-

ción de los diversos modos de producción de la formación perifé-

rica determina la pluralidad siempre cambiante de las clases socia-les en lucha o alianzas coyunturales fluctuantes según los factores

internos nacionales o externos imperiales. De allí que la lucha de

clases cambie frecuentemente de frente en los regímenes populis-tas, pero que, de todas maneras, ninguna clase adquiere la hege-

monía completa. Es en el espacio político que se abre desde esa



284

falta de hegemonía absoluta por parte de una clase donde existeel lugar para el Estado populista y, como su esencia, para el líder.

Aquí, más que en ninguna sociedad civil tendría razón Hegelen cuanto a la contradicción interna de la sociedad burguesa45

.

Cada uno de los modos de producción, y sus escisiones inter-

nas, nos permitirán analizar provisoriamente las clases en pugna,

en alianza, temporaria, coyuntural o definitivamente.

a. Por una parte, tenemos la fracción de clase que domina el

mundo industrial: la burguesía interior. Aliada coyuntural (laalianza la propone la misma burguesía interior) es la clase obre-

ra. La alianza coyuntural es debida a: necesidad de fortalecer su

frente en la lucha contra la fracción terrateniente y mercantilcompradora; b: necesidad de distribuir el capital para aumentar

el mercado interno. Por ello la clase obrera es la principal contra- parte de la alianza. La CGT del peronismo argentino y la CTM en

México cumplen desde su fundación dicha función. La imposibili-

dad posterior de dicha alianza (por imposibilidad de distribuir el

capital en el aumento de salarios), y el fortalecimiento de la frac-ción gerencial del capital extranjero, determinará el fin del primer

populismo.

b. Por otra parte, tenemos la fracción de clase que domina el

mundo agrícola exportador; la oligarquía terrateniente (antiguo,

o nuevo cuño). En este caso, la clase campesina (sea por asalaria-do, sea como pequeño propietario del minifundio) no puede sino

oponerse a dicha oligarquía. Por otra parte, el populismo lanzará

al campesinado contra la oligarquía terrateniente para debilitarlaal menos, y permitir que el capital excedente se invierta en la

industrialización nacional, o para que el Estado pueda manejar

las exportaciones agrícolas.

c. En tercer lugar, la fracción que domina las importaciones de

mercancías manufacturadas: la oligarquía mercantil compradora

y la emergente fracción gerencial de las compañías extranjeras. Aeste grupo le sirve de aliado la clientela formada desde el liberalis-

mo: la clase media, las burocracias, los servicios en general, siem-

pre atraída por el prestigio cultural del centro. El populismo los



285

tiene como enemigos potenciales, por ello enfrentándose al grupocomprador y gerencial, abre anchamente el camino de crecida

burocratización para las clases medias, que, por otra parte, domi-narán el aparato burocrático de los partidos populistas (en aque-

llos elementos progresistas de vocación nacionalista).

d. Por último, los grupos marginales (entre los que deben

considerarse todos aquellos que en un mero subempleo parecieranestar integrados a la clase obrera), grupos que transitan del campo

al modo de producción industrial, no propiamente clases enton-

ces, llegan a las ciudades expulsadas por la expansión modernizan-te del capitalismo agrario y la desaparición del modo de produc-

ción tradicional o histórico. Dichos grupos, más que pobres mise-

rables, son la clientela principal al que se dirige el discurso del político populista. En ello el "objeto" utópico (trabajo estable,

justicia social, orden) resuena en sus oídos como lo deseado por excelencia. Su apoyo masivo, al líder como tal, los constituye no

como aliado a otras clases o como aliado coyuntural.

Los marginales son aliados estratégicos del líder, de manera per-sonal, individual. Son los que confían, creen, esperan. Como, por

otra parte, el incipiente sistema industrial no puede absorberlos

en totalidad, y por el aumento demográfico, por emigración delcampo, serán cada vez más, la marginalidad se constituye no sólo

en el baluarte del populismo. Sino en el "problema" del fascismo

posterior (no así en el socialismo, por ejemplo, donde la distribu-ción total del excedente es un apriori del modelo).

De aquí puede entenderse que, en su situación ideal, la clase burguesa en su fracción industrial nacional tendería a ejercer

una hegemonía relativa sobre las otras fracciones, siendo su

aliado principal la clase obrera, en la medida en que acepta la

alianza y dicha hegemonía. En la medida que pretenda hegemoni-zar ella misma la lucha se transforma en revolucionaria y le cabe

un doble destino: o producir una revolución (el único caso por

ahora en América Latina es el chileno, y ha fracasado, ya que larevolución cubana sigue otro rumbo), ser desmovilizada total-

mente (en el neofascismo). Todas las otras clases son como los



286

protagonistas auxiliares, aliados, secundarios, de esta bipolaridadfundamental del populismo.

2.3.4. El Estado populista. Después de lo dicho se podrá enten-

der la autonomía relativa del Estado populista. El Estado, comoarbitro o tribunal de la lucha de clases o intereses en oposición

absoluta o relativa, juega el papel del "fiel de la balanza, el media-

dor y el juez de la vida social" como decía Vicente LombardoToledano.

El Estado populista es un Estado capitalista pero periférico.Esta última nota la define en su esencia, no es algo adventicio

accidental. El ser periférico distingue al populismo del fascismo

de Hitler o Mussolini; el ser capitalista lo distingue de los socialis-mos populares (como el de Cuba); el ser populista lo distingue

de las democracias formales liberales o desarrollistas.

Es necesario, además, distinguir claramente entre Estado y

Gobierno. El Estado es lugar o espacio, con autonomía relativa

ante las clases dominadoras o hegemónicas, que poseen el poder económico e ideológico, donde se ejerce el poder también políti-

co. El Gobierno, por el contrario, es uno de los aparatos del Esta-

do (junto al ejército, la policía, la educación o los medios decomunicación, etc.) en el cual se ejerce, mediante una burocracia,

el exclusivo poder político, aunque vinculado a los restantes. El

Estado populista latinoamericano, por la contradicción inestable"y mutuamente tirante de diversas clases y fracciones de clases,

tiene mayor espacio político, mayor autonomía relativa.

Por otra parte, se habla de la democracia o la dictadura popu-

lista. En realidad estas dos formas son de Gobierno y no de Esta-

do. El Estado populista puede establecer un Gobierno con forma

democrática (por elecciones libres, respetando en parte la distin-ción de poderes siempre bajo la hegemonía del Ejecutivo, etc.)

como fue el caso del primer populismo (ya que Vargas, Perón o

Cárdenas, lo mismo que Velasco Ibarra y muchos otros, ganaronlas elecciones por mayorías reales). Puede, en cambio, establecer

el tipo de dictadura (como lo fue frecuentemente el segundo

tiempo de estos regímenes, debido a la corrupción y desgaste deun proyecto contradictorio: proponerse un sistema capitalista de



287

base popular, o en el tipo de los segundos populismos: a lo PérezJiménez, por ejemplo).

Otra característica es la unidad o cuasi identidad entre: Estado-

Gobierno-Ejecutivo-Partido único-Sindicatos. Esta es la columnavertebral del régimen. La mediación entre el Gobierno y los sindi-

catos la realiza el Partido (lugar de participación de la burguesía

industrial pero especialmente de la pequeña burguesía que cons-tituye la burocracia propiamente dicha: del Gobierno y del parti-

do al mismo tiempo). En el discurso político, en la fiesta del acto

político, el líder se pone en contacto con el pueblo, con los sindi-catos. Es el momento que actúa sin mediaciones. Por ello el líder

podrá echar la culpa de los errores a sus mediadores entre él y su

pueblo.

El ejército cumple una función fundamental. El líder frecuen-temente es militar. Por su extracción de clase (pequeña burguesía

por lo general), el ejército es como parte de la burocracia,

emergente, progresista, nacionalista.

Esencialmente el Estado controla y desmoviliza al pueblo una

vez que ha logrado el Gobierno. Toda su función consiste en

gobernar en nombre y con el apoyo del pueblo en favor de la bur-guesía nacional.

El Estado populista sobrevive mientras pueda llevar a cabo laalianza de la burguesía industrial interior (hegemónica entre las

otras fracciones de la clase dominante) y la clase obrera. Pero

mientras pueda, con el consentimiento de la clase obrera, contro-lar en favor de la burguesía las pretensiones de la clase obrera.

Mientras subsista este difícil equilibrio el Estado populista es posi-

ble. El discurso político del líder debe situarse dentro de este

contexto y como el momento central de la creación de dicho con-sentimiento, confianza, lealtad, fe..., si no al sistema al menos a

la persona del Héroe-donador, el Padre, que no puede mentir ni

mentirles a los suyos.



288

2.5. El populismo y las diferencias regionales

Cabría todavía efectuar una tipología de los populismos. Essabido que por razones históricas, económicas, políticas e ideoló-

gicas, América Latina es susceptible de ser dividida en ciertasregiones o áreas. Y bien, los populismos no tienen sólo diferencias

nacionales, sino que guardan algunas semejanzas regionales

2.5.1. Populismo en el área de la "América nuclear". Se ha

denominado "América nuclear" la parte del Continente donde na-

cieron y crecieron las grandes culturas neolíticas incluidas dentrode las fronteras del imperio azteca e inca, y las culturas mayas y

chibchas. Esto determinó una floreciente vida colonial, de un

particular modo de producción tributario-encomendero (nifeudal ni capitalista posterior), que permitió la sobrevivencia de

un numeroso y muy estructurado campesinado. Tal ocurre enMéxico, Guatemala y parte de Centroamérica; Ecuador, Perú y

Bolivia. En estos países el populismo incluirá el aspecto campesi-

no como esencial. Pero, por su parte, deberemos distinguir entre

los que logran industrializarse a comienzo del siglo XX (México, por ejemplo) de los que no lo harán ni hasta el presente. Estas

diferencias indican distinciones éntre los populismos con campesi-

nado activo.

2.5.2. Populismo en el área de las "naciones nuevas". Darcy

Ribeiro denomina así a los países que se implantan, en donde sus pueblos primitivos, indígenas, no fueron suficientemente numero

sos. En realidad, además, son sólo plantadores (como los Caribe

Tupi-Guaraní). Esta área del Caribe, Venezuela y parte de Colom- bia, Brasil y parte del Paraguay, es equidistante del área anterior

mente nombrada y de la que indicaremos posteriormente. Tanto

por los modos de producción, por sus clases sociales, por el

momento de su industrialización, tienen características híbridas.

2.5.3. Populismo en el área de fuerte inmigración europea.

Todo el Cono Sur (Argentina, Uruguay, Chile, parte del Paraguayy el sur del Brasil) posee una estructura muy distinta al primer

grupo. Poca población campesina y pequeño propietario, de todas

maneras con espíritu capitalista; comienzo de industrialización en



289

la segunda mitad del siglo XIX y por ello nacimiento de una incipiente burguesía nacional. Clase obrera con alguna conciencia de

clase. Alto número de marginalidad desde fines del siglo XIX ocomienzos del siglo XX. Todo esto define, por ejemplo, al pero-

nismo, como el prototipo del populismo con vocación de proyec-to capitalista industrial nacionalista e independiente.

Por ello, si los tres populismos de mayor vigor e influencia fue-ron los de Cárdenas, Vargas y Perón, cada uno se da dentro de

características regionales propias: la del primero incluyendo en su

problemática a un vigoroso movimiento campesino; la del tercerodefiniéndose casi exclusivamente desde el sindicalismo obrero

cada vez más militante; la del segundo como forma híbrida con

una problemática más ambigua porque incluye problemática campesina y proletaria. De todas maneras esta regionalización es nece-

saria para introducir una mediación metódica entre el populismolatinoamericano y el de cada una de las naciones de nuestro con-

tinente cultural.

3. RELACION IDEOLOGICA DEL TEXTO CON SU

CONTEXTO

La significación del texto, o su estatuto semántico, es por últi-

mo lo decisivo en un análisis para una historia del pensamiento

latinoamericano, ya que poco o nada se ganaría con un análisistextual o con un mero contexto estudiado si no se los confronta

a fin de descubrir su sentido real, histórico, ideológico. Llamamos

análisis textual al descubrimiento de la estructura del texto desdeel texto mismo; análisis contextual o ideológico, por el contrario,

es la referencia del texto a su función práctica, política, de legiti-

mación, justificación o encubrimiento de la realidad dada. En

último término el análisis ideológico define el sentido real deltexto.



290

3.1. Antecedentes

Presentemos en primer lugar dos investigadores de nuestratemática en América Latina.

3.1.1. Armand Mattelart. Junto a Ariel Dorfman escribió su

obra Paro leer el pato Donald. Comunicación de masa y colonia-lismo47

. El valor de este tipo de análisis ideológicos es la de mos-trar un camino interpretativo con respecto a las mercancías mas

cotidianas de nuestros medios de comunicación. Como conclusión

del estudio nos dice que "en toda sociedad donde una clase sociales dueña de los medios de producir la vida, también esa misma

clase es la propietaria del modo de producir las ideas, los senti-

mientos, las intuiciones, en una palabra el sentido del mundo.Para la burguesía, en definitiva, se trata de invertir la relación real

entre base y superestructura: las ideas producen la riqueza por medio de la única materia que les queda limpia: la materia gris, y

la historia pasa a ser la historia de las ideas"48

.

3.1.2. Eliseo Verón. En su contribución sobre "Ideología ycomunicación de masas: La semantización de la violencia políti-

ca"49

, muestra que "la ideología no es un tipo particular de men-

sajes, o una clase de discursos sociales, sino uno de los muchosniveles de organización de los mensajes, desde el punto de vista de

sus propiedades sernánticas"50

. Por ello cualquier texto es suscep-

tible de una lectura ideológica. Lo esencial para dicha lectura noes tanto enfrentarse al texto como ya constituido, sino retrotraer-

se al momento de su programación, en la selección y combinación

de sus elementos constitutivos. El mecanismo de constitución deltexto nos revela el estatuto ideológico del mensaje como "un sis-

tema de reglas sernánticas"51

. La posterior reproducción por la

propaganda y el consumo por los medios de comunicación son

momentos derivados por no esenciales de la ideología. No esentonces un cuerpo de proposiciones, es un sistema de reglas

semánticas para generar mensajes.



291

3.2. Estatuto ideológico del discurso populista.

En este corto trabajo solo indicaremos algunos supuestos y primeros pasos para una lectura ideológica del discurso político.

Pensamos, sin embargo, que algo se habrá ganado después de todolo expuesto.

Nuestra lectura ideológica parte desde D1

(cfr. 1.2.6) y antesdel discurso constituido (M). Para situarnos ante un tal aconteci-

miento leemos en las Memorias de Perón un relato de su primer

discurso multitudinario el día 17 de octubre de 1945, liberado yade la prisión Martín García y ubicado en el balcón de la Casa

Presidencial:

"Cuando hice un gesto con las manos para pedirles silencio, se

levantó un clamor en toda la plaza. Yo no sabía que decir [...].Grité: "Muchachos, vamos a empezar por cantar el Himno Nacio-

nal". Con esto gané diez minutos, más o menos, para armonizar algunas ideas y preparar el discurso"

52.

Se trata, exactamente, de analizar ese "armonizar algunas

ideas" y "preparar el discurso", es decir, que un sistema de reglas

semánticas está en juego y se ejerce hasta constituir el mensaje.

3.2.1. En nombre de ...¿En nombre de quién programa su dis-

curso el líder? ¿En nombre de quién habla? ¿Quién es el quehabla por medio del líder? Sin lugar a dudas habla el Gobierno, y

por él el Estado. Habla quien tiene el poder; pero un poder com-

partido entre diversas clases y fracciones (2.3.3 y 2.3.4). Pero,como hemos visto, existe una hegemonía de la burguesía indus-

trial nacional (en nombre de la cual habla) compartida con la

clase obrera (a la que habla). Otro grupo en nombre del cual

siempre se habla, implícitamente, es el de las fuerzas armadas,"apoyo de la revolución", "fieles intérpretes de los intereses del

pueblo", o como dice Vargas:

"Soldados do Brasil: O momento de apreenso es já passou. A

hora é de aça o clara e direta, de realizaço es úteis, de trabalho

fecundo e creador"53

.

O como explica Perón:



292

"[Mi discurso] salvó a mis antiguos compañeros de gabinete"54

,que eran todos militares.

La significación real del discurso, por ello, nos mostrará, al fin,

formar parte de la ideología dominante, pero con matices, equí-vocos, manejada hábilmente, progresistamente, modernizadora-

mente. Esto se descubrirá porque el referente principal (R 1)

(cfr . 1.2.6) será, en definitiva, el del proyecto capitalista, es decir,el hegemonizado por la burguesía industrial. Concluyendo, el dis-

curso populista tiene tanta "autonomía relativa" como el mismo

Estado; mayor cuando moviliza la clase obrera; menor cuandodebe movilizarla.

3.2.2. Metacomunicación por selección. En esta exposición nosreferiremos, de manera abstracta o ejemplar, simplificando la

temática pedagógicamente, al referente en los siguientes términos(cfr . 1.2.6, donde R

l-R

2es O de 1.2.1):

Una palabra del discurso (M), por ejemplo "justicia", es selec-cionada, elegida, en vista de ser emitida ante el auditorio (D

2 —S).

Como dicha palabra tiene un significado preciso (R 2) en la histo-

ria de las luchas obreras, por ejemplo, se la selecciona como com- petente para funcionar en el discurso en un momento dado. En

realidad, todos los elementos del discurso o pertenecen al campo

y o al z. Por ahora nos atenemos al y (es decir, donde R1∩R2).La selección de dichos elementos en el proceso de semantización.

donde una red categorial de codificación que podría describirse

detalladamente, significa un cierto mecanismo de ocultamiento.En efecto, tódos los temas x son excluidos del discurso, porque

podrían ser chocantes al auditorio, pero aparecen en discursosdirigidos a empresarios, militares, etc. El solo hecho de seleccio-



293

nar los diversos momentos del mensaje es ya una metacomunica-ción: una comunicación que no sólo comunica algo sino que con-

nota mucho más. El líder así "prepara el discurso".

3.2.3. Desplazamiento semántico. Pero en el caso que debausar un elemento de campo z, en este caso entonces produce, por

un mecanismo de encubrimiento, el "despojamiento de sentido"

de z desplazando su significado hacia y, ámbito de coincidencia.En un fragmento del discurso indicado en 1.2.6 ("—Pondremos

en las manos de los campesinos los instrumentos") los campesi-

nos hablan de "armas" ( z en R 2) y el líder habla del "ejército"

( y de R 1). Es por ello que el discurso contiene un sin número

de palabras cuyo significado es equívoco; categorías amplias

que permiten, como la noche, que "todos los gatos sean pardos"(cfr . algunos ejemplos en 3.3). El desplazamiento de z a y es un

proceso elaborativo del discurso propiamente ideológico, el másusado, y el que constituye esencialmente al discurso populista en

su estatutó propio.

3.2.4. Metacomunicación por combinación. Además de selec-cionar y desplazar semánticamente el referente, el discurso es

ideológico por la codificación sintáctica de los elementos. No es

lo mismo ordenar AB que BA. Teniendo seis elementos (A, B, C,D, E, F, G, H) no es lo mismo enunciar A, B, C que H, G, F. Pue-

den establecerse combinaciones de sustitución que combinen la

selección con su posición sintáctica (ya que A, B, C, además, noes C, B, A). Se efectúa así una comunicación de segundo grado

por la diversa posición en el discurso de los elementos elegidos.

Estos tres mecanismos, entre otros, están presentes en la codi-

ficación ideológica del mensaje, respondiendo a intereses de clase,

a presiones políticas, económicas, al manejo del "espacio" políti-

co del que depende la supervivencia del régimen populista. Eneste sentido, se podría mostrar la diferencia con el discurso polí-

tico neofascista (que se efectúa por radio o televisión pero no

ante multitudes) o socialistas (como el de Fidel Castro). En los dosúltimos casos referidos los referentes, o son idénticos (R 1 = R 2 )

o son del todo excluyentes (R1∩R2 = ø, no tienen ninguna



294

posición en la R 1∩R

2, que sería el caso del neofascismo ante la

clase obrera o marginal).

3.2.5. Ambigüedad del discurso populista. La noción de

"ambigüedad" quiere indicar esa movilidad semántica del mensaje; ese juego "sucio" con el referente. Aquí, además, debemos

introducir un nuevo término: el referente utópico (que nueva-

mente puede desdoblarse en RU1

—referente de las clases domi-nantes o el poder—, y RU

2—referente utópico de las clases obre-

ra, campesina o marginal—). El término "justicia social" de Perón,

el "Estado novo" de Vargas, lanzan el discurso hacia un referenteutópico. Contra Mannheim debemos hablar de utopías ideológi-

cas, que son aquellas que se formulan las clases (o fracciones)

dominantes, para permitir incluir equívocamente muchas peticio-nes y demandas de las clases oprimidas. La burguesía proclamaba

utópicamente: "Libertad, fraternidad, igualdad". Desde ese hori-zonte utópico puede desplazarse la exigencia z de la protesta po-

pular hacia y. Este "horizonte utópico de la ideología es compar-

tido tanto por las clases dominantes como por las clases domina-

das, si bien para las primeras ese horizonte funciona como refe-rencia legitimad ora de sus privilegios, mientras que para las segun-

das opera como explicación de su actual condición subordinada y,

a la vez, como garantía de la expectativa de una satisfacción finalde aspiraciones insatisfechas en el presente"

55.

Por lo general el ámbito de coincidencias ( y) se encuentra enciertas generalizaciones axiológicas de los intereses sociales

abstractos o en apariencia positivos e inocentes, cuya función

será, como veremos, sustituir simbólica e ilusoriamente la insatis-facción real de las clases oprimidas. Una lectura con esquemas

ideales de la realidad reemplaza a una lectura realista, objetiva,

que llama a la negatividad por su nombre.

3.2.6. La fiesta y la decodificación equívoca. La manifestación

multitudinaria, la presencia del líder y su pueblo, es el lugar del

"manejo" semántico por excelencia. El fervor, el grito, el paroxis-mo de tocar ya con la mano la utopía crea una situación que

impactó al mismo líder:



295

"Confieso —dice Perón— que al salir al balcón realmente meimpresionó la multitud [ ...]. En momentos así parece que hay una

fuerza exterior que le inspira a uno [ ...]"

56

.

El universo semántico del discurso en acto permite la obnubila-ción de la decodificación. Hay como una transferencia de la

multitud en el líder; se acepta, como si hubiera cometido una

ligera falta, que el contenido semántico z sea arrastrado hacia y.El proceso de decodificación (por el canal c en 1.2.6) está hábil-

mente entorpecido. El canto, la aclamación, el estribillo, los carte-

les..., la fiesta permite este equívoco, esta equivocación.

Sin embargo, el discurso logró lo que intentaba. Logró la con-

fianza, la fe en el proceso, la lealtad en los oscuros días futuros.Su función simbólico-sacerdotal, héroe-donador y mediador del

objeto deseado se actualiza en este universo semántico.

3.3. Algunos temas populistas ideológicos.

Llamamos temas ideológicos aquellos momentos del mensajeque permiten ser referidos tanto a R

1como a R

2, cargados ade-

más de una connotación axiológica tal que tapa su significado. Si

en un acto populista se dijera "camaradas" en ugar de “compañe-ros”, sería tal el revuelo que el discurso perdería totalmente su

significado, su sentido. Al contrario que en el texto marxista, la

"retórica y el énfasis de la elocución" es esencial57.

3.3.1. Pueblo. La categoría "pueblo" es esencial para el populis-

mo. Sin embargo, no es exclusiva del populismo ya que es usada con profusión y precisión por Fidel Castro en Cuba, Mao Tsetung en

China, Sekou Touré en Gahna. Pueblo es una categoría que puede

tener diversos sentidos, como lo hemos mostrado en nuestra obra

Método para una filosofía de la liberación58. Por ser una catego-

ría dialéctica tiene tantos significados como nociones opuestas:

pueblo es la nación ante la potencia extranjera agresiva; pueblo

son las clases oprimidas contra las clases dominantes en la nación; pueblo es la juventud ante las burocracias, etc. Su riqueza signifi-

cativa puede ser hábilmente utilizada por el populismo para

maniobrar semánticamente. Esto no desvirtúa dicha categoría, del



296

todo necesaria en la política de los países periféricos, pero nosexige usarla con cuidado.

En general el populismo, aún el tercer populismo (cuando se

nos dice que "el pueblo argentino volverá a ser, pasado mañana[con oportunidad de la elección del 11 de marzo de 1973], el pro-

tagonista de su historia")59

, coloca siempre al pueblo como el

interlocutor del discurso. Claro que, como pueblo puede ser lanación (R

1en 1.2.6), o clase oprimida (R

2, y, por ejemplo, para

la juventud peronista" era la vanguardia (como los "Guardias

Rojos" de la revolución cultural china: R 3), quiere decir que

cuando el líder dice: "¡El pueblo!", cada uno decodifica a su

manera (cfr. 3.2.6). En la diversa significación de la palabra

"pueblo" consiste su utilidad populista; los diversos referentes permiten jugar con las masas, las clases dominantes, la juventud.

Cada uno entiende lo que desea entender, pero, en el fondo, inter- pretan concretamente realidades diversas.

Pero, entiéndase bien, aunque análoga en sus significados (ya

que pueblo en último término define a un conjunto humanooprimido en cuanto distinto, en cuanto portador positivo de una

historia propia; que es lo que hemos definido en nuestra Etica60

como exterioridad o alteridad), la categoría pueblo no puededescartarse sin más. Es falso que la categoría pueblo se oponga

a la categoría social clase. Es más amplia, permite un análisis

coyuntural más amplio. Lo que acontece es que puede haber unautilización populista (que juega con la ambigüedad contra el pue-

blo) o una interpretación unívoca (que explicita en cada caso su

contrario y señala, si la utiliza, a la categoría como nación, comoclase, como juventud no burocratizada, etc.).

Sería sumamente interesante intentar ver la relación de la am-

bigüedad de las categorías populistas y la filosofía de dichasépocas. Así en la Alemania fascista Heidegger habla del ambigüo

“ser”, que, como o muestra Levinas, es neutro, ommcompren-

sivo: en su nombre se puede fundar toda praxis. No es difícil quedesde 1933 se ocupe de meditar a Nietzsche y su "voluntad de

poder". De la misma manera Carlos Astrada con su El mito gaucho"

61, aunque interpreta al gaucho Martín Fierro como prole-



297

tariado y al Viejo Vizcacha como la oligarquía, cae en categoríasanalógicas con el karma búdico y "la vivencia gaucha del destino"

—categorías ambiguas aunque valiosas por su intento—. Lo mismo puede decirse de la "raza cósmica" de Vasconcelos, que lo englo-

ba todo y al mismo tiempo lo encubre. Nuestra filosofía de laliberación argentina, contemporánea al tercer populismo, tuvo

categorías cuya ambigüedad permitió que dentro de ellas queda-

ran identificados, antes de la claridad de la crisis, perseguidores62

y perseguidos. La categoría de Totalidad, por ejemplo, es tan am-

bigua como pueblo y se debe clarificar unívocamente su significa-

do analógico.

3.3.2. Frente y conciliación de clases. Ya en 1924 el APRA de

Haya de la Torre proponía una alianza de clase. En su obra El antiimperialismo del APRA se nos dice que el APRA no es un

partido de clase, sino un "Frente único"63

. El interclasismo es parte de la ideología populista:

"E" preciso a colaboraça o de uns e outros no esforço esponta-

neo e no trabalho comun ern bem dessa harmonia, da cooperaca oe do congracarnento de todas as clases socias (Muito bem; prolon-

gados aplausos). O movimiento de 10 de novembro pode ser con-

siderado, sob certos aspectos, como urn reajustamento dos qua-dros de vida brasileira (Muito bem; palmas )"

64.

Y Calle, con más claridad exclama:

"La palabra control aterra a los hombres de negocios; pero este

proyecto no debiera asustar a los industriales verdaderamenteaptos. ¡Si es en interés de ellos! Y en resumidas cuentas, en inte-

rés de todos. No habría huelgas, ni cierres fabriles, porque la

junta mixta sabría en cada momento lo que una industria puede

conceder o no. Al propio tiempo, entre patronos y obreros seformaría poco a poco, en vez del antagonismo presente, una con-

ciencia de comunidad, en que lo tuyo y lo mío se confundiesen

[...]"65

.

La "lucha de clases" no es ya ignorada como en el liberalismo

o reprimida como en el neofascismo militarista posterior. En cambio es hábilmente conducida dentro del proyecto capitalista



298

nacional independiente hegemonizado por "los industriales verda-deramente aptos" como dice Calle, es decir, por la burguesía

industrial nacional (pero que, al fin, no serán suficientementeaptos para vencer al capitalismo imperial internacional).

Nuevamente se juega entre dos referentes diferentes. Cuando el

líder habla de "clases", de "clase obrera", "clase campesina", es

para desplazar su significado dentro de una "alianza de clases"(cfr . 3.2.3).

Filosóficamente hablando hay ciertas categorías que, por abs-tractas o ambiguas, permiten el uso populista de las mismas. Por

ejemplo, cuando nosotros hemos expuesto en nuestra Etica la

posición de exterioridad del Otro, el hecho que su alienación es suasesinato en la Totalidad65, puede interpretarse que dicho Otro es

una clase opresora contra la cual no se puede combatir. Ese uso populista no invalida dicha categoría pero muestra que por su sig-

nificación analógica puede ser usada de manera encubridora. Es

necesario que el discurso adquiera mayor claridad unívoca en su

despliegue político: la praxis exige la correción teórica. Estádemás decir que las frecuentes filosofías académicas (desde la

fenomenología, diversas ontologías, filosofía de la ciencia, lógi-

cas de diversos niveles, etc.) son caldo de cultivo para el populis-mo, y aún para el fascismo; pero es ya otro tema.

3.3.3. Propiedad distribuida y participación política. El popu-lismo nunca pondrá en cuestión a la propiedad privada, pero

como no puede defenderla de manera directa y evidente ante

las masas realiza un rodeo semántico: se trata de extender a todala población el mayor número de propiedad posible. Es por ello

por lo que las diversas reformas agrarias populistas no han llegado

sino a producir o el minifundio antieconómico o el reparto de

tierras de poca productividad. Los latifundios de hecho no dismi-nuyeron; en algunos casos pasaron de la oligarquía conservadora

a nuevas élites con mentalidad capitalista exportadora. Nació así

un nuevo poder oligárquico contra las burguesías industriales, pero no se derrotó el espíritu de la ligazón con el Imperio.



299

La falta de control y dominio de los medios productivos (tec-nología, capital y materia prima) privó a las clases dominadas de

verdadera participación política. Los sindicatos obreros y campe-sinos, en gran parte constituyen el aparato del Gobierno (junto al

partido), por lo que el líder los moviliza contra sus enemigoseventuales, pero estructuralmente los desmoviliza ante el proyec-

to misno de industrialización nacional. Las clases populares son

mediadores de un proyecto pero no sus agentes principales.S—D

2sigue siendo pasiva en cuanto a la construcción de su obje-

to (O) (cfr . 1.2.8).

3.3.4. Orden, trabajo y justicia social. El proyecto utópico del

régimen populista es la liberación nacional, mediante "la sobera-

nía política, independencia económica y justicia social" (los tresvalores exaltados por el peronismo, por ejemplo). Para lograr

dicha utopía, dentro de un proyecto capitalista, es necesariotrabajo productivo de las masas y orden y paz para poder pacien-

temente producir una acumulación suficiente para el desarrollo

nacional:

"¡a orderm e o trabalho! (Muito bem; palmas prolongadas). Erm

primeiro lugar, a ordem, porque na desordern nada se constrói

[...]. O trabalho só se pode desenvolver ern ambiente de ordem.Por isso, a Lei do Salário Mínimo, que vern trazer garantias ao

trabalhador, era necessidade que há muito se impunha [...]"67

.

En su esencia, se exige aceptación del proyecto industrial capi-

talista, y como contrapropuesta se promete salario mínimo, seguir-

dad social, etc. El marginado, el obrero explotado por un libera-lismo sin control ni límite acepta con regocijo este pacto refor-

mista. Pero en realidad se presenta como un logro revolucionario

de la clase obrera (R 2), siendo en realidad una necesidad del misno

sistema capitalista (R 1) que necesita mayor mercado, en doctri-

na keynesiana, para sus propios productos. Hay nuevamente un

manejo semántico. Por su parte, el gran ideal de la "justicia social",

unos, los oprimidos, lo entienden como un orden nuevo cuyahegemonía será ejercida; otros, la nueva burguesía nacional, como

un orden industrial capitalista donde la distribución de la rique-

za se logrará lentamente por medio de un salario que irá compar-



300

tiendo el desarrollo general de la sociedad como totalidad. Nueva-mente el RU (cfr . 3.2.2) se escinde: RU

1es capitalista; RU

2es

popular, pero ambos quedan dichos en la noción ambigua de"justicia social". Nuevo ámbito para el manejo semántico en el

momento de la programación del mensaje.

Los temas ideológicos son muchos más, pero con los indica-

dos es suficiente a los fines de este artículo, en el que sólo hemosquerido tomar un ejemplo, entre otros, para proponer algunas

hipótesis para abrir un camino metodológico en la historia del

pensamiento.

4. SINCRONIA, DIACRONIA Y LIBERACION

Ahora sólo querríamos proponer algunas conclusiones y consi-deraciones que podrían desprenderse de lo dicho y continuar por

el camino emprendido.

4.1. SINCRONÍA Y DIACRONÍA.

El análisis propuesto hasta ahora es principalmente sincrónico.

Un texto (1.) es situado en su contexto (2.), efectuándose por relación de ambos un análisis ideológico del texto (3.). Todo esto

en un tiempo. Pero la historia del pensamiento se ocupa de una

gran progresión, de un proceso, de una sucesión diacrónica.



301

La historia del pensamiento se ocupa de diversos textos (T1,

T2...) situado en diversos contextos (C

1, C

2...), pero principal-

mente de la evolución ideológica de los mismos ( d

1

, d

2

...). Seránecesario comenzar poco a poco el análisis de los textos más signi-

ficativos de un contexto (por ejemplo, los literarios, filosóficos, políticos, etc.) en las diversas etapas de la historia latinoamerica-

na. De ese trabajo irá naciendo una historia ideológica, quinta-

esencia del pensamiento situado, en la que no interesa tanto elcontenido mismo del texto sino su sentido situado: en cuanto que

justifica u oculta la realidad, en cuanto la critica o la moviliza. Se

trataría de una lectura histórico-ideológica que descubriera laorganización misma del mensaje con sus propiedades semánticas

particulares.

4.2. FILOSOFÍA Y PRÁCTICAS

El estatuto de la filosofía, no simplemente como texto escrito

sino antes como discurso crítico, debe situarse desde su contexto

real, desde las prácticas de los agentes históricos y desde el mismofilósofo como agente de una práctica particular .Si la filosofía se

define desde una práctica académico-universitaria, su discurso será

necesariamente ideológico, encubridor, justificante de la domina-ción. Es por ello, por ejemplo, por lo que la filosofía de los "fun-

dadores" era ideológica.

Por el contrario, una filosofía que pretenda ser crítica, en

autoconciencia de sus propias limitaciones, deberá entroncar con

las prácticas históricas y reales de las clases oprimidas, del puebloen su sentido estricto. Un pensar que surja desde esas prácticas

constituye al mismo filósofo como una realidad ambigua; El filó-

sofo. Sin embargo, no sólo pensará dichas prácticas, sino que real

y personalmente colaborará con ellas; su práctica personal se inte-grará a las del pueblo. Teniendo todo esto como condición podría

hablarse de una filosofía de la liberación latinoamericana; filoso-

fía del intelectual orgánico a la praxis no ideológica. Digo noideológica porque es crítica real al statu quo.



303

NOTAS

1En este trabajo se presenta parte de las conclusiones del seminario sobre

Categorías políticas que venimos dirigiendo desde 1976 en el Centro deEstudios Latinoamericanos (UNAM) (MEXICO).

2Trad. cast. Ed. Goyanarte, Buenos Aires, 1972, pp. 37 ss.3 Ibid ., pp. 248-250.4Trad. cast. Fragua, Madrid, 1973, pp. 219-316. Véase Sémantique struc-

turale, Larousse, París, 1966, en especial pp. 172-194.5"Un probleme de sémiotique narrative", en Langages, 8 (1973), pp. 20

ss.6Tesis defendida en París III, Sorbonne nouvelle, en el Institut des Hau-

tes Studes de l'Amérique Latine, 1976.7 Ibid ., pp. 192 ss.8José María Velasco Ibarra (1983- ), Cuarta Jornada, Talleres Gráfi-

cos Nacionales, Quito, 1961, t. I, p. 211. Discurso pronunciado ante estu-diantes el 28 de noviembre de 1960.

9 Ibid ., pp. 210-211.10 Ibid ., pp. 211-212.11Lázaro Cárdenas, La unificación campesina, Biblioteca de Cultura Social

y Política, PNR, México, 1936, pp. 16-17.



304

12Juan Domingo Perón, La hora de los pueblos, Mundo Nuevo, Buenos

Aires, 1973, p. 39, en el "Mensaje del Gral. Perón a los argentinos del año

2000".13Erich Fromm, Sociopsicoanálisis del campesino mexicano, FCE, Méxi-

co,1973, pp. 306-307.14J. M. Velasco Ibarra, op. cit ., p. 210.15Getulio Vargas, A nova política do Brasil , José Olympio, Río, 1938, t.

V, p. 133, del discurso del 7 de enero de 1938 en Río Grande.16 Ibid ., p. 203, del discurso del 1o. de mayo de 1938 en el Día del Traba.

jo, en ío.17L. Cárdenas, op. cit ., p. 18.18G. Giménez, op. cit ., p.217.19G. Vargas, Op. cit., p. 311, discurso a obreros en Sao Paulo, el 23 de

julio de 1938.20 Ibid ., p. 325.21L. Cárdenas, op. cit., p. 18.22J.M. Velasco Ibarra, op. cit ., p. 212.23G. Vargas, op. cit ., p. 253, discurso en Duro Preto, el 10. de julio de

1938.24Cfr. Roland Barthes, "Escritura política", en El grado cero de la escritu-

ra, trad. cast. Siglo XXI, México, 1972, pp. 26-35.25Herbert Marcuse, El hombre unidimensional, Mortiz, México, 1968, p.

122.26Eliseo Verón, "Ideología y comunicación de masas", en Lenguaje y

comunicación social, Nueva Visión, Buenos Aires, 1969, pp. 140-145.27L. Cárdenas, op. cit., p.17.28 Ibid .29J. D. Perón, op. cit ., p. 36.30J. M. Velasco lbarra, op. cit ., p. 210.31J. D. Perón, op. cit ., p. 39.32Getulio Vargas, op. cit., p. 203-205, discurso pronunciado el 10. de

mayo de 1938 en Río, ante la clase trabajadora.33J. M. Velasco Ibarra, op. cit ., p. 212.



305

34Ed. Era, México, 1975. Puede consultarse sobre el populismo, y en estas

obras se encontrará por su parte mucha más bibliografía, los siguientes tra-

bajos: Ghita lonescu-Ernest Gellner, Populismo. Sus significados y caracte-

rísticas nacionales, Amorrortu, Buenos Aires, 1970; Francisco Weffort,Populismo, marginación y dependencia, San José, 1973, y "Estado y

massas no Brasil", en Revista do la Civilizaçao Brasileira, 7 (1967); RobertDix, The developmental significance of the rise of populism, Houston,

1975; A. Niekerk, Populism and political development in Latin America,

Rotterdam, 1974; R. Kindarsley, The first Russian revisionists, Oxford,

1962; Franco Venturi, Roots of revolution, New York, 1960; V. I. Lenin,

Contenido económico del populismo, Siglo XXI, Madrid, 1974, y las que secitarán a continuación. Es de importancia Arnaldo Córdoba, La ideologíade la revolución mexicana, UNAM México, 1974, y la obra de,Darcy Ribei-

ro, El dilema de America Latina, Siglo XXI, México, 1971, pp. 203 ss.35Gino Germani- Torcuato S. di Tella-Octavio lanni, Populismo y contra-

dicciones de clase en América Latina, Era, México, 1973.36UNAM, México, 1974.37Trad. cast., Siglo XXI, México, 1972. Su obrita Las crisis de las dicta-

duras, Siglo XXI, México, 1976, es de interés.38Poder político..., p. 228.39 Ibid ., p, 222.40Cfr. La crisis de las dictaduras.41Fontanella, Barcelona, 1974, pp. 315-316.42En este año se funda el APRA: Alianza Popular Revolucionaria para

América.43 El dilema de América Latina, Siglo XXI, México, 1971, p. 25.44“El desarrollismo, ideología tecnocrática capitalista, marcaría un paso

atrás hacia un compromiso caracterizado por la utilización de la ayudaexterior y la asociación con el capital extranjero actualmente norteameri-

cano. La nueva burguesía suele surgir de las mismas familias de grandes

propietarios y comerciantes que antaño dominaban, asociadas al capital

extranjero. El avance creciente del capital extranjero dominante, su mono-

polio tecnológico cada vez mayor, acusan la sumisión de estas burguesías

nacionales” (Samir Amin, op. cit ., p. 316, es el caso de Colombia desde

1958 y desde el mismo año en Venezuela, de Costa Rica, de ciertos gobier-

nos mexicanos (1958-1970), del frondicismo en Argentina (1958-1962),

etc.45 Rechtsphilosophie § § 182-256.46 La libertad sindical en México, La Lucha, México, 1926. p. 85.



306

47Siglo XXI, México, 1972. Dorman tiene otra obra sobre Supermán y sus amigos del alma, Galerna, Buenos Aires, 1974. Para un planteo

básico de la cuestión véase Fernando Danel, Ideología y epistemología, Edicol, México, 1977.

48A. Mattelart , op. cit., pp. 151-152.49En Lenguaje y comunicación social , pp. 133 ss.50 Ibid ., p. 141.51 Ibid . Véase también Ludovico Silva, Teoría y práctica de la ideolo-

gía, Nuestro Tiempo, México, 1971.52En Excélsior (México), 18 de enero de 1977, p. 11-A.53Op. cit ., discurso a las fuerzas armadas, el 18 de diciembre de 1937, p.

116.54Op. cit.55Gonzalo Puentes Ojea, Ideología e historia, Siglo XXI, Madrid, 1974.56Memoria, cit. arriba.

57Roland Barthes, op. cit.58Sígueme, Salamanca, 1974, pp.59Héctor Cámpora, La revolución peronista, Eudeba, Buenos Aires, 1973,

p.68.60Cfr. Para una ética de liberación latinoamericana, Siglo XXI, Buenos

Aires,t.I-II,1973.61Cruz del Sur, Buenos Aires, 1948.62Por ejemplo en la obra de M. Casalla, Razón y liberación, Siglo XXI,

Buenos Aires, 1974, puede verse el equívoco, desde las opciones prácti-

cas asumidas desde la derecha peronista en el último período del gobierno

de lsabelita.63Ercilla, Santiago, 1936, pp. 63 ss.64

G. Vargas, op. cit., p. 205, discurso pronunciado el 10. de mayo de1938.

65A. Cháverri Matamoros, El verdadero Calle, p.334 (cit. por A. Córdoba,

en Ideología ..., p. 319).66Op.cit .cap.III,t.I.67Op. cit., p. 203, del discurso ya citado.



16.

HISTORIA Y PRAXIS*

(Ortopraxia y objetividad)

"Das System der gegenständlichen Tätigkeitenschafft die faktischen Bedingungen der möglichenReproduktion des gesellschafltichen Lebens und zugleich die transzendentalen Bedingungen der mö-

glichen Objektivität von Gegenstanden der Erfahr-ung" (Jürgen Habernas, Erkenntnis und Interesse, p.39)."[...] während die Methode. vom Abstrakten zumKonkreten aufzusteigen" (Karl Marx, Zur Kritik der politischen Oekonomie, I, p. 248).

* Oaxtepec, 14 de octubre de 1980.



309

Desde que hay historia ( Historie) o descripción del acontecer histórico (Geschehen), a nivel del simple relato histórico (Geschich-tsschreibung ), el discurso cumplió una función muy precisa en lasociedad. La función social del relato histórico está siempre ligadoa la praxis concreta y desempeña el papel no tanto de clarifica-ción como de fundación. Entre los grandes imperios o civilizacio-nes urbanas del neolítico, por ejemplo en la Mesopotamia, enEgipto, la India, la China, entre los Aztecas, los Mayas o los Incas,el relato histórico tenía la función fetichista de fundar al Estado,a la clase en el poder, dándole una originación divina. Paradógica-mente el relato histórico, por ser mitopoiético comenzaba por lasteogonías, es decir, deshistorificaba la dominación del Estado y loinstalaba en un orden trascendental ahistórico, fetichizado,novum ordo saeculorum: "un nuevo orden para la eternidad" —como se lee en el billete de un dólar de los Estados Unidos,nuevo Estado con pretensión fetichista igualmente—. Ante esterelato fetichizante del acontecer cotidiano cambiante, hasta caóti-co, de cuya complejidad podría provenir el fin del Estado, suderrumbe (situación que la historia, en función ideológica quiereevitar y por ello es el centro del ejercicio de la hegemonía ideológi-ca para crear el consenso en la sociedad civil y las clases domi-



310

nadas), surge otro relato histórico, pero ahora historificante, anti-fetichista. Se trata del discurso histórico de las clases oprimidas

en proceso de liberación. Uno de los primeros relatos en este sen-tido fue el de los esclavos de Egipto liderados por un tal Moshé.Es en el mundo semita, y no en el mundo indoeuropeo losdominadores del hierro y el caballo que instauran sistemas escla-vistas, donde surge el discurso histórico antifetichista. Como PaulRicoeur lo ha mostrado, el mito adámico, y no el prometeico, esel primer mito antropológico, histórico (1), y esto simplemente porque la libertad y el mal son del hombre; se produce así unadistancia radical con los dioses. Esta ateización del origen delrelato histórico, aunque le pese a Nietzsche, es la instauración dediscursos en donde el hombre es responsable de la historia, y noya los dioses. Pero el relato antifetichista está determinado por la praxis. La praxis de liberación, la ortopraxia que funda la "recti-tud " del discurso, se enfrenta al poder fetichizado del Estado ylas clases dominantes. Debe comenzar por destituir de su preten-dida eternidad, divinidad, al poder dominante para hacer posiblela praxis destructora de un tal orden. La praxis de liberación,determina un relato más objetivo, no ya mítico, sino ahora histó-rico, humano, donde las clases oprimidas en proceso emancipato-rio emergen como sujeto histórico, como protagonista determina-do por las estructuras sociales ( eran esclavos por su situación enlas relaciones productivas, prácticas, ideológicas y no otra cosa), pero no absolutamente determinados. Estaban estructural yrelativamente determinados. La praxis de liberación se fundaba,se originaba, como lo ha mostrado Ernst Bloch (2), en la utopía,en la utopía de un nuevo orden más justo, la tierra prometidadonde "mana leche y miel" -como termina el himno del FrenteSandinista de nuestra hermana Nicaragua-. La utopía no es sinoun horizonte de inteligibilidad, frontera desde donde se consti-tuyen los objetos del conocimiento, referencia última de suobjetividad.

Relatos fetichistas de la historia que justifican la praxis dedominación, y relatos historificantes y críticos, antifetichistas,que fundan la praxis de liberación de los oprimidos, son los doslímites extremos entre los cuales se pueden clasificar todos los



311

discursos históricos, desde su etapa precientífica hasta su consti-tución como ciencia (als Wissenschaft ), donde el discurso históri-

co no ha dejado de cumplir esa función real , concreta, histórica.Hablando de la objetividad, Noam Chomsky nos dice que O'Brienexplica que ..en nuestra época, el poder ( power ) tiene a su servi-cio a más intelectuales que en ningún otro momento de la historia, permitiéndoles ser más discretos acerca de los métodos utiliza-dos", porque estaríamos en .cuna sociedad mutilada por la corrup-ción sistemática de sus intelectuales"3; de lo que concluye el grancientífico en la lingüística: .Se refiere (O'Brien) específicamenteal fracaso de los científicos sociales que deberían actuar comocríticos responsables e independientes de la política del Gobierno,y que se han convertido, en cambio, en los agentes de su política"4.Es decir , “la tesis de Bell de que los intelectuales están cada vezmás cerca del centro del poder, o que al menos están siendo ab-sorbidos más plenamente dentro de la estructura de elaboraciónde las decisiones, se ve en cierto modo apoyado por el fenómenode la sumisión contrarrevolucionaria. Esto es: se puede predecir que a medida que el poder se haga más accesible [al intelectual],las desigualdades de la sociedad se alejarán de su visión"5.

Es sabido que éste fue el tema del conocido libro de Marcuse,One-Dimensional Man, del que, a manera de introducción, caberecordar algunas consideraciones tomadas casi al azar: “La enaje-nación de la totalidad absorbe las enajenaciones particulares yconvierte los crímenes contra la humanidad en una empresaracional”6. Luchar teóricamente contra esos crímenes son “inú-tiles aventuras mentales"7, ya que los intelectuales reformistas“en el estadio avanzado de la civilización industrial, han converti-do a la racionalidad científica, en poder político"8. Pero sería bueno no olvidar que "si la naturaleza es en sí misma un objetolegítimo, racional de la ciencia, es entonces no sólo el objetolegítimo de la Razón como poder, sino también de la Razóncomo libertad; no sólo como dominación, sino también comoliberación”9.



312

1. CONOCIMIENTO E INTERES

La totalidad práctica, "el sistema de las prácticas objetivas"

10

,la praxis en su más "fundamental" sentido, es la última instanciareal del acto y de la descripción del problema del conocimiento.Todos los problemas del conocimiento “encuentran su soluciónracional en la praxis humana (menschlichen Praxis) y en el con-cepto de esta praxis"11 En efecto, el acto del conocer se inscri- be, real y concretamente, en el proceso total de la praxis, como

un momento "interno " , a su servicio, cumpliendo una funcióninstrumental bien precisa. Olvidar el origen, en medio en el cual,la finalidad para la cual, las determinaciones que se ejercen encada uno de los momentos del conocimiento con respecto a la praxis, es absolutizar un acto supletorio, es caer en el fetichismode la teoría.

No pudiendo efectuar aquí una descripción pormenorizada dela cuestión elegiremos la vía corta o fundamental, planteando lacuestión radical de la constitución de todo conocimiento posible.

En efecto, la praxis es la actualidad de la vida humana, necesa-riamente vida social. La reproducción de la vida se cumple por eltrabajo. El trabajo es la acción transformadora de la naturalezaque permite producir objetos que satisfagan las necesidades delhombre. El consumo reproduce la vida social. El consumo (elcomer del hambriento, el vestir del desnudo, el habitar del vaga- bundo, etc.) es el objetivo de toda acción, es decir, la satisfaccióny el goce del bien alcanzado. Desde Aristóteles12 Hasta Kant13 después, el objetivo de toda praxis es el cumplimiento positivode la negatividad de la necesidad. Es por ello que, “llamo Intereses

( Interessen) -nos dice Habermas- a las orientaciones fundamen-tales (Grundorientierungen) que se articulan con las condicionesfundamentales de la posible reproducción y autoconstitución dela especie humana, es decir , con el trabajo y la interacción.Estas orientaciones fundamentales se dirigen, no sólo a la satis-facción inmediata de las necesidades empíricas, sino también ala solución a los sistemas de problemas en general"14.



313

Siendo la razón un momento de la totalidad de la vida humanaen general, puede comprenderse "la unidad de la razón con el

interesado uso de la razón"

15

, Todo esto si se entiende, entonces,"interés" como fundamento, como proyecto, ya que "el mundo-objeto es así el mundo de un proyecto específico y nunca es acce-sible fuera del proyecto ( Entwurf ) histórico que organiza la mate-ria, y la organización de la materia es al mismo tiempo una empre-sa teórica y práctica16.

En cuanto empresa teórica es conocimiento. En cuanto conoci-miento un sujeto cognoscente constituye el objeto y el sentidodel mismo. La relación sujeto-objeto planteaba a la fenomenolo-gía la cuestión de la "intencionalidad, que tiene esencialmente undoble término: noesis y noema", y es conocido que "el problemafenomenológico de la relación de la conciencia a una objetividad(Gegenständlichkeit ) posee ante todo un momento noemático"17. No vamos a entrar a la cuestión, pero queremos dejar indicada lacuestión de una objetividad cotidiana, precientífica, objetividad del objeto que se funda en el horizonte fundamental de compren-sión, en el proyecto, en el Interés en su sentido fundamental.

Lo que pasa es que "las condciones de la objetividad de unconocimiento posible"18 se originan en la praxis, como la totali-dad de las prácticas mundanas, ya que "el mismo Interés dependede las acciones"19. De otra manera, la condición de posibilidad dela constitución de la objetividad del objeto pende del proyectofundamental práctico de una sociedad, de un grupo, del mismoindividuo articulado en ellos. El interés abre el horizonte de la posible constitución de los objetos del conocimiento. Podríamosdecir que más allá del horizonte actual de inteligibilidad o deconstituibilidad objetiva no es posible real y concretamenteconocer algo. Era imposible para el Faraón conocer la legitimidady consistencia de la esperanza de los esclavos explotados; estabamás allá del horizonte posible de constitución objetual. Sus inte-

reses, no en sentido empírico sino trascendental, hacían imposi-ble conocer tales objetos; tal conocimiento rebasaba las condicio-nes práctico-productivas de posibilidad de la constitución de laobjetividad del objeto.



314

Quizá ahora pueda entenderse la intención de Fichte cuandoexpresa que "el último fundamento (Grund ) de la diferencia entre

los idealistas y los dogmáticos sea la diferencia entre sus intereses( Interesses)20. y por ello la "necesidad de emancipación ( Bedürfnis

der Emanzipation) " y el originario impulso al cumplimiento de laLibertad son el presupuesto de toda lógica: "El supremo interés(hochste Interesse) y el fundamento (Grund ) de todos los intere-ses es el para-nosotros-mismos ( für uns selbst )"21. "Ser para noso-tros mismos", y no para otro, es el objetivo de la praxis de libera-ción, pero también de la Razón. Kant mismo indica que "al finy al cabo una misma es la razón, en el aspecto teórico o en el práctico, que juzga según principios a priori", pero teniendo encuenta que el último criterio es "el Interés práctico ( praktischen Interesse) de la razón pura", ya que "no puede aceptarse que larazón práctica sea subordinada a la especulativa e invertir así elorden, porque en definitiva todo Interés ( Interssle) es práctico, yaún el de la razón especulativa es sólo condicionado, y únicamen-te en el uso práctico está completo"22 .

De otra manera, es la praxis como totalidad fundamental, queincluye en su esencia al Interés, fundamento (Grund, Sein),la queen concreto despliega el horizonte de objetua1idad. Un horizontevigente, establecido, que funda la praxis de dominación de unEstado, de una clase dominante, entrará en contradicción con otrafundamento (la Utopía) o nuevo horizonte de constitución objeti-va.

Dado un sujeto cognoscente ( s1) que efectúa una praxis dedominación (d ) sobre otro sujeto cognoscente (S 2), la constitu-ción de la objetividad del objeto (O

1) es diversa, porque la rela-ción de fundamentalidad práctica (a) parte de otro horizonte deorientación interesada fundamental (I1), que en el caso del opri-mido (S2) que cono!;,e al objeto (O1) desde una utopía de libera-ción ( I 2) que objetualiza de otra manera al objeto conocido (b).Desde aquí puede entenderse que "los objetos del pensamientoy la percepción tal como aparecen ante los individuos anterior-mente a toda interpretación subjetiva tienen en común ciertascualidades primarias que pertenecen a estos dos sostenes de la



315

Contradicción entre diversos horizontes de constitucióncognoscitiva.

realidad: 1) a la estructura física (natural) de la materia, y 2) a la forma que ha adquirido la materia en la práctica histórica colec-

tiva que la ha hecho (a la materia) objeto para un sujeto. Los dossoportes de la objetividad (físicos e históricos) están interrelacio-nados de tal modo que no pueden ser aislados uno del otro. Elaspecto histórico no puede eliminarse nunca tan radicalmente quesólo permanezca el soporte físico absoluto"23. Es decir, la mate-ria entre los dos sujetos cognoscentes puede ser idéntica (O1), pero la forma que ha adquirido en las prácticas históricas colecti-vas puede ser muy diversa, y ésto porque “el sistema de las prácti-cas objetivas constituye [no sólo] las condiciones fácticas de lareproducción posible de la vida social, [sino que] y al mismo tiem-

po las condiciones trascendentales de la objetividad posible de losobjetos de la experiencia "24. En última instancia es el Interés práctico la condición trascendental fundamental de la objetividadde los objetos, objetividad posible de los objetos posibles; esdecir, de la experiencia posible desde la frontera delimitada por latotalidad de la praxis de un grupo, una clase, una época, lo queincluye contradicciones de Intereses y por ello diversos grados deobjetividad de los objetos.

La praxis de liberación de los oprimidos, cuando es adecuada.cuando es ortopráctica, abre el máximo horizonte posible de obje-



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tualidad, porque el Interés utópico práctico-prudencial supera enmucho la capacidad de objetualidad del proyecto vigente del

grupo en el poder, en la dominación. I 1

es un horizonte más estre-cho que I 2 .Este último puede conocer (c) objetos (O2) que le sonimposible, porque caen en la exterioridad de su horizonte posible,al cognoscente dominador (S

1). El ámbito de exterioridad ( E )objetual llegará a ser el origen de la crisis de los modelos explicati-vos, de los paradigmas. La nueva realidad que se abre desde unnuevo Interés práctico u horizonte de constitución objetiva per-mitirá al "intelectual orgánico", a las clases oprimidas en su praxisde liberación, tener un nuevo término de referencia para confron-tar , y no sólo contrastar , la totalidad de los paradigmas y aún el proceso de exposición, y no sólo explicación, metódica.

2. AUTONOMÍA PROPIA DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO HISTÓRICO

El enunciado expresado por una subjetividad empírica o pato-logica25 es meramente de opinión (δοξα),ya que "son probables(έυd οξα) las opiniones aceptadas por todos los hombres, o por lamayoría de ellos, o por los sabios, o entre estos por todos, o por su mayoría o por sus más notables o más ilustres"26 .Mientras queuna subjetividad científica o trascendental , en cuanto ejerce ycumple todas las exigencias de los aparatos epistemológicos, llegaa explicaciones (por ahora en su sentido más amplio). La subjeti-vidad científica (έπιστήµη) no deja por ello de ser subjetivi-dad, y menos deja de constituir la objetividad científica. Ensu sentido estricto una objetividad sin sujeto sería algo así comoun hijo sin padre. La filialidad incluye en su mismo conceptola noción de paternidad: no hay hijo sin padre y viceversa.Lo que se ha querido indicar es que la objetividad científicano es correlato de la subjetividad patológica, individual psico-lógica y menos de una subjetividad absoluta, originante, vo-luntarista, como el “Yo absluto” que exponía Fichte27. Laeliminación prematura de todo sujeto, sin embargo, y la no reten-ción del sujeto trascendental —tal como lo hacen a su maneraRicoeur y Schaff—, pueden llevar a absolutizar de otra manera ala objetividad, al destruir todo puente con la praxis (considerada



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como lo extrateórico, y no como la determinación intrínsecaconstitutiva de lo teórico), fetichizando el ámbito de la ciencia

y no pudiendo ya más definir p.e. la articulación de la objetividadcientífica y la objetividad teórica de la práxis revolucionaria. Eldualismo es el castigo de una abstracción lícita en cuanto abstrac-ción ("operemos como si no hubiera sujeto patológico cognos-cente", el als ob), pero ilícita en cuanto descripción de realidad.La evacuación del sujeto es evacuación del Interés, de la praxis,del horizonte concreto, no sólo de la ideología, sino de todo elsistema de prácticas objetivas que hacen posible el conocer cientí-fico mismo.

Es evidente que hay que realizar una "ruptura" entre el sujetoempírico o patológico y el sujeto trascendental o científico,metódico (no es lo mismo el sujeto del historiador que el historia-dor como sujeto científico), pero todavía habrá que considerar la articulación entre el sujeto científico y el sujeto social, estruc-tural, tales como las clases sociales (que con evidencia no es unsujeto absoluto, última causa voluntarista, pero no deja de operar como sujeto estructurado y también reestructurante). Dicho locual, pasemos al tema.

2.1. Objetividad abstracta.

El discurso científico histórico tiene exigencias propias, metó-dicas, cuando cumple la lógica de la explicación. Sería en estecaso objetivo el conocimiento alcanzado del objeto que se rige por dicha lógica. Claro es que hay diversas posturas ante el proce-so lógico de la explicación científica de la historia28. De todasmaneras, la objetividad estaría definida desde las condiciones dela elaboración del discurso, es decir, desde la contrastabilidad ycontrol de los aparatos epistemológicos, de los elementos teóricose informativos. Sin entrar al debate de la coherencia de la propues-ta hempeliana del modelo nomológico, deductivo, o la de contras-tación por "falsiability" popperiana29, lo que nos importa y preo-cupa es la reducción de la objetividad por exclusión de la cuestiónde la verdad (y no van sin importancia que las obras de Ricoeur y Schaff ambas tengan por título Historia y verdad ), pero aún



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más que se indique que los factores sociales no tengan nada (el juicio es absoluto, p. 14) que ver con la objetividad de la narra-

ción.Una vez que se ha puesto al sujeto entre paréntesis, que a la

totalidad social práctica se la ha declarado como no determinanteen la constitución de la objetividad, que se ha separado la cues-tión de objetividad y verdad de manera absoluta, que se declarancomo elementos extrateóricos a la clase, la nación, etc., puedeaceptarse que dos discursos sean contradictorios e igualmenteobjetivos, o que la interpretación conservadora de la revoluciónmexicana sea igualmente objetiva que la interpretación articuladaal Interés -en su sentido trascendental y no meramente empíri-co- de las clases oprimidas. Lo práctico es extrateórico y no puedeser ni referencia ni criterio para la objetividad del discurso histór-.co científico. Es decir, concluir que "preocuparse por la objetivi-dad de un enunciado no equivale a preguntar si es o no verdadero,si corresponde o no a la realidad" (p. 22), ¿no es acaso haber cerrado con autonomía absoluta el discurso formal o abstracto deuna explicación olvidando su realidad concreta? ¿No se habrá caí-do en la absolutización del pensar que ya criticaba Feuerbach ensu obra Grundsätze der Philosophie del Zukunft , § 62: "La verda-dera dialéctica no es el monólogo del solitario pensar consigomismo"30? ¿No sería ésto arrebatar las armas teóricas a los histo-riadores que se arriesgan a construir una historia más explicativaal servicio de la praxis de liberación de los oprimidos? ¿Cómo es posible aceptar, una vez que ambos hubieran cumplido las exigen-cias epistemáticas requeridas, que tendrían la misma objetividadun discurso de McNamara como presidente del Banco Mundial oel del plan de reactivación económica del gobierno nicaragüenseactual?

J.G. Droysen habla de una "eunuchischen Objektivität"31 que consistiría en la pretensión de elevar el grado de única consi-deración posible del problema de la objetividad, una objetividadabstracta, formal, intracientífica.

Si "el método consiste en ascender de lo abstracto a lo concreto", es posible que la cuestión de la objetividad tenga otra



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respuesta en una consideración concreta, es decir, situando lacuestión en el todo concreto dentro del cual la objetividad del

discurso adquiere nueva significación.2.2. El método dialéctico como el método de la historia

Pueden haber críticas anarquistas al problema del método32, lamuestra parte desde otro punto de vista. ¿No será que los méto-dos enunciados hayan desconocido la especifidad del objeto histó-rico? ¿No será que, simplemente, el método dialéctivo es aquelque cumple con las exigencias del objeto y por ello sabe tematizar su articulación originaria desde la praxis y el grado de objetividadde su discurso puede "corresponder (entsprächen)"33 con dicha praxis, con la realidad, con la historia?

Pienso, y no es este el lugar para desarrollar esta propuesta, queel método de la historia es el dialéctico, y no el que frecuente-mente se propone, que tiene mayor o menor analogía con lasciencias físicas o naturales. Pero, nuevamente, la praxis determina(no absolutamente) hasta la posibilidad del uso de un método,tanto en la construcción del paradigma como de sus categorías.Si se opta por una praxis reformista o de afirmación del sistema,se descartarán las críticas o los métodos denominados holísticos,dialécticos, y se los pretenderá descartar por ingenuos, no-cientí -ficos, inválidos. Un Karl Popper, con sus propuestas metódicas degran precisión, cae sin embargo en superficialidades en su obra Die offene Gesellschaft und ihre Feinde

34 donde confunde ladialéctica con la predictibilidad de acontecimientos futuros. Dela misma manera, desde una opción práctica, se llega a identificar el mundo (World ) con la "totalidad de la realidad (The sum-total

of reality)"35, para después declarar que " sentir el mundo comoun todo limitado es lo místico"36.y como el "sentido del mundodebe quedar fuera del mundo"37, todo juicio dialéctico sobre latotalidad del sistema es imposible; es más correcto guardar silen-cio.

Todos estos pensamientos antidialécticos, antiholísticos, son perfectamente coherentes con una praxis de reproducción del



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sistema. La adopción del método dialéctico surgió, histórica-mente, desde una praxis de compromiso radical con los oprimi-

dos. La crítica radical no se ejerce sobre "partes" funcionales delsistema, sino que afronta la "totalidad" global del mismo. Sisobre ésto "no se puede hablar (man nicht sprechen kann )", ha- brá antes que silenciar asesinando a millones y millones queclaman: "¡Tengo hambre!".

Contra otros métodos reductivos, sean inductivos o deducti-vos, el método dialéctico "asciende de lo abstracto a lo concre-to”38. La acción metódica de "ascender" (aufzusteigen)" despistaa más de un epistemólogo. no bien advertido. Pasar de la ley uni-versal a la explicación del fenómeno (p.2., del explanans alexplanandum ), es como un descender de lo universal a lo parti-cular. Pero, ¿qué sentido tiene ascender de lo abstracto a lo con-creto? Lo abstracto son los datos, los hechos, todo aquello quecaóticamente se recolecta por la información (que tiene cienciasauxiliares de verificación de su autenticidad, etc.). Colectada 1acaótica multiplicidad de objetos abstractos (y abstractos en cuan-tos "todos" inconexos, o "partes" sin articulación: ab-sueltas desentido y explicación, sin respectividad mutuamente con implica-ciones) se los pone, se los ex-pone, en la totalidad concreta quelos comprende, abarca, funda: la esencia concreta de todos ellos.

Kosík llama la atención, con razón, que sin una precisa yexhaustiva previa investigación de los abstractos, los datos, loshechos ( en cuya investigación termina, frecuentemente todala labor del investigador para más de un metodólogo america-no ), el ejercicio dialéctico propiamente dicho de confrontaciónde la parte en el todo sería vacuo, superficial. Muchos pretendidosdialécticos creen que el método excluye el gigantesco esfuerzo dela investigación minuciosa, seria, coherente.

La referencia del caos abstracto a la totalidad concreta estamediado por la construcción de categorías, del paradigma, el que, por otra parte, se está reconstruyendo permanentemente. Por ejemplo, se puede pensar que la renta del suelo es el origen principal y constante de la acumulación primitiva del capital. AndréGunder Frank 39 muestra en su trabajo histórico que la acumula



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ción de capital europeo es el producto de diversos ciclos, disparesy combinados, en donde los determinantes externos, circulatorios

(el oro y la plata, la esclavitud del africano, etc.) se relacionan dia-lécticamente con los internos, productivos (renta del suelo, bajossalarios, etc.). Esta explicación histórica, fruto de una ampliainvestigación previa informativa, se realiza gracias a la construc-ción de categorías (como el modo de producción) que permiteex-poner a cada momento abstracto en la totalidad concreta-categorial primero (totalidad pensada), teniendo siempre presen-te el sujeto histórico: la sociedad real estudiada40.

Puesta así la "parte" en el "todo", fundado lo abstracto en loconcreto, referido el fenómeno a su esencia ( el todo concreto ),"llegado a este punto habría que reemprender el viaje de retorno(wieder rückwärts anzutreten)"41. Este retorno", descenso, no esde una ley universal a la explicación particular, sino del "todoconcreto" a la parte explicada, ex-puesta desde su fundamento.Es ahora un fenómeno, dato, hecho concreto. Esta "parte" expli-cativamente expuesta es ahora momento de “una rica totalidad(Totalität ) con múltiples determinaciones y relaciones"42. Laexplicación es aquí síntesis, "unidad de lo diverso"43. No es aquíel lugar de explicar todo ésto, pero, simplemente, me parece queel debate de la objetividad debería situarse en este horizonte ysería más rico.

En efecto, en el ejemplo de Gunder Frank, la conclusión a laque llega es coherente después de haber situado toda la informa-ción de elementos abstractos (la acumulación en Europa: España,Portugal, Francia, Inglaterra; de la Periferia: América Latina,Africa y Asia; a fines del siglo XV, en el XVI, en la depresión delXVII y el auge del XVIII), y de haberlos confrontado con el para-digma de categorías construidas, y haber retornado a los datosiniciales para probar su coherencia explicativa.

Además, en este ejemplo, se ve claramente la presencia deter-minante de la praxis, del sujeto científico e histórico. En el sigloXIX, y desde Europa, se debía dar más importancia a la acumula-ción interna y productiva. En el siglo XX, y desde la Periferia,cobra particular importancia la acumulación externa y de circula-



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ción (es toda la cuestión de la "teoría de la dependencia" comomarco teórico de explicación). El método tiene conciencia dé su

articulación con la praxis y desarrolla un discurso con autocon-ciencia de su articulación con la praxis y desarrolla un discursocon autoconciencia de dicha articulación: a su servicio, al servicioteórico de la praxis de liberación nacional de las clases oprimidasy productoras.

En este caso, la objetividad de una exposición explicativa dia-léctica (por ascenso crítico y descenso conclusivo) no 1610 serefiere al cumplimiento formal del proceso dialéctico-metódico,sino que también incluye la correpondencia con lo real. DiceMarx: “Solo entonces el camino del pensamiento abstracto, quese eleva de lo simple a lo complejo, podría corrponder (entsprä-

che) con el proceso histórico real (wirklichen)”44. ¿Será realismoingenuo o tendrá un supremo respeto por la praxis a la que serefiere como su origen y fundamento? "La dialéctica no es elmétodo de la reducción, sino el método de la reproducción espiri-tual e intelectual de la realidad"45.

A esta objetividad que incluye en su contenido validez y ver-dad, podría denominársela objetividad concreta.

3. DETERMINACIÓN RELATIVA DE LA PRAXIS Y GRADOS DE OBJETIVIDAD

El tema de la objetividad formal o concreta deja clara su dife-rencia cuando se enfrentan dos explicaciones contradictorias deun mismo hecho: la revolución mexicana por ejemplo. La explica-ción científica de un conservador será diversa a la de un historia-dor que es "intelectual orgánico" de las clases oprimidas. ¿Cuáltiene mál objetividad? ¿Puede decirse que tienen idéntica objeti-vidad? La objetividad abstracta dirá que, en efecto, dicha objetivi-dad es idéntica si han cumplido las exigencias formales. Un con-cepto concreto de objetividad dirá que es más. objetiva la explica-ción científica que exponga con mayor claridad la realidad encuestión. ¿Cuál de ambas es más explicativa? ¿Cuáles serían loscriterios de dicha objetividad? Lo que Thomas Kuhn dice para lasciencias en general es aún mucho más relevante para la historia:



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"Las revoluciones políticas se inician por medio de un sentimien-to, cada vez mayor, restringido frecuentemente a una fracción de

la comunidad política, de que las instituciones existentes hancesado de satisfacer adecuadamente los problemas planteados [...]De manera muy similar, las revoluciones científicas se inician conun sentimiento creciente, también a menudo restringido a unaestrecha subdivisión de la comunidad científica, de que un para-digma existente ha dejado de funcionar adecuadamente"46 Enrealidad la cuestión es algo diversa. Las revoluciones sociales seoriginan no porque "las instituciones existentes han cesado desatisfacer adecuadamente" las necesidades (ya que los oprimidosnunca las habían cumplido, sino porque han cesado de cumplirselas exigencias de la hegemonía que permitía dominar coactiva-mente sin represión. La revolución se efectúa cuando el sistemarepresivo es insuficiente para impedir la organización de nuevossistemas práctico-productivos. La fracción que es el sujeto revolu-cionario son las clases oprimidas, y no una fracción cualquiera.De la misma manera, y especialmente en la historia, no se tratasólo de un "paralelo"47, sino de una verdadera génesis histórica.Son las revoluciones sociales de las clases oprimidas las que hanquitado objetividad a las explicaciones que se realizan desde paradigmas existentes que han dejado de "explicar" los hechosnuevos (O2 del esquema) que enfrenta en su praxis de liberaciónel sujeto histórico emergente. Los objetos situados en el ámbitode exterioridad ( E del esquema, más allá del horizonte deobjetualización del Interés de las clases dominantes, del Estadovigente) no pueden ya ser tratados por paradigmas surgidos paraexplicar hechos dentro del horizonte de I

1. La explicación intra-sistémica (flecha a) no es ya considerada como "objetiva" por elsujeto dominado (S

2). La pérdida de objetividad de la explica-ción histórica se confunde ya, en el sistema que la praxis de libe-ración deja atrás, como algo "subjetivo", mal intensionado, redu-cido, no real, ideológico al menos por su función real de oculta-miento de E : el ámbito de exterioridad descubierto desde la pra-xis liberadora) es el origen de la crisis del paradigma explicativo.

Las categorías históricas construidas por los "intelectualesorgánicos" a las luchas obreras del siglo XIX alcanzaban mayor



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grado de objetividad que la de sus colegas ingleses (como AdamSmith, Ricardo, etc.) articulados a los Intereses de la burguesía

triunfante. Desde la praxis de liberación del oprimido se podíadescubrir "el sentido del mundo (capitalista), (y como) debequedar fuera del mundo", nos decía Wittgenstein adecuadamente,la praxis del oprimido liberándose debía ser el punto de apoyo, laexterioridad explicativa correcta.

Es por ello que para poder dar un juicio sobre la totalidad hayque estar "fuera", más allá", desde el otro. Este punto explicativocientífico práctico adecuado de perspectiva es la praxis de libera-ción del oprimido: la ortopraxia. Sub lumine oppreasionis puedediscernirse el grado real, concreto, histórico de la objetividad cien-tífica de un discurso histórico. La ciencia no niega el conocimien-to adecuado a la realidad sino que lo perfecciona.

Es decir, es necesario afirmar la autonomía propia de la objeti-vidad del conocimiento científico de la historia, pero al mismotiempo recordar que dicha autonomía es relativa. La ruptura conel conocimiento pre-científico es igualmente relativa: sigue siendoconocimiento, sigue teniendo "presuposiciones", de lo contrario pretendería, como Hegel, el absolute Wissen que sería un nuevofetichismo teórico. La ruptura se produce entre el sujeto empíri-co, patológico, cotidiano y la subjetividad metódica, disciplinada,trascendental del científico. El sujeto cotidiano alcanza, en elcaso del prudente p.e. (la ορφός λόγος πρακτικόs de Aristóte-les)48, una objetividad cotidiana que tiene grados. El gran políticoBolívar, Sandino, alcanza mayor grado de “rectitud" u objetivi-dad cotidiana (dóxica) que el que nada sabe de política o se en-cuentra en las clases dominantes. De todas maneras hay unaruptura entre esta objetividad y la científica, pero no es absoluta,sino relativa, ya que por el sujeto, los intereses, las presuposicio-nes, los aparatos materiales que posibilitan el discurso científicoy por la constitución misma del objeto (que no es sólo la cuestióndel tema sino la de la posibilidad de ser objetualizado desde unhorizonte dado de inteligibilidad, fundamento de posibilidad deelegir un tema), sigue teniendo vigencia sobre la objetividad real

o concreta del discurso histórico. Es decir, la praxis (y en mayor



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grado cuando es de liberación, porque despliega un nuevo hori-zonte de cognoscibilidad de los objetos cotidianos y científicos)

determina al conocimiento científico y no puede declarársela pertenecer al ámbito extra-teórico. La praxis es constituyenteintrínseca de la teoría, y última instancia de la objetividad detodo discurso.

En el ejemplo de la investigación histórica sobre la acumula-ción primitiva del capital, considerando especialmente el momen-to externo y de.circulación, puede decirse que, por la praxis deliberación de la periferia, se abren nuevos horizontes: a la recolec-ción de datos, hechos, objetos de investigación; se construyennuevos momentos del paradigma; se corrigen categorías; se amplíasu ámbito de eficacia explicativa; se elaboran nuevas hipótesisconcretas. La objetividad, no solo formal sino real o concreta, deldiscurso histórico es aquí de mayor grado; hay mayor ajuste a larealidad vivida por los pueblos de la periferia mundial del capita-lismo; se explica mejor la intervención del trabajo explotado delas clases oprimidas de las colonias, neocolonias y países depen-dientes. Es más objetiva dicha exposición por su coherenciaformal interna, por su capacidad explicativa dialéctica, por la cla-ridad en relación a las estrategias y tácticas de la praxis de libera-ción de los oprimidos.

De todas maneras, el movimiento dialéctico del discurso, que procede por negación de la explicación cotidiana de los momen-tos abstractos, apoya la posibilidad de su superación en laafirmación de la positividad descubierta por el nuevo ámbito obje-tual que el horizonte del Interés ha desplegado desde la Utopía ( E ).En dicho ámbito de exterioridad novedosa (exterioridad a la tota-lidad vigente, dominadora, dentro de la cual desarrolla su discursola historia articulada al bloque histórico dominante) es donde seencuentra la mina rica en datos, hipótesis y realidad que el histo-riador, intelectual orgánico de las clases oprimidas de los paísesdependientes, trata científicamente con mayor objetividad quesus colegas articulados a los grupos en el poder coactivo, represor,hegemónicos. Es verdad que, frecuentemente, los aparatos mate-riales (facultades, bibliotecas, computadoras, instrumentos de



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medición, archivos, etc.) le resultarán insuficientes. La historia del pueblo oprimido tiene además el inconveniente de tener por defi-

nición pocos documentos: el dominado es analfabeto y el analfabeto no escribe ni deja testimonios. Es una historia, además, queen el nivel investigativo debe recurrir al leer en el vacío, al revés,desde los documentos del dominador.

En conclusión, una historia desde abajo, desde los oprimidos,desde la praxis de liberación de nuestros pueblos tiene mayor

objetividad que la realizada, en igual precisión de los usos de lalógica dialéctica de explicación, por los intelectuales orgánicos delsistema, los "nuevos mandarines" de los que nos habla Chomsky.

NOTAS

1Cfr. Histoire et verité , Seuil, París, 1964, y en especial La symboliquedu mal, Aubier, París, 1961, y también Le conflit des interprétatíons, Seuil,París, 1969. Sobre el particular nos hemos extendido en nuestra obra El

humanismo semita, EUDEBA, Buenos Aires, 1969.2Cfr. Prinziphoffnung, Suhrkamp, Frankfurt, t. 1-111, 1970, y Geist der

Utopie, Suhrkamp, Frankfurt, 1977. Todavía puede ser sugerente MartínBuber, Der utopische Sozialignus, Hegner, Koeln, 1967.

3

Chap. "Objectivity and liberal Scholarship", en American power and the new mandarins, Vintage Book, NY, 1969, pp. 23-24.4 Ibid ., p. 24.5 Ibid ., p.27 .6Ed. castellana, Mortiz, México, 1969, p. 73.7 Ibid ., p. 190.8 Ibid ., p. 245.9 Ibid .,p.251.10Juerguen Habermas , Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt,

1977, p. 39. Véase Karel Kosík, Dialéctica de lo concreto, ed. cast., Grijal-vo, México, 1967, pp. 235 ss.; Karl Marx cuando expresa que "alles gesells.chafliche Leben ist wesentlich pracktisch", en "These ueber Feuerbach", §

8 ( Karl Marx Fruehschriften), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darms.tadt, t. 11, 1971,p. 3. Todo esto coincide de alguna manera con aquello de



327

Martin Heidegger: "El conocimiento ( Erkennen) es un modo del Daseinfundado ( fundierter ) en el ser en el mundo" (Sein und Zeit , § 13; Nieme-yer, Tuebingen, 1963, p. 62); o de un E. Husserl cuando explica que "el

mundo como mundo-de-la-vida-cotidiana ( Lebenswelt ) tiene ya precientí-ficamente (vorwissenschaftlich) la misma estructura que las ciencias obje-tivas [...] Nuestro cuerpo cotidiano (lebensweltich) y confiable es un cuerpo real, el mismo aunque no el cuerpo en el sentido de la física" ( Die Krisisder europaeichen Wissenshaften, 35; Husserliana VI, Nijhoff, La Haya,1962, p. 142, 1.20-39).

11K Marx, op. cit., Ibid.12En un famoso texto explica el Estagirita: "Toda técnica y todo méto-

do (µέφοδος), al igual que la praxis (πραξις) y la elección práctica(προαιρεσις) tienden a algún bien 100)" ( EN I, 1, 1094 a 1-2). Lanoción de άγαφόυ que se Convierte con el ser mismo, ontológicamente, abreel camino para entender la noción habermasiana de Interesse. Es al mismo

tiempo horizonte tendencia práctico y fundamento de cognoscibilidad.Por este camino, nuestra postura quiere indicar que la praxis no condicio-nará, p. e., para elegir un tema de investigación, sino que constituye la inte-ligibilidad u objetualidad de todo objeto de conocimiento como tal. Lacuestión no es de sociología del conocimiento sino de ontología del conoci-miento.

13El gran pensador de Koenigsberg tiene en este punto insospechadaactualidad. Con respecto al interés o Utopía como horizonte de constitu-ción de los objetos de la experiencia nos dice: "La idea de un mundo inteli-gible puro como conjunto de todas las inteligencias, al que pertenecemoscomo seres racionales sigue siendo utilizable y permitida para el propósito

de una fe racional, aunque todo saber halla su frontera dentro de sus limi-tes" (GMS , BA 126-127). El horizonte del Reino de fines, más allá de la posibilidad de la objetuación del entendimiento, será para Hegel objeto deconocimiento. De todas maneras Kant postula un más allá del horizonte deobjetos, y "el concepto de un mundo inteligible es, pues, sólo un punto devista (Standpunkt ) que la razón se ve obligada a tomar fuera de los fenóme-nos, para pensarse a sí misma como práctica" (GMS , AB 119). El pasodebera darse mostrando que dicho horizonte inteligible es igualmente elfundamento de la constitución de los objetos del entendimiento. Para elloserá necesario, como decíamos, pasar por Hegel y Marx, y por el mismoHeidegger. Véase mi obra Para una destrucción de 1a historia de 1a ética, Ser y tiempo, Mendoza, 1970, pp. 231 ss

14

J. Habermas;op.cit ., p. 242.15 Ibid ., p. 257.16H. Marcuse, op.cit ., p. 234.



328

17E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phaenomenlogie, § 128; en Jahrbuchfuer Philosophie und Phaenomenolog. Forsch., I (Niemeyer, Halle), pp.255-256.

18H. Habermas, op.cit ., p. 260.19Cfr. Ibid , 261.20J.G. Fichte, Ausgewaelt. Werke, ed. Medicus, primera introducción a la

Wissenshaftslehre, t. III, p. 17.21 Ibid .22 Kpv A 219-220.23H. Marcuse, op.cit ., p. 234.24J. Habermas, op.cit ., p.39.25Esto es lo que Paul Ricoeur expresa en Histoire et verité , y al que se

refiere Adam Schaff (Cfr. igualmente H. Baumgartner, K. Faber, J. Ruesen,A. Schaff , Historische Objektivitaet, Vandenhoeck, Goettingen, 1975. J.Ruesen termina su trabajo 'Werturteilsstreit und Erkenntnisfortshritt"

indicando: "En el discurso histórico está indivisiblemente unido la dimen-sión ética de la praxis cotidiana ( Lebenspraxis) humana con la objetivi-dad de la ciencia histórica" (p.94).

26Aristóteles, Tópicos 1,1 ,100 b 20-23.27"Das Ich setzt sich selbst [... ] Ictl als absoluten Subjekts", en Grundlage

der gessmten Wissenshaftslehre (1794), I, p. 97.28Cfr. Carl G. Hempel, La explicaci6n científica, Paidos, Buenos Aires,

1979; Ernest Nagel, La estructura de la ciencia, Paidos, Buenos Aires, 1978, pp. 492-543; Karl Popper, The logic of scientific discovery, Harper, NY,1968, o Conocimiento objetivo, Tecnos, Madrid, 1974, en especial pp. 106-145, y La miseria del historicismo, Alianza, Madrid, 1973. En la disputa del positivismo en la sociología alemana, Grijalvo, Barcelona, 1972, puede

estudiarse el enfrentamiento entre una metodología de razón anaíftica conotra de razón dialéctica. En especial el trabajo de J. Habermas "Teoría ana-lítica de la ciencia y dialéctica" (pp. 147 ss.), y la respuesta de H. Albert."El mito de la razón total" (pp.181 ss. ). Sería interesante efectuar unacomparación entre aquel encuentro de Tuebingen y el nuestro de Oaxtepec.Hay analogías.

29C. Hempel, op.cit ., pp. 233 ss.; K. Popper, The logic the scientificdiscovery, pp. 78 ss., etc.

30Klosterman. Frankfurt, 1967, p. 111.31 Historik. Vorlesungen ueber Enzyklopaedie und Methodologie der

Geschichte, Darmstadt, 1960.

dussel enrique praxis a y filosofia de la liberacion 1983

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