Relación entre el concepto de Comunidad y los funda mentos de la Sociología Ontológica
Clásica
Lic. Ernesto Funes; UBA/UNL/FLACSO/Idaes-UNSAM [ern [email protected]]
La pregunta de la que partí fue: ¿[cómo] es posible formular una teoría de la sociedad que
prescinda a la vez de los conceptos de 'comunidad' y de 'cultura'? La misma me fue sugerida a
partir de la lectura de la obra de Niklas Luhmann, que precisamente fue capaz de formular una
tal teoría, con absoluta prescindencia de tales conceptos.
Lo primero que me llamó la atención de tales ausencias, fue su misma singularidad: por qué
faltaban precisamente esos dos conceptos, tan esenciales en la fundamentación de la teoría
sociológica clásica? La respuesta a la que llegué es que tal coincidencia no es de ningún modo
fortuita o accidental: ocurre que estos dos objetos no constituyen un par o colección de
elementos mutuamente aislados y separables: ellos son inescindibles en su misma definición,
ya que se implican mutuamente: si se lo piensa bien, no es posible definir a la comunidad sin
recurrir a la cultura, ni a la cultura sin la comunidad. No hablar de una conlleva el no hablar de
la otra, debido a que cada uno de estos objetos remite al otro; y lo que los vincula y en ambos
se halla en juego es precisamente el mismo problema: el de la identidad (el ser de los
hombres). Ahora bien, al esclarecer este último punto se hace evidente la existencia de un
tercer elemento necesario a esta cadena conceptual en torno al problema de la identidad, que
es el de la subjetividad o personalidad individual.
La comunidad es ese tipo de orden o contexto relacional que surge de la experiencia de la
inmediatez o proximidad interpersonal, espacial y temporal. Es el resultado de las contínuas
relaciones de tipo personal, de la continuidad, repetición y entrelazamiento de las experiencias
y situaciones cotidianas compartidas con otros, de las relaciones que surgen de la proximidad,
contigüidad y vecindad local, y de la simultaneidad o coexistencia de los grupos
generacionales, que vinculan de un modo directo las experiencias presentes o actuales con los
recuerdos de experiencias pasadas. La comunidad es así un tipo de grupo al que se pertenece
por lazos de parentezco y vecindad local, que combina las interacciones cotidianas, la
comprensión del mundo basada en interpretaciones compartidas mediadas por el uso del
lenguaje natural, y una rutinización de las experiencias compartidas en el ámbito de la
convivencia local. Se trata por tanto de los grupos basados en la proximidad física y el
asentamiento local compartido, que da lugar al surgimiento de experiencias comunes, y a un
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conocimiento mutuo, ya sea de las personas, o de las situaciones cotidianas, en las que se
asienta un modo más o menos arraigado de ver el mundo, y un modo de vivir, actuar, hablar y
pensar compartido y común, en el que las experiencias individuales y las grupales o colectivas
se interpenetran mutuamente. Estas experiencias compartidas y el recíproco conocimiento
mutuo entre los miembros del grupo (basado en la convivencia cotidiana y la idiosincrasia local,
de los que surgen ciertos signos de identificación en base a semejanzas, ya sea en los usos,
las significaciones compartidas, etc.), son los rasgos que permiten definir a la comunidad como
un grupo identitario de pertenencia, que define la identidad de sus miembros en virtud de
representaciones, hábitos y costumbres, actividades y modos de vida semejantes, que permiten
a los miembros de ese grupo reconocerse a sí mismo, y distinguirse, en virtud de esos mismos
atributos, de los miembros de otros grupos ‘globales’ u holísticos similares, pero con estilos o
modos de vida distintos, pero igualmente idiosincráticos, locales y particularistas.
Al ser el ordenamiento social derivado de la inmediatez personal, temporal y local, a la
comunidad le corresponde también una concepción o interpretación del mundo basada ella
misma en la experiencia significativa de la inmediatez y no-separación, o en el continuum, entre
individuo, sociedad, naturaleza y cultura, que resultan inseparables, y constitutivos de una
unidad del mundo, bajo la forma de lo dado y natural. No es posible, para los individuos que en
ella viven, pensarse a sí mismos como algo diferente y diferenciable del grupo del que forman
parte -o al que 'pertenecen'-, del mismo modo que no es posible pensar a la comunidad sin la
cultura que constituye el referente identitario y significativo de la misma (esto es, del grupo y de
los individuos que lo componen). Bajo esta concepción, el individuo, la comunidad y su cultura
comparten todos ellos una misma 'esencia' (pues la comunidad y su cultura definen la identidad
del individuo, esto es, lo que el individuo 'es'), y todos ellos son parte indistinguible del mundo u
orden 'natural' (ya que lo cotidiano y familar, esto es, las prácticas y modos de vida repetitivas o
rituales se confunden con un 'orden dado' del mundo, tan estable como el orden natural del
cosmos): de tal modo que es imposible a su vez trazar una diferencia entre naturaleza e
historia, ya que ésta última no es otra cosa, bajo este contexto, que una realización o
actualización de la naturaleza del individuo, referenciada en los rasgos identitarios de su
comunidad y su cultura. Bajo estas condiciones, el espacio es el lugar que se habita y comparte
con otros -el sitio, cargado de sentido, de las experiencias compartidas (esto es, el ámbito
local), y el tiempo se organiza en torno a las ideas de continuidad y repetición: lo presente, para
ser 'normal', no puede ser otra cosa que una repetición de lo pasado, del mismo modo que,
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previsiblemente, lo futuro será una repetición y continuación de lo presente. De este modo, una
concepción del tiempo cíclico sostiene por su parte una cultura y un estilo de vida basado en el
ritual (lo permanente y lo que no cambia -esto es, el pasado como regla del presente y el
porvenir- deviene así el criterio de lo bueno, y de la perfección). Esta superposición o
contínuum entre lo que 'es' (la naturaleza) y su teoría (mitología, religión u ontología); y lo que
'debe ser' (la ética), es característica de la concepción holística, a la vez natural y moral del
mundo, propia del pensamiento, y del 'modo de vida', de la comunidad. De aquí que la
comunidad termine siendo el nombre de la 'buena-sociedad'.
Es por ello que, conceptualmente, la teoría de la comunidad se sostiene en la postulación de la
existencia de una totalidad unitaria articulada en torno al complejo contínuo e inescindible
formado por cultura, sociedad y personalidad indivi dual , en el que cada término remite a
los otros dos, y cuya mutua vinculación es, a su vez, de índole natural (los tres son
dimensiones, manifestaciones, o prolongaciones 'naturales' del hombre, 'naturalmente'
vinculados, y sólo analíticamente distinguibles). Este complejo conceptual -al que aquí nos
referiremos con el nombre de teoría del 'contínuo antropológico' -, se halla en la base de lo
que podemos caracterizar como el modelo de una 'sociología aristotélica', o 'sociología
ontológica' (ya que explica las relaciones sociales en términos de relaciones de pertenencia
entre las partes y el todo, a partir de agrupamientos cuya cohesión se basa en criterios de
semejanza, que excluyen las diferencias), que encuentra su formulación paradigmática en el
célebre 'modelo trisistémico', y posteriormente en el 'esquema A.G.I.L.' de Talcott Parsons.
Sin embargo, la misma teoría del contínuo antropológico se halla presente en la teoría del
hombre y de la historia de Karl Marx, bajo la forma de una interpretación del hombre que
postula que el mismo realiza, extiende, incrementa y afirma su humanidad por medio de su
prolongación o extensión en los objetos que son el producto de su actividad creadora e
incrementan su potencia de actuar; así como en los otros hombres, que no son sino una
extensión, prolongación e incremento de las capacidades físicas, mentales y morales de cada
uno. Es en base a esta teoría del doble contínuo hombre-productos del trabajo, y hombre-
grupo, que en cada caso supone un incremento o ampliación realización de las capacidades
humanas prácticas (potencia productiva o creadora) por medio de la extensión o prolongación
del hombre en su trabajo (objetivación) y su relación con otros hombres (socialización), que es
posible luego formular una teoría de la 'alienación' o 'enajenación' del hombre, como denuncia
de una escisión, menoscabo o mutilación de sus capacidades humanas prácticas (objetivas,
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subjetivas y sociales) a partir de ordenamientos institucionales que imponen la separación o
desgarramiento de los hombres del producto de su propia actividad creadora, y de su
consiguiente extrañamiento de los otros hombres (como apropiadores/expropiadores
particulares de una riqueza y producción inherentemente social y común). De aquí que a la
teoría que juzga críticamente a la sociedad moderna como un orden alienado y escindido, le
subyace como criterio de fundamentación el ideal de un hombre pleno e integral, que realiza su
humanidad y plenitud en común con los otros miembros de la sociedad, como co-sujetos de
una misma actividad auto-creadora social y colectiva (el contínuo productividad-colectividad-
subjetividad). Para Marx, la teoría de la sociedad (del orden social como orden institucional
autónomo) es equivalente a la teoría de la alienación; por la misma razón que su teoría del
Hombre es una teoría de la comunidad.
De todo esto se puede deducir: 1) que cultura-sociedad-personalidad(-naturaleza) no son
simplemente los componentes analíticos de toda acción (como propone Parsons) sino, en
última instancia, las dimensiones que permiten entender a 'el Hombre' como una unidad
holística e integral; 2) que en ambos casos mencionados el concepto de 'comunidad' es central
y piedra fundacional de sus respectivos cuerpos teóricos1; 3) que lo que una de estas teorías
llama 'cultura' no es para la otra sino el resultado de la producción humana del mundo, como
objetivación, o realización mundana de su humanidad y subjetividad social; y en ambos casos,
como producción (objetivación), o expresión y actualización, de su propia identidad (o forma de
ser); 3) que ambas teorías mencionadas toman como criterio a la vez analítico y crítico, y como
regla evaluativa de la 'buena-sociedad' al hombre, entendido como totalidad integral, cuya
plenitud ideal o esencial sería 'la medida de todas las cosas'; 4) que ambos enfoques tienen en
común, por ende, fundamentar la teoría social en una teoría del hombre y sus dimensiones o
capacidades constitutivas; y, por ende, no ser en última instancia teorías de la sociedad (que
en cada caso es un momento, o un objeto derivado o sencundario) sino teorías del hombre;
esto es, no ser teorías sociológicas, sino teorías antropológicas. En un caso se trata de una
antropología culturalista (el hombre como ser creativo, expresivo y simbólico, origen de
prácticas signficativamente orientadas), y en el otro de una antropología productivista o
'materialista' (el hombre como ser productivo y creador del mundo); pero en ambos se trata de
1 Recuérdese, para el caso de Parsons, el concepto de 'comunidad societal' como 'núcleo' del esquema A.G.I.L. aplicado al estudio de las sociedades; y en el caso de Marx -mucho más explícito y obvio-, la 'esencia comunista del hombre' en sus escritos de juventud; o la 'comunidad de productores libremente asociados' como ideal de la buena sociedad, en sus últimas obras.
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teorías que se fundan en el presupuesto del contínuo persona-sociedad-cultura [o producción]-
naturaleza, y que por ello no pueden escindir la dimensión explicativa de la dimensión
prescriptiva. Ello se debe a que se fundan en el necesario contínuum entre ontología (teoría del
ser, o de la naturaleza y esencia de las cosas) y ética (teoría del deber-ser, o del 'buen-ser',
prescripto por la naturaleza), cuyo parámetro es la idea (o el ideal) del hombre como Uno
naturalmente inescindible; y por ello en un despliegue de sus dimensiones constitutivas y sus
capacidades expresivas y creativas, cuyo límite es la conservación de la unidad humana, lo que
implica la prescripción de evitar la escisión, especificación o separación de sus prácticas en
diferentes 'esferas de acción', que destruirían la integridad del Hombre-como-Uno.
5) Por último, en ambos casos, y al igual que en toda teoría antropológica, la medida y el
criterio de juicio acerca de la 'buena-sociedad' es 'el-Hombre-como-Uno' (el hombre pleno o
integral). Es por ello que podemos decir que los principales referentes de la teoría sociológica
clásica no hacen sociología, sino antropología (ontología ética del hombre)2. En cambio, para la
teoría sociológica, la medida de la sociedad no puede ser el hombre, sino que, por el contrario,
la medida de lo que puede ser, experimentar y hacer el hombre sólo la puede establecer la
sociedad (pero no en términos de 'buena-sociedad', que remite siempre finalmente al criterio de
bondad o plenitud del Hombre como Uno, sino de la diversidad de ordenamientos societarios
históricamente posibles, explicados y juzgados en base exclusivamente a sus propios
procesos, criterios y fundamentos de autoorganización societal).
En conclusión: la teoría sociológica requiere como presupuesto y condición de posibilidad la
postulación de la existencia de lo social y la sociedad -esto es, de su exterioridad, especificidad
y discontinuidad respecto de los individuos humanos y sus capacidades, ya orgánicas, ya
subjetivas-, y su fundamentación en torno a procesos específicos de autoorganización de los
procesos relacionales o comunicativos; y por ende, su no fundamentación en base a la
subjetividad individual, la base orgánico-material de los organismos humanos, la cultura, o la
potencia productiva y autorrealizativa del género humano, sino en base a criterios selectivos
propios, basados en las capacidades de inclusión y exclusión inherentes a los procesos
comunicativos de institucionalizción del sentido (por medio de criterios de proximidad física,
pertenencia grupal, o pertinencia comunicativa; que alternativamente incluyen selectivamente
2 O, si se quiere, fundan su teoría sociológica en una teoría del hombre, o su sociología en una antropología, de la cual la primera constituye uno de sus capítulos -el 'momento sociológico'-.
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personas pero a la vez excluyen y sancionan acciones (comunidades identitarias); o, por el
contrario, incluyen selectivamente a los participantes de ciertas actividades institucionalizadas,
pero a la vez excluyen selectivamente a las personas material, jurídica o cognitivamente
incapacitadas de participar en dichas actividades altamente especificadas (sociedades
funcionalmente diferenciadas). En suma: los criterios específicamente 'sociales' de
ordenamiento y explicación de las sociedades no se basan en 'el hombre' y sus capacidades
(que son también sus límites), sino en las posibilidades y límites que a los hombres ofrecen
distintos criterios específicos de ordenamientos comunicativamente instituidos: criterios de
inclusión o exclusión comunicativa altamente institucionalizados, ya sea sobre la base de
criterios 'humanos' u 'ontológicos', 'dados' o 'naturales' (semejanzas y diferencias identitarias:
agrupamientos 'comunitarios') o 'societales' (comunicaciones autoorganizadas, actividades y
funciones especializadas; ordenamientos 'societarios', o 'sociedades').
Las 'comunidades' no son 'sociales', sino, al mismo tiempo y de un modo inescindible,
subjetivas, grupales, culturales y naturales, esto es, holísticas, o simplemente 'humanas'
(ordenamientos existencial y analíticamente indiferenciados); por lo que los presupuestos para
su estudio no son los de la sociología, sino los de la 'antropología' (ciencia de 'el hombre', esto
es, de sus ordenamientos culturales o simbólicos, y su actualización en prácticas comunitarias).
'Sociedad' es el nombre de los ordenamientos institucionales que resultan claramente
distinguibles y estructuralmente diferenciables -tanto práctica como analíticamente- de los
ordenamientos subjetivos o psíquicos, así como de los órdenes, ya sea simbólicos, ya
naturales. Sólo las 'sociedades' (esto es, los ordenamientos societales 'modernos', o
'sociedades funcionalmente diferenciadas') son ordenamientos específicamente 'sociales' (en
tanto que ordenamientos instituidos e institucionales de la comunicación), y la ciencia que
puede ocuparse de dicho objeto específico y particular es, precisamente, la sociología; pero
sólo en la medida en que no parta de fundamentos ontológicos u holístico-antropológicos, que
sólo pueden constituir para ella obstáculos epistemológicos que le impiden discernir la
especificidad de su objeto de estudio, que no es ni la subjetividad individual, ni los
ordenamientos identitarios de tipo holístico ( 'comunidades' indiferenciadas), ni los órdenes
simbólicos o 'culturales', sino los ordenamientos significativamente instituidos de inclusión y
exclusión comunicativa, y sus respectivos criterios posibles de selección.
La ontología y la ética se fundan en esencias, y en base a ellas han tratado de justificar, criticar,
o transformar el mundo. La sociología sólo se propone explicarlo.
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