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Juan A Garca
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CUADERNOSDEANUARIOFILOSFICOSERIEUNIVERSITARIA
Angel
Luis
Gonzlez
D I R E C TOR
Salvador
Pi
Tarazona
S E C R E T A R I O
I S S N 1 1 3 7 - 2 1 7 6
D e p s i t oLe g a l :N A2 6 8 9-2 0 0 1
P amp l o n a
140:
Juan
A Garca
Gonzlez ntroduccin ala filosofade
mmanuel Lvinas
2 0 0 1 .JuanA.GarcaGonzlez
Imagendeportada:Emmanue lLvinas .
Redacc in , administracin y peticin de ejemplares
CUADERNOSDEANUARIOFILOSFICO
Depar t amen t od eF i l o s o f a
Univer s idadd eNavarra
3 1 0 8 0P amp l o n a Sp a i n )
E-ma i l :c u ad e rno s@unav . e s
T e l f o n o :9 4 84 25 60 0 ex t . 2 3 1 6 )
Fax :9 4 84 25 6 3 6
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NDICE
PRESENTACI N 5
I . B I O-BI BLIOGRAF A DE EM M A NU EL LV I NAS 7
1 .
Bibliografa primaria en espaol 2 1
Bibliografa secundaria en espaol 2 3
I I . FUEN TES DEL PENSAM IENTO LEVINASIANO 2 7
1 . Fuen tes principales de la filosofa de Lvinas 2 7
Otras fuentes de su filosofa 3 4
D I .
EVO LUC I N DE LA FILOSOFA DE LEVINAS 4 1
1 . Las tres etapas del pensam iento de Levinas 4 3
I V . L EV IN A S 1 9 2 9 - 1 9 4 7 4 9
1 . La prim era etapa de la filosofa levinasiana 4 9
La ampliacin de la fenomenologa hacia la
intersubj etividad 5 1
3 La cuestin del tiempo y el yo 5 2
4
La m etafsica heideggeriana, los otros y lo otro 5 4
5 El rostro ajeno com o descubrimiento de la alteridad 5 6
6. Ms all del rostro: la tica como antropologa no
subjetivista 5 7
7. El hombre: un sujeto mortal, sexuado y genea
lgico 5 9
8 . La ruptura del mo nismo en antropologa 6 1
V . L V I N A S : T RA N SIC I N D E 1 9 6 1 A 1 9 7 4 6 3
1 .
Totalidad e infinito
6 7
D e otro m od o que ser o m s all de la esencia 6 8
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4
Juan
A.
Garca Gonzlez
V I . E L H U M A N IS M O H E T E R O L G ICO D E L V IN A S 7 1
1 . El subj etivismo m oderno y la tica 7 1
Fuera del sujeto: lo otro y los otros 7 4
3
La antropologa levinasiana 7 6
4
La tica de Lvinas 7 8
5 Hum anismo del otro hombre 8 0
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P R E S E N T A C I N
El pensamiento de Levinas impacta en un contexto filosfico
tan subjetivista como el nuestro. Por eso conviene escucharlo.
Personalmente, he dedicado algn tiempo en los cinco ltimos
aos a leer su obra y a exponerla a los doctorandos de la universi
dad de Mlaga. Como fruto de esta dedicacin tuve la intencin
de escribir en un libro cuanto yo haba aprendido, por si serva a
los de m s y dado el inters que yo encuentro en ese au tor.
Dando curso a esta intencin, y cuando ya estaba redactando
el libro, me compliqu un poco en su elaboracin al leer la tesis
doctoral de Levinas y alguna de sus obras primerizas, aun no
traducidas al espaol. Tard en com prender la gnesis de su pen
samiento, y su derivacin de la fenomenologa husserliana (ex
puestas en el captulo cuarto). Este atasco me movi a publicar
por separado, como artculos, las pginas ya escritas, que haba
concebido como captulos de aquel libro. Por esta razn, los seis
captulos que ahora presento se corresponden con conferencias
impartidas o publicaciones en curso; a todas las cuales agradezco
la utilizacin en este libro de aquellos m ateriales.
Pero esa mism a decisin de publicar fraccionadam ente lo que
se haba concebido como una unidad me proporcion la ocasin
de avanzar y aclarar las dificultades con que me haba encontrado
y en las que me haba atorado. De manera que ahora, por fin,
puedo dar a la luz estos seis trabajos reunidos en un libro que no
pretende sino ser una introduccin a la filosofa de Levinas, en la
que comparezcan los temas de fondo de la meditacin levinasia-
na.
La consecuencia negativa de esta trayectoria apuntada es que,
entre los captulos, se han producido algunas reiteraciones inevi
tables;
que no son un b ice imp ortante, pues la insistencia ayud a
a que calen mejor las ideas de ese filsofo. Ideas que, entiendo,
debem os tener ho y m uy en cuenta.
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Juan A. Garca Gonzlez
Finalmente, mi agradecimiento a Antonio Gallardo Cervantes,
estudioso conmigo del pensamiento de Levinas, y a ngel
Luis Gonzlez, a quien debe este texto su publicacin.
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I
BIO-BIBLIOGRAFA DE
E M M A N U E L L V I N A S
1 906 N ace en Ka una s (Lituania) el 12 de enero (segn
el calendario gregoriano, 30 de diciem bre de 1 905
segn el juliano), en el seno de una familia juda.
Hijo de Jehiel Lvinas y de Dbora Gurvic, es el
mayor de tres hermanos: Boris (1909) y Amina-
da b ( 1 91 3 ) .
1 91 6 A causa de la prime ra guerra mu ndial (Ka unas es
tomada por los alemanes en 1915), se traslada a
Ucrania (Jarkov), en donde vive tambin la revo
lucin sovitica.
1 920 Regresa a Lituania, don de su padre abre un a libre
ra, y all recibe la en sean za m edia.
1 923 Se traslada a Estrasbu rgo, don de estudia filosofa
(en contexto bergsoniano) con Blondel, hasta
1927.
Co noce a B lanchot.
1 928 -9 Estancia en Friburgo: escucha a Hu sserl dos se
mestres y a Heidegger uno, lee Ser y tiempo, y
asiste con Fink al
encuentro de Davos
entre Hei
degger y Cassirer sobre Kant.
1 929 "Sob re las Ideas de H usserl",
Revue
philosophique de la France et de l'tranger
107,
1 929(3-4) , 230-65.
1 930 Contrae m atrim onio con M argarita Levi.
Se traslada a Paris y se consagra a la administra
cin de la Alianza israelita universal.
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8
Juan A. Garca Gonzlez
Lee La estrella de la redencin de Rosenzweig,
que influy decisivamente en su pensamiento
com o filsofo ju do .
Teora de la intuicin enla fenomenologa de
Husserl,
Alean, Pars, 1930. Es su tesis doctoral,
prem iada por elInstitut de France.
1 931 Se nacionaliza francs.
Traduce al francs con G. Pfeiffer las Meditacio
nes cartesianas
de Husserl.
"Friburgo, Husserl y la fenomenologa",
Revue
d'Allemagne et de pays de langue allemand e,
5,
1 931 (43), 402-1 4.
1 932 "Heideg ger y la ontologia",
Revue philosophique
de la France et de l'tranger, 1 1 3, 1 932 (5-6) ,
395-431 .
[En:
Descubriendo la existencia con
Husserl y Heidegger}.
1 933 Rom pe con Heidegger, a quien no perdonar
nun ca su cercana al nazism o.
En cambio, asiste todos los sbados a las reunio
nes filosficas en casa de Marcel; y es uno de los
primeros colaboradores de la revista Esprit, fun
dada por M ounier.
1 934 "A lgun as reflexiones sobre la filosofa del hitle
rismo", Esprit 2, 1934 (26), 199-208. Publicado
com o libro: Rivages, Pars, 1 997.
Resea de
L. Lavelle: La prsence total.
"Recherches philosophiques" (4) 1 934 -5,392 -5.
1 935 N ace su hij a Simona.
"De la evasin",
Recherches philosophiques,
1935/6 (5), 373-92. Reeditado como libro, con
introduccin y notas de J. Rolland:
De la evasin,
Fata M organa, Montpellier, 1 98 2.
"La actualidad de Maimnides",
Paix et droit
15,
1 935 (4), 6-7.
"La inspiracin religiosa de la Alianza", Paix et
droit,
1 5 , 1 935 (8 ) , 4 .
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Juan A. Garca Gonzlez
bro con una introduccin: El tiempo y el otro,
M organa, Montpellier, 1 979.
De la existencia al existente,
Ed. de la revue
Fontaine, Pars, 1947. Libro escrito en cautividad.
En la reedicin de 1978 se aade un prefacio
nuevo.
"Existencialismo y antisemitismo",
Les cahiers
de l'alliance Isralite universelle, 1947 (14/5), 2-
3.
"Ser
judo" ,
Confluences,
1 947 (1 5/7), 253-64 .
Recensin de Sartre, J. P.:
Reflexiones sur la
question juive,
1947.
"La ontologa en lo temporal segn Heidegger",
1948 (167), 50-64 [En:
Descubriendo la existen
cia con Husserl y Heidegg er].
"La realidad y su sombra",
Les temps modernes
4,1 94 8 (38 ) , 769-78 9.
Muere su segunda hija (Eliana), y nace su hijo
Miguel.
Descub riendo la existencia con Husserl y Heide
gger, 1 949. Reedicin aum entada con nuevos en
sayos {Commentaires nouveaux yRaccourcis) en
1967.
"La trascendencia de las palabras", Les temps
modernes, 1949 (44), 1090-5 [En: Fuera del su
jeto].
"Pluralismo y trascendencia",
Actas del X con
greso international de filosofa, Nort-Holland,
Am sterdam 1 949, v. 1 ,381 -3.
"Es fundamental la ontologa?",
Revue de m ta
physique et de morale, 56, 1951 (1) , 88-98 [En
Entre nosotros].
"tica y espritu",
Evidences,
1952 (27), 1-4 [En:
Difcil libertad].
"Libertad y mandato",
Revue de mtaphysique et
de morale,
58 ,1953 (3) , 264-72 [En:
Humanismo
del otro hombre].
Publicado como libro en:
Li
bertad y mandato,
Fata M organa, Cog nac, 1 994.
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Introduccin a la filosofia de Lvinas
1 1
1 954 "El yo y la totalidad", Revue de mtaphysique et
de morale
59, 1954 (4), 353-373 [En:
Entre
nosotros]
1 955 "Jean W ahl y la sensibilidad",
Cahiers du sud,
1955(331 ) .
1 956 "Blancho t: la m irada del poeta",M onde nouveau,
1 956 (96), 6-1 9 [En:
Sobre Mauricio Blancho t].
1 957 Com ienzan, con frecuente participacin de Lv i
nas,los anuales
Coloquios de intelectuales judos,
organizados por la seccin francesa del
Congreso
judo mundial;
y a los que asisten, por ejemplo,
Levy-Valensi, Halperin, Jankelevitch...
"Judaismo y altruismo",
De l'identit juive a la
communaut, PUF, Paris , 1 957,1 1 -5 .
"La filosofa y la idea de infinito", Revue de m
taphysique et de morale
62, 1957 (3), 241-53 [En:
Descubriendo la existencia con Husserl y Heide
gger,
2
a
d.]
"Levy-Bruhl y la filosofa contempornea",
Revue philosophique de la France et de
l'tranger
1 47, 1 957 (4), 556-569 [En:
Entre
nosotros].
1 959 "Intencionalidad y m etafsica", Revue philoso
phique de la France et de l'tranger,
1 959 (1 49) ,
471-9 [En: Descubriendo la existencia con
Husserl y Heidegger,
2
a
d .],
La diaspora es una condicin necesaria de la su
pervivencia del judaismo
(Texto de Toy nbee,
anotado y comentado p or Lvinas),L'arche, (30)
1 959,30-3 y 60
"Reflexiones sobre la tcnica fenomenolgica",
Husserl, Cahiers de Royaumont. Philosophie n
III,
Minuit, Paris, 1959 [En:
Descubriendo la
existencia con Husserl y Heidegger,
2
a
ed.].
"La ru ina de la representacin",
Edm und Husserl
1859-1959, Nijhoff La Haya, 1959 [En: Descu
briendo la existencia con Husserl y Heidegger,
2
a
ed.].
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Juan A. Garca Gonzlez
"Principios y rostros",
Esprit,
1 960 (28 ) , 8 63-5.
Se traslada a Poitiers, donde es nombrado profe
sor de filosofa. Por esta razn abandona la direc
cin de la
Alianza israelita universal.
Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad,
Nijhoff La Haya 1961. La traduccin castel lana
de 1 976, y la alemana de 1 98 7, incluyen una pre
sentacin del propio Levinas [La alemana en:
Entre nosotros].
"La escuela normal israelita oriental",
Les droits
de l'hom me et l'ducation, PUF, Pa r s , 1961 , 71 -
3.
"Laicado y pensamiento de Israel",
La laicite,
1 960 (6), 45-5 8 .
"Heidegger, Gagarin y nosotros",
L'information
juive, 1 961 .
"A priori y subjetividad. A proposito de la nocin
de a priori de Dufrenne",
Revue de mtaphysique
et de morale, 1962 (67), 179-86 [En: Descubrien
do la existencia con Husserl y Heidegger,
2
a
ed.].
"Enseanza juda y cultura contempornea",
L'arche, 1 962(65 ) , 22-5.
"Entre dos mundos", La conscience juive, PUF,
Paris 1962; 121-37 [En:
Difcil libertad].
"Tiempos mesinicos e histricos en el captulo
XI del tratado Sanhdrin",
La conscience juive,
P UF ,Paris, 1962.
"Trascendencia y altura",
Bulletin de la socit
franaise de philosophie, 56 , 1 962 (3 ), 8 9 - 11 3 .
Difcil libertad. E nsayos sobre el judaismo,
Albin
Michel, Pars, 1963; 2
a
edicin corregida y au
mentada en 1976.
"La huella del otro",
Tijdschrift voor filosofie,
1963 (LX), [En:
Descubriendo la existencia con
Husserl y Heidegger,
2
a
d.; y com o parte final de
La significacin y el sentido
en
Hum anismo del
otro hombre].
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Introduccin a la filosofia de Lvinas
1 3
"Para con el otro", Ante la historia, PUF, Pars,
1963 [En:
4 lecturas talmdicas].
1 964 "L a significacin y el sentido ",
Revue de mta
physique et de morale,
1964 (69), 125-56 [En:
Hum anismo del otro hom bre].
"La tentacin de la tentacin", Tentations et
actions de la conscience juive,
PUF, Paris, 1964;
163-82 [En:
4 lecturas talmdicas].
1 965 "Rosenzw eig: un pensamiento jud o m ode rno",
Revue de thologie et de philosophie,
1 965 (98 ),
208-21 [En:
Fuera del sujeto].
"Intencionalidad y sensacin", Revue internatio
nale de philosophie,
1 965 (1 -2) [En:
Descubrien
do la existencia con Husserl y Heidegger, 2
a
ed.].
"Enigma y fenmeno",
Esprit,
1965 (VI) [En:
Descubriendo la existencia con Husserl y Heide
gger,
2
a
ed .].
"Tierra prometida o tierra permitida",
Israel,
P UF ,Pars, 1965 [En:4 lecturas talmdicas].
1 966 "D e Sheylock a Swan n",
Les nouvea ux cahiers,
1 966 (6), 47-8 .
"La s iervay su am o",
Critique,
1966, 514-22 [En:
Sobre M auricio Blancho t],
"Viejo como el mundo?", Es necesario al
mundo el judaismo?,
PUF, Pars, 1966 [En:
4
lecturas talmdicas].
"Sin nombre", Les no uveaux cahiers, 1966 (6),
[En:
Nom bres propios].
1 967 Se traslada definitivamen te a Pars, po rqu e es
nombrado profesor en Pars-Nanterre.
1968
Cuatro lecturas talmdicas,
Minuit, Pars, 1968.
"El pensamiento de Buber y el juda ism o contem
porneo",
Buber. L'homme et le philosophe,
Uni
versidad, Bruselas, 1968, 43-58 [En:
Fuera del
sujeto].
-
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1 4
Juan A. Garca Gonzlez
"El renacimiento cultural judo en Europa occi
dental", Le renouveau de la culture juive,
Universidad, Bruselas, 1968,. 21-34
"Infinito y T otalidad", trm inos e n Encyclopaedia
universale,
Pars, 1 968 , v. 8 , 991 -994, y v. 1 6,
192-4.
"La sustitucin",
Revue philosophique de Lou-
vaine
1 968 (66) , 48 7-508 [En:
De otro modo que
ser...].
"Un D ios hom bre? ",
Q ui est Jesuchriste
(Sema
na de intelectuales catlicos). Recherches et
dbats,
Descle de Brouwer, Pars, 1968, 186-92
[En:
Entre nosotros].
1 970 "M s all de la esencia",Revue de mtaphysique
et de morale,
1 970 (75), 265-8 3 [En:
De otro m o
do que ser...].
1 970 "M s all de la esencia",Revue de mtaphysique
et de morale,
1 970 (75), 265-8 3 [En:
De otro mo
do que ser...].
"El pasado maana de las dialcticas",
Hamor,
1 3 ,1 970 (50) , 38 -40.
"Separacin de bienes",
L'Arche,
1 970 (1 62-3),
101-2.
1 971 "El estado de Csar y el estado de D avid", Archi
vio di filosofia,
1 9 7 1 , 71 - 8 0 .
"Filosofa y religin",
Critique,
1971 (27) , 532-
42.
"La proximidad", Archives de philosophie, 1 971
(34),373-91 [En:De otro modo que ser...].
"Lo dicho y el decir",
Le nouveau comm erce,
1 971 (1 8 -9), 19-48 [En:
De otro modo que ser...].
Prlogo a Geraets, T. F.: Vers une nouvelle
philosophie transcendentale....,
M .
Nijhoff
La
Haya 1971 ,9 - 15 .
"Dilogo con A . Dalmas",La quinzaine littraire,
1 971 (1 5) [En:Sobre Mauricio Blancho t].
-
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Introduccin a la filosofia de Lvinas
15
1972 Hum anismo del otro hombre, Fata Morgana,
Montpellier, 1972.
"Judaismo y revolucin",
Jeneusse et revo lution
dans la conscience juive, PU F, Par is , 1 972, 58 -80
[En:
De lo sagrado a lo san to].
"La juventud de Israel",
Jeneusse et revolution
dans la conscience juive, PUF, Paris, 1972, 279-
8 2 [En:De lo sagrado a lo san to].
"La muerte del padre Van Breda", Les etudes
philosophiques, 1 972 (2), 28 5-7.
"Las cuerdas y la madera. Sobre la lectura juda
de la Biblia",
Axes,
1972 (4) [En:
Fuera del suje
to].
"Verdad como desvelamiento y verdad como tes
t imonio",
Archivio di filosofia,
1972 (40) , 101-
1 1 0 [En:De otro modo que ser...].
1 973 O cup a la ctedra de filosofa en la Sorbona , Pars
IV, llamado por A lqui.
"Desacralizacin y desencantamiento", L'autre
dans la conscience juive: le sacre et le couple,
P UF , Pars, 1973, 55-75 [En:
De lo sagrado a lo
santo].
"Ideologa e idealismo",
Dem ythisation et ideolo
gie, Aubier, Pars, 1973 [En: De Dios que viene a
la idea].
"Y Dios cre la mujer",
L'autre dans la
conscience juive: le sacre et le couple,
PUF, Pa
r s , 1973,173-89 [En:De lo sagrado a lo santo].
"Todo de otra manera (sobre Derrida)", L'are,
1 973 (54).
1974 De otro modo que ser, o ms all de la esencia,
M .Nijhoff La Haya, 1974.
"De la conciencia a la vigilia",
Bijdragen,
35,
1974 (3-4), 23549 [En:
De Dios que viene a la
idea].
1 975 "Ejercicios sobre La locura del da , Chances,
1 975 (22), 55-74 [En:
Sobre Mauricio Blancho t].
-
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1 6
Juan A. Garca Gonzlez
Sobre Mauricio Blanchot,
Fata Morgana, Mont
pellier, 1975
"Dios y la filosofa",
Le nouveau commerce,
1975
(30-1) ,
97-1 28 [En:
De Dios que viene a la idea].
"El ser y el otro. A propsito de Celan", "Madi-
son, G. B. (d.):
Sens et existence,
(Homenaje a
Ricoeur). Seuil, Paris, 1 975.
"Tres notas sobre positividad y trascendencia"
[En:Positividad y trascendencia].
1 976 Ultimo ao de docen cia regular en La Sorbona;
en l imparte dos cursos "La muerte y el tiempo"
(publicado en Aeschlimann, J. Ch. (d.):
L'Herne-Emmanuel Levinas, L'Herne, Pars,
1 9 9 1 ,
21-75. Y luego como libro en
La muerte y
el tiempo, Livre de poch e, Pars, 1 992, yDios y la
ontoteologa,
publicado junto con el anterior en
Dios, la muerte y el tiempo, Grasset, Pars, 1 993.
De spus se jubila y es nom brado p rofesor hon ora
rio.
Nom bres porpios:Agnon, Buber, Celan, Delho-
me, Drrida, Jabes, Kierkegaard , Lacroix, Lapo r-
te ,Picard, Proust, Van Breda, W ahl. Fata Mor
gana, Montpellier, 1976.
Wa hl y M arcel, (coautor con Ricoeur y Tilliette),
Beau chesne, Pars, 1 976.
"El nuevo sentido de la deficiencia sin preocupa
cin",
Concilium,
1976 (113) [En:
De Dios que
viene a la idea].
"Filosofa y positividad", Savoir, faire, esprer;
les limites de la raison,
Universidad, Bruselas,
1976, 193-206 [En:Positividad y trascendencia].
"Jean Wahl, sin haber ni ser", Hersch, J. (d.):
Wahl et Marcel,
Beauchesne, Paris, 1976, 13-31
[En:
Fuera del sujeto].
"Los daos causados por el fuego",
La conscien
ce juive face a la guerre, PUF, Pars, 1976, 11-27
[En:De lo sagrado a lo santo].
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Introduccin a la filosofia de Lvinas
1 7
"Secularizacin y hambre"
Archivio di filosofia,
Hermenutica de la secularizacin, Aubier /Mon
taigne, Pars 1976; 101-9
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a
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n
F U E N T E S D E L P E N S A M I E N T O L E V I N A S IA N O
1. Fuentes principales de la filosofa de Levinas
Jorge Pea seala en su estudio sobre Levinas
1
, y como fuen
tes de su filosofa, a H egel, H usserl y He idegger.
a) Hege l:
Y efectivamente, es de sobra conocido que la filosofa de Le
vinas es una oposicin frontal al idealismo hegeliano. Con todo,
no debemos olvidar que Levinas lee y estudia a Hegel en presi
dio,
durante la segunda guerra mun dial; y eso quiere decir, cuan
do ya se haba formado en la filosofa, de la mano ms bien de
Husserl.
En todo caso, lo que ve claro en esa lectura y estudio es el to
talitarismo hegeliano, expreso en su mx im a de q ue lo verdadero
es el todo;
totalitarismo que rene en una sntesis final la entera
realidad. Frente a esa totalidad Levinas opondr su idea de infi
nito: lo infinito nos trasciende, est m s all del pen sam iento y es
incompatible con la nocin de todo; y con cualquier otra nocin
que implique reunin, sntesis o unificacin: insercin dentro de
un a unidad global, inmanencia. La totalizacin recorta el hum ano
deseo de infinito, que es inagotable y trascendente; y adems es
contraria a la person a, porq ue anu la su individualidad sum indola
en la unidad omniabarcante. El existencialismo individualista de
Kierkegaard tiene su peso en este pun to.
Pero adems, la dialctica hegeliana es el prototipo y para
digma de inclusin del otro en uno mismo, mediante la doble
aplicacin de la negacin que constituye el camino del pensa-
Levinas: el olvido delotro, Universidad de los Andes, Santiago de Chile, 1 99 7,3 1-8 .
-
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28
Juan A. Garca Gonzlez
miento especulativo. En la filosofa hegeliana se toma en cuenta
la alteridad, la diferencia entre uno y otro, pero considerndola
negativa, y ordenada al despliegue y culminacin del mtodo
dialctico, es decir, al saber. Tal metodologa no puede sino re
pugnar a Levinas, que ve en la teora, en la primaca del pensa
miento sobre la alteridad, algo egosta y un atentado a la indepen
dencia y exterioridad del prjimo. O, en otros casos, una pasiva
renuncia a ocuparse de l: "La teora es el comportamiento de
quien est sometido a lo existente, la impotencia ante el hecho
consumado; el conocimiento es lo que queda por hacer cuando
todo ha terminad o"
2
.
En consecuencia, tanto temtica como metodolgicamente
Levinas rechaza a Hegel. Y adem s, Hegel no considerado com o
un caso aislado, como una malformacin moderna, sino ms bien
como la culminacin de la filosofa occidental misma, en la me
dida en que esta filosofa es eminentemente griega; lo que equi
vale,en la opinin de Levinas, a una filosofa ontolgica, terica,
inmanentista y monista. Si el ser es uno, no cabemos en l la plu
ralidad de los humanos; y adems es un ser solitario: esto es lo
primero que le objeta Levinas a toda la metafsica, desde sus or
genes en Parmnides y Platn
3
.
Por el contrario, la indiscutible relacin de Levinas con
Husserl y Heidegg er se pu ede entender de distintas man eras.
Jorge Pea cree que Levinas rompe con Husserl, y en general
con toda la tradicin fenomenolgica, por entender que la feno
menologa comporta un primado delyo pienso incompatible con
la apertura tica a los otros, lo que se aprec ia en qu e el rostro aje
no, en orden al yo pienso, es ms un enigma que un fenmeno.
De hecho, en
Descubriendo la existencia con Husserl y Heide
gger
hay un captulo en que Levinas plantea esta cuestin y que
se titula as:
Enigma yfenmeno
1
.
En cambio, Jorge Pea afirma que la filosofa de Levinas est
en constante dilogo, aunqu e sea crtico, con la de Heide gge r; co n
quien tiene de comn el hacer una filosofa existencial; slo que
cambiando el referente o destinatario de la existencia humana,
De la evasin,
Arena, Madrid, 1 99 9,1 14 .
Cfr.El tiempo y el otro, Paids, Barcelona, 1993,137.
Cfr. 2
a
ed. Vrin, Pars, 19 74,2 03 -17 .
-
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Introduccin a la filosofia de Lvinas
29
que para Levinas no es el ser sino el otro. Paralelismo con Heide-
gger que dura, po r lo m eno s y segn lo dice Jorge Pea, hasta qu e
se produce la crtica de Derrida al planteamiento de Levinas
5
;
crtica que forzara a Lev inas a huir de la metafsica y a busca r el
em pleo de un lenguaje no ontolgico para su tic a
No estoy enteramente de acuerdo con este dictamen
6
, y, aun
llevando razn, creo que podra incluso decirse lo contrario: que
Levinas es ms un fenomenlogo que un pensador de aires hei-
deggerianos.
b) Husserl:
Ciertamente, la relacin de Levinas con la fenomenologa es
polm ica, y ha sido ya m uy e studiada
7
. Y tambin es cierto que el
propio Levinas, en su tesis doctoral sobre Husserl, objeta a la
fenomenologa su carcter intemporal, intelectualista y alejado de
la existencia concreta
8
.
Precisamente estas objeciones impresionaron gratamente a
Sartre, que , segn n os cuentan, haba com prado "u n libro reciente
de Emm anu el Lev inas, "Teora de la intuicin en la fenom enolo
ga de Husserl", y lo hoje vidamente, reconociendo constante
m ente en sus pginas sus propios pe nsam ientos"
9
.
Co n todo , yo creo qu e hay que sealar el alto influjo de la fe
nomenologa en la filosofa de Levinas:
- En primer lugar como instancia formativa del pensamiento
de Levinas. Lo que se aprecia, por ejemplo, en sus estudios sobre
el tiemp o, qu e asom an en la obra levinasiana d esde
De la existen
cia al existente
hasta los cursos finales recogidos en
Dios, la
5
En 1964 (en laRevue de mtaphysique et de morale 69, 32 2-54 y 425 -73 ) se publica
inicialmente el artculo de Derrida Vio lencia y metafisica , que lueg o se incluir en La
escritura y la diferenc ia,
editado por primera vez en 1967.
6
Cfr. al respecto CIGL IA, F. P.: Levinas interprete di Husserl e di Heidegger ,
Filosofia, 1983 (34), 21 14 2 .
Cfr., por ejemplo, G REEF , J. de: Levinas et la phnom nologie ,
Revue de
mtaphysique et de morale,
1971 (76), 44 8-6 5; y STR ASSE R, S.: Antiphenomenologie
et phnomnologie dans la philosophie de Levinas , Revue philosophique de Lou vain,
1977(25), 101-24.
Cfr. Thorie de l'intuition dans la phnom nologie de Hu sserl. 4
a
ed. Vrin, Paris
1978;
222 .
9
Cfr. CO HE N-SO LAL , A.:Sartre: 1905-1980, Edhasa, Barcelona, 1990,91.
-
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muerte y el tiempo:
Levinas conoce muy bien y muy a fondo la
filosofa de Husserl. Y de ella lo que propiamente rechaza, a lo
sumo, es la apresentacin analgica de la quinta de las
Medita
ciones cartesianas;
o, por as decirlo, la empatia como peculiar
va de acceso al conocimiento de los dem s.
- En segund o lugar, la fenomenologa es un a m etodologa que
el propio Levinas utilizar con frecuencia, y en algunas ocasiones
brillantemente. Totalidad e infinito, por ejemplo, est lleno de
anlisis y descripciones fenomenolgicas; y en particular sus
observaciones sobre la caricia, la corporalidad, la voluptuosidad,
el amor y la sexualidad, etc. son realmente extraordinarios desde
el punto de vista fenomenolgico.
- Y en tercer lugar, hay q ue decir que el rostro de otro no slo
es enigmtico, sino tambin un fenmeno patente: y lo que pa
tentiza es, al menos, que no existo yo slo. En esta medida, la
fenomenologa de Levinas es an mejor que la original husserlia-
na, puesto que se centra en un fenmeno concreto, el del rostro
ajeno, al qu e Husserl no ha atendido suficientemen te.
En el fondo, Levinas cree que el rostro ajeno es susceptible de
una fenomenologa tal, que quizs conduce a romper con la pro
pia fenomenologa: "La relacin con el otro puede ser investigada
como intencionalidad irreductible, incluso si se debe terminar por
ver en ella la ruptura de la intencionalidad"
1 0
. Por eso, cuando
Levinas pone en solfa el carcter fenomenolgico del rostro, no
lo hace estrictamente en cuanto que fenmen o, sino por un dob le
motivo: para combatir el subjetivismo, la centralidad del yo, al
que pudiera conducir la fenomenologa; y para destacar la m ayo r
importancia de la accin tica frente a la contemplacin terica.
Y as, principalmente al comienzo de su obra, Levinas da u n p aso
inmediato entre rostro ajeno y discurso; y despus, ms desarro
llado en su obra ya madura, un siguiente paso entre discurso y
tica.
El rostro no es un mero fenmeno... porque habla: l nos dice
su propia realidad, anulando as la separacin kantiana entre fe
nmeno y nomeno. Por consiguiente, si atendemos al rostro, no
soy yo quien desvelo el ser, sino l quien se revela (y as, a la
postre, me constituye como un yo). Por eso el rostro se distingue
Etica e infinito,Visor, Madrid, 1991,33.
-
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Introduccin a la filosofia de Lvinas
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de los dems fenmenos, ante todo, en que se expresa: "Al des
velamiento del ser en general, como base del conocimiento o
como sentido del ser, le antecede la relacin con el ente que se
expresa"
1 1
.
La primera consideracin levinasiana sobre el lenguaje es
justamente sta: la palabra es la manifestacin del rostro. Una
manifestacin tal que no depende del yo, puesto que lo que yo
hago es oir, mientras que es al otro a quien le corresponde hablar.
El subjetivismo propio de la fenomenologa se corrige de este
modo: deponiendo nuestra actitud vigilante, de atencin al fen
meno, y cediendo la iniciativa de su aparecer al otro; el otro nos
dirige la palabra, incluso en aquellas ocasiones en que acaso nos
gustara que as no fuera.
Y entonces esa expresin quizs nos interpele; tal que, ante la
llamada del otro, nosotros seamos ticamente responsables. Por
eso la prioridad del ente qu e se exp resa justifica qu e
el plano ti
preceda al de la fenomenologa, y por tanto al de la ontologa.
La correspondencia, de ndole moral, entre el otro y yo es ms
profunda que la relacin metafsica entre fenmeno y nomeno.
Justamente, ste es el otro lado de la cuestin: el primado de la
tica. Por eso, cuando Levinas discute la fenomenologa del ros
tro, cuestiona la oportunidad de la accin de mirarlo
1 2
; porque la
mirada, como el mismo fenmeno, es algo del orden del conoci
miento y la percepcin, abiertos al ente y su ser, mientras que el
acceso al rostro de otro debe ser prioritariamente tico, y estar
abierto a la justic ia.
Todo esto es cierto, y creo que ya est claro; pero no puede
hac em os negar la evidencia. Y es evidente, tamb in para L evinas,
que se puede mirar a alguien a la cara, y que en esa mirada se
aprecia su rostro.
De manera que no es exacto, ni muchos menos, que Levinas
rechace por com pleto y de entrada la fenom enologa husserliana:
ms bien creo que la aprovech y fecund, aunque muy a su ma
nera.
Totalidad e infinito,Sigeme, Salamanca, 1995; 214.
Cfr.Etica e infinito,79.
-
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Juan A. Garca Gonzlez
c) Heidegger:
En cambio, la relacin de Levinas con Heidegger es mucho
m enos profunda de lo que se suele conceder.
Ante todo, el incidente de Heidegger con el socialismo nacio
nal alemn provoc tal rechazo en Levinas que no lleg nunca a
conocer la mutacin sufrida por el pensador alemn a finales de
los aos treinta, tras la lectura de Nietzsch e; ni lo que y a se con o
ce com o el segund o Heidegger. No era para me nos, pues lo que a
uno le perm iti renunciar a una ctedra en Berln para condu cirle
al rectorado de la universidad de Friburgo, al otro no le otorg un
destacado pue sto de trabajo sino que le llev a un ca m po de con
centracin en H annover.
Pero adems, la sola comparacin del primer Heidegger, es
decir, de
Ser y tiempo,
con la obra levinasiana arroja un triste
saldo:
respetando el prestigio que Heidegger tiene en la opinin
pblica, e incluso el valor metafsico de su obra, Levinas se des
marca de Heidegger inmediatamente. Porque el hombre como
ser-en-el-mundo no es el ho m bre abierto pasiva y receptivam ente
a los dems; y, para Levinas, la ontologa no es fundamental,
mientras que s es capital la tica. En consecuencia, se produce el
desacuerdo, y por eso aqu sostenemo s que Levina s no tiene na da
de heideggeriano; y que si mira a Heidegger es, en todo caso,
com o el m odelo a no imitar, o del que distinguirse.
Es cierto que Levinas reconoce la deuda que tiene con Heide
gger
1 3
en cuanto a la ontologa misma; y que consiste bsica
mente en la afirmacin de la diferencia ontolgica, "lo ms pro
fundo de Ser y t iemp o ajuicio de Le vina s"
1 4
, la cual permite vol
ver a plantear
el antiguo problema del ser en cuanto ser.
Rolland
ha sealado que casi todos los libros de Levinas comienzan con el
recuerdo, bajo diversas formas, de la diferencia ontolgica
1 5
. Pero
es que L evinas mu dar inmed iatam ente esa diferencia en otra que
distingue el existir y el existente, y qu e no est referida al ser de la
metafsica sino al ser personal.
CfhDe otro modo que ser o ms all de la esencia, Sigeme, Salamanca, 198 7, 88.
El tiempo y el otro,83.
Cfh
Salir del ser por una nueva va;
publicado como introduccin junto con
De la
evasin de Levina s, 16 nota 2.
-
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2.
O tras fuentes de su filosofa
a) El jud aism o:
Otra de las fuentes reconoc idas del pen sam iento levinasiano es
la filosofa y teologa del jud aism o. Bu ena parte de la obra escrita
de Levinas est compuesta por estudios talmdicos y ensayos
sobre el jud aism o; y tambin bue na parte de su labor profesional
la dedic Lev inas a prom over la cultura y la intelectualidad juda.
De todo ello, a nosotros slo nos interesan algunos rasgos de la
filosofa levinasiana que son caractersticos del pen sar
judo .
- C om o, en concreto, su voluntarism o; qu e en el caso de Le
vinas es un voluntarismo muy depurado, y muy radicalizado en
su oposicin al intelectualismo. Levinas es voluntarista no pro
piamente en cuanto a sobrevalorar la capacidad volitiva del ser
humano, o del divino, ni en cuanto a sobredimensionar la accin
propia de esa capacidad, que es el am or o el querer; sino m s bien
por sobrecargar en exclusiva la intencionalidad propia de la vo
luntad y sus actos, que es justamente la alteridad, la intencin de
otro.
A esta sobrecarga ob edece, en bue na m edida, el prim ado del
otro en la filosofa de Levinas.
Y desde este punto de vista el voluntarismo de Levinas es
opuesto al nietzscheano, pues para Nietzsche la voluntad hu m ana
se curva sobre s misma, hasta el punto de que ms se quiere a s
misma que al contenido objeto de su volicin; y, como lo dice en
La genealoga de la moral, con tal de ejercerse, antes quiere la
nada que no querer. En comparacin con Nietzsche, el volunta
rismo de Levinas es un tanto extrao, porqu e es un voluntarismo
sin activismo ni vitalismo; pero que lleva las de ganar porque
acierta en punto a la intencionalidad de la voluntad; si bien Levi
nas la considera como puramente aislada y tambin en el fondo
como algo impersonalizable. Por este motivo, la distincin entre
la intencionalidad volitiva y la intelectual, entre alteridad y mis-
midad o entre diversidad y unidad, se toma en Levinas tajante
separacin y oposicin , casi incom patibilidad.
- Ta m bin es jud o el carcter nega tivo de la teolog a filosfi
ca. El cual tambin est acentuado, aunque con sus propios ras
gos,
en la filosofa de Levinas. La negatividad de la teologa levi
nasiana es coherente co n el rechazo del prima do de la teora, y en
consecuencia se reviste de caracteres existenciales, que en defin-
-
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tiva son prcticos: es la apologa del testimonio que hace Levinas
a partir de
De otro modo que ser o ms all de la esencia,
y en
particular en
De Dios que viene a la idea.
Tenemos que percatamos de que se da testimonio de algo que
no e st presente n i pu ede estarlo; es decir, de algo qu e en s mis
mo queda reservado, y es por tanto negativamente trascendente.
El testigo demanda entonces confianza y fe en su palabra, o en
sus obras; pero no proporciona experiencia ni conocimiento di
recto alguno, sino que ms bien los veda. Para Levinas la nica
fuente del sentido no es la expe riencia, sino, tanto o m s q ue ella,
la palabra. Ad em s, el valor de la palabra no rem ite slo a lo q ue
dice, a lo dicho en ella, sino a quin la dice, o sea, al decir de al
guien. El testimonio es un a clase de lenguaje que , cuan do m en os,
iguala la imp ortancia del decir a la de lo dicho ; pues la calidad del
testigo influye tanto como el contenido de su testimonio en el
valor de ste.
- Y finalmente es jud a la contraposicin, ma dre de otras m u
chas op osicion es, entre Atena s y Jerusaln, o entre la filosofa y la
Biblia, en especial el Antiguo Testamento. Este enfrentamiento
alienta el pensamiento de Levinas, y le mueve a sustituir la onto-
loga como filosofa de lo mismo, de la inmanencia, de la totali
dad, el ser y la verdad; por una filosofa del otro, de la trascen
den cia y la exterioridad, del bien, de la creacin, la revelacin y el
profetismo.
Muy concretamente, en El tiempo y el otro Levinas ensaya a
sustituir el griego concepto de causa, bsico en metafsica, por el
concepto de fecundidad; entendida como ms amplia que la cau
salidad en tanto que no depende enteramente del agente de la
accin, sino que la fecundidad acontece como un premio sobre
venido un tanto extrnsecamente a la misma. Adems, la causali
dad remite al origen, mientras que la fecundidad al trmino. Por
eso Levinas contrapone Abraham a Ulises: "Al mito de Ulises,
que vuelve a Itaca, quisiramos oponer la historia de Abraham,
que abandona para siempre su patria por una tierra desconoci
d a "
1 7
. En sum a, "n o es segn la categora de causa, sino conforme
a la categora de padre com o la libertad y el tiemp o se rea lizan "
1 8
.
Descubriendo la existencia con Husseri y Heidegger, Vrin, Pars, 1969,191.
El tiempo y el otro, 136.
-
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Juan A. Garca Gonzlez
Estas contraposiciones, se irn paulatinamente ampliando, o
desglosando, para enfrentar filosofa y profetismo, historia y es-
catologa, poltica y moral, ser y existente, lo mismo y lo otro,
gozo y deseo, dicho y decir, ontologa y metafsica, violencia y
paz, totalidad e infinito, etc.
Como ha reconocido el mismo Levinas, el gran inspirador su
yo y portavoz de estos dilemas que a la metafsica occidental
plantea el pensamiento judo, fue Rosenzweig
1 9
: "En lo que a m
concierne, donde yo por primera vez he encontrado una crtica
radical de la totalidad ha sido en la filosofa de Franz Rosen
zweig, que esencialmente es una discusin con Hegel (...) En
Rosenzweig hay un estallido de la totalidad y la apertura de una
va absolutamente distinta en la bsqueda de sentido"
2 0
. En el
prlogo a Totalidad e infinito Levinas reconoce que Rosenzweig
est dem asiado presente en ese libro com o para ser citad o
2 1
.
b) El cristianismo:
Una aclaracin ahora sobre la posicin de Levinas acerca del
cristianism o, y sobre un pun to de encu entro de su filosofa con l.
Levinas es un judo convencido. Pero adems, en cuanto que
filsofo, es capaz de justificar su primordial rechazo del cristia
nism o: bsicam ente po r el misterio de la misericordia divina y del
perdn. En el cristianismo "a la eficacia de la obra sustituye la
m agia de la fe; al Dios severo que reclama un a hum anidad capaz
de bien, se sobrepone un a divinidad indulgente; y en esa m edida,
segn Levinas, Dios ha amado el mal: ah est la ms escalo
friante visin del cristianismo y la metafsica que c orrespond e a la
pasin. Lo decimos con infinito respeto (...) pero con un gran
espanto. Nu estro cam ino est en otra pa rte "
2 2
.
No obstante, en la segunda mitad de su vida Levinas muestra
un a actitud, en sus opiniones, muc ho m s cercan a al cristianismo,
aun perm anecien do, en su vida, dentro de la ortodoxia d e su reli
gin jud a. En este cam bio influyeron los acontecim ientos vivido s
188 7-19 29. Su obra principal,La estrella de la redencin, se public en 192 1.
Etica e infinito,70-1.
2 1
Cfr. ed. ci t 54 .
22
Difcil libertad, 2
a
edicin corregida y aumentada, Le livre de poche, Pars, 1984,
4
y 168.
-
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en la segund a guerra m und ial: su m ujer y su hija se refugiaron en
un monasterio de las hermanas de S. Vicente Pal; y el propio
Levinas lleg a decir que "d ond e apareca una sotana, hab a refu
gio".Y este cam bio exp lica su positiva acogida de la declaracin
Nostra aetate del concilio Vaticano II, su participacin en sesio
nes de estudio realizadas en el Vaticano, o el que se refiera por
escrito a la obra filosfica del papa Juan Pablo II y viceversa;
pero ade m s, m uy en particular, el episodio de 1 968 .
En ese ao se produc e la asociacin qu e hace Lev inas, enUn
Dios hombre?, entre la pasin de Jesucristo y su ideal tico de la
sustitucin, concepto que tambin presenta ese mismo ao de
1968 en la Revue philosophique de Louvain. Tan importante es
para Levinas este ltimo concepto que en torno a l gestar la
segunda gran obra de su produccin filosfica:
De otro modo que
ser o ms all de la esencia;
como lo confiesa el propio Levi
n a s
2 3
. Con la idea de sustitucin Levinas trata de destacar la im
portancia de la accin moral, tomando por tal aqulla en la cual
un o sustituye a otro en la obtencin d el bien de ste. Pe ro es en la
pasin de Jesucristo donde se produjo la genuina sustitucin:
D ios que expi nuestro peca do, "el descenso del C reador al nivel
de la criatura, la humillacin que se inflige al ser supremo"
2 4
.
Parece ser, entonces, que la interpretacin de la pasin de Cristo
sugiri a L evina s los nuevos y finales desarrollos de su filosofa.
c) Existencialismo y person alismo:
Aunque quiz no siempre se menciona el influjo del existen
cialismo en el pensamiento de Levinas, aqu queremos hacerlo
expresamente por considerarlo de cierta importancia. Hay que
tener en cuenta la cantidad de escritos de Levinas que aluden a la
existencia, y m ejor a n al existente; particularm ente e n el perodo
inicial de su filosofa. Y es que el influjo de Kierkegaard en los
pensadores de su poca o que contribuyeron a su formacin, co
mo Heidegger, Jaspers, Rosenzweig y otros, alcanza tambin de
lleno a Levinas, como ya lo hemos indicado. Lo que ocurre es
que la unidad del movimiento existencialista es muy cuestiona-
En la
n ota preliminar
del libro, ed. ci t, 42 .
2 4
Un Di os hombre? , en: W . AA.: Quin es Jesucristo , Descle de Brouwer,
Pars,
1968,186.
-
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Juan A. Garca Gonzlez
ble, y algunos de los autores citados se desmarcaron expresa
mente de dicho movimiento. En lo que a Levinas respecta, hay
que decir que, aunque tan slo por un tiempo (concretamente el
perodo que culmina en las publicaciones de 1947, la dcada an
terior a esa fecha), crey que la filosofa juda era una filosofa
existencial, defensora del individuo; y en esa precisa medida ca
paz de hacer frente a la tradicin europea basada en el pensa
miento griego, y anclada en la inmanencia, que termina por in
cluirlo todo en u na un idad total.
Y junto al existencialismo hay que mencionar tambin entre
las fuentes del pensamiento levinasiano al personalismo. Porque
desde 1933 Levinas se aparta un poco de la fenomenologa para
acercarse a los crculos personalistas. All, con Marcel o Wahl, y
en el mbito de la filosofa de Mounier, Buber o Ricoeur, Levinas
ir dando forma a un pensam iento qu e no se basa en el ser sino en
el ho m bre , si bien en el otro hom bre.
Con todo, es conocida la discrepancia de Levinas y Buber,
pu es seg n nuestro autor la relacin en tre el yo y el t es co nside
rada por Buber en trminos de reciprocidad. En cambio, para
Levinas, la irrupcin del otro en la propia subjetividad es com
pletamente asimtrica; e impide, o toma ilegtima, torcida y des
viada, la reflexin segn la cual yo soy otro para el otro. Porque
en esa pretendida reversin, o con esa simetra, lo que se hace es
esquivar la personal e indelegable asuncin de responsabilidades.
d) La literatura y los intelectuales franceses:
U n ltimo a pun te para consignar el influjo que tuvo la literatu
ra en el pensam iento d e Levinas.
Inicialmente, porque su padre tena una librera en Kovno, y
desde pequeo Levinas se aficion a la lectura de los clsicos.
Particularmente Dostoievsky, cuya sentencia "todos somos res
ponsables ante todos, de todo y de todos, y yo ms que todos"
ser repetida, y asumida taxativamente, por Levinas
2 5
; pero tam
bin T olstoi, Shakespea re, M oliere o C ervantes.
Despus hay que mencionar adems y en este contexto a
Blanchot, a quien Levinas dedica un libro en 1975; y a todo el
Cfr.Etica e infinito,95-6.
-
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grupo de contemporneos con quienes se trata o dialoga Levinas,
como Sartre, Derrida, Blondel, Levy-Bruhl, Proust, Bloch, etc.
M encin sta que me perm ite un comentario del que quiero dejar
constancia.
Yo dira que buena parte de la filosofa de Levinas, y en parti
cular de su presentacin, no procede de su inspiracin propia,
sino de la fuerza del entorno. Po r ejemplo, Le vinas v ive en ciertos
m om entos e n los que la fama acadm ica la tiene Heidegger: pues
el respeto que le tendr Levinas ms se debe a una adaptacin a
esta circunstancia que a una conviccin propia. Lo mismo dira
de su relacin con Derrida, Merleau-Ponty y otros postfenome-
nlogos, concretada en su dedicacin a temas como la irraciona
lidad, la sensibilidad, el cuerpo y el deseo, el lenguaje, el decir y
lo dicho , etc.
Por ejemplo, los anlisis que hace Levinas sobre la nusea,
que pudieran parecer anlogos a los de la famosa obra de Sartre,
dicen en cambio cosas completamente distintas que l. Y los que
hace sobre el ser y la nada, que pudieran parecemos parejos a los
que Heidegger hace en
Qu es metafsica
respecto de la angustia,
a Levinas le sugieren ms bien hablar de la evasin, porque est
pensando en trminos completamente distintos a los heideggeria-
nos. Los franceses gustan de citarse entre s, y de acudir a los
mismos tpicos, aunque lo que uno y otro dicen al respecto sea
completamente distinto. Y ese chauvinismo, en el que tambin
incurre Lev inas, explica, com o digo, bu ena parte de la tem tica o
de las referencias de Levina s, que incluso ocultan, ap arentem ente,
sus prop ios y especficos intereses.
A todo ello habra que aadir adems los giros lingsticos,
pues es un hecho el que Levinas escribe con ciertas cualidades
literarias, caracterstica propia tambin del modo de hacer filoso
fa en la Francia que le toc vivir. Este es otro factor que puede
desviar al lector acerca de cul es estrictamente el pensamiento
levinasiano: pues con frecuencia Levinas recurre a ejemplos y
recursos retricos propios del existencialismo y de la postfeno
menologa francesa, y que gozaron de cierta moda en su mo
mento; pero que pudieran resultar engaosos en cuanto a su ver
dadero fondo y co ntenido.
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m
E V O L U C I N D E L A FIL O SO F A D E L E V I N A S
Jean Luc Manon, en el prlogo al libro de Graciano Gonzlez
R. Arnaiz sobre Levinas
1
, distingue tres etapas en la evolucin del
pensamiento de Levinas, en una distincin que ya es ciertamente
habitual
2
. Configurando esas tres etapas se apreciaran tres ruptu
ras en el pensamiento de Levinas o, si se prefiere, tres descubri
mientos suyos.
- L a prim era etapa abarcara de 1 930 a 1 949; es decir, el pe
rodo comprendido entre las dos obras de Levinas consagradas a
la fenomenologa alemana: su tesis doctoral sobre Husserl, y el
libro
Descub riendo la existencia con Husserl y Heidegger,
inclu
yendo adems otras dos obras:
El tiempo y el otro y De la exis
tencia al existente
publicadas en 1947. En este perodo se fragua
ra la ruptura de Levinas con Husserl, ruptura que obedece al
descubrimiento del rostro ajeno.
La fenomenologa husserliana haba rectificado al precedente
idealismo alemn en un punto concreto: la conciencia no es con
ciencia de s, como lo dijo Hegel en su
Fenom enologa del
esp-
ritu,
sino conciencia de objetos. Pero esos objetos, propiamente,
son los objetos intelectuales: el
noema
correspondiente a la
noe-
sis. Por eso Max Scheler, Ricoeur y Heidegger, cada uno a su
manera, haban intentado corregir a Husserl mostrando las di
mensiones sentimentales, volitivas y prcticas de la conciencia:
ampliando as la fenomenologa, y dirigindola hacia la tica, la
accin prctica y la tcnica, respectivamente. Algo de eso co
m enta L evinas en su tesis doctoral; en camb io, l m ism o intentar
tambin ampliar la idealista fenomenologa husserliana, rodeada
Levinas: huma nismo y tica.
Cincel, Madrid 1988; 11-7.
2
An tes la haba utilizado V zquez Moro en
El discurso sobre Dios en la obra de
Levinas,
UPCM Madrid, 1982, 8-9. Y luego la usa tambin Jorge Pea en su estudio
Levinas: el olvido del otro, 1.
-
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de problemas en punto a la intersubjetividad, con la atencin al
rostro hum ano , que nos enva a alguien trascendente a la concien
cia intencional e independiente de ella. Se ofrece as una alterna
tiva a la apresentacin analgica de la quinta de las
Meditaciones
cartesianas de Husserl.
- La segunda etapa se extendera desde 1 951 , ao en que Le-
vinas publica
Es fundam ental la ontologal,
a 1 974, en que apa
rece
De otro modo que ser o ms all de la esencia,
incluyendo
m uy particularmente Totalidad e infinito de 1 961 , pero tambin
Humanismo del otro hombre de 1972 y las dos primeras obras
consagradas al estudio del pensamiento judo:
Difcil libertad
de
1 963 y Cuatro lecturas talmdicas de 1968. Este sera el perodo
en el que Levinas rompe con Heidegger, al descubrir que la exi
gencia tica es ms esencial, ms fundamental para el ser huma
no ,que la instancia on tolgica.
La bsqueda o la propuesta heideggeriana de una existencia
autntica, basada en el ser y su verdad, le parece a Levinas
egosta: un empeo en la autoafirmacin del propio yo. Frente a
l,
el rostro del otro tiene su propia exigencia: no le matars. El
olvido del otro es ms grave que el olvido del ser, y torna ms
inautntica que ste la existencia personal. La diferencia yo-otro
es,
al fin y a la postre, ms radical que la diferencia ser-ente; y a
mostrarlo se dirige Levinas al replantear sta como la diferencia
existir-existente
(il-y-a
frente a la hip stasis per son al, o el sujeto).
Me parece evidente el paralelo que hay entre oponer a la au
toafirmacin del yo el no matars, y la oposicin entre el xito
heideggeriano en la universidad y el cautiverio levinasiano, o el
genocidio de
los
jud os, durante la segunda guerra m und ial. Aq u
sostenemos que la conexin entre Heidegger y Levinas no es de
influjo, sino de separacin y radical diferencia, casi de oposicin.
- La tercera y final etapa se correspo ndera con los ltim os
aos de la produccin levinasiana, que discurren entre 1976, ao
en qu e Lev inas se jubila y al que correspondeDios, la muerte y el
tiempo,
y 1 991 , en que aparece la ltima obra importante de Le
vinas: Entre nosotros, ensayos para pensar al otro.
Los opscu
los posteriores son ciertamente pequeos ensayos sin demasiada
importancia en o rden a la trayectoria intelectual de L evin as.
En estos aos Levinas publica mucho, y en particular obras
como
Etica e infinito
(1982) y
Fuera del sujeto
(1987); pero,
-
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sobre todo ,De Dios que viene a la idea (198 2) y Trascendencia e
inteligibilidad
(1984). Estas seran las obras ms significativas de
esta tercera fase, que obedece al descubrimiento de Dios, de un
Dios no metafsico, y que constituira la etapa teolgica del pen
samiento levinasiano.
En esta etapa Levinas intentara desprenderse de la metafsica
para alcanzar un plano de consideracin exclusivamente tico, y
desde l otro propiamente teolgico. Semejante intento estara
apoyado en los estudios sobre el judaismo, con su Dios innom
brable y su teologa negativa, llevados a trmino por Levinas. Y
culminara en el logro de un lenguaje desgajado de la lgica y la
metafsica, para formular una teologa sustentada en la tica, no
en la ontologa; y en la que Dios no fuera ya nunca ms el
ens
perfectissimum,
fundam ento causal de la onto-teologa tradicio
nal.
E n esta poca L evinas se abrira por primera vez a la conside
racin del amor de benevolencia, pues elevada sobre el ser la
tica alcanza el amor: "D ios, sin el ser, se da com o am or"
3
.
Pues bien, esta divisin de etapas es mu y tpica, y contiene un
fondo, y mu cho s datos, de verdad; pero, si se m iran co n atencin
los hechos de la biografa intelectual de Levinas, no es en modo
alguno exacta. Y es progresivamente ms inexacta a medida que
avanzamos en las etapas mencionadas. Las evaluar somera
mente, anticipando mi disconformidad con esta divisin de eta
pas.
La primera ruptura, la emancipacin de Levinas respecto de
Hu sserl, se pue de con ceder en la m edid a en que el rostro hum ano
es algo ms que un fenmeno, y es quizs un tanto enigmtico.
Pero yo entiendo que tal ruptura, en la medida en que lo sea,
acontece desde un primer momento, desde la publicacin de la
tesis doctoral de Levinas sobre la Teora de la intuicin en la
fenomenologa de Husserl
en 1930. Levinas no necesit dieci
nueve aos para detectar las limitaciones del proceder fenome-
nolgico, o la aportacin que l quera hacerle: la atencin al fe
nmeno del rostro. Ciertamente, el rostro ajeno no slo es enig
mtico, sino adems un fenmeno patente; y lo que patentiza es
que manifiestamente no existo yo slo: la existencia de los otros.
Adems , El tiempo y el otro, obra en la que Levinas intenta ya ir
3
MA RION , J. L.:Prlogo indicado, 17.
-
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m s all del rostro, data de 1 946-7, fecha anterior a la que se pro
pone como final de esta primera etapa.
La seg unda ruptura, la ruptura con Heidegger, yo en tiendo que
se produ ce y a en 1 933, cuando ocurren los incidentes polticos de
Heidegger. Insisto en que Levinas no es en modo alguno heide-
ggeriano. Y la formulacin terica expresa de sus diferencias con
He idegger se correspond e, en todo caso, con el contenido terico
de Totalidad e infinito; sta es la antropologa, de corte no subje-
tivista, que ha de reemplazar a la antropologa ontolgicamente
sustentada de Ser y tiempo. Englobar en este perodo tambin el
libro
De otro modo que ser o ms all de la esencia
es no haber
distinguido lo suficiente esas dos grandes obras de Levinas, sepa
radas entre s por trece aos y por notables diferencias temticas.
Por todo esto, yo considero m uy problem tica esta segun da etapa
del filosofar de Levinas.
Y en cuan to a la tercera ruptura, an es m s problemtica que
la segunda. A mi juicio se apoya en la idea de lo mucho que
afect a Levina s la crtica de D errida a su plan team iento, apareci
da en los aos 1 964 y 1 967; y tam bin en la sobrevaloracin de la
importancia del libro
De Dios que viene a la idea,
sobrevalora
cin que no considera que ese libro es una mera recopilacin de
trabajos pu blicados previam ente (entre los aos 1 973, antes de la
jubilacin de Levinas, y 1981); y sobrevaloracin que no atiende
a que el contenido de ese libro poco aade, por no decir nada, a lo
ya expuesto por Levinas en De otro modo que ser o ms all de
la esencia,particularmente en su captulo quinto, titulado Subjeti
vidad e infinito.
No hay otra fase teolgica en el pensamiento de
Levinas.
Por otro lado, la pretensin de un lenguaje no ontolgico es en
cierto modo reconocida por el propio Levinas: "El lenguaje on
tolgico que todava usa "Totalidad e infinito" para evitar la sig
nificacin puramente psicolgica de los anlisis propuestos, es
evitado de ahora en adelante. Y los anlisis mism os rem iten no a
la experiencia donde un sujeto tematiza siempre lo que l iguala a
s mismo, sino a la trascendencia donde responde de lo que sus
intenciones no han m edid o"
4
.
4
Difcil libertad, 379.
-
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Introduccin a la filosofia de Lvinas
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Pero Levinas dice esto en ya 1963; y adems debe apreciarse
que un lenguaje no metafsico no es nada raro, ni se constituye
por palabras hasta ahora inexistentes; sino que, por ejemplo, una
forma privilegiada de ese nuevo lenguaje es el testimonio, en
tanto que remite a lo que nos escapa y no a nuestra propia expe
riencia. Pero el tema del testimonio es uno de los constitutivos de
De otro modo que ser o ms all de la esencia,
no slo de
De
Dios que viene a la idea;
y se relaciona con los restantes tpicos
de aquella obra. Y tampoco el acudir a estos tpicos obedece a la
crtica extema de Derrida, sino a la evolucin interna propia del
pensamiento de Levinas.
Como estar claro ya, no estoy enteramente de acuerdo con
esta divisin de etapas, sum am ente imprecisa y qu e no termina de
entender el desarrollo terico de L evinas .
En c am bio, yo creo que si representam os la trayectoria b iogr
fica de Levinas con una lnea recta, habra que dividirla en cinco
segmentos para sealar las fases de su pensamiento; y de ellos
slo tres resultarn significativos: las tres etapas de la evolucin
de su filosofa, que coinciden con las tres distintas estancias pari
sinas de Lev inas.
1.
Las tres etapas del pen sam iento de Levinas
Los mencionados segmentos son stos:
1 .
La etapa de la formacin filosfica de Levinas,
la de su
primera estancia en Pars, con la breve visita a Friburgo. Se ex
tiende, por tanto, desde 1 928 -9 hasta 1 940, ao en que cae prisio
nero de guerra; pudindose ampliar a lo sumo hasta 1945-6, en
que termina su cautiverio. En esta etapa Levinas bebe en la fe
nom enologa, el existencialismo, el personalismo y el jud aism o, y
slo publica su tesis doctoral y algunos artculos de juventud,
co m o tales conside rados por l m ism o. La formacin filosfica
de Levina s equivale, en mi opinin, a su tom a de po stura respecto
de la fenomenologa, simbolizada en el descubrimiento del rostro
ajeno.
Y a tal descubrimiento ayuda lo suyo el balance levinasia-
no acerca del existencialismo: hay q ue rescatar (de su olvido en el
inmanentismo de la filosofa moderna, y particularmente en el
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racionalismo e idealismo) la importancia y singularidad de la
existencia personal.
2.
La etapa de la primera gran obra,
que abarca su estancia
parisina tras la guerra; desde 1946-7, curso en el que imparte sus
conferencias sobre
El tiempo y el otro,
hasta 1 961 en que publica
Totalidad e infinito.
En estos aos publica tambin
De la existen
cia al existente
(1947)
y Descubriendo la existencia con Husserl
y Heidegger
(1949); pero principalmente son los aos en que se
gesta la antropologa levinasiana, como un intento de ir ms all
del rostro (as se titula el captulo cuarto de Totalidad e infinito;
que,
dicho sea de paso, reproduce con una ms amplia formula
cin las ideas que Levinas haba ya anticipado en El tiempo y el
otro).
La antropologa moderna se ha centrado en el yo, en su
constitucin y poder activo; pero Levinas nos sugiere hacer otra
antropologa, en la que ab ando nem os el subjetivismo y activism o
del yo, y otorguemos a los otros el lugar que les corresponde;
incluso en orden a la constitucin, ahora pasiva, de la propia
subjetividad.
- Ahora vienen, y como un parntesis en la trayectoria inte
lectual de Levinas,
los aos de Poitiers
(1961-1967) . Levinas
comienza en ellos a dedicarse profesionalmente a la filosofa,
pero no aade nada de especial relieve a su pensamiento; en par
te,
como si con
Totalidad e infinito
ya hubiera acabado su obra:
un a antropolog a no subjetivista, en la que el hom bre es c onstitu-
do por y desde los otros. Si acaso podramo s m encion ar la elabo
racin de la nocin de huella (en 1963 publica el artculo
La hue
lla del otro,
que luego recoger en
Hum anismo del otro hombre),
como una referencia al otro no cerrada sino abierta, no apropiada
en la inmanencia sino dirigida a la trascendencia. Derrida ha he
cho luego algn uso de esa nocin y o tras parecidas para caracte
rizar su idea de diferencia. Pero en estos aos lo que realmente
destaca es la dedicacin levinasiana al pensamiento judo, con la
publicacin de dos obras:
Difcil libertad. Ensayos sobre el ju
daismo
en 1 963, y
Cuatro lecturas talmdicas,
que aparecer en
1968 .
3. La etapa de la segunda gran obra, que se extiende desde
1967, ao en que Levinas se traslada definitivamente a Pars por
que es nombrado profesor en la universidad de Pars-Nanterre, o
1 9 6 8 , ao en que participa en la
Semana de intelectuales catli-
-
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4 7
eos y ao en que elabora su importante concepto de sustitucin;
hasta 1 973 en que se traslada a la ctedra de La Sorbona-Pars IV ,
1974 en que publica su segunda gran obra:
De otro modo que
ser o ms all de la esencia.
En estos aos se produce la transi
cin de la antropologa a la tica levinasiana, tal y como aqu la
entendemos. Bsicamente consiste en que el inters por el hom
bre no debe conducimos a la antropologa, ni siquiera a una nue
va que destaque la importancia de los otros en la constitucin de
uno mismo; porque sa es una actitud terica y centrada en el
propio yo. No basta una consideracin pasiva de la propia subje
tividad, sino que hay que olvidarse de ella en beneficio de los
otros. El inters por el nombre no conduce a una nueva antropo
loga, sino que debe dar lugar a la accin tica, en la que nos
preocupemos efectiva y realmente por el prjimo, y tomemos un
papel preponderante en su vida hasta sustituirle en la atencin de
sus necesidades: "Heme aqu, hacer algo por otro, dar: eso es ser
espri tu humano"
5
. En 1972 ya lo haba dicho:
Hum anismo del
otro hombre.
Y as, con una vida prctica de dedicacin a los
dems seremos testigos de Dios y le daremos la gloria que se
merece. Ms all del ser, o de otro modo que el ser, est el bien
de que el hombre es capaz si se olvida de s, y la gloria que en
tonces le da a Dios. Explcitamen te dicho po r Levinas: "L a gloria
de Dios, eso es lo de otro mo do que ser"
6
.
-Finalmente l legan los aos terminales, que son los postreros
a la publicacin de
De otro modo que ser o ms all de la esen
cia,
y que se inician en 1976 con la jubilacin, o el abandono de
la docencia regular. Son aos de reconocimiento ajeno: invitacio
nes a congresos, entrevistas, colaboracin en obras colectivas,
edicin de conjuntos de artculos ante el prestigio y las facilidades
editoriales, etc.; pero sin innovacin ni aadidos notables a su
pensamiento.
En estos aos a n cabra distinguir por un lado los doce prim e
ros (de 1 975 a 1 98 7) que son aos con alguna dedicacin docen te
y muy prolficos, pues en ellos publica multitud de artculos y los
siguientes libros:
Sobre Blanchot
en 1975;
Dios, la muerte y el
tiempo, que incluye los cursos de 1976; Nombres propios en
Etica e in finito, 91.
Etica e infinito,103.
-
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Juan A. Garca Gonzlez
1976;De lo sagrado a lo santo, cinco nuevas lecturas talmdicas
en 1977;
De Dios que viene a la idea, Etica e infinito
y
El ms
all del versculo, lecturas y discursos talmdicos,
todos en 1982;
Trascendencia e inteligibilidad
en 1984; y
Fuera del sujeto
en
1 9 8 7 . Y de otra parte los ocho ltimos aos que van desde 1 988
hasta su muerte en la Na vidad de 1 995; perodo sin ningu na acti
vidad docente y de menor produccin literaria, pues slo publica
A la hora de las naciones en 1 988 yEntre nosotros, ensayos para
pensar al otroen 1 991 , a los que se aaden los opsculos Impre
vistos de la historia
y
La intriga del infinito
editados en 1994,
junto con unos pocos artculos.
Nuevas lecturas talmdicas
es
una obra postuma aparecida en 1 996.
En sum a propone m os tres etapas significativas en la evolucin
del pensamiento de Levinas: el descubrimiento del otro, que se
no s mue stra en su rostro, la formulacin de un a nuev