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JULIAN
MARIAS
EL
OFICIO
DEL
PENSAMIENTO
B I B L I O T E C A N U E V A
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Este nuevo l ibro de
JULTN MARAS
so br e te m as ta n di ve rs os y si em p re 691508000001
apas ionantes , t iene una doble uni
dad: la de la s i tuacin actual y la
de ejercitar sobre todos ellos, con
penetracin y lucidez, el oficio del
pensamiento. Directa o indire cta
mente, se refieren a las circunstan
c ias espaolas en cua nto forman par
te de la s i tuacin total del mundo.
E intenta "al menos perforar ese te
ln de fondo que cubre el porvenir
inmedia to" .
MARAS cree que, frente a tantos mo
tivos como exis ten para sentirse des
alentado, hay uno que nos conforta :
las capacidades del pensamiento,
al l donde de verdad puede actuar
con la debida eficacia. Para l, "des
de el siglo xvii, no ha tenido una
hora tan inc i tante , tan apas ionante ,
este abandonado oficio del pensa
miento" . Y animado por es ta con
fianza se lanza a realizar en este
libro,
como ya en tantos otros , en
serio y a fondo, lo que es hoy ms
arr iesgado, ms aventurado, ms d i
ver t ido , ms esperanzador: pensar
sobre las cosas sin otro fin ni otro
l mite que la verdad.
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EL OFICIO DEL PENSAMIENTO
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OBRAS DE JULIAN MARIAS
Historia de laFilosofia
(10. edicin, Revista de Occidente, Madrid, 1958).
Introduccin a la
Filosofa(4. edicin, Revista de Occidente, Madrid, 1956).
Biografia de la F ilosofa
(2. edicin, Emec, Buenos Aires, 1956).
Idea de la Filosofa (2. edicin, Columba, Buenos Aires, 1956).
La filosofa del P. Gratry
(2.* edicin, Sudamericana, Buenos Aires, 1948).
Miguel de Unamuno
(3 .
a
edicin, Emec, Buenos Aires, 1953).
Ortega y tres antpodas
(Revista de Occidente Argentina, Buenos Aires, 1950).
Fosofia actual y
exlstenclalismo
en EspoAa
(2.
a
edicin, Revista de Occidente,
Buenos Aires, en prensa).
San Anselmo y el insensato
(2. edicin, Revista de Occidente, Madrid, 1954).
Ensayos de teora
(Barna, Barcelona, 1954).
Ensayos de convivencia
(Sudamericana, Buenos Aires, 1955).
Aqu y ahora
(Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1954).
Los Estados Unidos en escorzo (2.* edicin, Emec, 1957).
El mtodo histrico de lasgeneraciones
(2. edicin, Revista de Occidente, Ma
drid, 1958).
La imagen de la vida humana
(Emec, Buenos Aires, 1955).
La estructura social
(Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1955).
El intelectual y su mundo
(Atlntida, Buenos Aires, 1956).
El oficio del pensamiento
(Biblioteca Nueva, Madrid, 1958).
Comentario a las ^Meditaciones del Quijote* de Ortega
(Ediciones de la Uni
versidad de Puerto Rico, Revista de Occidente, Madrid, 1957).
ANTOLOGAS:
El tema del hombre
(2. edicin abreviada, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1952).
La fosofia en sus textos
(2. edicin, 3 vols., Labor, Barcelona, en prensa).
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A L M A G R O , 3 8 - M A D R I D
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Et propiedad
Qued hecho el depsito que
marea la ley
Depsito legal:
M.
5.247
1953
Grfica dentares
Orellana,
7
Madrid
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PRLOGO 7
El oficio del pensam iento 11
Qu es la filosofa? 21
Ata raxia y alcionismo 31
La interpretac in visual del mundo 49
Sobre Europa 59
Hispanoam rica: Dram as personae 73
La magia de les nombres 83
Paulistas 89
Religin y seguridad en Occidente 95
Morir con los ojos abierto s 107
Sacrificios humano s 113
Tiempo y argum ento 117
Desesperacin y desesperanza 123
La insolencia 131
Solencia e insolenc ia 137
Holgura 145
Tener buena prensa 151
El extranjero y el turista 159
Los otros mundos 167
La generacin de 1856 175
Etimologas 183
La historia de la literatura empieza a ser historia 191
La representacin de la obra clsica 199
Don Quijote visto desde San cho Panza 205
El otro en la isla : Robinson Crusoe y Pedro Serrano 213
El paisaje y la imaginacin exac ta 223
Historia de un silencio 229
Dos dedicatorias 235
El mundo es ans 243
Ramn y la realidad 251
La adivinacin 259
Plate ro y yo o la soledad comunicada 265
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Los artculos que componen este libro, por debajo
de la diversidad de sus temas, tienen una profunda
unidad, que les viene de una doble referencia co
mn a todos ellos: la presencia de una situacin
concreta, desde la cual y en vista de la cual estn
escritos, y la preocupacin por la funcin especfica
del pensamiento. He elegido para ttulo de este
volumen el de su primer captulo, porque en l se
plantea el problema que todos los dems intentan
resolver de hecho: las condiciones y las formas en
que el pensamiento puede operar realmente para
comprender las cosas.
La poca en que vivimos significa, como todas las
dems, un a innovacin y transform acin; sera un
espejismo pueril creer que su inseguridad y proble-
matismo es patrimonio exclusivo suyo. Pero sera
tambin falta de imaginacin no ver que presenta
algunas peculiaridades
:
la amplitud de esa tranfor-
macin, nacida del hecho de que el mundo empieza
a funcionar como una totalidadaunque todava
no
como una unidad, y por tanto que "nuestra" si
tuacin es de magnitud desconocida antes
;
el ritmo
acelerado de ese cambio, que permite ver como po
cas veces su figura; por ltimo, el que esa variacin
afecta, y simultneamente, a estratos muy profun-
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dos de la vida en distintas dimensiones
:
la tcnica,
la estructura poltico-social, las formas y posibilida
des del saber, la sensibilidad bsica ante la vida
misma.
Una parte considerable de estos ensayos se refie
re directamenteindirectamente, todosa las cir
cunstancias espaolas, si bien nunca aisladamente,
sino en cuanto forman parte de la situacin total de
nuestro mundo. Lo que podemos llamar con rigor la
"poca actual" empieza en Espaa sin duda con la
generacin del 98, la ms antigua de las que hoy
son todava plenamente presentes, mientras que
todo lo anterior es ya nu estro pretrito
;
en qu me
dida este nivel concuerde con el general de Europa
es uno de los ms delicados problemas de esa si
tuacin histrica. Esta poca muestra ya su figura y
su sentido, y cabe preguntarse si pervive an o es
tamos pasando a otra
;
y este pregun ta envuelve una
interrogacin por nuestro futuro, por lo que puede
ser el argumento de nuestra vida colectiva. No se
me oculta que la oscuridad respecto a l, lo que
parece en ocasiones obturacin del horizonte hist
rico,
es uno de los factores ms inquietantes que
actan en la vida espaola a mediados del siglo xx.
Intentar descorrer ese velo, o al menos perforar ese
teln de fondo que cubre el porvenir inmediato
parece una empresa urgente y que se justifica por
s misma.
Frente a tantos motivos como existen para sen
tirse desalentado, hay uno que nos llevara estric-
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tamente a lo contrario: las capacidades del pensa
miento, tal como hoy es posible, como funciona all
donde de verdad funciona. "Todo es problemtico
he escrito, y por consiguiente todo est por ha
cer; pero se sabequiz slo esocmo hay que
hacerlo. Yo creo que desde el siglo xvn no ha teni
do una hora tan incitante, tan apasionante, este
abandonado oficio del pensamiento." Creo que entre
nosotros ha alcanzado ste, en nuestra poca, cali
dades antes desconocidas. Quisiera que estas pgi
nas,
en quecon bien modestos recursosse inten
ta movilizar el pensamiento en torno a temas ma
ysculos o minsculos, pero siempre reales y no
convencionales, sirvieran de estmulo para hacer,
en serio y a fondo, lo que hoy es ms arriesgado,
ms aventurado, ms divertido, ms esperanzador :
pensar sobre las cosas, sin otro fin ni o tro lmite que
la verdad.
J. M.
Madrid, noviembre de 1957.
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EL OFICIO 'DEL PENSAMIENTO
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A Jos Luis Aranguren
Cunto piensan los intelectuales? La pregunta parece extraa,
si no impertinente; se supone que la principal ocupacin de los inte
lectuales es pensar; algunos son llamadoscon trmino que ahora
usa insistentemente Heidegger"pensadores". Y sin embargo, mu
chas veces me he parado a pensar en el pensamiento que ejercitan
sus titulares por excelencia, me he preguntado, a mis solas, por su
cuanta, su intensidad y sus formas.
Diversas consideraciones me han empujado hacia esa preocupa
cin. Una de ellas, la comparacin de la figura humana dominante
hoy entre los intelectuales y las usadas en otros muy varios tiem
pos.
Hasta hace pocos decenios, y salvo excepcionesindividuales
o de breves periodos, las vidas de los hombres dedicados al me
nester intelectual solan ser sencillas, hechas de calma, holgura
skhol, otium, loisir, leisure, tiempo libre, tal vez aburrimiento
al menos cierto aburrimiento. Ms de una vez, mirando las peque
as, encantadoras, conmovedoras ciudades universitarias alemanas,
con sus casas de madera, sus tejados agudos, su plaza con una fuen
te ,
su ro lento sombreado de olmos, robles o castaos, su sociedad
limitadsima, sus breves das grises y sus largas noches tantos meses
al ao, he soado el ttulo de una posible y sabia disertacin sobre
Die Langew eile ais Triebfeder der deutschen Gelehrsam keit und
Wissenschaft ("El abu rrim iento como reso rte de la erudicin y la
ciencia alemana"), que alguien debera escribir. Cuando a las cinco
o las seis de la tarde caen las sombras, fuera llueve o hace fro, cada
uno se refugia en su casa, qu hacer? Encendida la estufa, tem
plada la habitacin, bajo la lmpara qu cosa ms natural que
inventar geometras no euclidianas, establecer la cronologa de los
dilogos platnicos, poner en claro los orgenes de los etruscos, ana
lizar los sonidos o segregar, como capullos, sin perder el hilo, enma-
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raa dos sistemas filosficos? Y as ha sido ; aun qu e par a ello ha sido
menester algo ms que aburrimiento.
Los intelectuales de nuestro tiempo hacen demasiadas cosas.
Tienen cargos pblicos, hacen vida social, presiden comisiones, hacen
declaraciones a los periodistas, hablan por la radio, aparecen en la
televisin, forman parte de innumerables asociaciones, intervienen
en la poltica de su pas y de los otros. Temo que les falte en muchos
casos tiempo, ms an calma para pensar. El pensamiento supone
siempre un repliegue, un retraimiento o retiro a las soledades de
uno mismo, a su intimidad silenciosa. Es esencial ese movimiento
hacia atrs y hacia adentro; quiero decir que hay que estar en las
cosas para poder retraerse de ellas
;
en ocasiones es necesaria hasta
la inmersin en la accin, desde la cual se ejecuta la sutil retirada que
pone distancia y deja lo real en la perspectiva justa para ser cono
cido.
Pe ro con qu frecuencia? Pu ede nadie pens ar en serio que
tal operacin se realice a cada instante? A un nmero muy alto de
intelectuales contemporneos les faltan las posibilidades radicales,
la actitud primaria que hace posible llegar al pensamiento.
Por otra parte, con frecuencia me sorprende cuantas cosas saben
los intelectuales, sobre todo los que son relativamente "tranquilos"
De cuantas cosas estn enterados, cuantsimas revistas leen, qu
tremendas bibliografas exhiben, cuantos libros citan en sus notas
al pie de pgina. Todo eso lleva tiempo, mucho tiempo. Cuando se
desea, quiz durante aos, un poco de holgura para leer un libro
que se tiene al alcance de la mano, en el estante, y que espera su tur
no, admira, un poco envidiosamente, el increble nmero de cosas
que tantos saben. Pero a la admiracin sucede una inquietud: todo
el tiempo que se consume repasando y revisando revistas, huronean
do en las bibliotecas, leyendo tantos libros, llenando tantas fichas,
son horas que se restan de las escasas de cada da. El tiempo que
en eso se invierte, no se invierte en otra cosa, por ejemplo en pen
sar. Hay que elegir; hay que buscar un equilibrio entre la informa
cin y el pensamiento, porque nuestros das estn contados, y ava
ramente contadas las horas de cada uno. Los que tanto saben no
ser que piensan menos? No deber justificar el intelectual su pro
pio saber, su informacin, su erudicin? Bien sabido es que si el
saber no ocupa lugar, ocupa tiempo. Y no slo tiempo, sino atencin,
energa, dedicacin, puesto en la perspectiva vital, capacidad de
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orientacin de nuestra alma. Toda la figura de una mente dedicada
a los menesteres intelectuales est condicionada por su pondus, por
aquello hacia lo que gravita y que es su amor. Ante una cuestin
cualquiera qu hace primariamente el intelectual? Se pone a bus
car bibliografa, se pone a leer viejos libros, busca el ltimo artculo,
se pone a pensar?
Unamuno opinaba que muchos se dedican a contarle las cerdas
al rabo de la esfinge, por miedo a mirarla a los ojos. La informacin
y la erudicin son, por otra parte, las grandes simuladoras, porque
fingen vida intelectual donde slo hay manejo de inertes objetos
intelectuales. Hablar de las cosas es un medio excelente de evitarlas
;
barajar problemas y teoras es un cmodo expediente para quedarse
a cien leguas de ellos. Lo grave es que, a la larga, se pierde el
hbito del pensamiento; no se es capaz de pensar ni de repensar,
sino,
a la sumo, de "traspensar"hay pases enteros que no hacen
otra cosa. Llega un momento en que ni siquiera se distingue. "A
distinguir me paro las voces de los ecos", deca Antonio Machado,
formulando, sin saberlo, una admirable divisa intelectual. No se sos
pecha hasta qu extremo est embotada la capacidad de apreciar lo
que es autntico y lo que es mero "hacer que se hace", cmo se
resbala sobre eso mismo que se lee y cita, en qu medida falta la
reaccin adecuada ante la produccin intelectual. Otras veces he
hablado de los aspectos morales de esto; ahora me refiero a lo espe
cficamente intelectual y terico, a la fcil deglucin del errorcuan
do no es un dato equivocado, sino una idea falsa, a la aceptacin
de las confusiones, a la insensibilidad para lo que es nuevo y origi
nal, sobre todo para lo que es efectivo pensamiento, rigurosa y clara
teora. Hay algunas excepciones de intelectuales que viven alerta,
sumergidos en la delicia de su vocacin, atentos a la verdad o la
agudeza que cruzan su horizonte visual; con menos precisin y hon
dura, se da tambin esta actitud en bastantes hombresy sobre
todo mujeresque no son productores sino gozadores, que son lo
que suelo llamar "los intelectuales marginales" que tantas cosas
esplndidas hacen posibles. Pero algn da, si tengo humor, acaso
cuando sea algo ms viejo, me entretendr en hacer una lista de las
innovaciones, de los hallazgos de teora que se encuentran en libros
recientes y que estn en manos de todos, pero de las que apenas
algn intelectual profesional se ha enterado.
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Por qu ocurre as? Por qu el pensamiento ha pasado, de ser
el atributo esencial y constitutivo del intelectual, a ser un fenmeno
relativamente infrecuente? No debemos pasar por alto las razones
econmicas que en ello influyen, y que son bastantes retorcidas y
complicadas. El crecimiento de la vida en todos los rdenes y el
advenimiento de masas considerables a los rdenes que antes esta
ban reservados a muy pocos han hecho que la condicin econmica
del intelectualescritor, profesor, funcionario de culturasea me
nos precaria de lo que ha sido en otras pocas, aunque siempre in
ferior a la de los profesionales de vala anloga en otros campos. Esto
ha hecho que se dediquen a menesteres especficamente intelectuales
muchas personas de vocacin mnima o vacilante, que en otro caso
habran rehuido los sacrificios que tal dedicacin impona, y que los
intelectuales aceptaban por la compensacin que para ellos significa
ba la fruicin de su ejercicio. E n lar ga s. etapa s de la historia, h a
sido intelectual slo el que no tena ms remedio: el que se senta
impelido con tal fuerza a esa forma de vida, que no estaba en su
mano pesar sus inconvenientes, desde la pobreza hasta el despresti
gio o la persecucin. Pero ahora, al no ser tan penosa su situacin,
abrazan el oficio intelectual muchos hombres cuyas apetencias ms
sinceras van por otros caminos y que, por tanto, aspiran a un bie
nestar econmico que al intelectual de raza ha solido importar muypoco; y entonces tratan de mejorar su rendimiento, lo cual los lleva
a las formas secundarias e inautnticas de actividad, las que pueden
hacerse de modo inerte, por acumulacin de trabajo o tal vez de pa
labras, sin inspiracinsiempre problemtica e insegura, sin ese
riesgo de fracaso que es inseparable del pensamiento que se lanza
deportivamente entre los cuernos agudos de los problemas. Y como
a los hombres de este linaje les importa tambin la estimacin so
cial, sobre todo por lo que tiene de "cotizacin", se esfuerzan por
imponer la aceptacin de la forma en que ejercitan su actividad y,
por consiguiente, la confusin y hasta la descalificacin social del
pensamiento y de la teora estricta.
Una segunda razn es poltica. Vivimos en una pocahe escrito
sobre ello amplia y claramente en El intelectual y su mundo y en
otros lugaresdefinida por la penetracin de la poltica en mbitos
donde no sola entrar. La consecuencia ineludible ha sido una men
gua sensible de la libertad en los pases ms afortunados, su desapa-
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ricin o poco menos en otros muchos. Si el gremio intelectual hubie
se estado compuesto slo por hombres de verdadera vocacin, la
consecuencia de ello habra sido la resistencia activa, la catacumba o
el silencio total; como no es as, muchos han desviado su actividad
hacia los menesteres de una informacin ms o menos slida, pero
que por no encararse con los problemas resulta inofensiva y no des
pierta recelosy de ah el resurgimiento a destiempo de la erudi
cin, cuando ya pareca definitivamente superada; y como en mu
chos casos el favor poltico es requisito imprescindible para la pros
peridad, no ha bastado con soslayar el pensamiento, sino que ha
sido menester suplantarlo, sustituirlo con un remedo de l que, le
jos de buscar arriesgadamente la verdad, exponindose a perderse
sin hallarla, proporcione argumentos a todos los poderes.
Hay una tercera razn, bastante sutil, y que lleva a evitar el
pensamiento. Est en conexin con el politicismo de nuestro tiempo,
es su repercusin en los contenidos mismos de la vida intelectual.
Me refiero al carcter "partidista" que toman las ideas, a la propen
sin a reducirlo todo a "ismos" y slogans. El pensamiento siempre
matiza y distingue; siempre veal revs que la polticael otro
lado de la cuestin; en lugar de petrificarse en frmulas, pasa a
travs de ellas y si las conserva es modificndolas, renovndolas,
hacindolas vivir; sobre todo, ponindolas perpetuamente en cues
tin. Ahora bien, como el pensamiento en sentido estricto no es vi
gente, no hay probabilidad de que sea socialmente atendido y seguido.
Las ideologas formulizadas y convertidas en un "ismo", o aquellas
revestidas de una terminologa que funciona automticamente, son
"recibidas" por el pblico, que se "alista" en ellas o dispara sin
inteleccin directa los resortes de sus frmulas. Ocurre as con el
marxismo, el existencialismo, el psicoanlisis, el neoescolasticismo y
algunas otras ideologas; tal esquematismo no ha sido ajeno al xito
de obras individuales como la de Toynbee, en grado menor la de
Riesman y algunas otras. No quiere esto decir que todas estas doctri
nas no tengan valor intelectual, a veces alto, sino que su aceptacin
fcil no viene de l, sino de su carcter. Es, en cambio, improbable
que sea. "adoptada" m ultitudinariam ente una doctrina constituida
por un pensamiento alerta y siempre fiel a la estructura varia y cam
biante de la realidad. (Otra cosa es, por supuesto, la perduracin y
la fertilidad de unas y otras; es muy probable que las frmulas
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vayan siendo abandonadas sbitamente, por mero cansancio, como
suelen caer de repente los best-sellers, mientras el pensamiento si
gue operando durante decenios o siglos.)
Por ltimo, una cuarta razn, acaso la decisiva, es que la infre
cuencia del pensamiento lo hace cada vez ms infrecuente. Quiero
decir quesalvo excepciones individuales tocadas de genialidadel
pensamiento surge en cada mente individual suscitado por el espec
tculo de su ejercicio, "contagiado", podramos decir. Esa, y no otra,
es la autntica funcin de la "escuela", del "seminario" en su acep
cin literal de semillero. Cuando ser intelectual quera decir dedi
carse a pensar y los que lo hacan eran muy pocos, la transmisin
de ese quehacer extrao que llamamos pensamiento terico era nor
mal; hoy es poco probable que un joven tenga la experiencia au
tntica de lo que es verdaderamente pensamiento, y en cambio es
seguro que asistir mil veces a su suplantacin o a su elusion. Esta
dificultad, muy seria y difcilmente superable, viene multiplicada
por el fenmeno contemporneo de los "nacionalismos", cuyo efecto
es, en esta poca de ir y venir, trasiego y comunicacin, el aislamien
to en los estratos ms profundos de la vida. El nacionalismo, en
efecto, reduce arbitrariamente el mbito de la posible ejemplaridad
Se habla de todo, pero a la hora de la verdad, esto es, de acercarse
al pensamiento en su germinacin, en su realidad internay slo
en esto consiste el magisterio, se rehusa lo que no se juzga "pro
pio".
Cuando el carcter del pensamiento es su maravillosa aptitud
para ser "apropiado " La consecuencia es el emp obrecimiento, la
debilitacin progresiva de la funcin terica. A veces se observa
que un pas modesto, sanamente interesado por lo que ocurre ms
all de sus fronterascasi todo, a medida que va prosperando
econmicamente se va envaneciendo y pretende, cada vez ms, aten
der slo a s mismo y hablar de s mismo, camino seguro hacia la
indigencia mental. El nacionalismo, en ocasiones, da un curioso ro
deo: en la imposibilidad de buscar la ejemplaridad intelectual en lo
propio, busca lo remoto, rechazando obstinadamente lo prximo y
afn. Pero ocurre que el contagio intelectual tiene sus requisitos:
slo se produce en la cercana personal o cuando hay una comunidad
de supuestos. El contacto con un maestro lejano podr ser fecundo;
es inverosmil que por mera lectura una doctrina originada en un
mbito muy distinto provoque ms que un mimetismo, eso que los
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franceses llaman singer. Por eso el mundo se ha llenado en treinta
aos de "monos" de Freud, Heidegger o Sartre; y los monos saltan
de rama en rama, pero no van a ninguna parte .
La participacin en las formas de pensamiento ajeno slo se hace
en virtud de una previa "apropiacin"; pero sta ha de ser activa,
quiero decir, desde un pensamiento personal, nunca receptivamente.
Cuando se compara a los "ilustrados" espaoles del siglo xvm con
los hombres de la generacin del 98 y la siguiente, se comete un
grave error: nuestros admirables abuelos fueron slo receptivos;
conocan muy bien el pensamiento europeo, lo comunicaban, lo trans
mitan; no lo hicieron germinar'en nuestro suelo, porque ellos no
tenan pensamiento propio. Los hombres de nuestro siglo han lo
grado la aclimatacin de buena porcin del pensamiento occidental
en Espaa porque han sido creadores, porque se han apoderado de
l desde el suyo, con ese instrumento, nico eficaz. Para aduearse
del pensamiento de mbitos histricos o sociales distantes, no hay
ms remedio que pasar por la ejemplaridad de un pensamiento crea
dor cercano, perteneciente a la misma sociedadal menos en sentido
lato,
acaso a la misma lengua, que es el gran supuesto previo de
toda intrepretacin.
Y el caso es que el pensamiento, l, est en una de sus sazones
mejores. En todas las disciplinasy en las de humanidades esto es
una novedad, la aproximacin a la realidad ha sido prodigiosa; y
la invencin de instrumentos para su aprehensin, comparable a la
de las pocas ms felices. Al acercarse a la realidad, se ha visto que
es problemtica en grado superior a lo que se imaginaba, y esto ha
espantado a muchos; pero no hay tentacin comparable para un
intelectual "pura sangre", para el que alguna vez haya gustado la
spera y penosa delicia del pensamiento. Todo es problemtico, y
por consiguiente todo est por hacer; pero se sabequiz slo eso
cmo hay que hacerlo. Yo creo que desde el siglo xvn .no ha tenido
una hora tan incitante, tan apasionante, este abandonado oficio del
pensamiento.
Soria, 1957.
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http://xvn.no/http://xvn.no/http://xvn.no/ -
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DILOGO CON HEIDEGGER
En agosto de 1955, hace ahora un ao, Heidegger fupor pri
mera veza Francia. Cuando lleg al Chteau de Cerisy, en Nor-
manda, traa an en sus ojillos vivos y penetrantesdos ojos de
hombre astuto, como en el verso de Machado un reflejo del Pars
que acababa de ver. Ojos escrutadores, de los que han entrado ms
hondamente en lo real, en un rostro atezado, campesino, tal vez de
guardabosques alemn, siempre alerta entre las malezas tupidas y los
senderos que se pierden y acaso no van a ninguna partesus Holz-
wege
. Al tercer da abandon su traje de ciudad para recobrar
su habitual chaqueta montaera de verdoso gris con verdes hojas
en las solapas: se sinti ms l mismo, le ayud a vencer su recelo,
su conmovedora timidez aldeana"Soy tmido, dijo con una son
risa al despedirse, porque vengo de aldeanos, ich komme aus den
Bauern".
Martin Heidegger iba a entrar en dilogo con un grupo de perso
nas, en su mayora no alemanas. Un intento de comunicacinel
gran problema de su filosofa, como subray Gabriel Marcelen torno
a la cuestin misma en que todas ellas estaban personalmente impli
cadas: "Qu es la filosofa?" No se trataba, como Heidegger mismo
dijo, de llegar a unas conclusiones, a un
Protokoll,
sino de unir
las voces en una consonancia, en un dilogo donde lo que importaba
era la Zttstimmung. Al iniciar los dilogos, He ideg ger formul su s
principios rectores
:
1) Las preguntas ms estpidas son las mejores.
2) Olvidarlo todo. 3) Inte nt ar en este coloquio no arg um enta r, no razo
nar, sino abrir los odos y los ojos.
Heidegger evoc, con frenada emocin, los aos de su formacin
intelectual, de 1906 a 1914, los ms estimuladores en Alemania. Aos
de la traduccin alemana de Kierkegaard, de la edicin completa
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de Der Wille zur Macht de Nietzsche, de la publicacin por Husserl
de su artculo Philosophie als strenge Wissenschaft. "Desde mis die
cisiete aosrecord Heideggerme he ocupado de Aristteles"; y
evoc al viejo Brentno y a Trendelenburg, que volvieron a traer de
la mano a Aristteles, "padre de este pensamiento".
Una conferencia inaugural, discusiones, otras conferencias con
otros puntos de vista
;
pero, sobre todo, tres seminarios dirigidos por
Heidegger: un texto de Kant, otro de Hegel, un poema de Hlder-
lin. Heidegger, archiprofesortambin lo fueron Aristteles y Hegel
;
no hay mengua en ello, sino destino, Schicksal, como l gusta de
decir. Heidegger, hombre quiz de no demasiadas lecturas, qu
hondo y tenaz lector de sus griegos, de sus idealistas alemanes, de
su Ho lderlin Qu fruicin casi infantil an te los tex tos Qu ma
ravillosa entrega a la tarea de desmontarlos, descomponerlos y ver
cmo son por de ntr o El taller de He idegg er Delicia intelectu al de
entrar en l y pasarse dentro las horas muertasno le importa que
el seminario salte sobre la hora del t y se estire hasta que se pone
el sol, vindolo operar, aflojar y reajustar los rodajes y las piezas,
feliz cuando alguien le seala el tornillo decisivo, el eslabn preciso,
o mueve la palanca oportuna. Embriagado en la labor, olvidado de
todos y de todo, absorto en su propia visin, escuchando la voz del
ser y la voz de sus clsicos entraables, sin poder transmigrar, ge
nial y sencillo, limitado por su propia grandeza, "monstruo de su la
berinto".
Ahora, Heidegger acaba de publicar la conferencia inaugural de
estos dilogos de Cerisy: Was ist das die Philosophie" Pidi que al
gunos, aparte del coloquio que sigui, expusisemos nuestros pun
tos de vista o nuestras discrepancias en breves conferencias inde
pendientes. As lo hicimos Marcel, Ricoeur, Goldman y yo. Prefer
partir de donde l lo haba hecho y plantear la cuestin tal como yo
la veo, dentro de nuestra mnima tradicin filosfica espaola. Pien
so que, publicado el texto de H eidegger, se justifica q ue trad uzc a aqu
al espaol el que le en Cerisy. El lector que me siga asiduamente
si hay algunoencontrar ideas ya formuladas por m en los lu
gares que cito ms abajo. Creo que, de todos modos, vale la pena
lograr una resonancia ms del dilogo con Heidegger.
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QUE ES L A F I L O S O F I A ?
I I
QU ES LA FILOSOFA?
Si hablamos de filosofa, hablamos ante todo de un nombre, y de
un nombre griego:
philosopha.
Esto nos remite pues a una tradi
cin, que es la de Grecia y de Occidente. Se habla, en efecto, de
filosofa desee hace unos veinticinco siglos: hay u na continuidad de
una "misma" actividad humana, por lo menos de una serie de acti
vidades que encierran elementos comunes y que responden a una
situacin igual o anloga. Pero por otra parte, puesto que hay que
hacer filosofa, esto significa que no est hecha y acabada, sino que
es algo por hacer, un quehacer o tarea, es decir, que tenemos que
hacer otra filosofa que las que nos han precedido. Hay, pues, a
nuestra espalda toda una serie de relaciones de alteridad, cuyo sis
tema es la historia de la filosofa. Nuestra situacin propia es estric
tamente inversa de la de los presocrticos
:
ellos tuvieron que hacer
filosofa porque no la haba; nosotros tenemos que hacerla porque
la encontramos en nuestra tradicin, pero la que existe no nos basta
y tenemos que hacer otra, precisamente la nuestra. (Si no tuvise
mos que hacer otra filosofa, no tendramos que hacer filosofa, por
que sta ya estara hecha; el hacer filosofa cuando no se hace
otra es literalmente "hacer que se hace".)
El nombre filosofa no significa gran cosa. Ocurre algo parecido
con el nombre metafsica. Metafsica (he insistido varias veces en
este detalle elemental y significativo) no es una palabra griega, sino
cuatro
:
t met t physik. La palabra latina metaphysica, a su vez,
no es una traduccin, sino una simple fusin y transliteracin. El
nombre metafsica no significa nada en latn y nada interesante en
griego. Su funcin es ms bien retrica y potica: es una palabra
tomada en prestado a otra lengua, que no es ante todo una significa
cin oBedeutung, sino un signo bastante misterioso, al cual se atribu
ye un sentido bastante vago: lo que hay ms aU de la fsica o de la
naturaleza. Es decir, el nombre metafsica promete y no compromete,
y sta es la razn de su excepcional fortuna yme atrevera a decir-
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lode su valor y su inters. Se podra decir casi otro tanto del nom
bre filosofa, designacin algo tarda de cierta actividad griega (sospe
chosa e inquietante durante mucho tiempo), que result necesaria,
al menos para algunos hombres, en una situacin muy concreta de
la historia antigua.
Si eso que se llama filosofa tiene alguna funcin en la vida hu
mana, es menester descubrir su origen y su justificacin en una ne
cesidad humana que anteriormente era satisfecha por alguna otra
realidad homologa, y de la cual la filosofa resulta vicaria. Si tuvi
ramos tiempo, creo que sera interesante estudiar desde este punto
de vista la idea de
mora,
en la cual he credo encontrar hace mucho
tiempo un anlogon preteortico de la physis, y tambin la funcin
de los orculos. Para citar algo preciso, recordar que en la
Teogo
nia (v. 27-28), las Musas dicen: "Sabemos decir muchas mentiras
semejantes a las cosas verdaderas pero sabemos, cuando queremos,
proclamar verdades". Hay una doble contraposicin en Hesiodo:
psedea se opone por una parte a tymalas cosas verdaderas o
autnticas, por otra parte a alethalas verdades que se dicen o
proclaman, que son manifestadas, desveladas o descubiertas. Este
pasaje de Hesiodo coincide casi exactamente con un verso de la Odi
sea (XIX, 203), en que Ulises dice "muchas mentiras semejantes a
cosas verdaderas"
(psedea poll lgon etymoisin homoa),
es decir,
verosmiles (vero-smiles). Y las Musas son en Hesiodo artipeiai,
"veraces", mejor dicho "de palabra exacta", que dicen de una ma
nera justa y adecuada.
Aristteles dice de la sopha que los hombres la han buscado di
t phegein tn gnoian, por huir de la ignorancia o por ahuyentar
la, para saber a qu atenerse, para escapar a esa perplejidad e
incluso vrtigo de que habla Platn en su Carta VIL Saber a qu
atenerse. Pero ahora hay que pre gu nta rse: acerca de qu?
Cuando las cosas estn presentes, el hombre las usa vitalmente
de muy diversas maneras. Cuando no estn presentes, plantean pro
blemas. Pero hay que recordar que hay tres maneras bien diferentes
de no-presencia:
1) Cuando la cosa que necesito, que m e es m enes ter o simple
mente deseo no est en el espacio o en el tiempo en que me encuen
t ro . Me acuerdo de cosas de que he podido disponer en otro tiempo,
o bien imagino situaciones posibles en las cuales necesitara dispo
;
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QUE ES L A F I L O S O F I A ?
ner de cosas que actualmente no existen. El conjunto de las reac
ciones humanas a esta forma de no-presencia es lo que se puede lla
m ar
tcnica.
2) Otra forma d e no-disponibilidad d e las cosas es el fracaso o
el fallo. Empiezo (esto es esencial).por tener las cosas; despus dejo
de tenerlas, o bien las tengo de una manera precaria y deficiente,,
que altera la situacin. Iba andando tranquilamente y de repente el
suelo me falta debajo de los pies o por lo menos se vuelve inestable
;
estaba viendo las cosas (instalado sin ms en esa visin, sin reparar
siquiera en ella), y ahora estoy en la oscuridad, porque el sol se ha
puesto o se ha apagado la luz que me alumbraba. El hombre con
quien estaba hablando se ha quedado inmvil, ha enmudecido, ya
no responde, definitivamente. Y yo no s ya a qu atenerme. Es
el thaumzein, el asombro o ex tra eza : estoy fuera de mi situacin
previa, me he vuelto extrao y, como deca Aristteles, no hago
nada. nicamente, decir esto no es decir bastante: no hago nada
porque ya no soy dueo de mi situacin, y en lugar de proseguir la
accin en la que estaba empeado, inicio otra (en principio entera
mente diferente de la anterior, y por eso puedo decir que no hago
nada, se entiende, nada de aquello que estaba haciendo), otra accin
consistente en preguntarme qu ha sucedido, cul es mi nueva si
tuacin, cmo es posible que eso le haya sobrevenido a aquella cosa.
En otros trminos, qu es esa cosa. Dejo de ocuparme de la cosa
misma, y me preocupo de su ser, en el sentido de su consistencia.
Y ste es el origen de esa forma de pensamiento que llamamos co
nocimiento o, si se quiere, "ciencia", (a la pre-ocupacin acerca del
ser corresponde el carcter de pre-cosa que pertenece al ser de
la cosa.)
3) Per o hay un a tercera forma, ms radical, de no-presencia, de
"no estar aqu". Es la de lo que est latente. Lo que est latente
declara y al mismo tiempo niega su presencia. Estamos en un bosque,
es a n de da, vemos con clarida d; pero la noche es inminente. Dn
de est la noche? En ninguna parte, por supuesto
;
pero nos acecha,
contamos con ella, nos comportamos en vista de ella. Mientras estoy
vivo,
mi muerte no tiene realidad ninguna, no est en ninguna parte,
no puedo hacer nada con ella; pero me aguarda, no s dnde, no s
cundo, y cuento con ella. El futuro es lo latente por excelencia, y
justamente no tengo ms modo de vivir que en vista del futuro, an-
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ticipndolo. Y el ms all, y Dios mismo, a quien "nadie ha visto
nunca" (Deum nemo vidit unquam), pero sin el cual no s a qu
atenerme, quiero decir, no s a qu atenerme en absoluto si no s
a qu atenerme acerca de l.
Esta tercera forma de no-presencia me conduce a la exigencia de
considerar la totalidad de mi vida y de mis circunstancias. Lo que es
latente cerca mi vida, la rodea y envuelve, le da un horizonte, le
confiere as su unidad y su carcter de totalidad. Mi actitud frente
a lo que est latente, en su conjunto, tiene que ser por eso total, ra
dical. El pensamiento no es ya tcnico o cognoscitivo o cientfico; ha
de hacerse radical y ltimo. Pero con ello no est an decidido si
se trata estrictamente de
conocimiento
(en el sentido riguroso que
da Ortega a esta palabra en sus Apun tes sobre el pensam iento) o de
otra forma de pensamiento; si lo que va a nacer es la filosofa u
otra cosa.
Originariamente, en efecto, el hombre no puede hacer nada para
llegar al fondo latente de las cosas
;
es ese fondo latente el que ha de
revelarse de una forma o de otra. En la medida en que el hombre
tiene fe en las fulguraciones de lo reallos orculos, la adivinacin,
etctera, est orientado y sabe a qu atenerse. Cuando, tras mul
titud de experiencias histricas, de ensayos, de fracasos, de contactos
con otros sistemas de creencias, esa fe se quebranta, sobreviene una
incertidumbre. Recurdense los pasajes de Herodoto referentes al
"examen de orculos" de Creso, y los de Jenofonte en la Anabasis
a propsito del conflicto entre la evidencia de la razn y la orienta
cin de los sacrificios. Pero hay un momento en que comienza a
surgir una nueva creencia: la creencia en que las cosas son "en el
fondo" lo mismo, que no derivan unas de otras por generacin, que
hay cierta
consistencia
en, n
acerca de la cual puede uno in
terrogarse.
La situacin se invierte: ya no se trata de esperar pasivamente
la revelacinpor ejemplo del orculo; se trata ms bien de diri
girse a la realidad y obligarla a responder. Es el hombre mismo el
que puede
desvelar
la realidad. Hay un camino doble: de lo que
est latente a lo que est manifiesto, y de lo que est patente y ma
nifiesto a la realidad latente y oculta. Dicho con otras palabras, hay
u n mtodo. La verdad no es ya lo que se dice verazmente al hombre,
es lo que el hombre mismo hace con las cosas, es decir, lo que des-
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QUE ES L A F I L O S O F I A ?
cubre en ellas. Se trata de un averiguar, de un verificare o verum
facer.
Y lo que el hombre hace con las cosas es una
interpretacin
que le permite saber a qu atenerse acerca de ellas y as hacer su
vida en medio de ellas y con ellas, en su circunstancia o mundo.
Ahora bien, el nombre de la interpretacin ms ilustre de la rea
lidad, de aquella que ha sido el fundamento de la filosofa occiden
tal durante veinticinco siglos, es el Ser. Y ahora se plantea el pro
blema radical de saber a qu atenerse acerca de la realidad misma,
por debajo y ms all de todas sus interpretaciones (y por tanto
del ser), dando al mismo tiempo razn de estas. Y esto equivale, en
mi opinin, a pla ntea r la cuestin que nos ha reunid o aq u : Qu
es la filosofa?
NOTA.Sobre la interpretacin de la verdad como altheia o
apoklypsis, descubrimiento, desvelacin, vase Ortega y Gasset:
Meditaciones del Quijote (Madrid 1914). Sobre los pasajes de Hesiodo
y de la Odisea y sobre el nombre metafsica, vase J. Maras: Idea
de la Metafsica (Buenos Air es 1954). Sobre el origen de la filosofa,
Biografa de la Filosofa (Buen os Aires 1954) y sobre todo Introduc
cin a la Filosofa (Madrid 1947), donde se enco ntrar tam bin un a
interpretacin de la mora y precisiones sobre las relaciones entre
la realidad y el ser. Sobre este punto puede verse tambin el artcu
lo "Realidad y ser en la filosofa espaola" (La Nacin, Buenos
Aires, 7-VIII-1955). Cf. Filosofa actual y existencialismo en Espaa
(Madrid 1955). H e aad ido algun as frases (en tre parntesis) al tex to
ledo en Cerisy el 1 de setiembre de 1955.
Soria, 1956.
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ATARAXIA Y ALCIONISMO
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suficiente y por eso no necesita de los dems. Claro est que, al me
nos, necesita de esa hacienda
;
no escap esta dificultad a la agudeza
de los griegos, y por eso en la fase helenstica el "sabio" se va des
pojando cada vez de ms cosas, y su ideal, en manos de los cnicos,
se aproxima inquietantemente al del mendigo. Y a ltima hora surge
un a preg unta decisiva y, claro est, no menos inq uieta nte : no
ser esto una fcil simplificacin? Ser de verdad independiente
y dueo de s mismo el mendigo cnico que no necesita de nada y
a quien todo es indiferente, a quien nada importa? No habr re
ducido tanto su propia realidad, no la habr empobrecido de tal
manera, que ya no tenga de qu ser dueo
Nuestro tiempo asiste, por el contrario, a una exaltacin de la
angustia.Desde el Romanticismocomo era de esperar, desde Kier
kegaard (1813-55), con un frondoso rebrote en todos los "existencia-
lismos", la angustia ha gozado de excelente Prensa. Se la considera
como una situacin extrema y privilegiada del hombre, en la cual
slo, tal vez, es ste propiamente hombre; aparece a muchos como
la condicin de la autenticidad. En otros lugares (1) me he ocupado
de esta predileccin contempornea por la angustia. Por otra parte,
son frecuentes, y sin duda certeras, las aproximaciones entre nuestro
tiempo y la crisis del mundo antiguo, aquella sazn histrica en que
el hombre hizo frente a la situacin apremiante con una "moral para
tiempos duros", hecha de imperturbabilidad o ataraxia, con un ideal
humano que es, precisamente, el sabio sereno y acaso indiferente
No ser oportuno volver los ojos con algn rigor a esta vieja idea
de la
ataraxia"
Ha sido decisivo que la doctrina clsica de la ataraxia se encuen
tre en las escuelas escpticas, sobre todo en Pirrn (ca. 360-270 a.
de C), y en forma escrita en las
Hipotiposis pirrnicas
de Sexto Em
prico, que vivi en el siglo n de nuestra era. Conviene ver en de
talle qu entenda Sexto por ataraxia.
"El escepticismoescribe Sexto Empricoes una facultad que,
de cualquier modo, opone fenmenos y nomenos, y partiendo de la
(1) Eso que se llama angustia, El pensamiento y la inseguridad (enEn
sayos de convivencia.
Buenos Aires, 1955).
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cual vamos, por el equilibrio de las cosas y de las razones opuestas,
primero a la abstencin (epokh), y despus a la imperturbabilidad
(ataraxia).
Lo llamamos "facultad", no de un modo superfluo, sino
pura y simplemente en el sentido de "poder". Por "fenmenos" en
tendemos ahora las cosas perceptibles por los sentidos, y por eso
les oponemos lo inteligible... Por razones "opuestas" entendemos no
la afirmacin y la negacin en absoluto, sino simplemente las que
estn en pugna. Llamamos "equilibrio" a la igualdad en crdito y
desconfianza, de suerte que ninguna de las razones en pugna aven
taja a otra en credibilidad. "Abstencin" (epokh) es una posicin
estable de la mente (stsis dianoas), en virtud de la cual ni afirma
mos ni negamos cosa alguna. "Imperturbabilidad"
(ataraxia)
es laserenidad y la calma del alma
(psykhs aokhlesia kai galentes)
(2).
Un poco ms adelante, Sexto Emprico define el fin de la
skpsis
:
"Sera consecuente con esto explicar tambin el fin del escepticismo.
Es fin aquello por lo cual se hacen o se consideran todas las cosas y
l mismo por n ada, o la' ltim a d e las cosas deseadas. Decimos ha sta
ahora que el fin del escptico es la imperturbabilidad (ataraxia.)en
lo que depende de la opinin, y la moderacin en las pasiones (me-
trioptheia) en lo necesario. En efecto, empieza a filosofar intentan
do juzgar y decidir qu fantasas son verdaderas y cules falsas, con
el fin de alcanzar la imperturbabilidad, pero cae en la discrepancia
(diaphona) de que hemos hablado y, no pudiendo decidir sobre
ella, se abstiene. Ms a esta abstencin suya sigue inmediatamente
entonces, como por azar, la tranquilidad
(ataraxia)
en lo opinable.
En efecto, el que cree que algo es bueno o malo por naturaleza, est
en continua turbacin, y cuando no tiene lo que a su parecer es
bueno, se cree acosado por lo que es malo por naturaleza, y persigue
el bien, a su entender. Pero una vez conseguido ste, incurre en
ms turbaciones an, porque se excita irrazonable y desmedidam ente,
y, temiendo un cambio, lo hace todo por no perder lo que le parece
un bien.
En cambio, el que no decide sobre los bienes y los males
naturales, ni rehuye ni persigue nada intensamente, y, por lo tanto,
est libre de perturbacin (ataraktei). Sucede, pues, al escptico lo
que se cuenta del pintor Apeles. Dicen de l que, pintando un caballo
y queriendo imitar en la pintura la espuma del caballo, fracas de tal
(2) Sexto Emprico:
Hipotiposis pirrnicas,
I, 4.
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curo.
Segn el testimonio de Sexto Emprico (5), "Epicuro deca
que la filosofa es una actividad que procura con discursos y razo
namientos la vida feliz". Cmo lo consigue?
Tranquilizando
al
hombre respecto a sus temores religiosos, en especial acerca de la
clera de los dioses, y sobre todo acerca de la muerte. Cuando Epi
curo se ocupa minuciosamente de fsica, y muy particularmente de
los meteoros, siempre da varias explicaciones de cada fenmeno;
porque en rigor no le interesa ninguna, sino la posibilidad de hallar
una explicacin natural. Se trata siempre de un "saber a qu ate
nerse", pero en este caso puramente negativo: no le importa saber
qu produce los terremotos o el granizo, sino simplemente que
no
es nada sobrenatural, que
no hay que preocuparse
(6). La
ataraxia
epicrea es una liberacin del temor. Cuando Lucrecio expone esta
doctrina, pone el bien supremo en la superacin del temor a los dio
ses ; presenta la vida humana oprimida por el peso de la religin,
hasta que un griego, Epicuro, se atreve a enfrentarse con ella y ven
cerla (7). Y por eso la verdadera pietas no consiste en los actos que
se consideran religiosos, sino en poder contemplarlo todo con mente
serena, pacata posse omnia mente tueri (8).
En el estoicismo, por su parte, la virtud (arete) estriba en la
conformidad racional con el orden de las cosas. El fin del hombre
(5)
Adversus mathematicos,
XI,
169 :
Extoopo fXqt
rrv
iXooopt
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es homologoumnos ti physei zn (9), convenienter naturae vivere,
vivir de acuerdo con la naturaleza. De Zenon y Crisipo a Cicern,
Sneca y Marco Aurelio, la misma idea resuena a lo largo de medio
milenio en las escuelas estoicas de Grecia y de Roma. La naturaleza
coincide con lo que es racional; lo que importa es que el hombre se
comporte segn la razn, le pase lo que le pase. Casi todas las cosas
son indiferentes (adiphora), aunque a ltima hora la presin de la
realidad obliga a reconocer que algunas son "preferibles"; en rigor,
las cosas no son ni buenas ni malas; nada afecta al estoico, que es
suficiente, se basta a s mismo, soporta y renuncia (sustine et obsti
n)', la ataraxia es el estado propiamente humano. Sneca llega a
decir que el
no conmoverse
es un estado soberano, grande y muy
prximo al de un Dios; es lo que Demcrito llamaba thy ma y l
prefiere llamar, en latn, tranquilinas: Quo d desideras autem, m ag
num est Deoque vicinum, non concuti. Hanc stabilem animi sedem
Graeci Ouplav vocant, de qua Dem ocriti volumen egregium est;
ego tranquillitatem voco (10).
El hombre tranquilo, el que contempla las cosas con mirada se
rena a qu precio compra su tranquilidad? Acaso al de desintere
sarse. La libertad del epicreo y el estoico es una liberacin de las
cosas, de los intereses, de los temores, quiz tambin
e
lag espe
ranzas. Es, sin duda, un empobrecimiento del mundo, una invitacin
a la inactividad, a la "suspensin" escptica. No se olvide que la
aptheia, tan frecuentemente identificada con la ataraxia, ha venido
a adquirir, por debajo de su significacin literalausencia de pasio
nes, la de "apata". Los epicreos suelen emparejar la ataraxia con
la apona, lo cual revela su carcter negativo
;
ausencia de perturba
cin, ausencia de dolor, ni inquietud ni dolor. De todo eso se libera el
sabio. Pero es suficiente? Por debajo de la libertad de no es lo
decisivo la libertad
paral
Es posible una interpretacin positiva,
activa, afirmativa de la ataraxia, la tranquilidad, la calma?
(9) Ya en Heraclite- se encuentra la expresin roietvxax
pwiv
wxfovr; que
preludia la estoica, ^X^OO^VUK *t
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LA ATARAXA COMO "ESTAR ALERTA"
Los sentidos ms antiguos y originarios de la ataraxia remiten
a otros .conceptos, funcionan en lo que Ortega llamara otros "cam
pos pragm ticos". Pro bablem ente, el texto filosfico m s a ntiguo en
que aparece es una doxografa de Demcrito (hacia 460-370 a. de C),
conservada en Estobeo. Platn y Demcrito, refiere Estobeo, ponen
la felicidad en el alma; y Demcrito "a la felicidad
(eudaimona)
l lama tambin euthyma (buen tem ple, nim o, confianza) y euest
(bienestar, prosperidad) y harmona (buen temperamento) y symme-
tra (proporcin, equilibrio) yataraxia; consiste en la distincin y dis
cernimiento de los placeres, y esto es lo ms hermoso y lo ms con
veniente para los hombres" (11).
Aqu tenemos un contexto enteramente positivo y activo de la
ataraxia. El buen temple, la alegra y contento, la jovialidad, el equi
librio armonioso. No se trata de ninguna abstencin, de ninguna sus
pensin del juicio o de la actividad, sino de la distincin (diorisms)
y el discernimiento
(dikrisis)
entre los placeres. No se trata de
"aguantar" pasivamente o de desinteresarse con indiferencia, sino de
considerar la situacin en que se encuentra uno y las cosas en ella
con mirada alerta, para discernir, distinguir y hallar la prosperidad
y bienestar. En su interpretacin de la ataraxia es Demcrito, en
efecto, el risueo filsofo de la tradicin.
Si dejamos de lado un testimonio pitagrico en que se empareja
la ataraxia con la pureza (atrakto te kai katharo) (12), y un pasaje
aristotlico de las Historias de los animales (13), de inters secun
dario, encontramos una confirmacin del punto de vista positivo en
(11) H. Dlels
: Die Fragmente derVorsokratiker
6. AuL, n, 129 (Demokritos
A. 167
: x^v
'
(e8at|iovtav xol) e&0('av xal s s c w xai pjiovav, ooyi|UTptav T xai drapattav
xaXst, oovtaraoOai 'aoxjv Ix TO iSiopteri.o3 xai xffi iaxpwsux; TV ijov&v, xat TOUT'IvatT
xXXiorv Te xai o(i
-
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la Etica a Nicmaco de Aristteles. En el libro IV, a propsito de
la apacibilidad o praites, aparece la ataraxia en un contexto de
equilibrio y moderacin: el hombre apacible quiere ser
atrakhos.
es decir, vivir libre de alteraciones o perturbaciones, y no dejarse
llevar por las pasiones ms que en la medida y durante el tiempo
que la razn manda (14). Es decir, la ataraxia consiste en un tr
mino medio (mestes), y no, en modo alguno, en la falta de reaccin,
impasibilidad o ausencia de indignacin y coraje, que es expresa
mente censurada. No es, pues, la falta de emocin, sino su mesura.
E l atrakhos siente indignacin, enojo o clera, pero es dueo de
ellos, los refrena y domina, no se "altera".
No es ste, sin embargo, el ms interesante de los textos en que
Aristteles se ocupa de la ataraxia; en el libro III aparece referida
expresamente a la valenta o fortaleza andrea) ; el hombre valiente
(ndreos) es el que en los peligros (phober) se mantiene atrakhos
y se porta como es debido (hos de). Aqu, pues, la ataraxia no es
"apata", no es propiamente imperturbabilidad en el sentido nega
tivo de la palabra, sino ms bien impavidez (15). Se trata de con
servar la calma en el peligro, de afrontarlo sin alterarse. Tanto es
as, que un poco antes Aristteles empareja los adjetivos phobon
kai atrakhon, sin miedo ni inquietud, animoso y sereno, y por ello
insiste en que es ms valiente el que se mantiene as, impvido e
imperturbable, en los peligros sbitos e imprevistos (en tos aiphni-
dois phbois), que el que lo es en los ya conocidos y manifiestos
(en tos
prodlois);
pues entonces la valenta procede ms de hbito
que de preparacin (16).
Con otras palabras, la ataraxia consiste en un estado de alerta.
que es serenidad y clarividencia en orden a la accin. El valor en
los peligros, y sobre todo en los peligros sbitos, inesperados e im
previstos, es una actitud hecha de serenidad, de calma perspicaz,
que permite obrar con prontitud y acierto, aun sin una preparacin
previa. La voz "alerta", tan expresiva, traduce inmejorablemente
esta disposicin. Con la interjeccin all' erta (de erta, subida), se
invitaba a los soldados a "levantarse y ponerse en guardia en caso
(14) Aristteles:
Etica
o
Nicmaco, TV,
5, 1125 b 33 ss.
(15)
Ibid.
HI, 9, 117 a 29 ss.
(16)
Ibid.
Ill, 8, 1117 a 17 ss.
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de ataque" (17). Advirtase la enorme distancia semntica entre la
abstencin o suspensin de los escpticos, la "apata", la ausencia
de perturbacin y dolor de los epicreos, y este sereno y tenso estado
de alerta frente a todo peligro inesperado.
I V
E L
SOSIEGO ESPAOL
A pesar de ello, la fortunala mala fortuna, diramosde la idea
de ataraxia ha subrayado casi siempre su lado negativo. Clara con
ciencia tiene de ello Montaigne, siempre tan perspicaz. "Les pyrrho-
niensescribe, quand ils disent que le souverain bien c'est Yata-
raxie, qui est l 'immobilit du jugement, ils ne l 'entendent pas dire
d'un e faon affirmative ; m ais le mm e bran sle de leur am e, qui
leur faict fuyr les precipices, et se mettre couvert du serein, celuy
l mesme leur presente cette fantaisie, et leur en faict refuser une
aultre" (18).
La forma afirmativa de la ataraxia aparecera ms bien en su
clsica versin espaola: el sosiego. Hace unos aos, en un artculo
titulado "Los nombres de la angu stia" (19), me ocup brevem ente de
los diferentes modos de entenderla e interpretarla, segn se reflejan
en las diversas denominaciones que ha recibido: angustia, congoja,
tribulacin, ansiedad, zozobra, desazn, desasosiego (y, naturalmente,
las palabras opuestas, cuando las hay). Agrupaba yo estos nombres
en tres distintos ncleos significativos. En el primero domina la vi
vencia de estrechez: ang ustia como ango stura, y de ah opresin o
falta de aire, ahogo; congoja como compresin; tribulacin como
la opresin ejercida activamente por algo o alguien, y padecida por
el atribulado; ansiedad como la angustia permanente o duradera.
En la zozobra sub-suprano hay estrechez, sino inestabilidad, fiuc-
(17) Vase J. Corominas: Dicciona rio critico etimolgico de la lengua cas
tellana,
Madrid 1954, vol. L
(18) Montaigne:
Essais,
livre n , chapitre X II.
(19) En
Ensayos de convivencia.
Buenos Aires 1955.
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tuacin, oscilacin arriba y abajo, inseguridad, incertidumbre, discor
dia, peligro de naufragio. Los ltimos nombres, finalmente, son pa
labras negativas, privativas: des-sazn, des-asosiego
:
falta de sazn,
inoportunidad, destiempo o contratiempo. Y el des-asosiego?
"Desasosiegodeca yoes privacin o falta de sosiego; pero
sosiego viene del verbo sosegar; parece, pues, que para tener sosiego
hay que sosegarse, que en el sosiego no se est ya, que no es regala
do. Y sosegar, de la misma raz que sentarse, es calmar, dar asiento,
firmeza, seguridad, serenidad. El desasosiego es la prdida del so
siego,
del asiento y la calma que el hombre haba conseguido, que
se haba procurado al sosegarse.
"Entre todos los nombres de la angustia, ste es el que prefiero;tan espaol, que en otras lenguas no se encuentrasalvo si fu im
portado de la nuestra, tan propio de lo mejor que hemos sido; tan
exacto
:
porque nos muestra que la angustia es slo una privacin,
que lo propio del hombre no es ella, sino el sosiego; pero que ste,
a su vez, no le es dado de balde, sino que el hombre tiene que con
quistarlo y ganarlo; que para tener sosiego tiene primero que so
segarse."
El hombre, aun en las situaciones ms apretadas, es capaz de
retraerse a s mismo y
sosegarse,
acaso mediante un enrgico esfuer
zo.
Es siempre algo que el hombre hace, que tiene que lograr, pero
cuando lo consigue no ha llegado a otra cosa, sino a s mismo. E l
sosiego es la autenticidad conquistada desde la alteracin o el ena
jenamiento.
Admirablemente recoge este matiz San Juan de la Cruz en la
Subida del Monte Carmelo:
En una noche oscura
con ansias en amores inflamada,
oh dichosa ventura
sali sin ser notada,
estando ya mi casa sosegada.
A oscuras, y segura
por la secreta escala disfrazada,
[oh dichosa ventura
a oscuras, en celada,
estando ya mi casa sosegada.
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Lo decisivo es el ya que confiere al "sosegada" su carcter de
participio: el trmino de una accin de sosegar es el estado a que
llega
el
a lma ;
al
cabo
del
penoso esfuerzo,
la
casa est
ya
sosegada.
El comentario
de San
Juanaunque
con
frecuencia
sus
comentarios
quitan algo de la inmediata eficacia de sus versos, es bien reve
lador: Y esto "Estando ya su casa sosegada", conviene a saber, la
parte sensitivaque es la casa de todos los apetitos, sosegadaya por
el vencimiento
y adormecimiento de todos ellos. Porque hasta que
los apetitos
se
adormezcan
por la
mortificacin
en la
sensualidad,
y
la misma sensualidad est
ya
sosegada
en
ellos,
de
manera
que
nin
guna guerra haga alespritu,
no
sale
el
alma
a la
verdadera libertad
para gozar
de la
unin
de su
Amado"
(20). Y ms
adelante habla
de
"la mayor dificultad que hay en sosegar esta casa de la parte espi
ritual,
y
poder entrar
en
esta oscuridad interior,
que es la
espiritual
desnudez
de
todas
las
cosas" (21).
Y
todava insiste
en el
"sobrenatu
ral sosiego"
y en que
"siempre
ha de
procurar estarse
con
sosiego
de entendimiento" (22).
Pero
el
pasaje clsico
que
ilustra
el
sosiego como forma
de ser
espaola
en el
siglo
xvn es
aqul
de la
vida
de don
Francisco
Ma-
nuelde Melo,el portugus espaol autorde la Historia
de los
movi
mientos, separacin y guerra de Catalua en tiempo de Felipe IV
que tanto gustaba
de
recordar Ortega. Melo, apenas llegado
a la
edad
juvenil, embarca
en la
capitana
San
Antonio,
al
mando
del
general
don Manuel
de
Meneses,
el 24 de
setiembre
de 1626,
para marchar
a Flandescon dos tercios levantados en Portugal. "Apenas se haba
separado de la costa, cuando empez a arreciar de tal manera una
tempestad, que segn los prcticos, jams se haba visto semejante
lucha devientosy mares ; y as todo anunciaba a losafligidosy se-
parados navegantes
un
prximo
e
inevitable naufragio, como
se ve-
rific por l t i m o
a los
19
das de borrasca en las aguas de San Juan
de
Luz
en una
pequea abra
de
este puerto
en la
costa
de
Francia.
En este conflicto cerr la noche, la que se pas en confusin, votos
y tes tamentos, mas sin embargo de no ignorar el general el sumo
(20)
Obrasdel Mstico DoctorSan Juan de la Cruz,Kd. del P.
Gerardo
de
San Juan
de la
Cruz. Toledo
1912, vol. I, p.
94-95.
(Los
subrayados
son
mos).
(21) Ibid. p. 97.
(22) Ibid. p. 206-207, nota. Pasaje de autenticidad discutida.
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peligro en que se hallaba, tom la estraa resolucin de ponerse los
mejores vestidos que tena; como a su imitacin lo ejecutaron todos,
para que muriendo como esperaba, fuese la vistosa mortaja recomendacin para una honrada sepultura. En medio de esta obra sac el
general unos papeles que traa consigo, y abriendo uno se dirigi
a don Francisco Manuel, que le haba acompaado casi toda la no
che, y sosegadamente le dijo: Este es un soneto de Lope de Vega,
que l mismo me dio cuando vine ahora de la corte: alaba en l
al cardenal Barbarino, legado a latere del sumo pontfice Urbano VIII.
Le ley, y empez a decir su juicio acerca de l, como si le estuviera
examinando en una serena academia; pero al llegar a un verso que
le pareci ocioso, discurri enseando a nuestro autor los defectos
que en l adverta; sin duda con el objeto de distraerlo del gran
peligro en que le vea" (23).
Tal es el pasaje. Tempestad, borrasca, seguridad de naufragio y
muerte probable; no se olvide que la noche "se pas en confusin,
votos y testamentos"; pero en medio del peligro y sin embargo de
no ignorarlo, el general de la armada don Manuel de Meneses se
pone sus mejores vestidoslos dems lo imitany sosegadamente
es decir, despus de haberse sosegado, se dirige a Melo, con el
soneto de Lope en la mano, y se dispone a hacer crtica literaria en
medio de la tempestad. Este es el sosiego espaol, que Velzquez
debi pintar.
V
E L
MITO DEL ALCIN
El estado de incertidumbre y desorientacin, el "no saber a qu
atenerse", conduce con frecuencia, cuando el hombre se abandona a
l,
a la
angustia.
Cuando lo quiere evitar sin superarlo, cuando pre
tende obrar como si supiera sin saber, sobre todo sin esforzarse por
saber, cae en el fanatismo. El fantico se echa tierra en los ojos y
trata de anular su confusin intelectual con una confusin emocio-
(23) tNoticias de la vida de don Francisco Manuel de Melo (en
Tesoro
de
los historiadores espaoles.
Pars 1840, p . 277-278).
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nal. Es el calamar que, para no ver que el agua est turbia, descarga
su tinta. Angustia y fanatismo son dos de las dolencias capitales de
nuestro tiempo, como lo fueronen distintas formasdel final del
mundo antiguo. El intento de ir ms all de ellas fu la ataraxia,
quiero decir (como hemos visto) la versin negativa de la ataraxia,
la "suspensin" o "abstencin", el desinters y la indiferencia. Pero
ya hemos visto que esto no es sino una degeneracin del sentido
ms radical y antiguo de la ataraxia, cuyas formas positivas son el
estado de alerta y el activo y tenso sosiego.
Cuando hace unos aos se inici la actividad del Instituto de Hu
manidades, escribi Ortega estas palabras clarividentes: "Cuando
en tiempos recientes se hizo por vez primera con energa y peren
toriedad la pr eg un ta: Qu es el hom bre?, se descubri mu y p ronto
que no era nada de lo que hasta ahora se haba presumido. La con
secuencia de este descubrimiento debi ser la admisin de que no
sabemos lo que es el hombre y un animoso empeo en ir averigun
dolo. Pero el tipo de hombre que hoy predomina est posedo por
la bsica creencia de que l lo sabe ya todoes, por definicin, no
"el hombre d la calle" sino el hombre "al cabo de la calle", el hom
bre que no sabe no saber, el fantico. De aqu que en su mente
la averiguacin de que el hombre no era nada de lo que se haba
credo hasta ahora se transubstanci, sin ms, en la firme doctrina
de que el hombre no es nada, y se desemboc con velocidad inopor
tuna, con injustificado atropellamiento, en un nihilismo tan radical
como arbitrario. Frente a ello el Instituto de Hum anidades siente
el orgullo de su pro pia ignorancia, la cual es incuestionable privilegio
del hombre y mximo aperitivo que nos mueve a emprender una
serie de esfuerzos en comn para intentar ir respondiendo a aquella
desesperada pregunta. Y todo ello con calma jovialun temple tan
"existencial" como puedan serlo iracundias, acedas y angustias, sobre
tener la ventajadira un "humanista"de ponernos bajo la protec
cin directa de Jove, ya que de l procede la jovialidad. Esta calma
humana lleva signo contrario a la que suele atribuirse al bovino, la
cual, si nos arrojamos a afirmar que el animal la siente, sera un
sosiego regalado, hecho de insensibilidad para el peligro. Ms la cal
ma del hombre es la que l mismo briosamente se crea en medio de
la congoja y del apuro, cuando al sentirse perdido grita a los dems
o a s m ismo : Calma No parece asentarse en fundamento bastan te
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la calidad privilegiada que algunos pensadores de hoy quieren con
ceder a las "situaciones extremas", rehabilitando cierto romntico
frenes de Kierkegaard. No es en la "angustia" sino en esa "calma"
que la supera y pone en ella orden, donde el hombre puede verda
deramente tomar posesin de su vida y, en efecto, "existir"; en
ella propiamente se humaniza. Lo nico que hay que decir contra la
calma es lo mismo que hay que decir contra la angustia y contra toda
otra emocin pura en que el hombre quiera radicar su existencia: que
cada cual lleva en s el germen de una viciosidad particular. Todo
temple humano puede "ser en forma" o en modo deficiente. As, la
calma puede degenerar en cotidianeidad, mera adaptacin y confor
mismo, como la angustia, degradada en mana o pavor, frenetiza y
envilece al hombre" (24).
Y esta calma activa, esta ataraxia positiva, jovial y alerta, tiene
su mito: el mito del alcin. El alcin o alcedn, una de las ms be
llas aves acuticas, de fuerte y agudo pico, cola corta, brillantes colo
res, verdiazul en lo alto, blanco y castao en el pecho. El alcin,
martin pescador, kingfisher, Eisvogel, venerado en las islas del Pa
cfico, tema de leyendas medievales, ave mtica y mitolgica. En la
Edad Media se pensaba que haba adquirido sus brillantes plumajes
antes era un vulgar pjaro grisal volar hacia el sol cuando sali
del arca de No
:
tom por arriba los matices del cielo, se chamusc
por debajo el plumaje con el calor del sol poniente. Colgado del
techo, su pico, como una veleta, apuntaba al cuadrante de donde
soplaba el viento.
Pero el mito ms significativo es el mito clsico, que cuentan
Apolonio Rodio, Higino, Ovidio (25), y que apareca ya en Simni-
des y recoga Aristteles. Alcyone, hija de Eolo, y su esposo Ceyx,
por haberse llamado a s mismos Zeus y Hera, fueron convertidos
en alciones; segn otra variante, Ceyx se ahog, y Alcyone encon
tr su cuerpo, arrojado por el mar a la orilla; los dioses, movidos
a compasin, los convirtieron a ambos en alciones. Yste es el
ncleo ms significativo del mito, por mandato de Zeus o de Eolo.
los vientos cesaban de soplar en los siete das anteriores y siete pos-
(24)
Instituto de Hum anidades,
organizado por Jos Ortega y G asset y Ju
lin Martas. M adrid 1948, p. 16-17.
(25)
Metamorfosis,
XI, 410 ss.
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teriores al solsticio de invierno, para que los alciones pudieran hacer
sus nidos, sin que la tempestad arrastrara sus huevos. Eran los que
se llamaban "das alcinicos",
alkyondes hemrai
(26).
En medio del invierno, sazn de tormentas y tempestades, en el
tiempo ms crudo, los vientos cesan de soplar y se hace la calma
En la quietud, sobre las olas quietas, sosegadas, que volvern a agi
tarse, vuela el alcin, se afana, construye diestramente su nido, pone
sus huevos, para que siga la vida a pesar de todas las tormentas. En
este mito del alcin, que podra ser el animal totmico de nuestro
mundo, me parece ver la culminacin de la interpretacin activa,
lcida y humana del sosiego.
Madrid, 1856.
(26) Vase Ari stt ele s: De animalbus historiae, V, 8, 542 b, donde habla de
las Xxuov&c %pot y cita los versos de Simnides donde se llama multicolor
al alcin: ~ou0.ac Xxovo.
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LA INTERPRETACIN VISUAL DEL MUNDO
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A Benjamin Palncia
Siempre han acompaado al conocimiento imgenes y metforas
visuales. Por lo menos en el mundo occidental, el hombre ha solido
entender o suponer que conocer algo es, en definitiva, verlo. El
nous
griego, de traduccin tan problemtica cuando se quiere expresar su
sentido estrictamente cognoscitivo, es por lo pronto visin; sea lo
que quiera de las significaciones ms escondidas de noen, su sentido
obvio, en que se basan los dems mediante diversas transposiciones,
es ver. Lo mismo ocurre con la palabra, tan ilustre, theora, y los
latinos recogensi bien con sabrosas diferencias de matizla misma
metfora visual para hablar de
contemplatiu
y traducir como
vita
contemp lativa el bos theoretiks helnico. Idea y edos, dos tr
minos tomados de la esfera de la visualidad, "aspec to", "lo que se ve" ,
tienen la ms larga proliferacin en el vocabulario del conocimiento
:
idea como realidad, idea como instrumento mental, idea inglesa,
identificada casi a representacin; en versin latina, species, con la
raz visual correspondiente y todo su linaje: especulacin, inspec
cin, aspecto, respecto, y, por otra parte, escpticoel que mira
desconfiadamente a uno y otro lado; y un poco ms lejos, consi
derar. A qu seguir?
Todo ello culmina naturalmente en la identificacin del saber con
la metfora de la luz. Phs y sus derivados phanesthai y phainme-
non,
la dualidad de la luz y las sombras en el mito platnico de la
caverna, la doctrina del lumen naturale, las imgenes luminosas que
se acumulan cuando el hombre tiene la impresin de que conoce de
veras,
como en el siglo xvuiIlustracin, Aufklarung, Enlighten
ment, y lo contrario en las pocas opuestas: oscurantismo, Dark
Ages.
Sin embargo, con frecuencia se ha sentido la insuficiencia de lo
visual, la injustificacin de ese exclusivismo o al menos absoluto
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predominio de las metforas visuales como explicacin del conoci
miento. La necesidad de integrar lo que nos dan los ojos con lo que
nos brindan los dems sentidos es demasiado evidente para que
haya que insistir sobre ella; y se cae en la cuenta de que la inter
pretacin metafrica unilateral del conocimiento como realidad pti
ca omite dimensiones decisivas, que deberan quedar incluidas en
una vivencia total de l. La relacin de la fe con el odo fides ex
auditu, la insistencia de Aristteles en el fenmeno del tacto, la
conexin del saber con el sabor y del sapiens con el discernimiento
de los sabores, las imgenes gustativas, olfativas, auditivas en la alu
sin al conocimiento mstico, desde los "dichos indecibles" rrheta
rhmatade San Pablo o la "soledad sonora" de San Juan de la
Cruz hasta el "mosto de granadas" de este ltimo o la versin se
xual del "conocer", son otros tantos momentos en que se palpapara
usar una significativa metfora tctilla insuficiencia de lo visual.
Pero no se olvide que San Pablo, que habla, es cierto, de buscar a
Dios "a tientas", cuando se refiere a su hallazgo, a su conocimiento
efectivo, acude una vez ms a imgenes visuales, ya sea "en espejo
y enigma", durante esta vida, o "cara a cara" en la otra; y de las
perfecciones invisibles de Dios dice expresamente que, a travs de
las cosas creadas, intellecta conspiciuntur.
Este predominio de la concepcin visual o visiva del conocimien
to ,
no es abusivo? No es evidente que hay en ella una dimensin
de arbitrariedad, tal vez de capricho? Parece indudable que hay
que hacer entrar en la nocin y aun en la vivencia del saber otros
aspectos que tienen analoga con otros sentidos distintos del de la
vista. Y sin embargo, las cosas que sonquiero decir, aristotlica
mente, las que no son simplemente un da, o dos, o tres, sino las
que duran y perduransuelen ser justificadas. Hay alguna razn
que explique la abrumadora preponderancia de la interpretacin
visual del saber, y por tanto de la realidad sabida?
Aristteles, en las primeras lneas de su Metafsica, tropieza con
la preferencia de la percepcin visual sobre las dems, y da una ex
plicacin de ella: "muestradicemuchas diferencias" (pollas de-
lo diaphors). Si la funcin primordial del saber es distinguir, dis
cernir, discriminar, parece que es la vista el sentido que ms se
acerca a ello, el que en su esfera sensible realiza ms acabadamente
esa faena de discernimiento, de cernido o criba, en que consiste, por
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LA INTERPRETACIN VISUAL DEL MUNDO
su parte, el juicio y el juzgar
(crisis,
krnein). Pero esto no parece
suficiente; ni, por otra parte, es lo decisivo. Hay, a mi entender,
otra dimensin mucho ms radical, y que hace que el sentido de la
vista sea, efectivamente, privilegiado; que se justifique, por consi
guiente, la interpretacin visual, si no exclusiva, al menos prepon
derante, del saber acerca de la realidad.
La vista es, en efecto, especficamente, el sentido del mundo o.
si se prefiere, de la mundanidad. Los dems sentidos nos ofrecen
"cosas" o elementos de cosas, procedentes de ellas; su corporeidad
de bulto, su temperatura, su suavidad o aspereza, su consistencia,
la "voz" que viene de ellas, el olor que "desprenden" o "exhalan", o
el olor difuso como tal; su sabor, etc. Y estos modos de presencia
se enlazan y combinan de las formas por todos conocidas. La vista
funciona tambin as; desde luego, opera muchas veces como un
sentido ms; en general, se suele estudiar el fenmeno de la visin
en cuanto se puede asimilar a esa funcin de presentacin de "cosas"
o elementos suyos, concretamente aspectos. Pero esa funcin no es
la nica ni la primaria
;
sobre todo, no es la funcin peculiar e irre
ductible de la vista. Lo caracterstico de los dems sentidos es que
nos dan en cada caso una cosa individual o algo procedente de ella;
la manzana que toco, el olor de la rosa, la voz del amigo o el ruido
del autom vil que pasa, el sabor del vino que estoy bebiendo. Cuan
do los sentidos nos presentan una pluralidad de cosas, ha de ser
en forma sucesiva o, por lo menos, en alguna manera aislada
:
puedo
palpar sucesivamente las manzanas de un cesto, escuchar las voces
de varias personas en conversacin, etc. Tambin puedo tocar si
multneamente con mi mano derecha los dedos de la izquierda o los
de una mano ajena, atendiendo a
cada uno
de ellos. Cuando no ocu
rre as, se produce una confusin, como cuando llega hasta m el
rumor de las olas o el de una muchedumbre, o bien cuando escucho
una orquesta sin distinguir los diversos instrumentos, o entro en una
habitacin impregnada de un olor difuso, por ejemplo llena de humo.
La vista se comporta as, pero secundariamente, es decir, cuando
funciona de un modo abstracto y artificial. Porque en circunstancias
normales presenta una pluralidad de elementos simultneamente; y
no slo una adicin o suma de ellos, ni un mero "conjunto", sino un
contexto. Los ingredientes de "lo visto" aparecen trabados por un
sistema de relaciones mutuas. En otras palabras, constituyen un
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campo visual; y cada cosa surge, cuando se atiende a ella individual
y exclusivamente, con un halo u orla de realidades visualesy en
alguna medida vistas
desatendidas.
Podemos decir que la vista va
siempre ms all de los objetos, que trasciende de las cosas como
tales para ir a su contexto o campo visual. Pero lo que ms interesa
de ste no es la simple pluralidad de elementos que lo componen,
sino su carcter de aparecer como previo a ellos. En otros trminos,
la estructura que pertenece al campo visual no es la del conjunto,
sino la del "en"y por eso la del "con"; es decir, la del mbito.
La vista descubre las diversas cosas en su campo visual, y por ello
estn unas con otras, en contexto. Esta es la estructura originaria
del mundo como realidad distinta de las cosas y previa a todas ellas
Y no es esto slo. El mero "mbito" no agota los caracteres de la
visualidad; sta proporciona al mismo tiempo una organizacin de
sus ingredientes. La perspectiva es la estructura misma de la visin
real. Mientras la audicin simultnea de sonidos plurales propende
a la confusin, y slo un odo ejercitado y una atencin suficiente
consiguen introducir un orden en esa multiplicidad, el campo visual
se organiza en funcin de una perspectiva determinada, y est cons
tituido por ella. Esta es otra de las condiciones de la mundanidad
en cuanto tal. Cuando se subraya el carcter "espectral" que puede
tener la percepcin visual, su "irrealidad" frente a la realidad que
acompaa al palpar o el gustar, cuando se advierte que lo "visto"
se reduce en principio a mero "objeto", se propende a olvidar dos
cosas
:
primera, que la "realidad" con que se presentan los objetos de
la percepcin tctil, por ejemplo, viene en considerable medida de
su asociacin con la percepcin visual; quiero decir que el hallazgo
visual de las cosas en un campo o mundo, a distancia, en una pers
pectiva organizada, les confiere una realidad que luego el tacto viene
a confirmar o poseer, si vale la expresin; es la insercin en un
mbito o contexto, manifestada primariamente en la visin, la que
da realidad a las cosas odas o tocadas o gustadas, cuyo encuentro no
suele ser primariamente por estas vas; la segunda cosa que se
tiende a olvidar o desatender es que la visin no es exclusivamente
un fenmeno visual; quiero decir que la visin efectiva como acti
vidad humana, no como fenmeno de laboratorio psicolgico, tiene
una componente muscular: acomodacin, movimientos de los ojos y
aun de la cabeza para orientarse y para recorrer el campo visual, re-
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8/10/2019 El Oficio Del Pensamiento , Julan Maras.
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LA INTERPRETACIN VISUAL DEL MUND O
gulacin de la luz, esfuerzo de la atencin, etc. Cuando el hombre
habla de idea, intuicin o evidencia, cuando se refiere a la luz del
entendimiento o utiliza cualesquiera img