Edmund Husserl, El mundo de la vida. Explicitaciones del mundo
predado y su constitución. Textos del legado (1916-1937)1
Roberto Walton
Universidad de Buenos Aires
(Trad. Castellana J. A. Suárez)
El volumen se ha organizado en secciones dedicadas a diez temas principales. El editor ha
proporcionado una introducción muy provechosa e instructiva que delinea el desarrollo del
concepto de mundo de la vida y explica los criterios adoptados para agrupar los textos en
estas secciones. En el presente análisis se seguirá este orden aunque algunos asuntos no
puedan tratarse separadamente y surjan de nuevo en diferentes contextos. Por lo tanto,
algunos puntos clave que conciernen a todas las secciones deben primero ser destacados.
El despliegue de los horizontes va de la mano con la revelación del mundo que está
sujeto a un fluido cambio y sin embargo persiste como un mundo único en una manera no
temática a lo largo de la experiencia de objetos: “explicitar sistemáticamente la estructura
de horizonte es explicitar la intencionalidad en la que el mundo es constituido” (p. 129)2. Si
las referencias que pertenecen a horizontes externos son seguidas, y se hace progresar hacia
horizontes más lejanos y remotos, el mundo será finalmente revelado como el horizonte
universal: “Progresando del entorno al entorno del entorno, y así siempre de nuevo,
llegamos finalmente a todo el mundo” (p. 362). En este proceso, la horizontalidad muestra
“una estructura que es de largo alcance, consciente en una manera muy implícita, y
variadamente fundamentada” (p. 380). Esto quiere decir que sistemáticamente se
desenvolvió en términos de estratificación, reciproca generalidad en la secuencia de
niveles, y varias articulaciones con sus gradaciones vinculadas al cumplimiento, lo
conocido, la proximidad espacio-temporal la y atención: “El horizonte tiene en sí
horizontes, es una cierto escalonamiento de la relativa inmediatez y mediatez” (p. 361).
1 Rochus Sowa (ed), serie Husserliana, vol. XXXIX. Springer, Dordrecht, 2008. El texto del profesor Walton
aparece publicado en el número 3 del Volumen 26 de los Husserl Studies del año 2010. (Nota del traductor) 2 Todas las traducciones de Hua XXXIX son mías. (Nota del autor)
Husserl describe una entremezcla y la unión de los horizontes en virtud del cual el
horizonte total “es caracterizado por una continua interpenetración de implicación, la cual,
en una infinitud abierta, está viva por adelantado” (p. 379).
Una primera articulación del mundo emerge con la distinción entre lo patente, de un
lado, por ejemplo, el “mundo visto” (sichtige Welt), “mundo a la vista” (Welt in Sicht), o
“mundo visible” (sichtbare Welt), y, por el otro, lo latente, por ejemplo, “el mundo no
visto” (unsichtige Welt) o “mundo fuera de vista” (Welt auer Sicht) (p. 708, ver p. 102).
Dentro de lo patente una distinción extra es dibujada entre lo temático y lo no temático, por
ejemplo, el corazón del campo perceptivo como el foco de nuestro interés y un fondo que
también es percibido pero no llama nuestra atención. Lo latente permite grados de
distinción que se desvanecen hacia “un horizonte de no conocimiento”, por ejemplo, un
reino vacío en el cual nada es mentado (intencionado), pero todo está implícitamente
contenido. Así, lo latente incluye tanto lo “que es abierto y desconocido o
(“inductivamente”) anticipado con mayor o menor particularidad a partir de la
particularidad de la experiencia efectuada” (p. 710). En otras palabras, más allá de los
horizontes señalados por las intenciones de objetivación vacías, hay tanto un horizonte
vacío e indeterminado al que siempre podemos volver en la continuación de la experiencia:
“la experiencia del mundo es una experiencia total a la que ingresa el respectivo horizonte
con los “predelineamientos” determinados del caso en tanto componentes de sentido
destacados y relativamente “distintos” en cuanto al contenido y, más allá, con la
horizonticidad aún vacía” (p. 186). Husserl lleva la investigación en el mundo, más allá de
los horizontes de intenciones de objetivación vacías, donde hay solo un horizonte
indiferenciado. Respecto a este “completamente indiferenciado horizonte vacío”, Husserl
sostiene que, incluso si el vacío (vacuidad) no puede ser explicado, “en el cambio de la
indiferenciada co-intención indiferenciada al predelieamiento diferenciante llega a ser
explicitable en este” (p. 139)3.
3 Si el horizonte de mundo vivido existe con antelación, Husserl presenta la objeción de que no tenemos
acceso al mundo revelando los objetos una y otra vez porque el mundo es dado como un contenedor antes de
que los objetos sean constituidos como contenido del mundo. De acuerdo al comentario crítico de E. Fink, los
horizontes no son índices de más, sino más bien dimensiones para su posterior determinación.
El descubrimiento de lo que está implicado en el horizonte de mundo muestra “una
unidad única de armonía” (eine einzige Einheit der Einstimmigkeit) (p.653), y lleva a cabo
seis caracterizaciones del mundo que surgen en diferentes pasos y pueden agruparse en
pares. Un primer par gira sobre la “unicidad” (Einzigkeit) del mundo, por ejemplo, sobre
uno y el mismo mundo como un horizonte universal contra una tematización en la cual es
descrito por múltiples representaciones de mundo. Un segundo par gira en torno a la unidad
esencial (Einheit) del mundo en el sentido de una totalidad conectada por una predonación
a priori de la forma. Husserl se refiere a “el horizonte de la totalidad “mundo”, que por
cierto no es otra cosa que totalidad, integridad de las realidades” (p. 67). Que el mundo no
es simplemente una integridad (Allheit) en el sentido de una masa de cosas juntas y
amontonadas sino más bien una “unidad omniabarcadora” (All-Einheit) (pp. 79, 83) es la
razón por la cual Husserl hace hincapié en una doble orientación dirigida tanto al todo
universal como al mundo-forma o estructura universal que explica la unidad. Un tercer par
de caracterizaciones gira sobre la armonía (Einstimmigkeit) de la experiencia de mundo a
través del tiempo en la medida en que enfatiza la conformidad con la experiencia anterior y
la anticipación de un futuro concordante. Por una parte, el mundo es un suelo (Boden), es
decir, una base para experiencias y acciones, y el resultado de experiencias pasadas y
acciones que quedan unidas entre sí en un firmemente establecido horizonte predado de lo
conocido. Emergiendo como una posesión fuera de la transferencia aperceptiva, el mundo
es, como veremos, “una adquisición total en medio de una adquisición continua (p. 604) y
como tal “un suelo de armonía” (p. 340). Por otro lado, el mundo es la idea de un ordenado
e infinito arreglo de experiencias efectivas y posibles, por ejemplo, “la idea de la
continuación de una concordancia in infinitum” (p. 679), que es también “la idea de una
nivelación fuera de discrepancias” (p. 578) ya que lleva a cabo, a través de una aprehensión
retrospectiva, una corrección de discordancias anteriores.
El ensanchamiento y el enriquecimiento de la experiencia es un tema importante.
Cuando la intersubjetividad y la historia son tenidas en cuenta, las caracterizaciones ya
mencionadas se someten a modificaciones significativas. Una representación del mundo es
una construcción en la cual las contribuciones de los otros pueden incorporarse. Esto quiere
decir que la representación comunal emerge a través de la apropiación de la experiencia y
las representaciones del mundo de los co-seres humanos: “La historia de la humanidad es
correlativamente historia de las “representaciones del mundo” de esta humanidad en sus
diferentes modos subjetivos y sociales” (p. 499, ver p. 669). La totalidad de los objetos
experimentados y experimentables con sus horizontes están referidos a un conjunto de
temas, por lo que el mundo “presupone también en su sentido óntico una co-subjetividad
como la experimentación de ello en común, como ser ocupado de ello en común, etc.” (p.
570). La noción de suelo también se enriquece gradualmente cuando se considera en
conexión con el completamente desarrollado proceso de institución, sedimentación y la
reactivación de significado que es vinculado con el establecimiento de objetivos extendidos
y duraderos. Esto equivale a “la unidad abarcadora (die überspannende Einheit) de una
tradición en la que un suelo de mundo (Weltboden) común es el suelo vinculante” (p. 340).
Husserl se refiere a “un análisis estructural de la desconstrucción (Abbau) y la
construcción (Aufbau)” (p. 319, ver p. 870). Una desconstrucción sistemática de todas las
formaciones espirituales se realiza con el fin de obtener la naturaleza desnuda como
“estructura-núcleo” del mundo. La destratificación regresiva sigue adelante, más a fondo
hacia un ámbito de “pre-ser” (Vor-Sein), “no-tiempo” (Unzeit), y “protomateriales” (p.476),
es decir, estratos hyléticos desprovistos de formaciones aperceptivas. Mientras que la
desconstrucción nos lleva atrás hacia nuestros principios constitutivos, la construcción en
marcha conduce a un mundo circundante que, aunque puede ser descrito en el reino
abstracto de la vida primordial, está por encima de un mundo de la vida dotado con los
sentidos momentáneos que emergen en la vida comunal. En cuanto a la construcción en
marcha del mundo, subraya Husserl “el doble paso fundamental de la constitución: como
constitución progresiva y regresiva” (p. 505). Por un lado, la vida trascendental progresa
continuamente a medida que avanza hacia el futuro y se pone en pie las adquisiciones de
cada nuevo presente en una nueva totalidad. Este modo de constitución hace del ego un ser
histórico. Por el otro lado, la vida trascendental es constituida por las apercepciones
históricas retrospectivas que presuponen el ego como un ser histórico y crean una
reconstrucción. Podríamos estar tentados a pensar que la constitución regresiva es
equivalente con la desestratificación regresiva inherente a la desconstrucción. Pero esto
sería una interpretación errada porque también se logra, como veremos, en la construcción
de experiencias pasadas completamente desarrolladas.
1. La predonación del mundo y la predación de las partes componentes
del mundo4
La predonación está constituida por todo a lo que podemos dirigir nuestra consideración
temática, ya sea en el campo intuitivo o en el horizonte de lo conocido. En una secuencia
genética de los niveles de predonación, cada nuevo nivel emerge en virtud de las
apercepciones originarias y presupone la predonación del nivel anterior. Las apercepciones
particulares se funden en la unidad de una apercepción universal, para que el mundo sea a
la vez predado en esta apercepción total y dado con la experiencia de los objetos singulares:
“El mundo está ahí para nosotros como mundo predado, en la medida en que, ya antes de la
dirección temática con respecto a este o aquel objeto, o incluso en el mundo como un
universo, una apercepción de mundo va constantemente a través de nuestra vida” (p. 42).
La predonación nos permite añadir más detalles a la articulación del mundo. Porque ello
implica una predelineación del mundo que en parte es satisfecho intuitivamente por
percepciones o recolecciones pero que también se extienden mucho más allá en el ámbito
de latencia como una estructura vacía de lo conocido o estilo universal de familiaridad.
Tenemos por lo tanto “una sección efectivamente consciente del mundo, ya sea por lo
demás la conciencia intuitiva o vacía” (p. 27, ver p. 895). A esto debe añadirse la
predonación de lo que es desconocido dentro del horizonte que abarca todo con lo que
estamos familiarizados. Y finalmente, más allá del ámbito de la predación de lo conocido,
hay “un horizonte inefectivo de lo inconsciente, un horizonte abierto de objetos no
destacados, esto es, no explícitamente conscientes” (p. 27, ver p. 63).
Husserl enfatiza dos sentidos de predonación que están conectados con una
ambigüedad en la palabra “posibilidad”. Por ello, puede referirse a una multiplicidad de
posibilidades gobernadas por una estructura predelineada o por una multiplicidad de
posibilidades abiertas. El primer sentido concierne a una estructura inamovible del mundo
circundante como una estructura parcial de predonación. Husserl afirma que “es
equivalente a un a priori que en su generalidad eidética abarca las múltiples posibilidades
indeterminadas como posibilidades de la misma estructura –como predelineadas en el
horizonte del darse previo– y como una disyunción necesaria” (p. 56). Las posibilidades
4 Los títulos de esta sección son del editor de Hua XXXIX.
son disyuntivas porque la misma estructura esencial aparece ahora de una manera, luego de
otra, en virtud de su actualización. Su ser subsumido bajo la estructura de predonación solo
puede ser prefigurada, pero no la manera en que esta forma a priori es ejemplificada. En
otras palabras, la posibilidad de que será real es indeterminada. Husserl sostiene que esta
estructura ontológica tiene “una unidad de disyunción con respecto a la cual la experiencia
y la inducción solo tienen que realizar la determinante decisión” (p. 604, ver p. 123). Tan
pronto como se tienen en cuenta estos logros, la predonación añade a su estructura esencial
las adquisiciones de la historia fáctica. Pero el mundo siempre permanece como uno y el
mismo mundo: “De lo contrario no tendría absolutamente ningún ser como el mundo que
está ahí para nosotros. Esta es su protohistoricidad (Urhistorizität)” (p. 54). Lo que esto
parece querer decir es que, junto con los otros momentos de la forma del mundo, Husserl
tiene en cuenta la condición de posibilidad de la historia real, es decir, el encadenamiento
de la vida generativa tal como se desarrolla sobre la tierra y en el interior del hogar.
Tenemos aquí, entonces, una primera exploración de la forma del mundo.
Un segundo sentido de la predonación emerge porque el mundo predado tiene “un
ulterior horizonte no formado que se muestra por primera vez en el desarrollo histórico
fáctico” (p. 55). Es necesario que los seres humanos estén en un mundo entorno comunal
como miembros de una comunidad generativa, pero como comunidades desarrolladas
históricamente, es decir, si ellas se elevan, caen, o se estancan, o si ellas se convierten en
comunidades filosóficas o no, es una contingencia de hecho. Esto significa que la estructura
fija es el escenario permanente para multiplex mundo entorno que cambian en el curso de la
historia individual o intersubjetiva. Hay, por lo tanto un horizonte de nuevos tipos de
predonación que no pueden construirse de antemano. No sabemos por adelantado si las
nuevas posibilidades están abiertas en contraste con las históricamente heredadas, por no
hablar de lo que ellas son. Como veremos, los dos sentidos de la predonación, que provee
un primer desarrollo de las caracterizaciones del mundo en términos de forma y suelo,
aparecerán nuevamente reformados como ellos demandan para fomentar la clarificación en
contextos diferentes.5
5 A propósito de los dos sentidos de la predonación, ver el reporte de E. Fink en Hua Dok II/2, pp. 93-100.
2. La estructura horizontal del mundo de la experiencia y la experiencia
de algo Real dentro del mundo
Como se ha señalado, el mundo es experimentado de un cierto modo cuando tratamos con
objetos singulares: “con la experiencia de algo real es problema la experiencia del mundo;
ambas son inseparables una de otra” (p. 241, ver p. 939). Pero ni la experiencia de un
objeto ni la experiencia sintética de muchos objetos equivale a una experiencia de mundo
en su sentido propio. Algo más se necesita: consciencia del fondo intuitivo y del horizonte
no intuitivo (ver pp. 77, 126). Pero aun esto no es suficiente para ganar una experiencia de
mundo distinta y clara: “El mundo como horizonte de la experiencia cósica, y de ella como
experiencia, en un campo perceptivo cósico, en una constelación cósica, etc., aún no es
experiencia del mundo, a la cual pertenece precisamente objetivación, identificación,
reconocimiento, en sentido propio” (p. 78). Husserl sostiene que el mundo no está
únicamente predado como un mundo apercibido, es decir, como un horizonte universal no
tematizado, pero también puede ser sujeto de una identificación materializada por medio de
la construcción de una representación de mundo que implica tanto un “proyecto” (Entwurf)
para nuestras posibilidades prácticas y una “configuración originaria” (Urgestalt) para
nuestro conocimiento del mundo. Este “aspecto de mundo” (p. 130) delinea, por lo tanto,
un no esencial “espacio de juego” (Spielraum) para el “yo puedo” y las funciones como un
trabajo preliminar que nos permite lograr el orden más alto de la representación del mundo
a través de conceptos y teorías. Entre estas representaciones fundadas, la forma del mundo
y la “idea” de mundo deben ser mencionadas. Debemos tener en cuenta que esta
representación de mundo asegura la referencia al mundo, y nuestra experiencia del mundo,
comprensible.
Husserl hace hincapié en la “diferenciación entre el mundo mismo y las cambiantes
maneras de representación” (p. 163). En consecuencia, las representaciones de mundo son
modos de aparecer del único mundo en una situación similar a aquello obtenido entre los
perfiles de un objeto y el objeto en sí mismo. Así, una multiplicidad de representación de
mundo sobresale en contraste y presuponiendo un único horizonte de mundo. Husserl une
ambas caracterizaciones cuando él se refiere a la posibilidad de “hacer clara para mí la
mera conciencia de horizonte del mundo como mundo cierto para mí con el sentido de ser
del momento, haciéndolo distinto para mí en una explícita representación de mundo
(Weltvorstellung) y eventualmente en el modo de una representación intuitiva” (p. 73).
Mientras que el horizonte de mundo no tiene la forma ontológica de los objetos, una
representación de mundo no es sólo el resultado de una concreción e identificación, pero
está fundamentado sobre los contenidos de entornos diferentes y sus objetos: “ya siempre
tenemos el mundo como representación de mundo subjetivo, un universo de validez óntica
con un contenido de sentido” (p. 571). Husserl aclara que el horizonte universal no temático
precede a cualquier intento de hacer del mundo un tema por la construcción de una
representación: “Y así queda aquí el problema del horizonte frente al problema que se
encuentra bajo el título experiencia de mundo” (p. 83). La singularidad del horizonte
universal contrasta con la pluralidad y singularidad no solo de los objetos, sino también de
las representaciones de mundo, y no excluye, como se mostrara en la sección final, un
núcleo de contenido que cambia para las diferentes comunidades personales.
Husserl también habla de una forma de mundo que hace del mundo un todo unitario.
El llama nuestra atención hacia “una estructura de generalidad que pone de manifiesto la
forma esencial del logro de la unidad (einheitsleistung) en el constante ensanchamiento de
la experiencia finita” (p. 107). Como ellos deben caer bajo la forma invariante del mundo
como una estructura ontológica universal, todos los objetos estarán conectados entre sí.
Tiempo, espacio, y causalidad son estructuras en esta forma universal que sellan la
duración, la extensión y las propiedades causales de los objetos, es decir, imponen formas
parciales sobre ellos. Husserl escribe respecto a la forma del tiempo: “la totalidad como
forma prescribe a cada parte esta forma, y cada forma parcial es lo que es en la forma total”
(p. 562). Algunos rasgos de la forma de mundo piden ser comentados. En primer lugar, no
se logra a través de una variación eidética del mundo en sí mismo, sino más bien por la
variación del mundo en la modalidad temporal del presente actual y la extensión de su
forma de no experiencia co-presente además de todo pasado y futuro presentes (ver p.
123f). En segundo lugar, la forma del mundo conlleva una cercana y lejana estructura como
un contraste que aparecen dentro del campo perceptivo y va más allá de ello. En tercer
lugar, no es solo una estructura de anticipación por la que ya es conocido, sino también para
posibles objetos desconocidos. Por consiguiente, ningún horizonte es realmente vacío y la
carencia de lo conocido nunca es completa: “el horizonte vacío más externo de la lejanía
desconocida del mundo tiene su cambio, y también su configuración esencial” (p .64, ver p.
139). Finalmente, como mostraremos a lo largo del texto, la forma del mundo adquiere un
sentido humano que no perjudica por completo su carácter a priori.
Con el fin de aclarar que el mundo no se limita a un horizonte marginal (aislado)
como el termino final de explicación –a fin de que puedan sugerirse por la noción de
horizonte universal- la caracterización como una totalidad de objetos mundanos enfatiza
que esto incluye no solo lo que no se ha objetivado, sino también la suma total de objetos
posibles y reales. Como lo implícitamente intencionado y lo explícitamente dado tienen en
el todo una condición particular: “El mundo no es nada real; los conceptos de todo y parte
[…] alteran fundamental y esencialmente su sentido (p. 434). Esto quiere decir que, como
“la totalidad absoluta” (p. 199, ver p. 128) de todas las totalidades particulares que son
dadas en un nivel de experiencia superior, el mundo es una totalidad independiente que no
puede ser ampliada o desmantelada porque sus partes no se suman a ella6. Husserl aclara
que esta caracterización remite al horizonte universal: “El concepto total de algo real
presupone el concepto de mundo […]” (p. 70).
3. La estructura de orientación del mundo de la vida y la estructura
fundamental de las situaciones del mundo de la vida
Estos textos tratan con un mundo circundante intersubjetivo en el que la forma
espaciotemporal se refleja en una espaciotemporalidad social que pertenece a una
comunidad de personas. La orientación gira también hacia los grupos sociales que tienen su
“viviente corporalidad colectiva” (p. 181). Husserl indica que “cada quien tiene disponible,
de acuerdo a su forma, el mismo sistema de orientación espaciotemporal” (p. 149). La
orientación espacial y temporal cambia dentro de una forma rígida de sucesión y
6 Ver Hua III/2, pp. 590 f; Hua XV, p. 193; Hua XXIX, p. 296; Hua XXXII, p. 15. Don Welton nivela una
crítica a la declaración de Husserl según la cual el mundo es “el objeto universal de una experiencia
universal” (Hua IX, p. 95). Argumenta que el mundo es vuelto un objeto y ocultado como una estructura
trascendental (ver Welton 2000, p. 308). Pero la referencia de Husserl a la universalidad de la experiencia
significa que el mundo está dado previamente como el horizonte universal junto con la experiencia de
cualquier objeto singular, y sin embargo siempre permanece más allá de nuestro alcance. Es la representación
del mundo que es objetiva, mientras que el mundo sigue siendo una estructura trascendental no objetivada.
coexistencia, pero ahí surge una diferencia porque, aunque el “como” de la orientación
temporal es común a todos los sujetos, el “como” de la orientación espacial varía de
acuerdo a los movimientos de nuestros cuerpos vividos. Ellos son en nada análogos en
tiempo a un movimiento espacial en que un ser temporal no puede cambiar su lugar en el
tiempo. En virtud del sistema de orientación sé de antemano que, así como la donación
óptima es posible para mí cuando me ubico cerca de un objeto, así también los demás
pueden lograr este grado óptimo. Pero nunca puedo tener al mismo tiempo la experiencia
más favorable de otro sujeto.
En el mundo intuitivo tenemos la distinción entre cercanía y lejanía con gradaciones
en el cumplimiento de nuestro interés o la concentración de nuestra atención. Pero algo
pude también estar cerca como el foco de nuestra atención, independientemente de su
posición espacial o temporal en el mundo intuitivo. Husserl observa que “tenemos también
con lo no-intuitivo un nuevo modo del estar-ahí-con que tiene él mismo a su vez su peculiar
cerca y lejos, y además el modo del pasaje plenificador a los modos de la intuitividad” (p.
359). En otras palabras, junto con la distinción entre tema y trasfondo en el mundo intuitivo
Husserl examina más a fondo la diferenciación ya que nuestra atención puede ser dirigida
no a lo que es intuido sino intencionado de un modo vacío.
Husserl ofrece una clarificación más profunda de la caracterización del mundo
como suelo predado cuando analiza la pertinencia de diferentes mundos circundantes que
constituyen situaciones limitadas en el interior incluyendo combinaciones de circunstancias
unidas en la más elevada situación que constituye la totalidad del mundo de la vida. En esta
secuencia, los niveles más superiores se fundamentan en los más inferiores: “El nivel
inferior es el hombre en su hogar en el sentido más estrecho, […]” (p. 154). Así, el mundo
aparece en primer lugar como un mundo hogar asociado a un entorno limitado de
compañeros de familia, y luego se extiende a los grupos sociales más o menos amplios.
Estas situaciones, con sus diferentes estilos de vida no independientes, en particular, son
analizados por Husserl como “nuestro respectivo suelo-de-ser (Seinsboden) para toda
praxis ulterior,” “suelo de validez universal (Geltungsboden),” un “suelo unitario para los
juicios (Urteilsboden),” y un “suelo para nuestras acciones situacionales (Boden für unsere
Situationshandlungen)” (p. 191, ver p. 252). Es de señalar que la diversidad de las esferas
del interés práctico introduce en la estructura de horizonte del mundo un nuevo tipo de
relatividad que además de eso se vincula a la modalización de la certeza de ser. Es la
relatividad perteneciente al cambio de situaciones: “Si bien en este cambio muchos
existentes singulares permanecen idénticos, sin embargo cambia su sentido de ser, el
determinado por la situación, de modo que con el cambio de la situación las verdades llegan
a ser distintas” (p. 192). Sin embargo, diferentes comunidades pueden intercambiar
experiencias y llegar a entender que “El mundo uno y el mismo” (p. 203) se exhibe en si en
cada caso de una manera diferente. Lo esencial de este acuerdo es que ellos se establecieron
en los territorios que se abren a la unidad de un “suelo-tierra” (Erdboden) (p. 152, ver pp.
186 f, 305, 524) como el “lugar de nuestra historia” (p. 512). Esto nos lleva a la separación
entre el “mundo terrenal” y el “mundo celestial”, y produce una orientación adicional de
acuerdo a las direcciones del cielo tal como este, oeste, norte y sur (ver pp. 152, 186 ff,
305).
4. La apodicticidad del mundo y las partes componentes apodícticas del
mundo: “Mi cuerpo vivido” y “Yo como hombre”
Husserl analiza la apodicticidad de la existencia del mundo como relativa a mi actual vida
real en que puedo aprehender la extensión entera de mi vida. En la medida en que la veo a
través de él, siempre me encuentro viviendo en el mundo. Por consiguiente la certeza de la
existencia del mundo es una “apodicticidad histórica” (p. 215) o una “apodicticidad
relativa” (pp. 241, 476) en el sentido de que una alteración es siempre posible en el tipo de
mi experiencia de mundo. Husserl agrega que el ser del mundo no es una de las
posibilidades delineadas en un espacio de juego de otras posibilidades predelineadas, como
es el caso de cualquier objeto particular. En otras palabras, como mundo de la experiencia
siempre se confirma a sí mismo, no hay ningún horizonte constituido de posible no
confirmación, es decir, no hay acontecimientos pasados empíricamente conocidos que
impliquen un engaño. Por lo tanto, el mundo de la experiencia tiene una “dignidad de
evidencia incomparablemente superior a aquella de la experiencia singular” (p. 236).
Husserl, por lo tanto, puede escribir: “Esto es lo que fenomenológicamente da un nuevo y
profundo sentido a la teoría cartesiana del posible no-ser del mundo” (p. 214).
Es importante tener en cuenta que Husserl pudo haber avanzado más a fondo
enfocándose en el horizonte marginal vacío indeterminado que es tan indiferenciado como
para hacer imposible la cancelación. Mientras la posibilidad no motivada del no ser permite
una relatividad apodíctica, el horizonte marginal excluye de antemano rupturas en la
armonía de la experiencia y por lo tanto proporciona una base para el incondicional carácter
apodíctico de nuestra certeza del mundo. La no motivación del no ser gira hacia lo
inconcebible porque la armonía definitiva en la experiencia del mundo está garantizada por
esta margen en la cual no es posible el engaño.
En un manuscrito de 1933, Husserl plantea el problema de si el cuerpo vivido es una
“excepción” a la posibilidad de que cada objeto en el mundo pueda llegar a ser un aspecto.
Su argumento sobre el tipo de certeza de ser que caracteriza la experiencia de nuestro
cuerpo vivido se desarrolla de la siguiente manera. En primer lugar, la posible
modalización inherente a la certeza de ser de cualquier objeto solo puede darse como una
modificación que depende de la continua certeza del mundo. Para la experiencia de algo
real, Husserl declara, “es concebible solo como un componente de la experiencia del
mundo que es el fundamento y el punto de apoyo (Grund und Halt) para todas las
posibilidades de modalización de experiencias singulares, mientras que en sí mismo este no
puede ser modalizado” (p. 246). En segundo lugar, debido a su posición excepcional y su
función como órgano de la experiencia del mundo y la vida practica en el mundo, el cuerpo
vivido esta puesto en una correlación necesaria con el mundo. Por lo tanto, si la certeza del
mundo es apodíctica, y está indisolublemente ligada a mi cuerpo vivido, mi certeza de este
último también es apodíctica. Husserl busca no solo un nuevo sentido para la teoría
cartesiana, sino que también la rechaza simplemente como [countersensical] porque es
“ciega a la correlación intencional” (p. 248).
5. La estructura real del mundo de la vida natural como un estrato
nuclear abstracto del mundo
En los textos de esta sección, nos volvemos hacia un proceso de abstracción que hace
desaparecer de la vista la unidad del mundo cultural. Husserl afirma que la naturaleza es
“una región universal” que “establece la unidad y debe ser la región de fundación de todas
las demás” (p. 288). El proceso de abstracción incluye no solo predicados ligados a la
significancia personal o espiritual sino también predicados vinculados a sentimientos tales
como las valoraciones activas, las disposiciones pasivas y todo lo que surja por impulsos e
instintos. El cambio de perspectivas subjetivas, que están ligadas a las diferencias de la
orientación espacial y temporal, también se deben tener en cuenta. Sin embargo, mientras
que los cambios en la coloración emocional se sustituyen en una relación externa con la
naturaleza vacía, las perspectivas tienen una conexión esencial con ella.
Husserl distingue “dos estratos de formas esenciales” (p. 296). El primer nivel esta
validado por todos los temas concebibles como “La forma del núcleo de predicados
incondicionalmente objetivos que, patentemente, posibilitan de manera incondicionada la
identificación de lo mundano” (p. 296). El sentido objetivo con el que varios sujetos
experimentan el mundo puede ser diferente, pero si una identificación intersubjetiva está
lograda, debe contener un núcleo de contenido idéntico que es objetivo para todos. Husserl
interpreta la espaciotemporalidad natural como la estructura principal en la forma
invariante del mundo concebida no solo como una forma que pone una unidad todo
abarcadora pero también como una forma que conserva entidades reales separadas una de la
otra. Espacio y tiempo constituyen “la forma del mundo de exterioridad mutua” (p. 283)
cuyo orden de lugares hace posible la individuación en la medida en que solo una verdadera
entidad puede ser vista simultáneamente en un lugar y solo entidades diferenciadas pueden
manifestarse ellos mismos en sitios diferentes. Los objetos ideales, una vez descubiertos,
aparecen en el mundo como objetos espaciotemporalmente localizados, pero esta
localización no es individualizada porque ellos siguen siendo numéricamente idénticos. La
causalidad natural también es examinada como inherente en el estilo normal del mundo
natural circundante. Debido a la “unidad entretejida” (p. 210) que ella introduce, el futuro
en promedio es predecible. En la descripción de este primer estrato, Husserl se refiere “al
mundo como el universo de todas la realidades en la forma esencialmente necesaria para
ello, de la mutua externalidad espaciotemporal en la forma de combinación del exterior,
causalidad inductiva” (p. 686).
Husserl plantea el problema de la extensión infinita del mundo circundante hacia
una naturaleza infinita. Esto equivale al problema de cómo los acontecimientos que
originariamente pertenecen a un mundo divino porque ellos no son experimentados como
unidades que aparecen más o menos cerca, vienen a ser apercibidas como si fueran tales
unidades y por lo tanto similares a los objetos terrenales. La superación de la separación
entre la tierra y el cielo a través de la constitución de un mundo homogéneo equivale a la
sustitución que pone un espacio y tiempo infinitos y una exacta causalidad natural.
El segundo estrato es el de la forma esencial válida en cada comunidad particular.
Cuenta con un excedente que va más allá del primer estrato de determinaciones naturales y
está constituido por las determinaciones culturales. Esto quiere decir que cada mundo de la
vida tiene su forma particular en cuanto forma esencial de los modos de darse
intersubjetivos propios de una comunidad.7 Sin embargo, Husserl amplía el “núcleo de
contenido incondicional” a un aspecto de esta segunda forma: “Comoquiera que esta
identidad en la experiencia sea compatible con la relatividad a sujetos particulares,
podemos desprender un a priori sin una separación de ambos tipos de estructuras
esenciales. Cada uno experiencia un mundo y en comunalidad el mismo mundo y cada uno
lo experiencia en una estructura en general igual como una multiplicidad y una
multiplicidad unificada de realidades concretas; y estas realidades están sujetas a una típica
universal” (p. 297). Estos tipos incluyen cosas, plantas, animales, seres humanos, vidas en
comunidad, y modos de conexión intersubjetiva. Así, un horizonte intersubjetivo que
implica la posibilidad de heredar las adquisiciones comunes, está incluido en el a priori y se
convierte en una estructura esencial para la historia.8 Esto implica que el primer estrato se
hace cargo de las nuevas capas de sentido, además de las capas naturales, sin caer en la
relatividad del segundo estrato. Mientras que un a priori está atado con el ya mencionado
primer sentido de predonación porque ambas nociones excluyen la facticidad del desarrollo
histórico, el segundo estrato está conectado con el segundo sentido porque ambas nociones
están abiertas a los mundos circundantes particulares con sus configuraciones culturales y
nuevos estilos de anticipación.
7 Husserl escribe: “El mundo como forma individual no es el mundo como forma esencial para cada ser
humano concebible, concretamente para el ser humano como esencia” (Hua XV, p. 146). 8 La evocación de Husserl refiere a “un núcleo mundano para ser purificado por abstracción, concretamente,
al mundo de las simples experiencias intersubjetivas (die Welt der schlichten intersubjektiven erfahrungen)”
(Hua VI, p. 136/Crisis, p. 133), y su observación en el marco generativo: “esta forma de generatividad e
historicidad es irrompible” (Ibíd., p. 256/253).
6. El mundo de la vida como mundo personal para la praxis y el mundo
de intereses de conocimiento finitos limitados por fines prácticos
Husserl sostiene que nuestro horizonte practico particular “se encuentra por cierto en el
marco del mundo siempre mentado concomitantemente en el modo del horizonte, pero
diferente de este horizonte universal” (p. 372). También señala que esta separación es una
abstracción: “en la medida en que se del mundo como un universo, el mundo puro y simple
coincide con el mundo circundante” (p. 681). Una articulación del mundo es delineada en
términos de un mundo práctico circundante y la esfera de lo que es no practico o
irrelevante: “El mundo existente porta en sí la diferencia entre mundo de cercanía práctico
y mundo de lejanía” (p. 329, ver pp. 201, 313 f). Husserl describe el mundo práctico como
un mundo de trabajo y juego, así que nuestra actuación surge de las dos fuentes y tiene que
ver con el genuino equipamiento (Ernst-Zeug) y con el equipamiento de juego (Spiel-Zeug)
(ver p. 330).
La acción (Handeln) o praxis tiene su punto de partida en el mundo predado y en
una etapa final que tiene que lograrse por medio de etapas intermedias. Husserl la distingue
de la [pragma] o acción (Handlung) como el efecto de la actuación, es decir, lo que sucede
desde el principio hasta el final de la actuación, y caracteriza la etapa final o telos como un
hecho (Tat) que puede ser o bien un hecho de trabajo (Werktat) como una escultura o un
hecho de proceso (Vorgangstat) como juego de un juego. Cuando la praxis es
intersubjetiva, el final es o bien un trabajo común (un hecho de trabajo) o bien una
comunidad de movimientos interrelacionados (un hecho de proceso) tal como un ejercicio
de gimnasia colectiva o una columna de tropas en marcha. Husserl también distingue entre
actuaciones independientes en las cuales el todo cae bajo la unidad de un propósito final, y
las acciones en las que el resultado solo es el medio para el logro de una meta mayor. Por lo
tanto, en este último, el particular pretender a algo “es dependiente, la materia no descansa
por este fin”. En una situación intermedia el propósito final puede ingresar en el trasfondo
de modo que “la materia también descansa por un largo tiempo junto a los fines relativos
[…]” (p. 373 f). Por consiguiente, noéticamente tenemos que diferenciar entre el pretender
hacia medios y fines, y noemáticamente entre [passageends] y fines últimos.
Husserl distingue las cinestesias en su función práctica y no practica. Por un lado,
las cinestesias simplemente funcionan en la percepción y contribuyen a la constitución del
mundo perceptivo. Por el otro lado, ellas funcionan prácticamente y alteran el mundo
perceptivamente dado, en cuyo caso deben vencer la resistencia y por lo tanto requerir un
suplemento de fuerza y tensión. El simple contacto no es aun práctico, pero mediante este
suplemento puede convertirse en un acto de empuje que no se limita al tacto pero lleva a
cabo una transformación en el estado de lo que es tocado. Así, las cinestesias tienen dos
momentos: el momento de posición de acuerdo a las potencialidades actualizadas en el
sistema cinestésico y el momento de tensión: “no se trata de dos tipos de cinestesias
separadas, sino de dos clases de cinestesias de funcionamiento combinadas que se
organizan de múltiples maneras en la unidad del sistema cinestésico” (p. 397).
La relación entre la praxis y la experiencia se desarrolla en dos etapas. Además de
proporcionar una forma por vía de alteración de materiales y la concesión de un nuevo
sentido sin la alteración de los materiales –como cuando un árbol se convierte en objeto
religioso- Husserl incluye dentro de la producción, en el sentido más amplio, la experiencia
progresiva de propiedades naturales en las cuales los materiales ni son alterados ni reciben
un sentido espiritual pero son reformados en su sentido empírico. Este enriquecimiento, con
la modificación de los aspectos subjetivos en nuevas apariciones es “el producto del hacer
experiencial” (p. 276). Además, una praxis exitosa presupone la constitución de un mundo
de experiencia que es lo suficiente estable como para garantizar la producción de los
resultados planeados. Finalmente, las apercepciones no están limitadas por nuestra
experiencia del mundo sino que se extiende a la praxis. Las apercepciones prácticas
emergen desde las praxis pasadas anticipando modos posibles de actuación y su desarrollo.
Husserl afirma que un operario “gana experiencia en el sentido habitual, esto es, obtiene la
capacidad magistral de obrar siempre de nuevo de esa manera, y esto conforme a la
apercepción práctica como una intencionalidad que se transfiere de un modo típico” (p.
358). En cuanto a las confirmaciones y cancelaciones que se producen en la apercepción
práctica, Husserl habla de una razón práctica: “Este mundo tiene su derecho de ser, y el
actuar dentro de este mundo tiene en sí su razón práctica que se confirma en sí misma en
general o también se refuta en lo singular” (p. 418, ver p. 857).
7. El mundo como adquisición. Estructura y génesis de la apercepción del
mundo y de las entidades mundanas
Este tema le permite a Husserl explorar la predonación del mundo y su caracterización
como un entorno, desde el punto de vista de nuestra conciencia de estos fenómenos. Él
examina diferentes tipos de apercepción. Mientras que la relación entre el escorzo percibido
de un objeto y los escorzos no percibidos ejemplifica una reciproca o bilateral fundación
entre la percepción y la apercepción, la referencia a una huella de un animal salvaje, de un
cuerpo vivido percibido por el ego que lo gobierna, y la materialidad de un objeto cultural
en su sentido espiritual, son todos unilateralmente fundados en la percepción. Una
apercepción puede apuntar hacia el pasado, como cuando está fundada sobre la percepción
de lava, también hacia el futuro, como cuando experimentamos algo inmutable como sujeto
a una alteración venidera, o en el hacer co-presente, como cuando percibimos alguno de los
escorzos del objeto. Hay tanto apercepciones teóricas referidas a los objetos de la
experiencia como apercepciones prácticas concernientes a actuaciones, la acción y los
productos prácticos. Como se describió anteriormente toda apercepción particular está
incluida en la apercepción universal en la cual el mundo mismo se constituye.
La percepción de los objetos culturales merece especial atención. Como son objetos
que reciben un sentido espiritual conferido por una subjetividad individual, o por una
pluralidad de sujetos en la unidad de la comunicación o la tradición, su apercepción implica
también la apercepción de estos sujetos. Y como este significado espiritual esta encarnado
en, y expresado por un cuerpo psíquico, puede ser aprehendido por otros sujetos: “Las
cosas culturales son vistas como cosas en sus propiedades cósicas, pero son a la vez
apercibidas como cosas culturales con propiedades culturales” (p. 411). Una percepción de
las propiedades físicas es la base para dos tipos de apercepciones. Por un lado, la
percepción de otras propiedades físicas se cumple cuando la percepción de ellos nos
permite reconocer un producto correctamente realizado, por ejemplo, una herramienta. Por
otro lado, la apercepción de la herramienta misma se cumple cuando tenemos una intuición
de su uso, es decir, el propósito de la acción que le da forma en vista a un fin y su lugar en
un amplio contexto practico. Los objetos culturales son “análogos de los organismos vivos”
(p. 427) no solo porque los sentidos espirituales conferidos son expresados por su escorzo
material –así como el cuerpo vivido expresa experiencias- sino también porque los sujetos
los dominan mediante su actividad formadora de igual forma en que ellos tienen su dominio
sobre nuestros cuerpos vividos.
Al virar hacia el pasado, las apercepciones históricas van más allá del ámbito de la
memoria. Husserl elabora el método de constitución regresiva por niveles con el fin de
revelar etapas distantes en la ampliación del horizonte temporal: “Aquí se presenta la gran
pregunta por el método de la construcción indirecta, y sin embargo reconstrucción de un
reino de constitución inexperienciable (p. 480). La reconstrucción de nuestra infancia se
puede lograr por medio de apercepciones que no se remiten a percepciones reales previas,
están vinculadas a un “como si” de modificación o retención, y, ya que ofrecen una
ilustración intuitiva de nuestro pasado, ponen un “agregado en la memoria” (ein
Hinzuerinnern): “Estas intuiciones trascienden mi actualmente constituida realidad de
recuerdo, y las posibilidades empíricas de acceso incluidas en la misma, y aparecen […]
como si ellas habían sido o podrían haber sido mis experiencias. Pero el “como si” no es el
de una mera fantasía” (p. 504). Más allá del recuerdo explicito, una constitución y
temporalización olvidadas pueden reconstruirse, es decir, un ser temporal como el pasado
de un posterior presente recordado se puede construir.
Como ya se ha señalado, la constitución regresiva no está ligada a la
desestratificación regresiva de la experiencia. Este procedimiento no es necesario cuando
reconstruimos el mundo pasado de nuestros antepasados. Mis recuerdos y los de otros
pueden fundirse en una síntesis, en un “recuerdo por el medio de los otros, de los otros de
los otros, etc.” (p. 501). Esto significa que el tiempo de vida de un sujeto individual se
extiende al “pleno tiempo desvelado para la humanidad generativa por medio de la historia”
(p. 540). Esta extensión pasa a los seres humanos con los que no estamos vinculados a
través de una tradición y más lejos en el tiempo con los animales cuyos rastros encontramos
en nuestro mundo circundante. Una ampliación del mundo ligada a la historia natural toma
lugar cuando comprendemos la experiencia animal mediante una modificación intencional
de nuestras experiencias, por ejemplo, la experiencia de un ictiosaurio como si viviéramos
en la era de hielo. Podemos reconstruir los mundos de las diferentes especies “como
apariciones de un mismo mundo” (p. 663). Esta interposición progresiva en el juego de los
horizontes temporales en una constitución regresiva vuelve finalmente, mucho más allá de
lo que es generativamente constituido, hacia la reconstrucción de épocas que ningún ser
vivo ha experimentado.
Una clarificación de la “estructura interna inductiva” (p. 415) de apercepciones se
pone al alcance mostrando cómo se establecen a través de una integración elemental,
inducciones parciales hasta abarcar inducciones en una secuencia genética de los niveles
superiores e inferiores y cómo conducen ellas desde lo conocido a lo desconocido. Se
establece una correspondencia entre los tipos fundamentales de apercepciones, la
tipificación de los objetos del mundo, y los estratos particulares en las capacidades del ego.
Husserl plantea la pregunta de si la forma esencial del mundo está siempre implicada en la
génesis de la apercepción del mundo, o si es el resultado de un desarrollo que conduce a un
mundo particular solo sobre cuya base podría revelarse. Y él argumenta que, como ahí no
puede haber ninguna intuición del pasado y el futuro que no sea apropiada a la forma del
mundo, el establecimiento primigenio de una apercepción de mundo es también el
establecimiento primigenio de la forma del mundo. La apercepción universal por lo tanto
una estructura constitutiva a priori que tiene su correlato en un a priori ontológico (ver p.
487 f).
Es importante tener en cuenta que la teoría de la apercepción juega un papel
significativo en el desacuerdo de Husserl con Heidegger: “La comprensión del ser es algo
completamente vacío en tanto no la reconocemos como autoapercepción y apercepción de
algo extraño, como apercepción del mundo en su momentánea estructura trascendental
determinada” (p. 490). Para Husserl, la apercepción universal del mundo y el horizonte
universal que le es propio debe ser objeto primero de un análisis estático y luego de uno
genético apropósito de su esencial desarrollo temporal y cambiante estilo. De este modo, se
plantea inmediatamente la siguiente pregunta: “¿Cuál es el beneficio para el ser humano de
tener la marca distintiva de la comprensión del ser, si, como puede comprobarse, esta
comprensión del ser, la comprensión particular en un momento dado, es algo que, como
asunto de esencial necesidad, es el resultado de un desarrollo, y también lo es ser-como-
este-ser-humano?” (p. 490).9
9 Debe también mencionarse que la distinción de Heidegger entre “Um-zu”, “Wozu” y “Dazu” aparece en el
trasfondo de las herramientas de análisis de Husserl.
8. Los aspectos universales de la constitución temporal del mundo de la
vida y los aspectos de su constitución en periodicidades
Husserl se ocupa con el problema de “diferentes temporalizaciones y temporalidades” (p.
558) y la forma idéntica del tiempo que impone formas particulares sobre los diferentes
estratos temporales como momentos no independientes dentro de una totalidad
independiente. La cuestión se examina en varios niveles. En primer lugar, a medida que
avanzamos a través del pasado en nuestros recuerdos, nos encontramos con una pertinente
unión de todos los estratos de una forma. También encontramos esta invariante y
omnitemporal forma cuando nos anticipamos al futuro de acuerdo a nuestra experiencia
pasada. Esta forma total es conservada como una unidad en el fluir de nuestra experiencia y
presupone una idealización del tiempo que pone un sistema rígido de lugares. En una
segunda etapa, el análisis de Husserl su mueve hacia la pasividad con el fin de considerar
un horizonte dominante de intereses y fines que pueden ser, para cada sujeto, el de una vida
profesional, una asociación, una familia o una nación. En cada caso se establece un
horizonte particular de actualidad con su respectivo pasado y futuro viviente. Estos
particulares tiempos de vida de un sujeto con sus diferentes presentes comunitarios también
pueden ordenarse bajo una forma total: “Cada mundo del presente inmerso en estos modos
diferentes está en pie sin embargo en un mundo, en un exterior e infinito horizonte que
excede todo lo que se conoce como un horizonte de desconocimiento de pasados y futuros”
(p. 574).
Estas consideraciones también se aplican, en un tercer momento, a las comunidades.
Husserl sostiene que “el amplio presente” (p. 550) va más allá del minuto actual u hora, del
día presente o año, y se extiende a todas las series de años que se exhiben en una
solidaridad típica. Además, sostiene que todas las humanidades particulares con sus
tiempos históricos pueden unirse entre sí y presentarse como simultáneos o sucesivos, en
un tiempo histórico universal como su forma total. Husserl insiste en la capacidad de todos
los seres humanos de comunicarse entre sí y armonizar sus puntos de vista. Así, el tiempo
histórico del mundo de la vida debe ser entendido también como una forma o sistema rígido
de lugares temporales. La totalidad del mundo de la historia, con su presente, pasado y
futuro, pertenece al mismo mundo y aparece en el trasfondo de una historia desconocida.
Este horizonte vacío se cumple cada vez más por la extensión de la memoria histórica. Una
vez más el estrato nuclear sale a la superficie: “la estructura de la naturaleza pertenece a la
estructura ontológica del mundo de la vida, y sobre esta base todas las cosas tienen su
posición en el tiempo de la naturaleza, el espacio-tiempo, y todo lo que es artificial en ellos,
tiene su posición anexa al mismo tiempo” (p. 576).
Una primera periodización del tiempo emerge con la satisfacción de las necesidades
primarias de la naturaleza instintiva que se anuncian periódicamente produciendo el ciclo
de privación, de disfrute, de satisfacción, y nuevamente privación. Con respecto a la vida
animal, Husserl distingue una primera periodicidad ligada a las circunstancias cotidianas de
despertar, buscar alimento, y dormir, y una segunda periodicidad ligada a las estaciones del
año y su relación con el apareamiento. La repetición de los periodos de vigilia, que están
medidados por pausas de sueño, producen “el tiempo primordial cuantificable” (p. 501). La
periodización es también el resultado de las decisiones y fines de los seres humanos que se
ocupan de su futuro inmersos en un horizonte de necesidades y satisfacciones típicas.
Entonces ello emerge de la habitualidad adquirida de las profesiones y la vida comunitaria
9. La experiencia del cuerpo vivido como un momento necesario de la
experiencia del mundo. Normalidad de [Bodilihood] y normalidad en su
función constitutiva de mundo
En esta sección se profundiza en el papel del cuerpo vivido en la experiencia de un mundo
objetivo y las influencias que hacen difícil esta tarea. Según Husserl, una explicación del
funcionamiento anormal presupone la experiencia normal. Esto significa que las
apariciones anormalmente alteradas deben remitirse atrás, a una experiencia normal como
una modificación que está alterada en su tipo normal. Es solo porque la anormalidad se
experimenta como una modificación de la normalidad que una subjetiva e intersubjetiva
naturaleza armoniosa puede constituirse.
Husserl también examina la constitución de la naturaleza en una experiencia
intersubjetiva como una unidad que, habiéndose exhibido en cada sujeto que la experimenta
a través de un sistema de actuales y posibles experiencias, luego alcanza por la mediación
de la empatía una síntesis de estos sistemas múltiples. La experiencia de los seres humanos
y animales está siempre relacionada con el mundo mismo, y Husserl considera la
posibilidad de las alteraciones en su cuerpo viviente, o de transformaciones en las
diferentes especies, que impiden la constitución de un mundo en común al cual una
permanente validez verdadera podría ser asignada. Él concluye que esta posibilidad es
[countersensical] ya que el mundo que es común a todos nosotros se presupone: “cada
alteración real y posible de la naturaleza física ocurre en el interior de esta naturaleza
siempre presupuesta como su alteración real y posible” (p. 653). Husserl amplía este
requisito de una coincidencia en torno a un mundo normal como óptimo a lo largo de las
diferentes épocas en la cadena de generaciones.
Habiendo examinado el contraste entre anormalidad y normalidad, Husserl pasa a
describir la diferencia entre las deficiencias y la perfección dentro de la normalidad. En
contraste con la anormalidad, cada mejora en la capacidad experimental establece una
nueva verdad normal con su legitimidad relativa. Husserl se ocupa de la invención de
medios artificiales como el telescopio y el microscopio que, ellos aumentan las
posibilidades de nuestros órganos naturalmente desarrollados, hacen nuestra experiencia
más completa. Así, la naturaleza se constituye en una ilimitada reiteración que concierne a
la infinitud interna y externa. Como invenciones futuras pueden introducir nuevos niveles
de experiencia, esto no es definitivo con respecto a la verdad del mundo de la ciencia. La
verdad del mundo es siempre relativa a una etapa en la percepción experiencial porque
“cada sistema experiencial con su nivel normal puede ser superado por otro más perfecto”
(p. 660). Este proceso trae consigo una distinción entre sujetos avanzados y no avanzados
con respecto a las determinaciones concretas con las cuales el mundo es dado por cada
grupo. Sin embargo, la continuidad de la experiencia intersubjetiva del mismo mundo no se
altera.
10. Muchos mundos circundantes y el único mundo verdadero. La
relatividad de la verdad del mundo de la vida y el ser-en-sí mismo del
mundo
Husserl identifica varios niveles en los cuales la identidad del mundo se da para nosotros y
traza un camino a través de los diferentes tipos de verdad. En primer lugar distingue entre
la identidad de la forma del mundo como “el momento idéntico de comparación y
variación” y “lo que es idéntico en la síntesis”, es decir, lo que a través de los múltiples
mundos circundantes, y las representaciones del mundo que emergen de ellos, converge en
uno y el mismo mundo, y sostiene que las verdades esenciales de la estructura a priori son la
condición de posibilidad para la síntesis: “Cada mundo circundante en una multiplicidad de
mundos circundantes del mismo mundo debe tener una forma, una estructura, que hace
posible una coincidencia con cada otro en el sentido de una coincidencia de diferentes
apariciones de lo mismo” (p. 677, ver pp. 57, 682). Husserl destaca en la síntesis un núcleo
común, que juega para las representaciones del mundo, como se mencionó anteriormente,
el mismo papel que la identidad del núcleo noemático en la experiencia de las cosas. Él
sostiene que “humanidades extrañas unas a otras, al entrar en contacto unas con otras, se
entienden a pesar de todo en un cierto núcleo” (p. 203, ver p. 295). La identidad del mundo
se ofrece a través un grupo de mundos circundantes, y estos núcleos de mundo deben
distinguirse de las formas del mundo puesto que esto implica el paso desde el mundo de
experiencia posible hacia el mundo de la experiencia real. Mientras que la forma del mundo
es a priori, los núcleos del mundo producen una especificación contingente de las
determinaciones esenciales que hacen posible la fundación de una base para una síntesis
que está referida a un grupo particular de sujetos. Como ello ocurre a través de una serie
mundos circundantes, el núcleo los conecta y se verifica en este nexo. La certeza de uno y
el mismo mundo surge porque siempre podemos ser conscientes de una “objetiva auto-
invariabilidad” (gegenstänliche Selbigkeit) (p. 692). Así, una representación del mundo
común y un mundo verdadero comienza a concebirse por la posibilidad de enfrentar y
someter a la crítica diversos mundos circundantes con el fin de llevarlos a la armonía y así
lograr una verdad universal: “hogares-mundos en los cuales el verdadero mundo se exhibe
y cuya unidad intencional –unidad de la razón– es este verdadero mundo” (p. 171, ver pp.
192, 203, 499).
Pero la identidad de la síntesis de los múltiples mundos circundantes no puede por sí
misma equivaler a la idea de un idéntico mundo infinito, ni mucho menos a la idea de un
mundo verdadero en el sentido cientificista10
. Se toma un paso adicional con la
10
Con el fin de indicar mejor estas etapas, Husserl hace una distinción entre “una idealización del primer
nivel” y “una segunda idealización: la matematización, es decir, la de la física” (Hua XXIX, p. 140 f).
determinación del mundo verdadero como el “índice para una multiplicidad de tales
mundos circundantes, propios y extraños, que sintéticamente se han de enlazar, y
específicamente bajo la idea de una experiencia “infinita” en la cual se han de estudiar
como mundos circundantes relativamente verdaderos de los sujetos individuales o de todos
los sujetos” (p. 677). La síntesis cada vez más extendida y la aproximación cada vez mayor
a la finalización lograda en este proceso, y la idea se establecen como el correlato de la
posibilidad ideal de experiencias infinitas. Como un polo infinito e inalcanzable, la idea es
motivada por el armonioso cumplimiento de todas las parciales anticipaciones, y por el
continuo incremento en el grado de perfección hacia un límite que no puede ser dado
intuitivamente. En suma: un primer modo de idealización está implicado en la experiencia
intuitiva de objetos, y emerge cuando una continuación hacia el infinito se adscribe a
nuestra capacidad de experimentar, es decir, cuando la infinitud de una iteración finita se
convierte en la infinitud de un incondicional “una y otra vez”. La idea no es una esencia, es
decir, la forma del mundo. Ya que podemos plantear preguntas acerca de las estructuras
necesarias a priori del mundo de la experiencia, aunque ellos sean también las formas
esenciales de la infinitud, sin tener que lidiar con la idea de una armonía infinita de las
experiencias (ver pp. 107, 266). Tampoco es la idea “mundo” la identidad en la cual
múltiples mundos circundantes coinciden. Siendo este último algo individualmente
determinado a través de la experiencia real, señala el camino a un polo infinitamente
distante.
Finalmente, Husserl se ocupa de la idea de un mundo que es determinado en sí
mismo. Con respecto al verdadero mundo de la ciencia, el sostiene que: “un único, idéntico
y verdadero mundo es en y por sí mismo; y este es el mundo al cual las ciencias se dirigen
con sus actividades específicamente peculiares de pensamiento que salen de la vida practica
natural: llevarlo a cabo y determinarlo teoréticamente es la tarea científica” (p. 690, ver p.
171). Esta referencia a la vida practica muestra que, incluso si esto implica una tarea
infinita, la noción científica de verdad-en-si misma está arraigada en los procesos de
verificación dentro del ámbito de la praxis de la vida que “hace infinidades finitas” (p. 698)
por traer cosas al alcance de sus intereses limitados. Las verdades en sí mismas son las
declaraciones de una legalidad que gobierna dentro del mundo de los hechos aparte de y
más allá de la legalidad basada en la forma del mundo. Esto significa que las leyes
particulares del mundo son descubiertas bajo la dirección del conocimiento acerca de la
forma del mundo, y que es entonces posible nuevamente para obtener conocimiento de
hechos individuales de acuerdo a las leyes del mundo. Pese a enfatizar que la forma del
mundo es válida para la ciencia, Husserl también aclara que la investigación sobre la
estructura universal que va a través de los mundos circundantes no es una investigación
sobre “el ser verdadero en el sentido de las ciencias que teóricamente investigan el mundo
predado en su verdadero ser […]” (p. 547 ver, p. 713). La noción de un mundo verdadero
también se refiere de nuevo a representaciones del mundo de orden inferior.
En suma, ya que descansa sobre un riguroso y absoluto sentido de identidad, el
mundo verdadero añade algo más a los sentidos anteriores de identidad. Husserl sostiene
que “un reconocimiento más alto, la identificación, es posible, el momento idéntico en que
no se limita a lo que es familiar en el mundo entorno” (p. 62). La idealización alcanza la
etapa en que la noción de mundo existente-en-si mismo se superpone sobre el mundo como
idea infinita así que el “polo ideal de la serie de aproximación” (p. 173) no es el mundo de
la experiencia en sí sino, más bien, una objetividad ideal que está proyectada como un
límite en la base de las determinaciones comunes a los objetos percibidos e imaginados.
Esto ocurre “cuando trascendemos la infinitud abierta del mundo de la vida, del mundo de
nuestra real experiencia universal, en la concepción de la idea de un espacio y tiempo
infinitos y también del mundo infinito, y luego damos a esta idea el sentido de una
existencia-en-si misma (An-sich-Seiende) con determinaciones de lo existente en sí mismo,
[…] Esto es un desplazamiento de sentido que suspende el sentido óntico del mundo y sus
realidades” (p. 730 f, ver p. 698).11
11
K. Held argumenta que incluso si Husserl critica el objetivismo, la noción misma de mundo cae presa de
una substrucción de un objetivo mundo-en-sí bajo los mundos hogar subjetivos y relativos. Husserl encuentra
la idea de mundo de la síntesis infinita tan fascinante que “él cuestionablemente descuida la finitud del
proceso de acuerdo en favor de la idea de infinitud” (Held 1991, p. 329). Así, una visión complementaria es
necesaria: “[…] los escorzos, los modos de aparecer del único mundo como un mundo solo puede ser
finitamente mundos particulares. Por lo tanto, el único mundo de la humanidad comunalizada debe
concretamente aparecer siempre como un mundo hogar cultural” (Ibíd. p. 333). Dos observaciones son
importantes aquí. En primer lugar, Husserl nos dice que hay varias etapas en el análisis del mundo mismo, y
que la etapa final solo logra la neutralización del carácter horizontal del mundo. La forma del mundo, la
síntesis en torno a un núcleo de mundo, y la idea de una armoniosa y creciente experiencia de mundo se puede
situar en contraste con las verdades ideales en el segundo nivel de idealización porque ellas no entran en
conflicto con la horizontalidad. Las etapas anteriores de la identidad e idealidad del mundo deberían
considerarse antes del “total desplazamiento de sentido”. En segundo lugar, con respecto a las dos etapas
Antes de finalizar este estudio me gustaría enfatizar que, aunque Husserl representa
el análisis del mundo como “un tema delicado” (p. 130), resulta que una descripción
coherente no podría ser alcanzada sin una exploración de cómo el horizonte de conciencia
sustenta las seis caracterizaciones y las hace compatibles una con la otra. El objeto de una
representación de mundo es traer la conciencia horizontal del mundo a distinción y
claridad, y por lo tanto su construcción no solo está fundada sobre un mundo circundante
manteniendo debidamente su estructura horizontal. La forma del mundo es una “forma
estética” y una “forma horizontal” (p. 474, ver pp. 125, 185, 685) porque remite al aquí y al
ahora de una corporeidad, de un ego que percibe. La noción de una totalidad de actuales y
posibles objetos es correlativa a “una fluida apercepción universal que siempre tiene presta
su horizontalidad y en ello ya implica el sentido ontológico del mundo” (p. 488). Como
esto comprende una adquirida estructura de determinación por virtud de la cual la
implicación intencional no es concebida como una indeterminada referencia más allá de lo
dado, el horizonte del mundo se puede describir como una base. En la medida como esto
nos pone el despliegue del infinito como una tarea para que la implicación intencional no
sea la materia de una limitada referencia más allá de lo dado, el horizonte del mundo puede
subsumirse bajo una idea. El mundo infinito en cuanto polo se oculta en el despliegue de
los horizontes y tiene que ser revelado a través de la reflexión filosófica mostrando cómo
está encerrado en la apertura de la experiencia finita y en el “una y otra vez” armonioso y
sintético desarrollo.12
Además, un sentido unificador se puede mostrar en ambos lados de los pares de
caracterización. Por un camino se dirige hacia delante, en dos vías paralelas, desde el par
horizonte de mundo/representación de mundo a través del par totalidad/forma hasta el par
suelo/idea. Debemos recordar aquí el contraste primario entre conciencia del mundo como
finales en las que la idealización está en el trabajo, es claro que el mundo puede considerarse no solo como
una construcción cultural objetivada, que puede ser puesta entre otros mundos finitos, sino también como un
polo inalcanzable para todos los intentos de extender la experiencia o para objetivarlo por medio de
representaciones de mundo. 12 S. Strasser destaca tres “esencialmente diferentes conceptos de mundo” en Husserl: la totalidad de los seres
concretos como un concepto material, la estructura de la experiencia como un concepto formal, y el mundo
como horizonte y suelo. Pero también observa: “investigaciones más comprensivas serían necesarias para
transmitir los significados y los matices de significado explícitamente expresados e implícitamente
presupuestos por ellos” (Strasser 1976, p. 153).
el horizonte universal y la experiencia del mundo como representación del mundo (ver p.
81 f). A partir de este contraste, podemos rastrear cómo se desarrollan las otras
caracterizaciones. Por un lado, el horizonte de mundo incluye implícitamente una totalidad
que se hace explicita con la noción de un mundo completo todo inclusivo y que ofrece un
contenido determinado con la noción de un suelo predado como la “adquisición total del
mundo” (p. 605). La totalidad absoluta y el suelo son derivados en el horizonte universal en
una vía en la que el énfasis está en una retirada del mundo en la medida en que las tres
etapas muestran un excedente que va más allá de las posibilidades de objetivación pero no
excluyen la percepción de un sector del mundo. Así como el horizonte del mundo exhibe un
campo de latencia, así la totalidad absoluta no puede reducirse a la suma de partes
componentes y el mundo como un suelo nos lleva de vuelta a un obscuro horizonte que
nunca puede ser totalmente determinado. Correlativamente, por el otro lado, las
representaciones de mundo son construcciones del mundo (ver p. 76) que sientan las bases
para las configuraciones de orden superior, es decir, “la construcción de la forma
ontológica del mundo” (p. 184 f, ver p. 217) y “la construcción sistemática de la infinidad
de experiencias posibles” (p. 79, ver pp. 678 n, 699). Ellos aumentan la forma del mundo y
la idea “mundo” en una vía en la que el foco es sobre la tematización porque las tres etapas
implican una construcción que sin embargo no oculta el carácter horizontal del mundo. Así
como una representación de mundo es el resultado de una objetivación, así la forma del
mundo es –incluso si está implícita antes de la construcción (ver p. 127)- el resultado de la
determinación ontológica, por medio de conceptos, de un marco para la experiencia de
objetos reales y posibles. Y el mundo como una idea implica una regla objetivada por un
progreso infinito en la experiencia.
Y además, podemos observar que las dos estructuras de la predonación del mundo,
que desarrolla la caracterización del mundo como forma y suelo, sufren una consistente
clarificación como los encontramos nuevamente en niveles de análisis más complejos por
medio de la distinción entre dos estratos de las formas esenciales o el contraste entre forma
y núcleo de mundo. La investigación sobre el primer sentido, que se refiere a la historicidad
primigenia como la condición de posibilidad de la historia, está ligada con la investigación
en el primer estrato de las determinaciones esenciales y aquellas determinaciones con el
segundo estrato que también produce una completa e invariante estructura que es necesaria
para la integridad del a priori o forma de mundo para todos los posibles mundos
circundantes. La segunda aproximación a la predonación, que toma en cuenta la historia de
hecho, se desarrolla con el análisis de cómo el excedente de determinaciones implicados en
el segundo estrato están referidas de nuevo a los seres humanos que son capaces de entrar
en contacto uno con el otro, y con la elucidación de cómo un componente nuclear del
mundo es compartido e identificado en un cierto modo por ellos en su coexistencia
comunalizada.
Referencias
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(1971) Die Lebenswelt. Eine Philosophie des konkreten Apriori. Berlin: Walter de
Gruyter.
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