Actas de las primeras jornadas de filosofía política : democracia, tolerancia, libertad / compilado por Patricia Britos. - 1a ed. - Bahía Blanca : Univ. Nacional del Sur - Ediuns, 2008.Internet.

ISBN 978-987-1171-92-7

1. Filosofía Política. I. Britos, Patricia, comp.

CDD 320.1

Carl Schmitt al tratar de desarrollar su concepto de Derecho Público argumenta que la decisión es lo que caracteriza al poder soberano1. Sin decisión no se puede determinar la aplicabilidad o la inaplicabilidad de la ley, y esto es lo que caracteriza al Poder Soberano, dado que, el soberano es el que decide el estado de excepción2. Esto plantea la paradoja fundamental de la soberanía: el soberano está fuera y dentro de la ley3. La decisión aparece claramente con en el estado de excepción4. De hecho, hasta el criterio amigo/enemigo5, que es la base de la política, se podría pensar relacionado con la aplicación del estado de excepción6.

Schmitt acuña la palabra decisionismo, y al rastrear en los orígenes de la teoría política, postula que Hobbes podría ser su representante clásico. Así, en la frase de este último, “la autoridad y no la verdad es la que hace la ley”7 se demuestra que en última instancia lo único necesario para hacer la ley es tener autoridad. Para Schmitt, de esta manera, se resumen los conceptos fundamentales de la decisión y del Poder Soberano.

La decisión dentro de la teoría schmittiana está pensada como una crítica a la modernidad liberal8, es por eso que para el jurista alemán, la burguesía es una clase discutidora9, pretendiendo resaltar la falta de decisión que existe en la teoría democrática.

También la secularización es un problema fundamental que se relaciona

con la política. La respuesta de Schmitt relaciona teología y política: “Todos los conceptos significativos de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados”10. Por ejemplo, sostiene que “en la jurisprudencia, el estado de excepción tiene un significado análogo al del milagro en la teología”11, es decir, hay una relación intrínseca en cierta forma de entender la política y la teología.

Con este pequeño desarrollo, se puede comprender que hay una conexión teórica fundamental entre los desarrollos schmittianos y los del filósofo italiano Giorgio Agamben. Como es sabido soberanía – estado de excepción – teología podrían describir a muy grandes rasgos la obra del italiano.

Pero ¿cómo entender las derivas del concepto estado de excepción de Schmitt a Agamben? Una primera respuesta, casi obvia, está en dos textos de Walter Benjamin. Vale aclarar que Giorgio Agamben es el traductor italiano de los textos de Benjamin.

El primero de los textos, al que se hace referencia, es uno que aparece en forma póstuma y que es de los años ’40. Más estrictamente, la tesis VIII del libro Sobre el concepto de historia12. En ella Benjamin argumenta: “La tradición de los oprimidos nos enseña que el estado de excepción en el cual vivimos es la regla. Debemos llegar a una concepción de la Historia que corresponda con ese estado. Tendremos,

Omar Darío HeffesUBACyT S-821 - Facultad de Ciencias Sociales (FSOC-UBA)

La teología política de PabloFILOPOL, 2008Heffes, 1 La interpretación de Taubes como mediador de la relación teórica

entre Schmitt, Benjamin y Agamben*

entonces, frente a nosotros nuestra misión, que consiste en procurar el advenimiento del verdadero estado de excepción; y nuestra posición ante el fascismo se fortalecerá en la misma medida”13. Este texto nos puede dejar claramente perplejos, y dado que las tesis de Benjamin pueden ser interpretadas de diversas maneras14, la pregunta que surge es: ¿cómo se puede oponer el estado de excepción que la tradición de los oprimidos nos muestra que es la regla con un verdadero estado de excepción?

Una interpretación posible de la tesis VIII, sostiene que la supuesta excepción al progreso es el fascismo, y es una supuesta “regresión inexplicable, un paréntesis en la marcha hacia delante de la humanidad (…) [y que, en realidad,] es la expresión más reciente y brutal del ‘estado de excepción’ permanente que es la historia de opresión de clase”15. Löwy sostiene que el verdadero estado de excepción es “la abolición de la dominación, la sociedad sin clases”16.

Sin embargo, esta no parece ser la interpretación agambeniana. Para ello, vamos a buscar una respuesta posible a este enigmático enfrentamiento de los estados de excepción, en otro texto de los años ’20: Para una crítica de la violencia17.

Podríamos reducir el texto, de manera terrible, diciendo que existen dos tipos distintos de violencia; la primera de ellas, que podría ser caracterizada como “violencia (…) fundadora de derecho y (…) conservadora de derecho”18; y la segunda que tiene que ver con una violencia, denominada divina que “es destructora de derecho (…), arrasa con (…) [las fronteras, y es] redentora”19.

La violencia divina puede pensarse como un medio sin fin20, por eso, “no deja de percibirse que esa violencia es en sí misma redentora, ni oculta la profunda relación entre su carácter incruento y esa cualidad redentora”21. Justamente por ello no puede jamás establecer derecho alguno22. De esta manera, por intermedio de esta violencia

pura se estaría instalando una excepción sin derecho, algo que funciona como el verdadero estado de excepción, y que, responde a una potencia no actualizada23. Es ahí, en donde se encuentra la base de la praxis filosófico-política de Giorgio Agamben.

El ejemplo de la violencia divina pareciera ser la revelación24. La revelación no es una aclaración de la ley, ni una institución de derecho alguno; la revelación es la ruptura de la regla, o por lo menos su inoperancia, porque la revelación es excepcional y suspende la regla. Ahora bien, uno de los grandes reveladores, por decirlo de alguna manera, es Saulo de Tarso, más conocido como Pablo.

En Pablo hay un ejercicio de suspensión de la ley. Esta suspensión es destacada por Taubes de manera explicita en su curso sobre la teología política de Pablo. Este filósofo austríaco desarrolla elementos que luego serán fundamentales para Agamben, a fin de encontrar un ejemplo de “violencia divina”. Por eso Taubes, se convierte en el mediador entre Schmitt y Agamben.

El austríaco ve a Pablo como un judío que está construyendo un nuevo fundamento para el pueblo de Dios, además, intenta destacar en Pablo algunas cuestiones fundamentales que tienen que ver con una mirada mesiánica y, con sus desarrollos, anticipa dos tópicos importantes dentro de la lectura agambeniana de Pablo: el primero es la ya mencionada suspensión de la ley por la fe25 y el segundo es el “como no” pauliano26.

Las derivaciones de la superación de la ley fueron importantes, no sólo a nivel estrictamente dogmático, sino que tuvo su incidencia en la entrada de los gentiles a la nueva religión, posibilitando su integración. En los primeros años, las comunidades tenían dos orígenes diferentes, por un lado estaban las que surgieron entre los propios judíos y, por el otro, las que venían de los gentiles27. En las primeras comunidades, algunos

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seguían los preceptos de la ley judía y se pretendía que los nuevos cristianos hicieran lo mismo28. Uno de esos preceptos era la circuncisión, cuestión que suscito bastante controversia29.

Ante esta divergencia, se reunieron los representantes en un primer concilio, el de Jerusalén30, en donde se decidió que no era necesario circuncidarse para participar de la buena nueva. Es interesante tomar en cuenta las palabras de Pedro al momento de esta decisión. La abolición de la circuncisión es posible porque Dios “no hizo distinción alguna entre ellos y nosotros pues purificó sus corazones con la fe (pistei)”31.

La circuncisión de esta manera es abolida y la justificación teórica la tenemos que buscar en el tiempo presente, es decir, el tiempo que se extiende desde el “acontecimiento mesiánico”, la resurrección, y llega hasta la segunda venida, la parusía32. En este tiempo, la ley, el nomos, se debe suspender, no tiene aplicabilidad, no desaparece pero se suspende su cumplimiento por intermedio de la fe, la pistis33.

En primera medida, esto sucede dado que la fe, tiene origen en la promesa hecha por Dios a Abraham, Abraham cree en la promesa divina34, sin embargo, la ley, dictada posteriormente, no invalida el pacto con Dios35, y esto es, porque la ley está puesta para el conocimiento del pecado36. Esta apelación a la fe37 y, también el menor valor de la ley, tienen que ver con la intención de Pablo de dotar de fundamento y legitimación al “nuevo” pueblo de Dios38. Y esto es así ya que “los cristianos no son un pueblo histórico. Su pertenencia a una comunidad del mundo se funda exclusivamente en la fe. Según la concepción cristiana, la historia de la salvación no está ligada ya a un pueblo particular; se ha vuelto internacional porque se ha individualizado”39.

Pablo no rechaza la ley, ya que la ley es necesaria para el conocimiento del pecado; pero, sin embargo, la salvación no está en la ley40. “No hay diferencia; todos pecaron y

están privados de la gloria de Dios (…) y son justificados por el don de su gracia en virtud de su rendención”41. La justificación no está en la ley, sólo está en la fe, “ya que nadie será justificado ante (…) [Dios] por las obras de la ley”42. Es así que, “¿Dónde está, entonces el derecho a gloriarse? Queda eliminado, ¿Por qué ley? ¿Por la de las obras? No. Por la ley de la fe. Porque pensamos que el hombre es justificado por la fe, independientemente de las obras de la ley”43. Agamben cree que esta es la desactivación de la ley, su inoperosidad, su no-en-obra, la inejecutabilidad de la ley44.

Ahora bien, la pistis pauliana no “trae consigo este significado desde la historia lingüística del griego, sino que lo recibe en el horizonte del mesianismo judío”45. Pero, se debe agregar, que existe una transformación, que permite dejar de lado “el derecho a gloriarse”. Esto tiene que ver con la internacionalización vía lo individual de la que habla Löwith porque “en el cristianismo la historia de la salvación se refiere a la salvación del alma individual, cualquiera sea su pertenencia racial, su lugar en la sociedad o la organización política de su país. La contribución de las naciones al reino de Dios se mide en el número de los elegidos y no en el rendimiento o en el fracaso de la comunidad”46. Y este, y no otro, es el centro de la problemática de la lectura del protestantismo47, lectura que puede ser parcial, pero que, es importante en la historia de la interpretación de Pablo. Agamben es consciente de esta lectura y por eso hace referencia a Weber en la primera parte de su texto sobre Pablo48.

Sin embargo, hay un problema que tiene que ver con la aseveración del propio Agamben sobre la dialéctica inmóvil de las vocaciones mesiánicas, en la que argumenta: “Este movimiento sur place, en el mismo lugar puede confundirse con la condición fáctica y con el estado y significar tanto ‘vocación’ como Beruf, ‘profesión’”49. Para llevar a cabo esta intepretación sostiene

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que la llamada mesiánica es “una llamada de la llamada. Por ello, la vocación puede unirse a cualquier condición; más, por la misma razón, la revoca y la pone en cuestión radicalmente en el acto mismo en el cual se une a ella”50. Ahora bien, la vocación mesiánica es de esta manera porque la apariencia del mundo pasa51, tener en cuenta esto permite una interpretación clara de 1 Corintios 7,29-31. La vocación mesiánica funciona como una negación del mundo, y esta no es simplemente una lectura que deviene de los evangelios52, es una lectura insoslayable y que se encuentra directamente en Pablo53.

El “como no” (hos me) y el mantenimiento del “estado” o de la “clase” se convierten en inescindibles ya que si uno es esclavo será liberto en el Señor y si uno es libre será esclavo en el Señor54. Esto no puede ser separado de que la apariencia del mundo pasa y, por consiguiente, es necesario actuar de la manera debida para desligarse de las cosas del mundo y preocuparse solamente de las cosas del Señor55. Es decir, la actuación en el mundo debe ser la menor posible, es lo que el tiempo presente imprime a nuestra hacer. En resumidas cuentas, la vocación mesiánica es suspensión de la profesión mundana, pero no suspensión por desactivación sino por afirmación.

Sin duda, esto está relacionado con algunas frases de Jesús en los evangelios. “Mi reino no es de este mundo”56 o por ejemplo al referirse al pago de impuestos sostiene que se debe seguir pagando, ya que hay que darle “al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios”57, pero es obvio que no se puede tener dos señores58, es decir, hay que obedecer al imperio afirmando la posición de obediencia59 pero como no obedeciéndolo, no en la mera apariencia, sino en este mundo pero sabiendo que este tiempo es el tiempo que se consume60.

El “como no” es desarrollado por Pablo en la Primera carta a los Corintios, en donde, entre otras cosas se puede leer: “los

que compran como no poseyendo y los que usan del mundo como no abusando de él”61. Agamben pretende ver en estos versículos una desactivación del derecho romano de propiedad que estaba formado por el uso y el abuso62. Eso le da pie para interpretar que en la disputa, del siglo XIII, entre franciscanos y el papa Juan XXII, acerca de la pobreza de la iglesia, los franciscanos argumentaron en pos de un uso fuera del derecho63, es decir un caso de “violencia divina” benjaminiana.

Esta supuesta desarticulación del derecho, ¿es realmente una devolución al uso común de los hombres64 o en realidad es una de esas críticas que “no permite hacer nada en absoluto (…) como no sea prorrogar una y otra vez el mismo tipo de crítica”65? Esta frase de Foucault sirve para rever la temática de Giorgio Agamben. Es por eso que, deberíamos tomarla como punto de partida, para verificar los ejemplos de “violencia divina” dados por el italiano. Sólo se puede agregar que el propio Giorgio Agamben, demuestra que las posiciones del Papa Juan XXII y los franciscanos del siglo XIII plantean, en forma anticipada, las características del consumo del capitalismo, que no es más que la imposibilidad de usar y la imposibilidad de apropiarse66; o por decirlo en palabras de Guy Debord, la sociedad del espectáculo produce una separación en la unidad. Esto que claramente anticipa el problema completo, se pierde si la mirada queda del lado de la denuncia de la propiedad o de la imposibilidad del apropiarse67. Es ahí, en donde, para pensarlo en términos de economía política, se está poniendo la atención sobre el consumo y no sobre la producción.

Hay por otro lado, una cuestión en la que coinciden tanto Taubes como Agamben. Ambos realizan una crítica a Theodor Adorno que en su texto Mínima moralia argumenta que “la pregunta por la realidad o irrealidad de la redención resulta poco menos indiferente”68, es decir, hay que considerar como si la redención hubiese

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ocurrido. Si la redención es un “como si” entonces no importa si sucedió o no, es una mirada estetizante de la redención69, y por consiguiente, jamás puede haber un verdadero estado de excepción o violencia divina alguna.

Por el contrario, el “como no” es la afirmación de la vocación mesiánica, porque la vocación mesiánica se puede usar y no poseer70, tal y como lo dice Pablo en 1 Corintios 7,31. En cambio, desde la lógica del “como sí” la indiferencia sobre la ocurrencia del acontecimiento mesiánico produce una no concreción de la redención.

Ante todo, y para poder cerrar esta presentación, debemos tener en cuenta que es difícil entender en Benjamin el concepto de “violencia divina” o del “verdadero estado de excepción”, es por eso que Taubes le aporta a Agamben una lectura benjaminiana de Pablo, una lectura que posibilita encontrar un ejemplo claro de esos conceptos deseados. Pero el “como sí” no se encuentra simplemente en Adorno, también es la filosofía kantiana del imperativo categórico: “Obra como sí la máxima de tu acción fuese a convertirse por tu voluntad en una ley universal de la naturaleza”71.

También la formulación del imperativo práctico es un desarrollo del “como sí”: “Obra de tal modo que uses la humanidad tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro siempre a la vez como fin, nunca meramente como medio”. Es decir, podríamos retraducirlo de la siguiente manera: toma al otro no sólo como medio sino como si fuera un fin en sí mismo. En ese punto, podemos encontrar una cierta elaboración del intercambio en el sentido clásico del término, muy parecido al desarrollado del liberalismo, a través del homo oeconomicus. Se puede interpretar lo dicho por Kant desde las siguientes palabras de Adam Smith: “Quien propone a otro un trato le está haciendo una de estas proposiciones. Dame lo que necesito y tendrás lo que deseas, es el sentido de

cualquier clase de oferta, y así obtenemos de los demás la mayor parte de los servicios que necesitamos”72.

En este punto, si la clave del “como sí” en economía política es el intercambio entonces habría que pensar de que manera funciona el “como no”. Un intercambio desde el “como no” es que los que “intercambian actúen como no intercambiando”. Se transforma al intercambio en un medio sin fin73. Pero, esta transformación, conlleva el riesgo de perder de vista al otro, ya que se mantiene en su calidad de medio pero sin ninguna posibilidad de encontrar su finalidad. En definitiva, en esta desactivación realizada por el “como no”, el intercambio es una actitud refleja que cierra en el propio individuo, es decir, “el consumidor no es sólo un ser que consume; es un agente económico que ‘produce’”74. A todas luces, un homo oeconomicus neoliberal.

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NOTAS* La presente ponencia se inscribe en el marco de las actividades de difusión de los resultados parciales alcanzados en el Proyecto UBACyT S821 Genocidio, política y exclusión. La vida en el centro de las prácticas socio-políticas contemporáneas, Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, Programación Científica 2006-2009.1 SCHMITT, C.; Teología política I. Cuatro capítulos sobre la teoría de la soberanía en ORESTES AGUILAR, H.; Carl Schmitt, teólogo de la política, México: FONDO DE CULTURA ECONÓMICA, 2001, p. 23.2 Ibidem.3 AGAMBEN, G.; Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia: Pre-textos, 2001, p. 27 y ss.4 Ibid., p. 23.5 SCHMITT, C.; Concepto de lo político, Buenos Aires: Editorial Struhart, 2006, p. 31.6 Cfr. Ibid., p. 50.7 SCHMITT, C.; Teología política I. Cuatro capítulos sobre la teoría de la soberanía…, op. cit., p. 41.8 V. TAUBES, J.; La teología política de Pablo, Madrid: Editorial Trotta, 2007, p. 161-162.9 SCHMITT, C.; Teología política I. Cuatro capítulos sobre la teoría de la soberanía…, op. cit., p. 21. 10 Ibid., p. 43.11 Ibidem.12 LÖWY, M.; Walter Benjamin: Aviso de incendio. Una lectura de las tesis ‘Sobre el

concepto de historia’, Buenos Aires: FONDO DE CULTURA ECONÓMICA, 2005.13 Ibid., p. 96 (cursiva en el original).14 “En los debates que siguieron a la publicación, a partir de la década de 1950, pueden distinguirse tres grandes escuelas de intepretación de la tesis: 1. La escuela materialista: Walter Benjamin es un marxista, un materialista consecuente (…). 2. La escuela teológica: Walter Benjamin es ante todo un teólogo judío, (…). 3. La escuela de la contradicción: Walter Benjamin trata de conciliar marxismo y teología judía” (Ibid., p.41).15 Ibid., p. 97.16 Ibid., p. 99.17 BENJAMIN, W.; Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV, Madrid: Taurus, 2001.18 Ibid., p. 30. Se debe tener en cuenta que Benjamin distingue, en realidad, tres tipos de violencia: a) Violencia de derecho, b) violencia mítica, y c) violencia divina. El problema que se presente en este trabajo está basado más que nada en la violencia como fundadora o destructora de derecho. En ese punto la violencia mítica también es violencia fundadora de derecho. “La manifestación mítica de la violencia inmediata se muestra profundamente idéntica a toda violencia de derecho” (Ibid., p. 41)19 Ibidem.20 V. Ibid., p. 23 y ss. Esta es sin duda la interpretación agambeniana del texto de Walter Benjamin (V. AGAMBEN, G. ; Profanaciones, Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2005, p. 112).21 BENJAMIN, G.; Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV…, op. cit., p. 41.22 Ibid., p. 42.23 V. AGAMBEN, G.; Profanaciones…, op. cit., p. 112.24 V. BENJAMIN, W.; Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV…, op. cit., p. 42.25 Ibid., pp. 37 y ss.26 Ibid., pp. 87 y ss. Es destacable que hay una divergencia entre Jacob Taubes y Giorgio Agamben sobre la forma de traducir þò ìÞ (hos me). Taubes habla de un “como si no” y por el contrario Agamben habla de un “como no”.27 Hechos 15,1-4.28 Hechos 15,5.29 Hechos 15,1.30 Hechos 15.31 Hechos 15,9. El término utilizado es pistei. Recordemos que este término significa, entre otras cosas, un medio de inspirar confianza, prueba, pacto y compromiso. En este caso Pedro demuestra que existe una prueba a favor de los gentiles que los hace pertenecientes al pacto o al compromiso nuevo que se ha realizado con Dios. La pistis cristiana funciona como ese pacto nuevo y es su propia demostración.32 AGAMBEN, G.; El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos, Madrid:

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Editorial Trotta, 2006, p. 69.33 Ibid., pp. 99 y ss.34 Ibid., p. 95.35 Gálatas 3,17-18.36 “Ahora bien, sabemos que cuanto dice la ley lo dice para los que están bajo la ley, para que toda boca emmudezca y el mundo entero se reconozca reo ante Dios, ya que nadie será justificado ante él por las obras de la ley, pues la ley no da sino el conocimiento del pecado” (Romanos 3,19-20).37 BADIOU, A.; San Pablo. La fundación del universalismo, Barcelona: Anthropos, 1999, p. 81.38 Cfr. TAUBES, J.; La teología política de Pablo…, op. cit., p. 42.39 LÖWITH, K.; Historia del mundo y salvación. Los presupuestos teológicos de la Filosofía de la Historia, Buenos Aires: Katz, 2007, p. 238.40 AGAMBEN, G.; El tiempo que resta…, op. cit., p. 95.41 Romanos 3,23-24.42 Romanos 3,20.43 Romanos 3,27-28.44 AGAMBEN, G.; El tiempo que resta…, op. cit., pp. 99 y ss.45 TAUBES, J.; La teología política de Pablo…, op. cit., p. 131. Si bien el significado de promesa y pacto están insertos en el término griego, promesa y pacto tienen su significado especial en la historia judía por la relación de Dios con Abraham.46 LÖWITH, K.; Historia del mundo y salvación. Los presupuestos teológicos de la Filosofía de la Historia…, op. cit., p. 238.47 HILL, C.; “El protestantismo y el desarrollo del capitalismo”, en D. LANDES (Ed.); Estudios sobre el nacimiento y el desarrollo del capitalismo, Madrid, Ayuso, 1972, pp. 61 y ss.48 AGAMBEN, G.; El tiempo que resta…, op. cit., pp. 29 y ss.49 Ibid., p. 32.50 Ibidem (cursiva en el original).51 1 Corintios 7,31.52 “Las palabras de Jesús contienen una sola referencia a la historia del mundo; el distingue lo que le debemos al César y lo que le debemos a Dios. El rasgo más sobresaliente de la tradición cristiana es precisamente este dualismo (…) entre el reino de Dios y las normas de este mundo” (LÖWITH, K.; Historia del mundo y salvación. Los presupuestos teológicos de la Filosofía de la Historia…, op. cit., pp. 233-234).53 Así se puede entender que el sentido del hos me se puede encontrar en Romanos 13,11-14 en donde Pablo amonesta para no satisfacer las concupiscencias de la carne. 54 1 Corintios 7,18-24.55 1 Corintios 7,32-33.56 Juan 18,39.57 Mateo 22,21.58 Hechos 5,29.59 Romanos 13,1.60 1 Corintios 7,29.61 1 Corintios 7, 30-31.

62 LUDUEÑA ROMANDINI, F. J.; Homo œconomicus . Marsilio Ficino, la teología y los misterios paganos, Buenos Aires: Miño y Dávila Editores, 2006, p. 60.63 AGAMBEN, G.; Profanaciones…, op. cit., pp. 107 y ss. V. también LUDUEÑA ROMANDINI, Homo œconomicus . Marsilio Ficino, la teología y los misterios paganos…, op. cit., pp. 60 y ss.64 AGAMBEN, G.; Profanaciones…, op. cit., p. 107.65 FOUCAULT, M.; Nacimiento de la biopolítica. Curso al Collège de France (1978-1979), Buenos Aires: FONDO DE CULTURA ECONÓMICA, 2007, p. 156. 66 AGAMBEN, G.; Profanaciones…, op. cit., pp. 107-109. 67 Ibid., p. 109.68 ADORNO, Th. W.; Mínima moralia, Madrid: Editora Nacional, 2002.69 TAUBES, J.; La teología política de Pablo…, op. cit., p. 90 y AGAMBEN, G.; El tiempo que resta…, op. cit., pp. 42 y ss.70 AGAMBEN, G.; El tiempo que resta…, op. cit., p. 35.71 KANT, I.; Fundamentación metafísica de las costumbres, Barcelona: Ariel, 1999, p. 173. 72 SMITH, A.; Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, México: FONDO DE CULTURA ECONÓMICA, 2006, p. 17.73 AGAMBEN, G.; Profanaciones…, op. cit., p. 112.74 LEPAGE, HENRI, Demain le capitalisme, Librairie Générale Française, col. Pluriel. Le Livre de poche, 1978, p. 327 citado en FOUCAULT, M. ; Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 265n.

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