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EL NACIMIENTO MÍTICO DE LA NACIÓN CRIOLLA: MITO,

HISTORIA E IDENTIDAD EN LA NARRATIVA DE MIGUEL

SÁNCHEZ

Bárbara Ann Ailstock El Colegio de México

♣Si buscamos los elementos esenciales de la cultura y las jerarquías sociales, vemos que el fundamento de todas ellas es en su esencia el mito. Ya sea que se trate del mundo clásico o del precolombino, el mito cumple la función de definir a las sociedades y sirve para otorgar a su gente una identidad: proporciona a su pueblo una explicación de sus tradiciones y le ayuda a ubicar sus orígenes de manera simbólica. Sus receptores ven en ellos “la ilustración de sus costumbres, la plasmación de su propio modo de ver al mundo y la justificación del sentido de ciertos actos, ceremonias o instituciones”.1 Su creación, según explica Jenny Asse Chayo:

[...] es inherente al proceso del pensamiento y responde a una necesidad humana básica. El mito es una expresión de la emoción y los instintos con caracteres objetivos y propios, y esta expresión simbólica como par-te constitutiva del trabajo del mito, caracteriza el proceso humano del pensamiento.2

En gran parte la mitología, continúa Asee Chayo, “objetiviza y organiza las esperanzas y miedos humanos y los metamorfosea en trabajos persistentes y durables”.3 Se vuelven parte de la tradición y es a partir de ellos que los pueblos pueden construir identidades, religiones y formulan conceptos morales; su creación responde a una profunda necesidad de saber de sus inicios, de su pasado. Como bien explica Juan Herrero Cecilia:

[…] los mitos de la Antigüedad fueron tomando forma en la tradición oral para ofrecer respuestas, por medio de relatos imaginarios, a las preguntas problemáticas que los individuos podían plantearse sobre el origen del mundo, sobre su finalidad y sobre los enigmas de la vida y de la muerte, enigmas a los que ninguna teoría lógica puede ofrecer una

1 Margarita Almela (coord.), “Prólogo”, Tejiendo el mito, España: Universidad Nacional de Educación a Distancia, 2010, p. 9. 2 Jenny Asse Chayo, “El mito, el rito y la literatura”, Tiempo, México: Universidad Autónoma Metropolitana (octubre, 2002), pp. 54-55. 3 Ibid., p. 55.

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explicación satisfactoria.4

La inclusión del mito en la literatura no resulta sorprendente; pues “forman la matriz de la cual emerge la literatura tanto histórica como psicológica [...]”.5 De cierta forma, el mito re-elaborado contiene para nosotros un “profundo valor simbólico y una función alegórica”.6 Las transformaciones y variantes que existen de ellos dan fe a la vitalidad y su vigencia, pues nos muestran cómo las sociedades en distintos momentos adaptan y los adecuan a sus necesidades. Margarita Almela declara:

Las variaciones con que el mito se presenta a lo largo de los siglos en sus sucesivas versiones y reutilizaciones nos hablan no sólo de su vitalidad y su vigencia, sino de su historicidad en el sentido de que cada versión y revisión revela las características del contexto histórico y social que las produce. [...] Las alteraciones sufridas por los mitos a través de los siglos nos revelan claramente la utilización de los mismos al servicio de una ideología.7

En el caso de la Imagen de María8, el presbítero Miguel Sánchez9 no sola-mente nos narra la historia de las apariciones guada-lupanas, sino que también a partir de ellas reescribe el relato de la batalla apocalíptica para dar a los habitantes de la Nueva

4 Juan Herrero Cecilia, “El mito como intertexto: la reescritura de los mitos en las obras literaturas”, Çédille, Revista de estudios franceses 2 (2006), p. 60. 5 Jenny Asse Chayo, op. cit., p. 54. 6 Ibid., p. 56. 7 Margarita Almela, op. cit., p. 9. 8 Miguel Sánchez, Imagen de la Virgen María, madre de Dios, de Guadalupe milagrosamente aparecida en la Ciudad de México, Ciudad de México: Imprenta de La Viuda de Bernardo Calderón, 1648. 9 A pesar de la importancia de su texto, sabemos muy poco sobre la vida del autor; en parte la falta de datos se debe a su papel como miembro del clero secular. Al no pertenecer a una orden religiosa regular, el bachiller no generó el mismo tipo de documentación que se puede observar con las regulares, como por ejemplo con los jesuitas. La mayor parte de los informes señala que Miguel Sánchez nació en 1594 o 1606, en la Ciudad de México. De su juventud se sabe poco. Muchos de los historiadores que trabajan su obra lo identifican como un gran predicador y teólogo. En 1640 publicó su primer escrito, Sermón a san Felipe de Jesús, una prédica panegírica dedicada al mártir beatificado en 1627 en Roma, con el patronazgo de don Lope Altamirano y Castillo. En el mismo año (1640) dejó su casa y se albergó en el Colegio de San Pedro y San Pablo. Ocho años después mandó publicar su segundo escrito, la Imagen de la Virgen María, en 1648, con el patronazgo del Dr. Pedro Barrientos Lomelín. A lo largo de su vida demostró dedicación a la Virgen pero a la vez a su patria, la Nueva España. En 1662 entró en el Oratorio. En 1665 escribió Novenas para la Virgen de los Remedios y de Guadalupe y poco después dejó todo para retirase a la ermita de Guadalupe donde falleció y fue enterrado el 22 de marzo de 1674. Véase Bárbara Ann Ailstock, El discurso político en dos textos guadalupanos de la Nueva España: Imagen de la Virgen María, Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la ciudad de México. Celebrada en su historia, con la profecía del capítulo doze del Apocalipsis, de Miguel Sánchez y la transmigración de la Iglesia a Guadalupe, de Francisco Javier Carranza. Tesis de maestría (inédita), México: Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, 2012, pp. 28-29.

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España un nuevo origen divino que nace de la mitología cristiana y que a su vez busca rescatar al pasado mítico indígena para poderlo incorporar a su historia. Sus ideas claramente forman parte de la expresión cultural de una incipiente identidad como herederos de la Conquista y reclamo de derechos sociales por parte de los criollos. Su discurso marca los cimientos de una nueva cosmovisión criolla que los pone en un nivel superior a su contraparte española.

En su escrito, nuestro autor narra el papel histórico y religioso que tuvieron los fundadores y exalta las virtudes y el destino de los habitantes actuales del reino. Esencialmente, su relato es un recuento de la historia de la Nueva España interpretado a través de la rescritura de una de las más celebradas escenas bíblicas: el apocalipsis. En ello, cada elemento de la visión de San Juan corresponde a un elemento histórico, ya sea del precolombino o del periodo de la Conquista. El suyo es un esfuerzo para poder explicar la necesidad del sometimiento, para dar consuelo a los americanos y revelar un futuro prometido por Dios; sirve como una especie de apología de la Conquista, para explicar e incluso ayudar a sanar las heridas causadas por un periodo histórico muy violento, que cambió el destino del mundo americano.

Las resonancias de tales acontecimientos históricos en el texto, los ecos de mitos indígenas y la forma en que el bachiller los entreteje con la historia criolla, refleja el mestizaje de la misma sociedad novohispana. Al querer distinguirse de los españoles recién llegados, los criollos buscaron la forma de apropiarse de la historia e identidad americanas. Dicha búsqueda los llevó a crear su propia cultura, sus propios mitos. Así, no resulta sorprendente la manera en que nuestro autor utiliza el mito para crear una nueva historia criolla, ya que:

En cada versión del mito, pues, se introducirán consciente o inconscien-temente elementos del contexto histórico y social, que la marcarán con la impronta del momento en que se ha creado […] Las versiones actuales de los mitos nos hablan y muestran los cambios de mentalidad de nuestro momento histórico. […] Porque la interpretación de un mito depende también del contexto, y por tanto, arroja luz sobre la ideología y las ideas dominantes o emergentes del momento.10

Parte de una interpretación alegórica de la Conquista; hace uso de la batalla apocalíptica como una representación simbólica de la lucha que se dio para obtener control sobre el Nuevo Mundo.11 Al fijarse en los personajes que aquí aparecen, el lector puede ver claramente cómo

10 Margarita Almela, op. cit., p. 9. 11 Bárbara Ann Ailstock, El discurso político..., op. cit., p. 40.

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Miguel Sánchez utiliza la analogía para poder establecer la siguiente interpretación de personajes12:

En su momento, la exaltación de los criollos estaba todavía ligada al pasado europeo y su descendencia como hijos de conquistadores, si no directamente, de manera simbólica. El bachiller utiliza la grandeza de la Conquista para ensalzar a sus antepasados y para poder justificar a los criollos y su destino a través de las profecías bíblicas. Retoma elementos de las crónicas y textos como la Historia general de las cosas de la Nueva España, así como de la tradición popular del mito del regreso de Quezalcoatl; le proporciona un nuevo significado que sirve para relacionar esa historia con la de la Conquista. Es por dicha razón que el recuento comienza con una reconocida comparación entre el mito del retorno del dios Quezalcoatl, la fe católica, el sol y el Rey de España:

Los que la habitavan entonces bárbaros indios y toscos13 mexicanos, fueron prognósticos de sí mismos, sin saber que lo eran: dezían que esperaban a los hijos del sol, con este título llamaban a los españoles, que avían de venir a conquistarlos […] pudiéremos persuadirnos avían leýdo el Psalmo setenta y uno […] en la presencia del Sol permanecerá el nombre, donde leyó el Hebreo […], tendrá hijos del sol; como si dixera estando aquesta tierra México, a la luz, y calor del Sol Cathólico de España ha de tener gran número de hijos, que gloriosamente se llamen hijos del Sol Philipo.14

Es evidente que el autor reitera el hecho de que los hijos de los conquis-tadores son los hijos del sol, los indicados por Dios. En casi cada apartado del escrito hay alguna referencia al lugar de privilegio que han de disfrutar

12 De la Maza agrega otras interpretaciones de personajes y lugares en su libro El guadalupanismo mexicano, México: Fondo de Cultura Económica, 1986, p. 76. 13 Grossero, basto, sin pulimeinto, ni labor. Vale también inculto, sin doctrina, ni enseñanza. Diccionario de Autoridades, s. v. ‘tosco’. 14 Miguel Sánchez, op. cit., f. 7v.

Muger Apocalíptica: Virgen de Guadalupe,

madre de la Iglesia novohispana.

San Juan: Juan Diego

San Miguel: Hernán Cortés.

Los ángeles: los conquistadores y

soldados.

El dragón: la idolatría de las siete naciones

nahuas.

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los criollos. Por ejemplo, en su análisis de la corona que lleva puesta la Virgen, retoma el relato del Antiguo Testamento sobre el destino de los hijos de Abraham y lo reelabora para que sea el de los criollos:

Esta corona es el Sol que la viste, y esta muger México vive amparada, honrada, y favorecida debaxo de esta corona; lo que consagró obedien-te, y ofreció para ella fueron estrellas: en aquestas entiendo a los primeros Conquistadores y descendientes suyos. Por Conquista, y batalla les da nombre de estrellas. […] Assí se llamó a sus vencedores soldados […] por generación, y descendencia, la numerosa y multipli-cada del Santo Abraham, señal de Dios en el cielo.15

Así, se puede observar en la obra de Sánchez un intento continuo de justificar que este terreno sea la patria16 criolla y para describir la santidad de su gente por medio del discurso religioso. Evidentemente, el contenido del argumento no era original del bachiller, sino que procedía del sentir común entre los religiosos españoles que, desde que llegaron, tenían que enfrentar las ideas que planteaban sobre el terreno novohispano como un espacio dominado por el demonio. Casi un siglo después de la llegada y conquista seguían con la tarea de cambiar esta cosmovisión y hacer ver que las Américas, en particular la Nueva España, eran espacios que también podrían producir santos, religiosos doctos y generar en su sociedad una comunidad religiosa criolla capaz de defender a la Santa Iglesia y sus enseñanzas. Es con esta finalidad que los criollos sentían la necesidad de defender la tradición del culto, pero también su lugar en este mundo. De acuerdo con Bravo Arriaga:

En el siglo XVII, entre los religiosos y teólogos novohispanos se suscita una acalorada polémica en defensa del aparicionismo de la Virgen de Tepeyac. Esta controversia surge abanderada por los criollos que ven en la guadalupana el símbolo de que su tierra tiene marca de elección de lo sagrado. Dios envió a su madre para la misión sublime de la

15 Ibid., f. 8r. 16 Según el Tesoro de la lengua castellana o española, en el siglo XVI la palabra ‘patria’ es “la tierra donde uno ha nacido” (s.v.). Eric Hobsbawn, con la finalidad de describir cómo la creación literaria y cultura contribuyó a la formación de una identidad nacional, utiliza el término “protonacionalismo” como una denominación más precisa que “nacionalismo o patriotismo” para describir los sentimientos de pertenencia a una colectividad que puede o no transformarse en una nación (Eric Hobsbawn, Naciones y nacionalismo desde 1790, Barcelona: Critica, 1998, p. 14). Resulta lógico entenderlo de esta forma, ya que México todavía no era un país independiente. Adriana Narváez Lora coincide con Hobsbawn y retoma dicho concepto, agregando que los criollos representaban un segmento distinto de la población: “se sentían unidos entre sí por procesos culturales que, aunque el resto de la población comparta, ellos lo viven de un modo diferente”. De acuerdo con la definición de Narváez, las diferencias sociales –tanto de asuntos culturales como de trato– que había entre los dos grupos, resultó en una situación donde los criollos sentían una división social entre ellos y los demás segmentos de la sociedad novohispana. (Adriana Narváez Lora, La Virgen de Guadalupe: construcción barroca del criollismo novohispano en la obra de Miguel Sánchez. Tesis de Maestría en Historia (inédita), México: Universidad Iberoamericana, 2009, p. 60.)

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conversión al cristianismo de esta parte de la humanidad dominada por el demonio de la idolatría.17

Así, la reapropiación que hace de la Virgen Guadalupana no sólo sirve para demostrar la santidad que había en el terreno americano sino que también ayudó a dar nueva vida al culto popular ya que la historia de las apariciones recibe un significado nuevo que incluye a la clase criolla; la Virgen se convierte en criolla. Para referirse a ella nuestro escritor utiliza el epíteto: “Sagrada Criolla”.18

Cabe señalar que anterior a la publicación del libro de Sánchez, la Virgen de Tepeyac era venerada principalmente por los miembros de uno de los segmentos más pobres de la sociedad novohispana, la población indígena, por lo que su ermita estaba en malas condiciones. Aunque en los años después de la Conquista la Virgen de Guadalupe haya sido una figura importante con respecto a la conversión de los indígenas, su culto no fue configurado por una congregación ni de élites ni de adinerados que pudieran donar lo suficiente dinero para cubrir los gastos de mantenimiento de la capilla. Bajo la dirección del prelado Montúfar (1551-1572) el culto mariano del Tepeyac fue poco a poco haciéndose de más creyentes españoles. Ethelia Ruiz Medrano señala que, “la gran promoción del culto de la Virgen de Guadalupe fue obra de Montúfar; en pocos años el arzobispo logró que la ermita se convirtiera en un lugar concurrido por españoles e indios”.19 A pesar de estos esfuerzos, ni el culto ni su ermita llegaron a tener la influencia y poder económico que tendría después en el siglo XVIII. Según explica la historiadora Adriana Narváez Lora:

Nos encontramos en la cuarta década del siglo XVII, con una capilla abandonada o con muy pocas limosnas, porque a decir de los informes (cartas y descripciones), la devoción a la Virgen de Guadalupe ha venido a menos, y la prueba era el mal estado en el que se encontraba su capilla.20

Entre otros factores, sabemos que parte del problema tiene que ver con lo que podría ser considerada como una especie de competencia entre devociones. Bien se sabe que el culto mariano de la Virgen de los Reme-dios disfrutaba de los beneficios de ser la Virgen de los ‘gachupines’ y que había sido la Virgen de la Conquista traída nada menos que por Hernán

17 María Dolores Bravo Arriaga, “El evangelista guadalupano Miguel Sánchez y su sermón en honor de san Felipe de Jesús (1640)”, en Lillian von der Walde (ed.), et al., Injerto peregrino de bienes y grandezas admirables, México: Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, p. 577. 18 Miguel Sánchez, op. cit., s/f. 19 Ethelia Ruiz Medrano, “Los negocios de un arzobispo: El caso de fray Alonso de Montúfar”, Estudios de Historia Novohispana (México), 12 (1992), p. 78. 20 Adriana Narváez Lora, op.cit., p. 39.

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Cortés.21 Como parte de esta búsqueda de identidad y de la lucha para poder distinguirse de sus coetáneos peninsulares, la población novohispana generó una llamada ‘necesidad’ de tener sus propios santos, vírgenes, etc.; hecho que se comprueba fácilmente al examinar la mayor parte de los textos guadalupanos. Tal y como explica Antonio Rubial:

Los criollos deseosos de ser considerados iguales a los españoles, debían mostrar que esta tierra contemplada en el plan divino como un área donde habitaba la divinidad, y tal demostración sólo era posible si constaban que Dios había obrado en ella milagros y portentos como prueba de su protección. Así, junto a la demostración de los beneficios que prodigaban sobre Nueva España los santos y vírgenes tradicionales, la cultura criolla retomó los mitos aparicionistas surgidos en la segunda mitad del siglo XVI (como el de la Virgen de Guadalupe) y los volvió el eje central de su identidad.22

La situación histórica de la clase criolla en particular hizo necesaria una

nueva interpretación de su identidad; la culminación de los sucesos

históricos de la última década del siglo XVI, junto con el creciente problema

de la pobreza entre los criollos, contribuyeron a la desesperada necesidad

de legitimar su posición social en la Nueva España, que rápidamente

estaba perdiendo prestigio ante los peninsulares. Según explica Silvio

Zavala:

En el último decenio del siglo XVI, la Corona española fue acosada por la lluvia de peticiones de la Nueva España, que solicitaban la concesión de una ‘cuarta vida’ para todas las encomiendas existentes. […] El cabildo de la Ciudad de México advirtió que muchos descendientes de los Conquistadores vivían ahora en la pobreza, de modo que el país se encontraba virtualmente indefenso, especialmente porque los colonos recién llegados estaban más dispuestos a enriquecerse en el comercio, la minería y la ganadería que en el oficio de las armas. Si no se daban algunos medios de subsistencia a los hombres de honor, podrían conspirar con ‘los mulatos, negros y otros perdidos’ en una insurrección general.23

21 Francisco Miranda Godínez señala que, “La Ermita de los Remedios, fundada por el mismo Hernán Cortés, y la de Guadalupe, por los primeros misioneros franciscanos, son centros muy tempranos de evangelización y culto. La imagen venerada en Los Remedios tiene relación con la Conquista y honra la maternidad divina de María” (Dos cultos fundantes: Los Remedios y Guadalupe, México: El Colegio de Michoacán, 2001, p. 21). 22 Antonio Rubial García, Nueva España: imágenes de una identidad unificada, España: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2005. En línea: http://bib.Cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/46861674656253 2757544 91/p0000001.htm#I2_. [Fecha de consulta: 12 de octubre de 2012]. 23 Encomienda indiana, apud David Brading, Orbe Indiana. De la monarquía católica a la republica criolla, México: Fondo de Cultura Económica, 1991, p. 613.

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Al reflexionar sobre la necesidad que sentían los criollos de poder reescribir su origen, de ensalzar su pasado, no podemos evitar examinar la novedosa teoría desarrollada por Roberto González Echevarría en su libro Mito y archivo; en resumidas cuentas dicho texto busca identificar aquellos ele-mentos que hacen que sea única la narrativa latinoamericana, desde sus inicios en el periodo histórico de la colonia hasta el siglo XX. González Echevarría declara:

El objeto de mi estudio es, por tanto, no simplemente la novela latinoamericana, sino más ampliamente la narrativa latinoamericana, y dentro de esa tradición un núcleo evolucionante cuyo tema central, particularmente desde el siglo XVI, es la peculiaridad diferenciadora de América Latina como ente cultural, social o político desde el cual narra. La búsqueda de esa peculiaridad, de esa identidad, es la forma en que se articula, desde el periodo colonial, la cuestión de la legitimidad’.24

Es precisamente esta búsqueda de identidad, junto con la necesidad de legitimar su lugar en este mundo lo que hace que dicha teoría arroje luz en las aseveraciones que aquí se hacen y permite que examinemos el libro de Miguel Sánchez en este contexto. Su relato, a pesar de las digresiones e interpretaciones, se nutre de la historia y los mitos mexicanos, y como tal se alinea con las proposiciones de González Echevarría. La relación que establece entre la historia, los mitos y la literatura resultante es de suma importancia para poder comprender de la manera más completa el discurso que nuestro autor quiere desarrollar en su texto. Si bien el texto contiene datos “históricos” sobre la tradición guadalupana, vale la pena examinar la forma en que el presbítero utiliza la reescritura tanto del mito de la fundación de la ciudad de México como de la tradición católica para contar su visión del nacimiento de la Iglesia y la población novohispana.

El uso del mito y la teología cristiana se combina para generar una nueva realidad histórica que reivindica la tradición indígena y relaciona los sucesos históricos desde los tiempos anteriores a la Conquista (los del origen), para revelar su lugar en el plan divino. Este deseo de contar su origen y su historia a través de la mitología cristiana le permite superar su condición histórica y contar una alegoría nueva; una que a su vez sirve para completar las profecías bíblicas. Como bien explica Herrero Cecilia:

[...] el interés por poner de relieve las dimensiones míticas contenidas en los textos literarios se justifica por el hecho de que el mito presenta una narración cuya historia “ejemplar” ha ocurrido en el “tiempo de los orí-genes” o en un pasado remoto, y cuyo significado remite a lo eterno

24 Roberto González Echevarría, Mito y archivo: una teoría de la narrativa latinoamericana, 2ª ed., trad. Virginia Aguirre Muñoz, México: Fondo de Cultura Económica, 2011, p. 40.

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humano y se sitúa por encima del tiempo histórico. Por este motivo se puede afirmar que el mito es la primera expresión artística que el ser humano ha plasmado en la palabra y luego en la escritura. Y por eso mismo, los interrogantes profundos a los que responde el mito pueden ser actualizados o reformulados a lo largo de las épocas y de las culturas.25

Al poner su historia encima del tiempo, Sánchez hace que el mito se convierta en un elemento ubicuo; se entreteje con la historia misma, los símbolos antiguos y nuevos de la Colonia, la fe y las creencias viejas para construir una nueva realidad americana y criolla. El hecho de que el mito sea algo necesario, primordial de cada cultura, hace que este tipo de literatura aspire a incorporar, o a veces imitar, el discurso mítico, como parece ser el caso del escrito de Miguel Sánchez. Para este ensayo, no sólo interesa considerar los mitos que el bachiller trae a la luz en este relato, sino precisar la manera en la que trabajan los discursos narrativo y mítico para así participar en la “realidad” novohispana. Este punto también lo toma en cuenta Ángel Enrique Carretero Pasín cuando apunta:

Lo imaginario nace, pues, de un irrefrenable afán antropológico por ir más allá de lo dado, por construir formas simbólico-culturales que dotan de una significación al mundo circundante. Es así como en toda forma cultural está presente un inevitable componente de ilusión, ficcional. El mito no es más que una de las modulaciones en donde se proyecta y llega a cristalizar este dinamismo de lo imaginario […]. No podemos, pues, salirnos del mito. Toda cultura se haya [sic] siempre inmersa y atrapada […] en un particular imaginario mitológico fundante y arquetípico.26

Es a partir de esta inmersión en el imaginario mitológico que el bachiller logra construir la identidad del criollo. Retoma la mitología plasmada por los aztecas por medio de la tradición oral para reformular la historia de la fundación de la ciudad de México y demostrar cómo, desde este momento originario en que se asentó la cultura azteca en este valle, estaba ya sellada la grandeza de su destino y el de los americanos que fueran a habitarlo después. En el relato, la invocación del mito aparece como parte de la interpretación que hace de los elementos que constituyen la imagen de la Virgen de Guadalupe.

Así, es de suma importancia la relación que establece con las alas de la Virgen y el águila, símbolo de la fundación de Tenochtitlán y del

25 Juan Herrero Cecilia, op. cit., p. 59. 26 Ángel Enrique Carretero Pasín, “La persistencia del mito y de lo imaginario en la cultura contemporánea”, Política y Sociedad 43 (2006), p. 110.

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antiguo imperio.27 En el libro de Sánchez existe una sección que se dedica a su interpretación breve de la cita bíblica, “Datæ sunt mulieri alæ du æ aquilæ magnæ, ut volaret in desertuum in locum suum,” en la que analiza la escena en que la Virgen María vuela con las alas de un águila grande al desierto, el lugar escogido por ella para defenderse del mal. Por medio de distintos recursos, el bachiller revela que este lugar no puede ser otro que la ciudad de México; al mezclar esta escena bíblica con el mito azteca del águila parada sobre un nopal, crea una nueva interpretación del antiguo escudo mexicano; hace que el presagio que señaló su fundación se convierta en una prefiguración de las apariciones guadalupanas. Para lograr comprobar sus ideas, Sánchez vuelve a contar a detalle cada ele-mento visual de la descripción bíblica, acompañándolos con una interpretación teológica para llegar a la idea de que las alas en la visión bíblica eran las de una gran águila mexicana. Es a partir de dicha afirmación que se arma uno de los puntos esenciales en su texto, ya que es lo que da entrada a la nueva fundación simbólica de una raza escogida.

Utilizando como base la mitología indígena, logra reinterpretarla en lo que acaba siendo una nueva fundación de la ciudad de Dios y su gente, los criollos, señalada por las apariciones de la Virgen, mujer águila. Según explica:

Dios misericordioso omnipotente, previno el remedio a los daños, dispuso se le diesen a esta muger dos alas a águila grande, para que con ella bolase al desierto, y allí tuviesse permanente seguridad, como la tuvo. Pongamos por lo temporal, y humano esta dadiva en México, cuyo blasón y escudo de armas fue un águila real sobre un tunal, planta espinosa aunque provechosa, y útil, pues distila la grana en gotas, que a tantos tiene sedientos por beberlas.28

El relato de la visión apocalíptica, interpretado como la Conquista, continúa explicando que el dragón de siete cabezas es la representación de la idolatría indígena: “Con esto digo que el Dragón es el Demonio de la idolatría y gentilidad de este nuevo mundo […]. Tenía este Dragón siete cabezas, y siete coronas, de suyo cruel y sangriento […]. La idolatría en la gentilidad de México, tuvo su principio de siete naciones […]”.29 Para demostrar que la Conquista y ‘extinción’ de la idolatraría indígena era parte del plan de Dios, retoma una vez más la mitología cristiana del Antiguo

27 El uso de los antiguos símbolos demuestra la forma en que los criollos buscaban contar su pasado, su historia como algo distinto a lo europeo. Como bien explica Solange Alberro, “hicieron suyos los símbolos antiguos, que aceptaron en su totalidad, como lo muestra la reunión del águila y de la serpiente con el tenochtli. Con ellos, mostraban que querían apropiarse deliberadamente del pasado mítico indígena” (El águila y la cruz, México: El Colegio de México, 1999, p. 92). 28 Miguel Sánchez, op. cit., f. 12r. 29 Ibid., ff. 9v-10r.

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Testamento, comparando a la nación azteca con Egipto, para sustentar su argumento:

En el cielo apareció una señal. Muchos se vieron en el antes de conquistarse aquesta tierra en su ciudad de México, evidentes pronós-ticos de lo que sucedió, porque en años muy anteriores a la ocasión, brotavan del cielo ardientes globos, y abrasadas cometas, que a luzes claras del dia, de tres en tres, desde el oriente bolavan al occidente, rosiando con centellas los ayates, que cada una, sino era rayo que mataba, era relámpago que confundía a los mexicanos moradores, conociendo en esto cercana la destrucción de aquella Monarchia, permitiéndole dios como en segundo Egipto de barbara gentilidad. En el primero sucedieron prodigios, y se vieron señales mensajeras de Dios, y executoras de su voluntad en el Monarcha y sus sirvientes. […] No sería mucho confrontase Dios con aquellas señales, las que se vieron en México antes de su conquista.30

Continúa Sánchez hablando de los momentos anteriores a la Conquista, al decir que:

Agora celebro la singularidad, pues aviéndose comunicado el descubri-miento de aqueste nuevo mundo con diversos príncipes y reyes, no quiso Dios se efectuase con otro, que con el Rey de España, y de este sol se vistiese esta tierra de tal manera que los que la habitan entonces barbaros indios y toscos mexicanos, fueron pronósticos de sí mismos, sin saber lo que eran: dezian que esperaban a los hijos del sol, con este título llamaban a los españoles, que avían de venir a conquistarlos31

Para hablar de los Conquistadores del dragón32 declara:

¿Qué Príncipe Capitán, que soldados famosos, que ejercito más lúcido, que el de nuestra Conquista? En un Excelentísimo Don Fernando Cortes, en sus valerosos compañeros soldados, en su exercito milagro-samente guerrero. Gozen el título de ángeles en exercito, para la conversión de aqueste nuevo mundo.33

Al ubicar la batalla en el pasado hace que los hijos de los arcángeles, quienes sacrifican todo para defender a la Iglesia en la última lucha contra el mal, sean ‘herederos’ de ese nuevo mundo, como también lo fueron los

30 Miguel Sánchez, Imagen de Maria, f.6r. 31 Miguel Sánchez, Ibid., ff. 6v-7r. 32 La figura del dragón en general está relacionada con el mal. Emiliano Jiménez Hernández explica que “el dragón es el adversario de Dios, que devasta el mundo y se opone al plan salvífico de Dios. Se dice explícitamente que es el diablo” (El Apocalipsis. revelación de la gloria del cordero, Madrid: Caparrós Editores, 2003, p. 111). 33 Miguel Sánchez, op. cit., f. 11r.

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hijos de Abraham de la tierra prometida. Sigue el relato describiendo la batalla que sucedió entre el dragón de la idolatría y el ejército de ángeles, cuya lucha se vio interrumpida por los dolores de parto de la Virgen:

Estava la muger con aprietos de parto, dolores en toda fuerça, ansias a todo estremo. […] Considera a la Yglesia en dos estados, en el de tranquilidad pariendo sin dolores, como la profetiçó Isaías. […] En el de sus conversiones, predicación, y trabajo con dolores, y aprietos en el parto, como la presenta San Juan en este lugar. […] La Yglesia en su primera fundación, en sus primeras conversiones padecía los dolores de parto en sus Apóstoles, que aquestos sufriendo dolores, angustias, y trabajos, llegavan por este parto a morir. […] Parece que este autor habló por México, y su Conquista donde para fundar la Yglesia, que oy goza tranquilidad de partos en tantos hijos fieles, fue en sus principios con dolores, aprietos, sangre, y vidas, que ofrecieron gustosos los Chris-tianos Conquistadores, y ministros […].34

El relato del parto que sufrió la Virgen, madre de la Iglesia, también se vuelve símbolo de la conquista y de la lucha de los conquistadores, y hace que la escena se convierta en el nacimiento mítico de la Iglesia novohispana y de su pueblo. Es por medio de esta lucha divina tan sangrienta que Dios reveló el des-tino sagrado de los criollos y sus padres en este nuevo mundo, y la prueba de ello es la imagen dibujada en el ayate.

Su escrito pretende ser no solo un tratado ficcional o una interpretación teológica de la con-quista, sino que busca presentarse como una verdad basada en los dogmas de la fe. De esta manera, las palabras de González Echevarría una vez más nos pro-porcionan una perspectiva que nos ayuda a comprender el propósito del escrito:

34 Miguel Sánchez, op. cit., f. 9r-9v.

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[…] Nunca se contentan con la ficción; tienen que pretender que aspiran a la verdad, una verdad que yace tras el discurso de la ideología que les da forma. Así pues, por paradójico que parezca, la verdad de la que tratan es la propia ficción; es decir, las ficciones que ha creado la cultura latinoamericana para entenderse a sí misma. Lo que queda es la aper-tura del Archivo o, quizá, sólo el relato acerca de la apertura del Archivo […].35

El mismo bachiller Miguel Sánchez en la introducción de su obra, intitulada “Fundamento de la historia”, describe la manera en que su deseo para poder comprobar la legitimidad de la imagen guadalupana y para sustentar su interpretación resultó en una búsqueda de documentos originales y en una suerte de inspiración histórica: “Determinado, gustoso, y diligente busqué papeles y escritos tocantes a la Santa Imagen y su milagro, aunque recorrí los archibos donde podían guardarse, supe que por accidentes del tiempo y ocasiones se avian perdido los que uvo […]”.36 Para dar fundamento a su análisis y así poder lograr construir su nuevo ‘mito de origen’, nuestro autor se remite a los documentos históricos: al archivo. Es de sumo interés que no busque apoyarse en primera instancia ni en las autoridades de la Iglesia que habían escrito sobre el tema, ni en la tradición oral, sino en los documentos, ya que su tratado no pretende ser un relato histórico como es el caso con otros escritos guadalupanos. No le basta la palabra dictada por la tradición oral; en primera instancia requiere de evidencia física y concreta para poder desarrollar su discurso. González Echevarría explica dicha necesidad de encontrar los papeles históricos para poder documentar la historia y el deseo de encontrar al acervo cuando aclara:

El Archivo es un mito moderno basado en una forma antigua, una forma del comienzo. El mito moderno revela la relación entre el conocimiento y el poder como lo contienen todas las ficciones anteriores acerca de América Latina, el andamiaje ideológico que sustenta la legitimidad del poder desde las crónicas hasta las novelas actuales. […] El Archivo guarda, recoge, retiene, acumula y clasifica, como su contrapartida institucional.37

La existencia de dicho repositorio del conocimiento histórico es lo que le atrae; para Miguel Sánchez la idea de poder relatar la historia de las cinco apariciones guadalupanas desde su inicio, desde su origen, hace que vaya en busca de los papeles. Sin embargo, como narra nuestro autor, el archivo

35 Roberto González Echevarría, op. cit., pp. 50-51. 36 Miguel Sánchez, op. cit., s/f. 37 Roberto González Echevarría, op. cit., p. 51.

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se encuentra vacío o para ser más preciso, incompleto; por ello el bachiller se tiene que apoyar en otra tradición, la oral, para poder escribir su historia:

Apelé a la providencia de la curiosidad de los Antiguos, en que hallé unos, bastantes a la verdad, y no contento, los examiné en todas sus circunstancias, ya confrontando las crónicas de la Conquista, ya infor-mándome de las más antiguas personas, y fidedignas de la Ciudad, ya buscando los dueños que dezian ser originarios destos papeles, y confiesso, que aunque todo me uviera faltado, no avia de desistir de mi propósito, quando tenía de mi parte el derecho común, grave, y venerado de la Tradición, en aqueste milagro, Antigua, Uniforme, y General. […].38

Al tener que acudir a la tradición, Sánchez habla de las condiciones en que se encontraban los archivos del momento; una realidad que sigue existiendo. Esa condición de mutilación, de estar incompleta es la de los archivos en general. No es exclusivo de un espacio determinado, ni de un periodo histórico en particular. Es a partir de esta descripción del acervo que los autores se ven obligados a formar su propia historia, de interpretar de manera original y única los documentos que ahí se encuentran. González Echevarría explica que “el Archivo es incompleto como lo demuestra la gran cantidad de documentos inconclusos o mutilados que contiene. Este carácter incompleto genera el ansia de atesoramiento y acumulación de las ficciones de archivo”.39 El relato que narra Sánchez, visto desde una perspectiva más antropológica, forma parte de estas narraciones ficticias del repertorio. Para entender la manera en que este estado de mutilación o la falta de documentación de los mismos contribuyen a la reescritura de los mitos o de la historia misma. Vale la pena examinar, aunque sea brevemente, el concepto que tiene González Echevarría y así se puede ver la manera en que dicha concepción se relaciona con nuestro texto:

Lo característico del Archivo es: 1) la presencia no sólo de la historia, sino de los elementos mediadores previos a través de los cuales se narró, ya sean documentos jurídicos de la época colonial o científicos del siglo XIX; 2) la existencia de un historiador interno que lee los textos, los interpreta y los escribe; y, por último, 3) la presencia de un manuscrito inconcluso que el historiador interno trata de comprender.40

38 Miguel Sánchez, op. cit., s/f. 39 Roberto González Echevarría, op. cit., p. 254. 40 Ibid., p. 56.

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El bachiller en su intento de hallar la historia del culto guadalupano, inicia una búsqueda para poder sustentar todo lo que dice la tradición oral, sus enseñanzas y el ‘mito’ de las apariciones. Para poder llevar a cabo su misión, acude a los lugares donde supuestamente se guardan los documentos que le van a permitir escribir dicha historia. El bachiller asume el lugar del historiador que lee los documentos que hay y los interpreta. Así, el relato que desarrolla el presbítero se convierte en eso: una inter-pretación de la historia guadalupana y por extensión de la historia novohispana; Sánchez intenta comprender esta historia inconclusa que se lee en los archivos y como el mismo dice, su escrito es el resultado:

Escrivir esta Historia con estilo fuera de lo común, tuvo en mis particulares motivos. El primero, conocer que la Sagrada Escritura, no embarca a los entendimientos, sino que los alumbra, y las palabras de los Santos no estorvan, sino que encaminan, y más quando se hallan en lenguaxe Castellano, que no a menester comento. El segundo, valerme de este sagrado, para autorizar mi humilde pensamiento […].41

A través del archivo, del recuento histórico, Miguel Sánchez es capaz de traer al presente un pasado mítico netamente mexicano, el del mundo prehispánico y del cristiano. Este pasado llega al presente casi como fantasma, como un elemento residuo de la memoria colectiva incapaz de ser eliminado. Su narración hace que el pasado acabe por interactuar y mezclarse con el presente y así vemos que los mitos antiguos son capaces de explicar al mundo moderno y a la historia misma ya que utilizan los acontecimientos históricos, las creencias y la palabra para pintar una realidad cultural. Al traer ese pasado indígena al presente, nuestro autor es capaz de unir estos dos mundos; hace que sus pasados, sus mitos y sus historias interactúen con los de la historia europea, la oficial, para formar una sola.

Sánchez nos hace ver que este concepto del archivo se acerca al del mito; nos demuestra que esta colección de papeles, estos documentos históricos que hacen explícitos y oficiales los orígenes del pueblo novohispano y sus tradiciones, en realidad no existen, pero tampoco requerimos de ellos para escribir nuestra historia; como el acervo que describe Sánchez, como concepto aparece imperfecto, sin conclusión. Esto no es gratuito; tal concepto del repertorio como un lugar ambiguo y elusivo, junto con el del mito como parte de la memoria colectiva nos remite a la imposibilidad de poseer la verdad, al hecho de que no hay una realidad absoluta en cuanto a la historia y nos demuestra la forma en que dependemos de la tradición oral y del mito mismo. Con la reconstrucción

41 Miguel Sánchez, op. cit., s/f.

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de un relato bíblico que por sus elementos y estructura contiene componentes del discurso mítico, Sánchez demuestra que es imposible contar la historia de la Nueva España basándose solamente en la versión oficial, pues “los mitos explican lo que somos en relación con lo que fuimos, responden a un deseo de comprender las cosas, expresan formas de concebirse una comunidad a sí misma, y como dice Levi-Strauss, el mito sirve como mediador en la expresión de graves dilemas sociales”.42 Con su relato, nuestro bachiller nos ofrece una visión de lo que era en su momento el ser criollo, de lo que podría ser el futuro y destino del mundo novohispano y sus habitantes en relación con su pasado y presente. BIBLIOGRAFÍA AILSTOCK, Barbara Ann. El discurso político en dos textos guadalupanos de la Nueva

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42 Apud Margarita Almela, op. cit., p. 9.

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