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Por un mundo nuevo, antiguo
Experiencia actual de la pervivencia y resistencia de las concepciones
espacio-temporales del pueblo maya
Autor: Antonio Jaramillo Arango
Monografía de grado
Departamento de Historia, Facultad de Ciencias Sociales
Universidad de Los Andes
Director: Carl Henrik Langebaek
Mayo de 2010
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Índice
Agradecimientos…………………………………………………………………………….3
0. Resumen y contenido…………………….………………………………………….……4
1. Introducción metodológica…………………………………………………………...…...4
2. Espacio-tiempo y continuidad cultural, una revisión crítica de autores…………………11
3. La concepción de las coordenadas espacio temporales de los mayas, una relectura de
fuentes………………………………………………………………………………...……18
4. El (neo) zapatismo, la tradición que permanece convertida en rebeldía revolucionaria...32
5. Epílogo. A manera de conclusiones generales……………………………...…...………45
Bibliografía………………………………………...………………………………………47
Anexos……………………………………………………………………………………..50
3
Por un mundo nuevo, antiguo
Experiencia actual de la pervivencia y resistencia de las concepciones espacio-
temporales del pueblo maya
Por: Antonio Jaramillo.
“… no todo tiene un principio y un final,
aún hay semillas que germinan”
I.V. (“La rueda de la fortuna”)
Agradecimientos.
Agradecer nunca es fácil, ser un buen agradecido es una de las cosas que más se me
dificulta en la vida, pero lo voy a intentar. Los primeros en la lista son necesariamente mi
familia cercana, agradezco a mis papás, por luchar siempre porque yo viviera en un mundo
mejor y enseñarme la gran mayoría de lo que sé, y a mis hermanos, por ser un apoyo y un
punto de referencia e inspiración constante. Agradezco también a mis profesores, todos de
una calidad intelectual notable, y sobre todo a mi director de tesis, Carl Langebaek por su
ayuda en la redacción de este texto y por su cálida amabilidad. A mis compañeros de la
carrera de historia, tan maestros como mis profesores y un punto de comparación a veces
demasiado alto. A mis amigos, compañeros fieles, por ser siempre un apoyo emocional
invaluable. Agradezco también a un montón de gente que no conozco, pero que en toda
América Latina ha logrado construir proyectos de esperanza en donde se demuestra todos
los días que se puede hacer en la práctica lo que he defendido tantas veces teóricamente:
que nuestra realidad sí se puede revolucionar para mejor. Finalmente me gustaría agradecer
a todos y cada uno de los autores que menciono en este trabajo monográfico. Soy muy
afortunado de haber tenido acceso a sus textos e ideas y gracias a que me apoyo en los
hombros de tan inteligentes hombres y mujeres he podido tener alguna inquietud
interesante. Los agradecimientos son siempre incompletos pero me gustaría que no se me
escaparan algunos nombres específicos: Abel López, Hugo García y Katherine Bonil,
personas a las que admiro enormemente y que me hacen sentirme orgulloso de convertirme
en un historiador graduado. No sobra decir que los logros alcanzados en este texto son
4
logros de todos los mencionados anteriormente, pero los errores (de seguro innumerables)
son solo míos por no saber interpretar lo que estaba a mi disposición.
0. Resumen y contenido.
El presente escrito tiene como objetivo relacionar las concepciones de espacio y tiempo
mayas rastreables desde la época precolonial, con el movimiento rebelde actual al sur de
México en cabeza del Ejército Zapatista de Liberación Nacional. Como estrategia narrativa,
para lograr hacer esta relación, decidí discutir primero teorías y aproximaciones
historiográficas que me ayudaron a estructurar el texto; luego pasé a hacer un análisis de las
diferentes propuestas sobre la caracterización de las concepciones sobre el espacio y el
tiempo, poniendo especial énfasis en su diversidad y su persistencia a lo largo de un
dilatado período, incluso varios siglos; partiendo de la lectura cuidadosa de algunos autores
y de fuentes a mi juicio poco estudiadas, identifiqué las concepciones espaciotemporales
específicas dentro de la cultura maya; finalmente y teniendo como base las características
expuestas, hice un análisis de discurso de algunos comunicados y acciones del (neo)
zapatismo actual donde se pueden rastrear elementos de visiones ancestrales del espacio
tiempo maya. Esta organización me llevó a dividir el texto en cinco capítulos: 1)
Introducción metodológica, 2) Espacio-tiempo y continuidad cultural, una revisión crítica
de autores, 3) La concepción de las coordenadas espacio temporales de los mayas, una
relectura de fuentes, 4) El (neo) zapatismo, la tradición que permanece convertida en
rebeldía revolucionaria, y 5) Epílogo. A manera de conclusiones generales.
1. Introducción metodológica.
Puede parecer insólito que un estudiante colombiano de la carrera de historia escoja como
tema central de su tesis de grado el estudio de la sociedad maya. Desde que me propuse esta
meta me he encontrado con varias objeciones a mi trabajo que van desde la vasta
temporalidad y la perspectiva metodológica, hasta la incógnita sobre la posición que pueda
tener un colombiano no “indígena” sobre sociedades tan ajenas a su realidad. En este
primer capítulo introductorio me propongo responder a las críticas a las que he sido más
5
sensible por razones de afecto y respeto intelectual, situación que aprovecho para dotar de
un marco teórico general a toda la monografía.
El devenir de las sociedades se mueve con ritmos disímiles, desde el corto evento
episódico hasta las pesadas estructuras que pueden parecer inmóviles. Este es uno de los
axiomas más aceptados por los historiadores académicos de hoy en día para entender desde
el presente la dinámica histórica. Sin embargo muchos de los combates1 que emprendieron
los formuladores de esta tesis han recobrado hoy una vigencia inusitada. Frases que
pretendían dar preeminencia al estudio estructural como: “… por multitud de razones, esta
superación no siempre se ha llevado a cabo y asistimos hoy a una vuelta al tiempo corto,
quizá porque parece más urgente coser juntas la historia <<cíclica>> y la historia corta
tradicional, que seguir avanzando hacia lo desconocido”2 y “Claro está, la operación es
lícita y útil; pero ¡Qué sintomática! El historiador se presta de buena gana a ser director de
escena. ¿Cómo podría renunciar al drama del tiempo breve, a los mejores hilos de un muy
viejo oficio?”3 parecieran estar dirigidas a los microhistoriadores, los historiadores
culturales o incluso a los exitosos analistas del discurso. Tal vez Braudel y sus copartidarios
sobrevaluaron la contundencia de sus argumentos respecto a la necesidad de incluir de
manera urgente el concepto de larga duración en el análisis histórico, pero lo cierto es que
la inoperante jerarquización de temporalidades se ha vuelto a instalar en el discurso
académico dominante en favor de lo episódico4. Mi propuesta es, pues, analizar un
fenómeno de larguísima duración cuya genealogía se pierde en las brumas de un pasado
con poquísimas fuentes y que, como intentaré demostrar, aún no ha muerto. Esto no quiere
decir que esté a favor de las esencias inmutables y ahistóricas, sino por el contrario, lo que
sostengo es que para un estudio concienzudo y con pretensiones holísticas del devenir de
las sociedades, excluir la larguísima duración –aquella que pareciera no cambiar- no sólo
1 Llamo combates a estas argumentaciones no sólo por el célebre libro de L. Fevre Combates por la historia,
sino también por la sección de la afamada revista “Annales E.S.C” en donde Fernand Braudel publicó por
primera vez el artículo “Historie et sciences sociales: la longue durée”: Debats et combats. 2 Fernand Braudel, Historia y las ciencias sociales (Madrid: Alianza, 1974 ), 69
3 Fernand Braudel, Historia y las ciencias sociales, 70
4 Existen como siempre honrosas excepciones, una de ellas son los trabajos de la profesora Martha Herrera
como Ordenar para controlar (Bogotá: La carreta histórica, 2002) y “Las bases prehispánicas de la
configuración territorial de la Provincia de Popayán en el periodo colonial” en Journal of Latin American
Geography, September 22, 2006 donde vincula el ordenamiento territorial precolonial cómo fenómeno de
larga duración durante el período colonial e incluso en la actualidad.
6
dejaría cojo el análisis, sino que ello conduciría a perder la perspectiva de los valiosos
aportes de los estudios cíclicos y episódicos.
Si bien esta larga duración puede presentarse en categorías culturales, su trasfondo es
siempre material. El mismo Braudel acepta que el fenómeno de larga duración por
excelencia es la relación entre las sociedades humanas y su ambiente, tesis cercana al
materialismo que recuerda peligrosamente los postulados de un viejo conocido sobre la
conversión del mono en hombre. En este punto vale la pena hacer la distinción entre estos
postulados y aquellos que toman la influencia del ambiente de manera esquemática y
determinista; si bien algunas corrientes contemporáneas de la economía y la ciencia política
adoptan un positivismo acrítico y creen que el desarrollo o el atraso se dan por condiciones
medioambientales específicas, las posturas braudelianas y materialistas apuntan más a
resaltar la relación entre fenómenos sociales y naturales que a otorgar una preeminencia de
un aspecto sobre el otro. Cambiando la jerga, pero no la idea principal, sería la
transformación de la naturaleza lo que daría pie a “… los encuadramientos mentales [que]
representan prisiones de larga duración”5. Aunque el análisis de la organización social para
producir no es el tema principal de este escrito, sí vale la pena dar algunas pinceladas sobre
esto para poder entender un poco mejor las características de los fenómenos de larga
duración en las sociedades precoloniales americanas. Si bien Marx puede ser clasificado, y
lo ha sido con frecuencia, como un eurocentrista convencido, no se puede decir lo mismo
de la tradición que él mismo y Engels inauguraron: el materialismo histórico. Fuera de la
rígida línea evolutiva de la sociedad de tradición europea que esbozó Engels en Origen de
la familia, la propiedad y el Estado, Marx, y el mismo Engels6, en algunas ocasiones
caracterizaron modos de producción que salían de la tríada esclavismo-feudalismo-
capitalismo. Ese es el caso del modo de producción asiático, llamado así pues muchas de
5 Fernand Braudel, Historia y las ciencias sociales, 71
6 Algunos de los trabajos de Marx en los que se pueden encontrar referencias sobre distintos modos de
producción diferentes al capitalismo son: La dominación británica sobre la india, Contribución a la crítica de
la economía política, El Capital y Formaciones económicas precapitalistas. Por el otro lado los escritos de
Engels que se salen de su propio esquema son: El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre
y el Anti-Dühring. Para ver una buena recopilación de algunos de estos escritos referentes al modo de
producción asiático consultar Maurice Godelier, Karl Marx y Friedrich Engels, Sobre el modo de producción
asiático (Barcelona: Martínez Roca, 1972)
7
las formaciones sociales pertenecientes a este modo de producción a las que Marx tuvo
acceso se encontraban en el continente asiático.
Sin el ánimo de discutir a fondo las implicaciones de imputarle características asiáticas a las
sociedades americanas7, voy a aceptar las proposiciones del arqueólogo mesoamericanista
Alberto Ruz en este punto. Para Ruz, “la teoría sociológica… conocida como Teoría del
modo de producción asiático es aceptable para la civilización maya y que el referido modo
de producción explica el contraste entre el bajo nivel tecnológico y los avances en el campo
intelectual y espiritual”8. Retomando la puntualización que hace Maurice Godelier sobre el
modo de producción asiático9 y comparándolo con la caracterización que de la sociedad
maya hacen Linda Schele y David Freidel10
, intentaré darle más apoyo a esta tesis. Para
Godelier las sociedades “asiáticas” alcanzan un desarrollo técnico y organizacional que les
permiten mantener un excedente permanente y prolongado; según Schele y Friedel, los
antiguos mayas consiguieron una gran capacidad productiva gracias a la construcción de
grandes obras agrícolas, técnicas agrícolas como la “roza y quema”, y la utilización de
fertilizantes subacuáticos. La unidad productiva básica en el despotismo asiático serían las
familias aún ligadas a una autoridad cercana, lo que en los mayas se materializa en los
clanes patrilineales unidos entre sí por un ancestro común. En las sociedades asiáticas la
explotación se da de manera indirecta, pues parte del excedente se devuelve a la comunidad
mediante retribuciones de la incipiente clase dominante; dentro de los mayas esto se da
gracias a las múltiples fiestas religiosas y comerciales que se ofrecían por parte de la
nobleza para provecho de los trabajadores agrarios. Para coordinar esfuerzos que
desembocaran en la construcción de grandes obras, generalmente agrícolas, en el modo de
producción asiático se concentra el poder de manera despótica –aunque a veces se podía dar
de manera democrática- en pocas manos capaces de cobrar un tributo efectivo a las
comunidades; en el período maya clásico se desarrolló la institución de los ahauob- señores
principales- quienes desde las ciudades y rodeados de una reducida clase noble, lograban
7 Para ver un ejemplo de una crítica bien argumentada que se hace a las comparaciones estructurales entre
culturas muy lejanas histórica y geográficamente (como la que estoy proponiendo) consultar Cliffor Geertz
Negara (Barcelona: Paidós, 1999), 18-21 8 Alberto Ruz, Los antiguos mayas (México DF: FCE, 2006), 28-29
9 Maurice Godelier, Karl Marx y Friedrich Engels, Sobre el modo de producción asiático (Barcelona:
Martínez Roca, 1972), 20-25 10
Linda Schele y David Friedel, Una selva de reyes (México DF: FCE, 2000) 37-103
8
construir terrazas, sistemas de riego y campos elevados, entre otras obras de ingeniería, que
aumentaban la producción agrícola. Uno de los aspectos que subraya Godelier con respecto
al modo de producción asiático es la ausencia de propiedad privada sobre la tierra, pues su
usufructo se produce gracias a un derecho de uso que obtienen las unidades productivas
familiares sobre la tierra comunal. En la sociedad maya precolonial esto no podría ser más
exacto; un miembro de cierta comunidad sólo tenía derecho a trabajar la tierra como parte
de su colectivo, al salir de ésta, el ahau -o señor principal- repartía de nuevo la tierra antes
asignada a ese individuo11
. Por esta misma razón, la explotación no se puede pensar de
manera individual en las sociedades asiáticas, pues la identidad productiva pasaba siempre
por una pertenencia de grupo; entre los mayas esto se expresaba en el cobro de tributos en
especie y trabajo medidos por comunidades y no por individuos. Muchísimas otras
características son coincidentes con el referente teórico del modo de producción asiático,
como la construcción de ciudades de poder centralizado, la alta densidad de población, la
existencia de un intercambio estable a largas distancias, la inexistencia de esclavitud o
servidumbre en el sentido clásico de la palabra, entre muchas otras; pero lo que me interesa
resaltar aquí es lo que Godelier llama “Hipótesis acerca de la naturaleza y de las leyes de
evolución del modo de producción asiático”12
.
Tanta insistencia en clasificar a los mayas dentro del modo de producción asiático, y hacer
paralelismos que pudieran parecer esquemáticos y que muchos autores no aceptarían por
razones metodológicas y políticas13
, apunta aquí a dar cuenta de la particular persistencia
de este modo de producción. Debido a la débil división de clases y a la tenue explotación,
las contradicciones internas y las fuerzas productivas se desarrollan de una manera muy
lenta. Esto, aunado al evidente éxito productivo del modo de producción asiático (pues se
calcula que en el área maya vivían más personas en la época precolonial que en la actual,
11
Linda Schele y David Friedel, Una selva de reyes (México DF: FCE, 2000) 12
Maurice Godelier, Karl Marx y Friedrich Engels, Sobre el modo de producción asiático (Barcelona:
Martínez Roca, 1972), 46-63 13
Este fenómeno (el de no aceptar postulados sugerentes dentro del análisis por sus implicaciones
metodológicas y políticas) es especialmente agudo en los estudios mayistas; por ejemplo, los avances de Yuri
Knorozov, insigne lingüista y general del ejército rojo de la Unión Soviética durante la segunda guerra
mundial, respecto a la naturaleza silábica de la escritura maya (que ha sido la piedra angular del
desciframiento en la últimas décadas), no fueron realmente aceptados por los epigrafistas estadounidenses
hasta después de la guerra fría.
9
aun con los aportes técnicos del capitalismo14
), conduce a que las sociedades asiáticas se
transformen tan lentamente que parecen inmóviles. Marx ya habló del estancamiento
milenario de Asia, y ésta fue una de las posibles razones para que Engels excluyera esta
categoría analítica en sus análisis de la dinámica de transformación histórica. Si no hay
evidencia clara de una irrupción foránea que logre realmente desarticular las relaciones de
producción asiáticas, éstas podrían no cambiar en cuestión de milenios, como lo ilustran las
experiencias del imperio chino o el Egipto antiguo. Mi argumentación va encaminada a
demostrar que el capitalismo periférico, propio de los países republicanos que hoy en día
dividen el área maya, no ha logrado en cinco siglos de expansión constante, desarticular
este modo de producción propio de la sociedad maya.
He dado dos combates que me parecen centrales como delimitación teórica a todo el
escrito; por un lado defendí el carácter histórico de la larga duración que parece inmóvil
(por ende ahistórico) y su papel protagónico en el entendimiento del devenir social; y por el
otro, retomé categorías marxistas como el modo de producción asiático que parecen
desechadas y en cierta forma enterradas por una generación específica de historiadores que
no son sólo mesoamericanistas15
. Ahora quisiera asumir un reto más difícil, no sólo por la
contundencia y actualidad del argumento que voy a atacar, sino porque estoy parcialmente
de acuerdo con algunos de sus postulados. Me refiero al concepto de criollismo, esbozado
por Frank Salomon, pero aplicado rigurosamente a América Latina, y sobre todo a
Colombia y Venezuela por Carl Langebaek. El pensamiento criollo se puede definir
escuetamente como la imagen que el dominador tiene sobre el dominado y que es
interiorizada por este último como propia16
. Esta ideología es reforzada constantemente por
los sentimientos nacionalistas en los que es muy importante tener una imagen propia,
supuestamente positiva, que logre discriminar y escindir al extranjero. En América Latina,
el grupo social abanderado de la independencia política de la región, y que se ha erigido
como la clase dominante en estos países -los criollos descendientes de los invasores
europeos durante la época colonial- han utilizado la imagen de la herencia precolonial para
14
George Stuart y Gene Stuart, Los mayas (Barcelona: National Geographyc Society, 1999), 21 y 60 15
Recuerdo cuando recién entré a la carrera de historia en la Universidad de los Andes una conferencia que,
junto a otros profesores, dio Margarita Garrido para conmemorar los 10 años del departamento. Allí ella
misma se definió como perteneciente a una generación postmarxista, donde el estudio estructural había dado
paso a los análisis culturales de imaginarios. 16
Carl Langebaek, Los herederos del pasado Tomo I (Bogotá: Uniandes, 2009), 13
10
mantener sus privilegios dentro de la estructura social latinoamericana. En esta región, lo
paradójico es que los representantes del pensamiento criollo no son los indígenas, sino
precisamente estos descendientes de los conquistadores europeos. La imagen del
“indígena”17
es una barrera nacionalista usada en contra del extranjero; la imagen
victimizada de los pueblos precoloniales sirve a los verdaderos opresores como excusa para
mantener su poder frente a grupos que desafían su estatus social. Las conclusiones que
Langebaek obtiene en torno al pensamiento criollo son, a mi juicio, básicamente ciertas; se
trata de una ideología tan fuerte que no parece ideología, es altamente conservadora, apela
más al sentimiento que a la razón, no representa una reflexión real acerca del “indígena” y
es siempre utilizada a favor de los grupos dominantes aunque sea promulgada incluso por
los grupos dominados18
. Sin embargo no creo que la relación entre grupos indígenas y no
indígenas en Latinoamérica se limite a la manipulación de unos cuantos privilegiados. En
su exegético y riguroso análisis del pensamiento criollo en Colombia y Venezuela,
Langebaek no propone ninguna visión alternativa, como si el criollismo fuera inevitable y
las relaciones horizontales de mutuo respeto estuvieran condenadas al fracaso.
Precisamente a partir del juicio crítico de Langebaek, y retomando a Todorov, quien sí
propone un proceso de conocimiento que no lleve al igualitarismo encubridor o a la
diferenciación denigrante19
, me atrevo a proponer una vacuna ante el pensamiento criollo.
Yo, al igual que Todorov, me siento una persona por lo menos bicultural20
; las tradiciones
europeas o mayas pueden ser para mí igualmente extrañas o cercanas; un estudio
concienzudo de las repercusiones del pasado maya en el presente que se aleje de los
discursos emocionalmente patrioteros, contribuirá a que el pensamiento criollo (y su
señalada por Langebaek grosera manipulación) tengan menos asidero emocional e
intelectual. Por eso yo, latinoamericano no indígena, me atrevo a estudiar una sociedad
ajena a mi realidad, esperando conjurar el riesgo de ser tachado en el futuro como un
heredero de la devastación invasora, quien hipócritamente toma la posición de la víctima.
17
Intentaré evitar el epíteto “indígena” en la medida de lo posible, no sólo por sus implicaciones en el juicio
moral (positivas o negativas), sino porque me parece un acto de barbarie epistémica designar a un sinnúmero
de pueblos y tradiciones muy disímiles entre sí bajo una palabra que ha servido para la deformación y
ocultamiento de la realidad de los pueblos de tradición precolonial. Cuando me refiera a los mayas, o a algún
otro pueblo con denominación propia, los llamaré por su nombre, sino usaré la coincidencia histórica- pueblos
precoloniales-. 18
Carl Langebaek, Los herederos del pasado Tomo II (Bogotá: Uniandes, 2009), 271-277 19
Tzvetan Todorov, La conquista de América (Buenos Aires: Siglo XXI, 2003), 290 20
Tzvetan Todorov, La conquista de América, 123
11
2. Espacio-tiempo y continuidad cultural, una revisión crítica de autores.
Las diferentes sociedades que se han organizado alrededor del mundo, han organizado el
mundo a su vez, a partir de las coordenadas situacionales de Tiempo y Espacio. Estas dos
coordenadas son inseparables intrínsecamente por la experiencia humana, puesto que una se
define por comparación constante con la otra; fenoménicamente las diferencias temporales
se perciben por un cambio espacial, así como los diferentes espacios se delimitan por su
incompatibilidad sincrónica. Por eso, una concepción temporal específica tiene
correspondencia lógica con una temporal, volviendo obsoleta la diferenciación y aparente
oposición entre Espacio y Tiempo, y dando paso a algo mucho más amplio y completo, a
algo así como un espaciotiempo situacional21
.
Este fenómeno social que se presenta ante nosotros como una prisión de larga duración con
extraordinario vigor, ha llevado a concluir a pensadores europeos con gran autoridad
académica que éstas son categorías inherentes a todos los humanos (Kant), que son
fenómenos físicos fuera de toda influencia cultural (Newton)22
, o que incluso constituye la
matriz característica y diferenciante entre las distintas culturas23
. Sin embargo, la
dedicación que ha llevado a pensadores de tradición europea a estudiar el espacio y el
tiempo no ha evitado que se crearan imágenes estereotipadas y simplistas acerca de estas
concepciones. Existe, por ejemplo, una extraña fascinación por metaforizar el tiempo con
figuras geométricas, tendencia que sólo hace llegar a rápidas conclusiones que impiden un
desarrollo más profundo. La supuesta visión lineal del tiempo y el espacio “occidental”24
se
muestra como una gran conclusión y sirve de punto de partida consabido para muchas
reflexiones que difícilmente pueden sacudirse del simplismo que implica este burdo símil.
21
Este párrafo resultará ridículo para aquellos que no estén familiarizados con la tradición de pensamiento
europea. A un quechua, por ejemplo, habría que explicarle que hay una cultura que separa a “pacha” en dos
conceptos diferente de Espacio y Tiempo; para él lo culturalmente natural será percibir su situación espacio
temporal como un todo y no como dos coordenadas diferentes, ver William Hurtado, Pragmática de la
cultura y la lengua quechua (Quito: Abya-Yala, 2002). Lamentablemente mi educación, pero sobre todo mi
lengua materna ha diseccionado este concepto en dos, al punto que pensar en coordenadas situacionales
diferentes se me presenta como una tarea sumamente complicada. 22
Norbert Elías, Sobre el tiempo (Madrid: FCE, 1989), 14 23
Oswald Spengler, La decadencia de Occidente (Madrid: Ideas del siglo XX, 1950), 14-16 24
He evitado de manera cuidadosa evitar el epíteto “occidental” no sólo por sus difusas fronteras cronológicas
y geográficas, sino por sus implicaciones historiográficas y culturales. En la medida de lo posible intentaré
trocar lo que vulgarmente se clasifica como occidental con el término “tradición europea”. Para ver un juicio
crítico acerca de los valores “occidentales” me remito a Walter Mignolo, The darkest side of the renaissance
(Michigan: Michigan Press, 1995)
12
Si fuera necesaria una comparación física para la caracterización de las coordenadas
espaciotemporales provenientes de la tradición histórica europea, en lugar de la línea recta,
yo elegiría al aparato de transmisión de la memoria más difundido en nuestros medios
sociales: el libro. Un comienzo y un fin claros, numeración ascendente de páginas,
organización espacial jerarquizada (comienzo a la izquierda superior, fin derecha inferior),
una escritura fonética y precisa que sólo permite una interpretación lingüística, y una
estructura donde no tiene sentido devolverse o el salto de páginas, son para mí los aspectos
más sobresalientes de una concepción secuencial de las coordenadas situacionales25
. ¡Cuán
difícil sería para nosotros interpretar un libro moderno sin tener claras ciertas visiones del
tiempo y el espacio!; tal vez tendríamos las mismas dificultades a las que nos enfrentamos
para entender los quipus andinos, los tocapos incas, los códices mesoamericanos, las estelas
mayas, e incluso versiones “traducidas” de relatos provenientes de otras tradiciones como
el Popol Vuh y el Chilam Balam. Esto que he decidido llamar “concepción secuencial” me
servirá como punto constante de comparación y referencia obligada, pero no pretendo de
ninguna manera que sea el punto inicial de mi reflexión: esto lo considero un error que creo
encontrar en algunos estudios académicos, como anotaré más adelante, y que, a mi juicio,
conduce a ciertos vicios al análisis.
Pensadores contemporáneos de diversas disciplinas conciben las concepciones
espaciotemporales como fenómenos de larguísima duración. En el caso de la tradición
europea los ya mencionados Norbert Elías26
y Oswald Spengler27
, son tal vez dos autores
paradigmáticos que aceptarían que las concepciones situacionales de naturaleza secuencial
rastreadas por lo menos hasta la Edad Media o incluso hasta la Grecia antigua (y más
específicamente en Aristóteles) siguen operando hoy en día y no han perdido su vigor. Para
retomar el caso paradigmático de América, algunos lingüistas como William Hurtado28
y
Consuelo Yánez29
, han visto desde la estructura de la lengua actual, cómo sobreviven
concepciones espaciotemporales andinas que difieren radicalmente de su similar de
25
Estas concepciones objetivadas y abstraídas son la piedra angular de lo que Walter Mignolo llama la
“Occidentalización del mundo”. Walter Mignolo, The darkest side of the renaissance (Michigan: Michigan
Press, 1995), 37. 26
Norbert Elías, Sobre el tiempo (Madrid: FCE, 1989) 27
Oswald Spengler, La decadencia de Occidente (Madrid: Ideas del siglo XX, 1950) 28
William Hurtado, Pragmática de la cultura y la lengua quechua (Quito: Abya-Yala, 2002) 29
Consuelo Yánez, Dos lenguas en contraste, Quichua-Español. (Quito: Abya-Yala, 2007)
13
tradición europea. En el caso de los mayistas, los esfuerzos por vincular las concepciones
situacionales precoloniales y actuales no han faltado, pero a mi parecer aún no se ha llegado
a decir la última palabra sobre este asunto. Los trabajos de Adolfo Gilly30
y Laura Caso31
,
de manera magistral, vinculan concepciones ancestrales a problemas actuales, pero su
caracterización del espacio tiempo merecería una revisión y un esfuerzo mayor. Por otro
lado, autores que se toman el trabajo concienzudo de indagar meticulosamente sobre estas
concepciones en el área maya como Linda Schele y David Friedel32
, divagan y evitan su
vinculación con fenómenos actuales de relevancia política y social.
Lo que pretendo no se equipara con los objetivos totalizadores de pensadores de largo
aliento como Kant o Newton; ni siquiera es comparable con los esfuerzos de Elías y
Hurtado por definir el espacio-tiempo en sociedades específicas y su relación con la cultura.
Mi objetivo es mucho más limitado y modesto pero lo considero pertinente: consiste en
relacionar unas coordenadas situacionales específicas (las que surgen en las relaciones
sociales productivas dentro de la cultura maya) con un solo aspecto político: la rebeldía
contra el poder exógeno e impuesto33
.
Para entender las coordenadas situacionales espaciotemporales de los mayas, vale la pena
caracterizar brevemente a este pueblo. Los mayas hacen parte de la región cultural conocida
como Mesoamérica, y no se pueden entender aisladamente sino dentro de las complejas
redes políticas y comerciales de esta “comunidad de vecinos”34
. Muchos aspectos de la vida
cultural mesoamericana son compartidos por todos, o casi todos los pueblos que habitan o
habitaron esa región; Pablo Escalante define la frontera cultural mesoamericana como “…
el resultado de un largo proceso histórico que empieza con la domesticación del maíz y
otras plantas, e incluye el desarrollo de técnicas agrícolas intensivas, la división de la
sociedad en clases, el despliegue de redes de intercambio de cientos de kilómetros y la
30
Adolfo Gilly, Chiapas: la razón ardiente (México DF: Era, 1998) 31
Laura Caso, “Vidas fugitivas. Los pueblos mayas de huidos en Yucatán” en: Pablo Escalante (coord.)
Historia de la vida cotidiana en México I, Mesoamérica y los ámbitos indígenas en la Nueva España.
(México DF: FCE y Colegio de México, 2006) 32
Linda Schele y David Friedel, Una selva de reyes (México DF: FCE, 2000) 33
En el caso peruano (y de manera tangencial el mexicano con la llamada Guerra del Mixton) es Nathan
Wachtel el que hace la ligazón entre las rebeliones indígenas y una visión milenarista del tiempo. Nathan
Wachtel, The vision of the vanquished. The Spanish conquest of Peru through Indian eyes, 1530-1570 (New
York: Barnes and Noble, 1977), 169-187 34
Rosemary Joyce, Mesoamerican Archaeology (Oxford: Blackwell publishing. 2004)
14
invención de complejos ceremoniales, como el templo colocado sobre una pirámide y la
cancha del juego de pelota”35
. Dentro de los pueblos mesoamericanos los mayas se
distinguieron por su lengua, su organización política en estados interdependientes, su
escritura glífica, desarrollos artísticos particulares como las estelas y los laberintos,
instituciones sociopolíticas como los ahauob, tradiciones milenarias como el consumo del
cacao, entre muchos otros rasgos característicos. Los mayas actuales conservan muchas de
las pautas de sus antepasados. El idioma, los lugares de asentamiento (la llamada “área
maya”) y muchas costumbres culinarias y métodos agrícolas han sobrevivido, mientras que
manifestaciones propias de la élite cómo el juego de pelota, la arquitectura monumental en
piedra y la escritura fueron barridas con la invasión hispánica del siglo XVI. Sin embargo,
hay elementos que apuntarían hacia una continuidad histórica y cultural de este pueblo, ya
que sus relaciones sociales de producción no han podido ser desarticuladas a pesar de que
hace cinco siglos viven bajo ocupación, hipótesis que trataré de sustentar.
Esta continuidad cultural no se da de manera azarosa y responde más a las lógicas de
dominación derivadas de la invasión hispánica y a los problemas estructurales de la
repúblicas liberales, que a la resistencia ejercida por los pueblos precoloniales. La sociedad
maya, que hasta el siglo XVI pudo sostener una clase burocrática- religiosa que no se
dedicaba a actividades productivas de manera directa, podía, a partir del siglo XVI, sostener
una nueva aristocracia derivada de los integrantes del ejército vencedor y sus beneméritos.
Como anoté anteriormente, al desaparecer las clases que podían dedicarse a actividades que
no fueran directamente productivas, desaparecieron muchas prácticas que caracterizaron a
los mayas en tiempos precoloniales, pero las relaciones de producción y las condiciones
económicas de las que fueron producto estas mismas prácticas persistieron bajo el dominio
español. Los españoles prefirieron el título de ahau y mantenerse de los excedentes
agrícolas que producían las comunidades organizadas, que desestructurar las relaciones
económicas para destinar la fuerza de trabajo a otras actividades productivas36
. A este
fenómeno contribuyó el hecho que en el área maya no se encontraron fuentes de riqueza
diferentes a la agricultura, pues sus costas y su ubicación geopolítica no eran aptas para el
35
Pablo Escalante et al, Nueva Historia mínima de México (México DF: Colegio de México, 2007), 12 36
Henri Favre, Cambio y continuidad entre los mayas de México. (México DF: Siglo XXI, 1976), 28
15
establecimiento de grandes puertos para el comercio transatlántico y el subsuelo sigue
siendo poco rico en metales preciosos tan codiciados por los europeos.
Para la época republicana, y a diferencia de la era de dominio español, la ideología
dominante de Estado, el liberalismo, entró en directa contradicción con la organización
sociopolítica maya y su modo ancestral de producción. La sociedad liberal definida
legalmente como una sumatoria de individualidades y su defensa a ultranza de la propiedad
privada personal, dejó de lado la sociedad colonial de clases de apariencia estamental y los
cuerpos que sirvieron de refugio a la organización de las comunidades mayas durante
siglos37
. Las convulsiones políticas dentro del marco latinoamericano no permitieron que
las fuerzas coercitivas del Estado pudieran imponer el nuevo orden legal en todo el
territorio de las nuevas naciones. Para el caso mexicano y centroamericano, este postulado
toma especial significado pues los conflictos fronterizos, la guerra con Estados Unidos de
América, la disputa independentista de varias regiones, la invasión de potencias europeas,
entre muchos otros fenómenos que agitaron el panorama del “siglo largo”, impidieron un
esfuerzo sistemático por parte de los liberales de controlar políticamente a sus
connacionales. Esto condujo a la persistencia de la sociedad colonial y a la continuidad de
las estructuras de poder locales aún bien entrado el siglo XIX. Fue en cambio una razón
económico-estructural la que amenazó directamente la subsistencia de las comunidades
mayas como tales.
En el reordenamiento de la división del trabajo mundial luego de la era de las revoluciones
y del desarrollo de la industria europea, los países latinoamericanos fueron la gran cantera
de materias primas para la exportación. En la zona maya específicamente, los terratenientes
apelaron al cultivo extensivo de productos tropicales como café y henequén, y al
establecimiento de gigantescas haciendas. La presión sobre las tierras mayas no se hizo
esperar y las estrategias para su expropiación variaron de la proclamación de baldíos ante la
inexistencia de títulos personales de propiedad, hasta el desplazamiento violento38
. Además
de la tierra, las comunidades mayas poseían un bien que codiciaba la clase terrateniente
incipiente: la fuerza de trabajo necesaria para explotar las vastas plantaciones. La
proletarización de individuos mayas que desarticulaba las relaciones comunitarias también
37
Inga Clendinnen, Ambivalent conquest. (Cambridge: Cambridge Press, 1986), 154, 161 38
Henri Favre, Cambio y continuidad entre los mayas de México. (México DF: Siglo XXI, 1976), 63-65
16
tomó vías diversas, pues se podía producir por deudas (muchas veces obligadas y
perpetuadas por el sistema salarial en el que los trabajadores tan sólo podrían comprar en
las tiendas del patrón), o por la violencia y las condiciones laborales de semi esclavitud39
.
Esta contradicción en la sociedad decimonónica entre comunidades y terratenientes derivó
en constantes y virulentas rebeliones en el área maya durante todo el siglo XIX, siendo la
más conocida y violenta la “Guerra de Castas”, que terminó en la anexión del
independiente y orgulloso estado de Yucatán a la unión mexicana a cambio de la ayuda
militar que fue necesaria para sofocar a los rebeldes mayas40
. Estas violentas rebeliones
lograron frenar la expansión de los terratenientes, desplazando los polos de desarrollo
agroindustrial capitalistas a otras regiones, como en el caso mexicano al noroeste.
El siglo XX comenzó en México con la Revolución, en la que muchos de los líderes
campesinos se sentían cercanos a las luchas lideradas por las comunidades que ellos
mismos denominaban “indígenas”. Emiliano Zapata por ejemplo, originario del Estado de
Morelos, aprendió náhuatl desde muy pequeño, y muchos de sus discursos dirigidos al
pueblo mexicano fueron escritos y pronunciados en esta lengua. Sin embargo, en el área
maya no hubo movimientos revolucionarios importantes que se unieran a Zapata, Villa,
Madero y sus copartidarios, por lo que tanto Yucatán como los Estados sureños
permanecieron relativamente aislados de las convulsiones del centro mexicano41
. Pero fue
esta revolución la que marcó la consolidación del ideario indigenista, pues se quiso
sustentar la identidad nacional en las glorias de las culturas antiguas, aunque las prácticas
sociales de las comunidades contemporáneas se veían como un factor de subdesarrollo. Con
muy buenas intenciones, organizaciones como el Instituto Indigenista Interamericano
pretendieron incluir a los “indígenas” dentro del proyecto nacional, sacarlos del atraso
cultural y brindarles confort e higiene con innovaciones tecnológicas como estufas y
neveras42
. Los supuestamente beneficiados por este tipo de instituciones, no obstante, no se
sentían pobres, y su idea de comodidad y de higiene no tenía mucha relación con la
adquisición de neveras y estufas, por lo que la posibilidad de comunicación entre
39
Pablo Escalante et al, Nueva Historia mínima de México (México DF: Colegio de México, 2007), 216 40
Javier Rodríguez, La guerra de castas (México DF: Cien de México, 2002), 17 41
Pablo Escalante et al, Nueva Historia mínima de México (México DF: Colegio de México, 2007), 225-261 42
Manuel Gamio, Consideraciones sobre el problema indígena. (México DF: Instituto Indigenista
Interamericano. 1966), 62
17
comunidades y gobierno no fue muy fluida. Con el fracaso de la inclusión “indígena” en la
nación y la evidente incomprensión mutua entre las sociedades de herencia precolonial y el
gobierno central, la llamada “cuestión indígena” cayó en el olvido, y las regiones del área
maya se contaron en todo el siglo XX entre las más pobres de México según los estándares
del desarrollo económico liberal, lo cual parece tener otro significado: que las prácticas
ancestrales de estas sociedades lograron sobrevivir pese al esfuerzo liberal por
transformarlas.
Por estas razones históricas de orden estructural, económico y material, considero que las
condiciones de producción y reproducción de la sociedad maya no cambiaron
substancialmente en los cinco siglos en que la sociedad maya pasó de ser la comunidad
dominante a la dominada en su propio territorio. Como ya mencioné, el modo de
producción que caracteriza al pueblo maya, el asiático, tiene una enorme resistencia al
cambio endógeno43
, y las mutaciones más notables que experimentan en general provienen
de fuerzas extrañas a su propia dinámica44
. En el caso que nos interesa, la región maya,
estos cambios exógenos se vieron limitados por las lógicas de dominación, la debilidad de
las fuerzas represivas y la resistencia violenta de estas comunidades. Algunos autores
argumentan en vía contraria a mis postulados y sostienen que las sociedades precoloniales
mesoamericanas cambiaron necesariamente para poderse incrustar en la lógica colonial;
señalan que las lecturas sobre las sociedades “indígenas” actuales tienen que ser
metodológicamente diferentes a las utilizadas para los pueblos precoloniales y que debe
apelarse a categorías como sincretismo, mestizaje y aculturación de doble vía45
. Pero, a mi
juicio, la mayoría de los mesoamericanistas tiende a apoyar mi punto de vista. Varios
autores insisten en la imposibilidad estructural del régimen colonial para desarticular las
lógicas precoloniales46
, o se centran en recalcar pervivencias precoloniales puntuales y
43
Algunos autores han apuntado correctamente que las visiones cosmológicas de algunos pueblos tienen su
propia estructura, y que los cambios deben verse endógenamente como resultado de su propia dinámica. Ann
Osborn tiene un trabajo excelente sobre los U´wa (Las cuatro estaciones) que apunta en esta dirección. Ann
Osborn, Las Cuatro Estaciones (Bogotá: Banco de la República, 1995). Sin embargo los cambios endógenos
dentro de las sociedades “asiáticas” son muy lentos y en cuestión de milenios las estructuras sociales, las
expresiones artísticas y demás fenómenos sociales parecerían no transformarse. 44
Cuando Marx elogia la expedición colonialista en la India, la elogia precisamente como catalizador de
cambios estructurales en el rígido esquema asiático de ese país que no se habían dado, y posiblemente no se
hubieran dado de manera endógena sino después de siglos o, incluso, de milenios. 45
Inga Clendinnen, Ambivalent conquest. (Cambridge: Cambridge Press, 1986) 46
Henri Favre, Cambio y continuidad entre los mayas de México. (México DF: Siglo XXI, 1976), 19
18
explícitas de comunidades actuales47
. Esta convicción es tan difundida, que en muchos
trabajos no se discute la continuidad histórica y cultural de los pueblos mesoamericanos,
sino que se toma como punto de partida metodológico, de manera que la arqueología
mesoamericana y la etnografía en comunidades actuales son utilizadas como fuentes
complementarias sobre un mismo fenómeno cultural48
. En esta corriente de pensamiento
me inscribo, pues no sólo voy a tratar el tema de la pervivencia cultural del espacio tiempo
en los mayas, sino que a lo largo de la presente investigación las fuentes arqueológicas,
históricas, etnográficas y el análisis de discurso político actual se presentarán juntos como
manifestaciones de un mismo fenómeno social.
3. La concepción de las coordenadas espacio temporales de los mayas, una
relectura de fuentes.
Creo que las justificaciones metodológicas e historiográficas que he presentado y la
revisión de autores, aunque siempre incompleta tratándose de un tema tan vasto y
fascinante como es el pasado maya, son suficientes para nuestros propósitos, aunque, a mi
juicio, también son necesarias para comenzar a desarrollar la propuesta prometida desde el
título mismo de esta monografía. Me propongo ahora caracterizar el núcleo persistente de
las coordenadas situacionales espaciotemporales mayas y lo haré a partir de una serie de
fuentes que serán expuestas al lector de la manera más clara que me es posible.
Seguramente decepcionaré a quienes esperan encontrar a manera de conclusión una
metaforización geométrica de dichas coordenadas situacionales como, por ejemplo, una
versión circular y cíclica49
o una risomática y coloidal50
. No obstante retomaré estas
simplificaciones teóricas, así como la visión secuencial de tradición europea, como puntos
de referencia y comparación constante. Me gustaría también explicar brevemente el método
47
George Stuart y Gene Stuart, Los mayas (Barcelona: National Geographyc Society, 1999) y Linda Schele y
David Friedel, Una selva de reyes (México DF: FCE, 2000) 48
Henri Favre, Cambio y continuidad entre los mayas de México (México DF: Siglo XXI, 1976), 8; Alfredo
López, Cuerpo humano e ideología Tomo I. (México DF: UNAM, 2004),33; Marie-Odille Rivera, Una
comunidad maya en Yucatán. (México DF: Sep-Setentas, 1976), 40 49
Laura Caso, “Vidas fugitivas. Los pueblos mayas de huidos en Yucatán” en: Pablo Escalante (coord.)
Historia de la vida cotidiana en México I, Mesoamérica y los ámbitos indígenas en la Nueva España.
(México DF: FCE y Colegio de México, 2006), 492 50
William Hurtado, Pragmática de la cultura y la lengua quechua (Quito: Abya-Yala, 2002), 75
19
de exposición que seguiré a continuación; en el positivismo matemático (tan vigoroso en la
Ciencia Política y en la Economía), generalmente las fuentes son presentadas como pruebas
de un argumento: “como se ve en la tabla 1.1” “como se explica en la gráfica siguiente…”;
en muchos textos provenientes de la historia académica las citas y las referencias a fuentes
de primera mano son utilizadas de la misma manera; en lugar de ser interrogadas,
discutidas y contextualizadas, son simplemente expuestas para darle solidez y autoridad a
un argumento específico51
. Alternativamente a esto que considero un vicio y que nos priva
de muchísima información que las fuentes pueden otorgar, presentaré las fuentes
directamente para así interrogarlas y luego sacar de ellas una conclusión teórica. Espero de
esta manera hacer partícipe al lector de mis mecanismos de teorización y además, darle un
protagonismo privilegiado a las fuentes.
La primera fuente que utilizaré será de carácter literario y está referida a la época colonial.
El Popol Vuh, o Libro del Consejo es, seguramente, un intento de los sabios mayas por
“traducir” en grafía latina (aunque en idioma quiché) un códice escrito con glifos mayas
precoloniales52
. Basta con leer este maravilloso escrito para darse cuenta del fracaso de sus
“traductores”; la tecnología del libro les era tan radicalmente ajena a las formas de
conocimiento maya, que en el Popol Vuh no se puede reconocer una narración coherente
sino haciendo ciertas concesiones y teniendo en cuenta las representaciones mayas de sí
mismos y del cosmos. Más allá de lo que se podría analizar resaltando el carácter colonial
del texto y teniendo en cuenta que detrás de este esfuerzo de traducción existe un interés de
tierras por parte de las comunidades (como es evidente sobre todo en los capítulos 45 y
4653
), el Popol Vuh se presenta como una ventana privilegiada a las coordenadas
situacionales de los mayas y su persistencia por lo menos hasta la época colonial. En el
segundo acápite resalta una característica estructural de la cosmogonía maya: la existencia
como dinámica constante, pues cuando en el Popol Vuh se narra la creación del mundo (tal
vez se refiera implícitamente a la creación de la quinta era o sol, Ollin-movimiento de la
51
Renán Silva, "La servidumbre de las fuentes" en Balance y desafío de la historia de Colombia (Bogotá:
Universidad de los Andes, 2003) 52
Linda Schele y David Friedel, Maya cosmos. (New York: Perenmal. 2001) 53
Anónimo, El libro del consejo. (México DF: UNAM, 1964)
20
cosmología nahua54
), todos los elementos constitutivos ya están allí pero se encontraban en
“la inmovilidad, el silencio…”55
. La creación del Tiempo y el Espacio para los mayas- lo
comparable a los siete días bíblicos o el big bang de los físicos actuales- se daría cuando
todo se pone en movimiento. La diferenciación entre el ser y el estar, diferenciación
presente en el portugués y el español pero que no existe en otras lenguas (como el inglés, el
francés o el alemán), también está ausente en el idioma maya yucateco y lacandón: en
éstos el verbo antal equivale indistintamente a ser y estar. Dentro de este mundo, creado
por el movimiento mismo, las coordenadas de ubicación se dan simultáneamente, no se está
o se es de manera diferenciada, se está siendo en el Ollin constante propio de nuestra
creación.
La lingüística, disciplina desde la cual se suele aproximarse de manera bastante afortunada
al espacio-tiempo de las sociedades, me servirá para apoyar mi siguiente argumentación.
Vale la pena tener en cuenta la poca transformación de algunas lenguas consideradas
mayenses; si bien hoy en día se pueden contar alrededor de 32 lenguas derivadas de un
“protomaya”, dos de las familias principales, el cholan y el yucateco, son usadas hoy en día
por los epigrafistas para descifrar los antiguos escritos en piedra y los códices conservados
en papel56
. Aquí retomaré el vocabulario de dos comunidades específicas, por un lado el
maya yucateco, el más difundido y con más número de hablantes, y por el otro, el lacandón,
grupo maya al que me referiré con más precisión más adelante; estos vocabularios los tomo
del vocabulario recopilado por Erik Boot57
y el diccionario Freelang de maya yucateco-
español58
. Analizando el lenguaje actual con perspectiva etnolingüística se puede dar
alguna precisión de las pervivencias de concepciones mayas de larga duración. Una
característica muy notable es la ausencia de la concepción abstracta de tiempo; tanto en
maya yucateco como en maya lacandón la palabra “tiempo” es traducida como K´iin o
54
Según los nahuas la época actual se daría bajo el quinto sol Ollin o movimiento; los cuatro anteriores son
agua, viento, jaguar y lluvia, todos signos asociados a la misma destrucción del sol que representan. Los
vigorosos contactos entre el área maya y el centro mexicano gozaban ya de siglos de existencia, por lo que
coincidencias de este tipo no sorprenden, incluso en muchos aspectos son la norma. 55
Anónimo, El libro del consejo. (México DF: UNAM, 1964), 4 56
David Lebrun (Director), Cracking the maya code (video). Producido por NOVA y difundido por
Discovery Chanel. 57
Erik Boot, Vocabulario Maya Lacandón-Español. Disponible en internet en:
http://www.famsi.org/mayawriting/dictionary/boot/lacandon-de-naja_based-on_bruce1968.pdf recuperado el
27 de noviembre de 2009. 58
Descargado de internet desde http://es.freelang.net/diccionario/maya.php el 27 de noviembre de 2009.
21
K´iinil, palabras que también denotan sol, día, clima, período, época, calentar y sacerdote.
Para los mayas no se puede desligar y objetivar la abstracción “tiempo” (entendida como la
comparación de ciclos diacrónicos) con los ciclos perceptibles del sol. El sol simboliza la
unidad perceptible del día, la época o la creación - la quinta época según la cosmogonía
nahua ya mencionada y la cuarta creación según el Popol Vuh- y por extensión lo que los
europeos diseccionaron de la experiencia situacional y llamaron “tiempo”. La palabra
española “sacerdote” es en maya exactamente Yuum K´iin y seguramente designaba a
sabios con funciones mucho más amplias que las de los sacerdotes actuales, entre las que se
podrían contar la escritura, la conservación del conocimiento y la cuenta del paso del
tiempo.
Con el espacio sucede algo muy similar, pues el concepto abstracto y diferenciado del
denominador “espacio” tampoco es traducible en maya yucateco o lacandón. La palabra
“tierra” en cambio era tan importante para estas comunidades que goza de dos acepciones
en estos idiomas: Kaab y Lu´um. Lo interesante de estas palabras es que juntas Lu´um
Kaab quiere decir “humanidad” en yucateco y lacandón, ligando al mundo y a la tierra
productiva con el ciclo vital personal y social. Espacio, tierra y humanidad son pues
inseparables, así como son inseparables las experiencias sensitivas y las concepciones
espaciales dentro de la sociedad maya.
La lingüística nos muestra cómo los mayas no dividían las experiencias de coordinación
Espacio-Tiempo de las experiencias vitales de movimiento del cosmos y la vida y muerte
de los seres vivos. Estas concepciones están profundamente ligadas a la vida biológica,
cotidiana y productiva de estas comunidades, y de ésta manera no sólo se resisten a la
recurrente tentación por objetivarlas desde la perspectiva secuencial, sino que se sustraen a
toda pretensión universalizante y generalizadora.
Retomando de nuevo las fuentes literarias, pasamos ahora a la región de Yucatán, en donde
en un pequeño pueblito llamado Chumayel se escribió en épocas coloniales el libro que hoy
conocemos como el Chilam Balam (Boca de Jaguar en maya). Este texto, junto con otros
libros también denominados del Chilam Balam, hacía parte de las instrucciones de una
complicada red de tareas que los aspirantes a la alta burocracia yucateca tenían que
cumplir. El Chilam Balam de Chumayel específicamente, se refiere a la historia de los
22
Itzaes59
, grupo que por mucho tiempo formó parte de la alianza que dominó la península de
Yucatán desde su ciudad principal Chichen Itzá, y que logró resistir el embate europeo
durante varios siglos refugiados en sus propios pueblos. Lo sorprendente de este particular
libro de historia es que su narración no se detiene en la época de su elaboración (siglo
XVII), sino que bajo el mismo esquema con el que narra los hechos “pasados” sigue
contando los “futuros”60
. Lo que en la concepción secuencial se piensa como venidero e
insondable, bajo la perspectiva maya encaja perfectamente en la dinámica propia del
tiempo y espacio conocidos, hasta el punto que la distinción entre temporalidades pareciera
no ser ni tan sólida ni tan obvia.
Sin cambiar de tema, pero sí de fuente entremos en el campo de investigación reconocido
para la arqueología. En el dintel 25 de Yaxchilán, ciudad medianamente grande a orillas del
Usumancinta, río que divide hoy a las actuales repúblicas de México y Guatemala, sale una
mujer, K´ab´al Xook, haciendo un rito de autosacrificio para comunicarse con un
antepasado suyo, el regente deificado “Escudo Pedernal” protector de la ciudad61
. Es
conocido que entre los mayas se usaban múltiples métodos para alterar la conciencia como
bebidas alcohólicas, sangrados y prolongados ayunos, con lo que se buscaba acceder a
experiencias asociadas con fenómenos extrasensoriales. En este caso, a través de la quema
de copal y el autosacrificio, esta mujer logra tener una vivencia que hoy calificaríamos de
fantástica, y ella logra comunicarse con alguien que murió antes que ella naciera. Así como
el Chilam Balam de Chumayel refuerza la idea de un futuro sondable y cognoscible, esta
estela encontrada en el Petén nos da la imagen de un pasado con el que se puede interactuar
y que no está irremediablemente perdido para las experiencias presentes.
59
Anónimo, El libro de los libros del Chilam Balam. (México DF: Lecturas mexicanas, 1987), 26-27 60
Ver por ejemplo la rueda de los katunes, Anónimo, El libro de los libros del Chilam Balam. (México DF:
Lecturas mexicanas, 1987), 101-124 61
Erik Velásquez, “La vida cotidiana de los mayas durante el período clásico” en: Pablo Escalante (coord.)
Historia de la vida cotidiana en México I, Mesoamérica y los ámbitos indígenas en la Nueva España
(México DF: FCE y Colegio de México, 2009), 118
23
Imagen 1. Dintel 25 de Yaxchilán.
http://4.bp.blogspot.com/_JzxfHuAL9uk/SbbJ2gdxk0I/AAAAAAAAAGQ/h37yEsCXfUk/s400/100_5508.JP
G
Al hablar de la concepción espacial entre los mayas no puedo ignorar la brillante
exposición que del tema hacen Linda Schele y David Friedel62
y que es bellamente
complementado por Dorie Reents- Budet63
. Esta concepción se refiere al dibujo de un
cuadrángulo con cinco partes (los cuatro puntos cardinales y el centro mismo)
caracterizados cada uno por un color, un signo calendárico y un árbol o cargador (figura a
la que me remitiré más adelante) que representa la conexión de los tres “pisos” del cosmos.
Los pisos son: el supramundo hogar de dioses tan importantes como Chaac (de la lluvia) y
el sol, y también morada de los seres humanos muertos con honor en la guerra, en un parto
o en cualquier otra actividad que fuera vista con respeto; la tierra propiamente dicha donde
se asentaban las comunidades humanas; y el inframundo o Xibalbá, fértil lugar donde se
daba el milagro de la muerte y el resurgimiento no sólo de humanos sino también de plantas
62
Linda Schele y David Friedel, Una selva de reyes (México DF: FCE, 2000) 63
Dorie Reent- Budet, Reyes sagrados y ritos solemnes de los mayas antiguos. III cátedra internacional
Museo de Oro. Conferencias dictadas entre el 27 y el 29 de Octubre del 2009.
24
y animales. Vale destacar el dinamismo de este esquema pues, por ejemplo, en un rotar
constante, Xibalbá pasaba a ser cielo durante la noche. En el mismo sentido la pirámide
central significaba tanto elevarse hacia el piso superior, como escudriñar en el subterráneo.
Esta generalizada y, dicho sea de paso, correcta visión, es producto de una detallada lectura
del Popol Vuh y de la prolija clasificación y análisis de cerámica que estudiosos como
Dorie Reent-Budet han hecho durante años. La siguiente ilustración muestra muy bien estos
postulados y da una idea general de lo que se refieren Friedel, Schele y Reent-Budet.
Imagen 2: El cosmos maya.
http://www.edwardtbabinski.us/geocentrism/mayan_cosmos.jpg
Quisiera ahora interrogar una fuente diferente, la imponente arquitectura maya con el
ejemplo del laberinto de Oxkintok en la península de Yucatán. Esta compleja construcción
ha sido interpretada por Miguel Rivera como representación de los tres niveles o “pisos”
del cosmos, siendo la parte inferior Xibalbá, el segundo piso la parte media, y la última el
supramundo. Allí se presume que venían los gobernantes más poderosos a finalizar su
25
aprendizaje y a convertirse en un dios encarnado64
. Sin embargo yo creo que estos ahauob
no eran una representación de un dios, ni siquiera su emisario en la tierra sino que eran, en
efecto, el dios mismo65
. Por lo tanto el laberinto de Oxkintok no era simplemente una
representación del cosmos, sino que era el cosmos mismo que tan sólo un dios podría
recorrer y salir victorioso. Lo mismo se podría argumentar con respecto a la relación
montaña sagrada-pirámide trunca, bosque-estelas urbanas o Witz (monstruo de la tierra)-
cuevas y puertas en la arquitectura maya. Lo importante para destacar aquí es que en la
configuración espacial maya no responde a mecanismos de representación y
metaforización, sino que se vuelve parte integral de la realidad, como entidad semántica
autónoma.
64
Miguel Rivera, La ciudad maya. Un escenario sagrado (Madrid: Complutense, 2001), 226 65
Linda Schele y David Friedel, Una selva de reyes (México DF: FCE, 2000), 57
26
Imagen 3: Plano del laberinto de Oxkintok.
Miguel Rivera, La ciudad maya. Un escenario sagrado (Madrid: Complutense, 2001), 233
Así como para la caracterización espacial son referentes muy útiles la cerámica y el Popol
Vuh, para su contraparte temporal (tradicionalmente diseccionada en el análisis), las fuentes
privilegiadas son los calendarios. Con las llamadas ruedas calendáricas, los estudiosos
27
modernos explican las complicadas relaciones entre un ordenamiento sacro temporal y la
vida cotidiana. Existen dos tipos de calendarios, uno regido por la revolución solar de 360
días (más cinco días aciagos) con 18 meses de 20 días y otro, regido tal vez por Venus, de
13 meses de 20 días. La intersección de estos dos calendarios (que repetía denominación
tan sólo cada 52 años) servía para nombrar lugares y personas. Quienes retoman estos
calendarios tienden a apoyar la idea de la concepción cíclica del tiempo en los mayas,
restándole importancia a otra forma, esta vez totalmente lineal, la llamada cuenta larga. En
la cuenta larga, propia del período clásico, los mayas toman un día como el día cero (13 de
Agosto de 3114 ac) y a partir de ahí cuentan los días transcurridos en ciclos de Días,
Uinales (20 días), Tunes (13 uinales), Katunes (13 tunes) y Baktunes (13 katunes) hasta una
fecha elegida. Los mayas esperaban hasta fechas cerradas (en las cuales los dos o tres
últimos ciclos quedaran en ceros) para realizar grandes ceremonias, partir a la guerra o
inaugurar monumentos y complejos arquitectónicos. Este tipo de cuenta calendárica es
resaltada por teorías escatológicas quienes ven en el 21 de diciembre del 2012 (13.0.0.0.0.)
de la cuenta larga el catastrófico fin de la humanidad66
. Aparte de estos dos tipos de
registros calendáricos existe uno tercero, menos usado y mucho menos estudiado, pero a mi
juicio mucho más revelador de la concepción de la coordenada temporal entre los mayas; se
trata del llamado “cargador del tiempo”. En esta figura recurrente, una persona hincada
carga un glifo mediante una cincha. La carga dura un año solar entero de 365 días, pero es
representado y tiene las implicaciones de un signo calendárico del año de 260 días,
mientras que el cargador es un dios designado para esta labor. Este dios tiene cuatro
advocaciones, que se rotan la carga cada cuatro años (con la celebración de este día los
mayas corregían el año bisiesto67
). A su vez las advocaciones del cargador cambian cada 52
años, haciendo que una fecha se repita por este sistema, sólo cada 260 años solares. Más
allá de sus significados en términos calendáricos (del cual no puedo estar muy seguro
debido a las escasísimas fuentes acerca de su interpretación para poder contrastar), me
interesan las implicaciones simbólicas de esta figura.
66
Para ver un análisis acerca de lo desafortunada que es esta interpretación ver Linda Schele y David Friedel,
Una selva de reyes (México DF: FCE, 2000), 108 67
Gerardo Kanek y Malati Díaz, La cuenta maya tradicional (Bogotá: Kemb´al, 2009), 13 y 14
28
Imagen 4. El cargador del tiempo.
http://www.paguito.com/online-store/scstore/graphics/ATL00124.jpg
Se puede apreciar por la expresión corporal del cargador que el tiempo es una carga pesada
para la humanidad, tan difícil de sobrellevar que el cargador tiene que estar hincado. Pero si
bien el tiempo sería un fardo “pesado” está a espaldas de la humanidad; el tiempo en ese
sentido, tendría valor sólo en términos de su relación directa con la vida personal y social
maya; en otras palabras, el paso del tiempo depende de la acción humana. Así como la
humanidad carga el tiempo a sus espaldas, en algunas versiones también carga el espacio.
En las cuatro esquinas del esquema cuadrangular del cosmos maya hay unos seres que
dividen los tres pisos terrestres y a la vez sirven de comunicación entre éstos. En algunas
versiones éstos son plantas de maíz68
, en otras son ceibas o figuras deificadas
antropomorfas69
. En esta última interpretación, en la que estos cargadores del espacio
mantienen también una posición hincada que evidencia el esfuerzo realizado, la humanidad
tiene simbólicamente la tarea de mantener la relación entre todos los pisos espaciales.
68
Dorie Reent- Budet, Reyes sagrados y ritos solemnes de los mayas antiguos. III cátedra internacional
Museo de Oro. Conferencias dictadas entre el 27 y el 29 de Octubre del 2009. 69
Linda Schele y David Friedel, Una selva de reyes (México DF: FCE, 2000), 74
29
Imagen 5: Cargador del cosmos maya.
diosesmaya.blogspot.com
Los cargadores del tiempo y el espacio muestran la relación directa que hay entre las
coordenadas situacionales y el papel de la vida social humana para los mayas. Desde esta
perspectiva la objetivación y alienación de los conceptos espacio temporales no tendría
sentido, pues simbólicamente es la humanidad quien carga y soporta estos mismos
conceptos.
Para resumir y dar una idea general, a partir de las fuentes utilizadas se puede dar una
caracterización de la concepción de las coordenadas situacionales del tiempo y el espacio.
En el Popol Vuh (sea un texto colonial o nativo, para efectos de esta argumentación no me
interesa por ahora entrar en esta polémica) se muestra que desde la misma creación, para
30
los mayas espacio y tiempo se definen por su constante dinámica y movimiento. Del
análisis de algunas palabras pude concluir que los conceptos abstractos de tiempo espacio
no tienen sentido en la lengua maya, y que estos se relacionan mejor con los conceptos
concretos de sol, tierra y humanidad. El análisis del Chilam Balam de Chumayel y el dintel
25 de Yaxchilan mostró que para los mayas la distinción secuencial de pasado, presente y
futuro carece de sentido, y que podemos conocer e interactuar en el tiempo en todas sus
manifestaciones. La arquitectura, y sobre todo el laberinto de Oxkintok, nos revelaron que
en términos espaciales la representación y la realidad son una unidad básica y gozan de
mismo estatus en la vida social de los mayas. Por último, la atención prestada a los
cargadores del tiempo y del espacio enriquecen nuestra visión de las concepciones mayas
de las coordenadas situacionales espaciotemporales, pues pone de manifiesto que éstas sólo
pueden ser entendidas en la sociedad maya con estrecha relación con la humanidad y la
vida personal, social y productiva de estas comunidades.
Esta concepción de las coordenadas situacionales dentro de la sociedad maya no se da en el
vacío y está en perfecta concordancia con su organización económica productiva: el modo
de producción asiático. Sería necesario un trabajo investigativo profundo para lograr
establecer la conexión entre las relaciones sociales “asiáticas” y la caracterización del
espacio-tiempo que acabo de exponer; sin embargo, tengo algunas intuiciones que merecen
una revisión y ampliación futura pero que serán suficientes para no perder de vista el
componente de producción y reproducción material de las comunidades mayas. En una
sociedad con precaria división de clases, donde la explotación, por ser indirecta necesita de
una dominación más explícita y despótica, la autoridad necesita ligar sus funciones al
comportamiento natural del medio en el que se vive. La justificación de la existencia de una
pequeña clase privilegiada tiene que basarse en explicaciones del mundo que impliquen la
acción humana (en la que esta clase interviene) y su carácter divino. Mantener la dinámica
social y natural (desde la construcción de monumentos hasta la revolución solar), incluso la
labor de cargar a cuestas el espacio y el tiempo a la vez, es deber de la humanidad; pero
como todos los miembros de la comunidad no pueden dedicarse a estas importantes labores,
la nobleza administrativa y religiosa se autoproclama guardiana de estas funciones de orden
cósmico. Igualmente, el déspota, cabeza visible del orden político que mejor ilustra el modo
de producción asiático, tiene que presentarse como una divinidad, por lo que sus acciones,
31
representaciones y construcciones no pueden ser simplemente un remedo de la realidad,
sino una re-creación del cosmos primigenio. Así mismo al reconocer que el futuro y el
pasado son tan cognoscibles como el presente, se justifica la existencia de personajes
dedicados a estas funciones específicas, pareciendo justa la división del trabajo en la que
unos se encargan de mantener la reproducción material de la sociedad y otros de la
interpretación “metafísica” del mundo. Las concepciones de las coordenadas situacionales
espacio temporales mayas, pueden, y de hecho han justificado, una división de clase
precaria en la que una pequeña nobleza logra gozar de privilegios que parecieran excesivas
desde una mirada externa, y que a la vez han ido de la mano con las relaciones productivas
asiáticas, aún después de la desaparición violenta de la nobleza “asiática”. Este vínculo
entre concepciones espacio temporales y modo de producción asiático puede entenderse así,
como justificante de unas relaciones sociales, productivas y políticas opresivas, pero esta no
es una lectura unívoca. En el siguiente capítulo se analizará cómo en el caso (neo) zapatista,
estas mismas concepciones impulsan la rebeldía contra la autoridad y el poder dominante.
Sería pretencioso pensar en agotar este vasto y fascinante tema, y reitero que mi perspectiva
busca a lo sumo una ampliación documental y metodológica de los trabajos de Schele,
Friedel, Stuart, Doris Reent-Budent y demás estudiosos que en la mayoría de los casos
caracterizan el espacio tiempo maya con el esquema cuadrangular (para el espacio) y se
centran en el análisis de los calendarios y de la cuenta larga (para el tiempo). Sin embargo
esto es apenas un punto de partida para construcciones teóricas futuras más complejas que
nos ayuden a entender mejor a los mayas en aras de entendernos mejor a nosotros mismos
como sociedad y como latinoamericanos. Esto no es un punto final, sino un punto de
partida, pues si algo nos ha enseñado el estudio de la cultura maya, sobre todo su escritura,
es que la polisemia está a la orden del día. Al igual que en su escritura glífica en la que se
puede hacer referencia a lo mismo con diferentes significantes, y que los significados
varían según el contexto, en la cultura maya nada es tan sólo lo que parece, mejor dicho,
todo es lo que parece y aún más. Por eso son tan difíciles y tan cautivantes los intentos por
caracterizar a los mayas, y ahí incluyo sus coordenadas situacionales espaciotemporales,
esfuerzos siempre sometidos a ampliaciones y revisiones.
32
4. El (neo) zapatismo, la tradición que permanece convertida en rebeldía
revolucionaria.
Fue esta concepción del tiempo y la historia,
el motor que impulsó a los mayas a buscar
una vida y un futuro mejores en la
espesura de la selva.
Laura Caso Barrera.
(“Vidas fugitivas. Los pueblos
mayas de huidos en Yucatán”)
El primero de Enero de 1994 el estado sureño de Chiapas en la República Mexicana recibió
el año nuevo con varias de sus ciudades ocupadas por una antigua guerrilla que reapareció
revitalizada, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, que había sido fundado
formalmente en 1983, pero que había tenido poca actividad en años anteriores. La
explicación histórica de este levantamiento aparentemente repentino, es decir la
exploración de las causas genealógicas, cambian de temporalidad y profundidad histórica
notablemente. Las explicaciones más coyunturales hablan de la entrada en vigor del
Tratado de Libre Comercio de América del Norte o del creciente descontento indígena
regional a partir de las reivindicaciones frustradas planteadas por el primer congreso
indígena de Chiapas en 1972 y expuestos en la gran movilización pacífica de 1992 en San
Cristóbal de las Casas; los autores con más sensibilidad histórica se aventuran a escudriñar
la causa del levantamiento (neo) zapatista en la exclusión secular de los llamados indígenas
de las formas de representación y expresión oficiales de la República Federal Mexicana,
algo que los historiadores catalogarían dentro de la historia política de mediana duración.
Sin desmeritar este tipo de interpretaciones, que han mostrado su solidez teórica y su
validez en hechos como el aumento desproporcionado de los precios del maíz y la
subsecuente crisis alimentaria mexicana (cosa que denunciaron los zapatistas iba a
acontecer por causa de la entrada en vigor del TLCAN) o que la “cuestión indígena” llegó a
ocupar las agendas de los gobiernos federales y estatales mexicanos con carácter prioritario
en los años siguientes al levantamiento zapatista, mi postura interpretativa apunta a integrar
estas propuestas a una explicación de la larga duración histórica (como lo he defendido
desde la introducción).
33
En este capítulo pretendo responder al llamado que hace Adolfo Gilly en Chiapas: La
razón ardiente “… la rebelión indígena de Chiapas, ha sido tal vez la más explícita en su
discurso, la más antigua en sus raíces y la más moderna en sus interrogantes. Tras esas
huellas habría que buscar las razones de su recepción en tierras mexicanas y en otras más
distantes”70
. Y es que no es exagerado cuando Gilly califica al proceso zapatista como
exitoso, a pesar del reducido suceso militar y que factualmente no se haya tomado el poder
en México. Luego de su breve incursión armada, el EZLN tuvo dos logros notables: el
primero fue un alto impacto en la sociedad mexicana, ubicándose como actor político de
primer orden y ganándose un amplio apoyo en las conversaciones de paz que vinieron
luego de la toma de las ciudades chiapanecas, concretado en el llamado que atendieron
numerosos intelectuales a defender la causa zapatista en contraste con el ausentismo
silencioso con el que contó la contraparte oficial; y por otro lado la autonomía en su
territorio, ganada después del levantamiento, les ha permitido consolidar su proyecto
político y social en comunidades concretas, una propuesta real del mundo nuevo. Este
proyecto autonómico concretado por las juntas de buen gobierno y a partir del 2003 en los
caracoles zapatistas, consiste en un trabajo de beneficio comunal y rotativo (las autoridades
son igualmente rotativas, sin remuneración y revocables en cualquier momento)
construcción de infraestructura básica como escuelas y hospitales, reafirmación de grupos
tradicionalmente marginados de la vida social dentro de la comunidad, etcétera71
. Por estas
razones, el creciente número de sus simpatizantes y la consolidación de un proyecto propio,
el zapatismo ha ganado autoridad moral y política dentro de la izquierda latinoamericana y
se ha podido calificar su esfuerzo como un proyecto alternativo exitoso.
Para indagar sobre las raíces del éxito en la articulación de las propuestas zapatistas, voy a
explorar críticamente tres posibles causas: su conexión con el marxismo leninismo, su
difusión mediática y su carácter supuestamente no violento; pero no pretendo propiamente
invalidarlas sino que quisiera complementarlas con una visión histórica más profunda.
La conexión del EZLN con el marxismo leninismo parece evidente; es más, su fundación
está ligada a la reorganización de cuadros de antiguas guerrillas urbanas de esta orientación
70
Adolfo Gilly, Chiapas: la razón ardiente (México DF: Era, 1998), 119 71
Para más información aconsejo ver http://www.envio.org.ni/articulo/1637, consultado el 22 de abril del
2010.
34
política; entre los fundadores se encontraba el afamado Sub comandante insurgente Marcos,
profesor de una universidad pública en la capital federal, y a quien inicialmente se le
identificó como líder de esta organización (hoy en día no ocupa un puesto de especial
importancia en el comité organizativo del EZLN, es el vocero oficial, pero no un
comandante). Sin embargo, el éxito revolucionario del EZLN (reitero que no me parece
exagerado hablar de éxito en este caso) parece deberle poco a esta ligazón con el marxismo
leninismo; decenas de guerrillas rurales en toda América Latina que se autoproclaman
herederas de esta corriente han perdido su otrora simpatía entre la población civil y no han
logrado consolidar un proyecto alternativo de desarrollo (el caso por ejemplo de las Fuerzas
Armadas Revolucionarias de Colombia- Ejército del Pueblo), y la tendencia parece
confirmarse cada vez más en la medida que la democracia liberal va reafirmando su
hegemonía ideológica como régimen político en Latinoamérica.
Algunos analistas políticos atribuyen el reconocimiento nacional e internacional del EZLN
a su ofensiva mediática, sobre todo a su buen manejo interactivo del internet. Si bien este
no es un punto desdeñable y la capacidad performativa zapatista debe ser reconocida,
nuevamente su comparación con otros grupos revolucionarios igualmente mediáticos pero
menos exitosos en la construcción de alternativas, le resta fuerza a esta interpretación.
Grupos europeos muy violentos como Eukadi Ta Askatasuna (ETA), ponen gran esfuerzo
en su mediatización en páginas de internet, documentales y publicaciones, pero su
reputación no se puede comparar con la amplia simpatía de la que goza el EZLN, y estos
grupos son tachados recurrentemente de terroristas y se les niega interlocución política, (lo
que no ocurre con los zapatistas en México)72
.
Otros creen que el éxito zapatista se basa en que su forma de lucha es novedosa y que, al no
apelar a la violencia, logra conquistar a sectores afines al socialismo pero que no comulgan
con la vía armada; esta explicación pareciera no tener en cuenta los hechos violentos de los
primeros días de enero, en los que murieron integrantes de ambos bandos y personas ajenas
a la confrontación, y que en la actualidad el EZLN como órgano militar controla la salida y
la entrada de personas en el territorio zapatista y el orden policial al interior de éste. No nos
72
Para ver las diferencias en la idea de representación y revolución que encarnan ETA y el EZLN me remito
al excelente debate entre estas organizaciones:
http://www.manueltalens.com/lecturas_ajenas/lecturas/ezlnyeta.htm consultado el 22 de abril de 2010.
35
llamemos a engaños: el EZLN es una guerrilla armada (u organización político militar
como prefiere llamarlo el propio EZLN), que es considerada como tal hasta el punto de ser
víctima de represión estatal y paramilitar con bastante frecuencia, aunque muchos de sus
propios simpatizantes intenten magnificar un supuesto carácter pacífico.
Sin embargo, en este zapatismo actualizado convergen elaboraciones teóricas socialistas e
innovadoras estrategias mediáticas con la praxis cultural de diferentes comunidades mayas
del sur de México, en su mayoría lacandones, y es tal vez acá donde se encuentre una de las
causas de su postulación y posterior concreción exitosa de su proyecto innovador. Los
lacandones son una de las menores comunidades mayas del sur de México y se caracterizan
por su lengua y por una organización grupal especialmente cohesionada (a diferencia, por
ejemplo, de los yucatecos, la comunidad maya más numerosa existente en México, pero
que conserva pocos elementos identitarios propios) y actualmente hacen parte masiva del
EZLN, lo que les ha valido especial reconocimiento a pesar de su escasa población. Esta es,
precisamente mi hipótesis: al integrar demandas actuales, teorías socialistas y concepciones
ancestrales, el EZLN logra articular un proyecto político que contiene el germen de una
sociedad radicalmente nueva, lo que enamora a amplios sectores de la izquierda
latinoamericana; esta hipótesis es la que intentaré sustentar con la argumentación que sigue.
Los acontecimientos del primero de enero de 1994 no pueden descontextualizarse de una
larga tradición maya de revueltas violentas contra el poder político y económico dominante.
Descontando las rebeliones populares que propiciaron la caída de grandes ciudades
despóticas como Mayapan, durante la época colonial en Yucatán los mayas itzaes
organizaron una feroz y exitosa resistencia desde sus pueblos de huidos, que frenó la
expansión colonial en la península durante el siglo XVII y parte del siglo XVIII. Del mismo
modo en la región del Petén en la frontera sur mexicana, las constantes rebeliones de las
comunidades enfrentaron los intereses de los hacendados chiapanecos, las comunidades
mayas y las autoridades coloniales (más ligadas a la capitanía de Guatemala que al
virreinato novohispano). El siglo XIX también estuvo marcado por las rebeliones mayas.
En las regiones cafeteras guatemaltecas los mayas se resistieron a la desarticulación y
posterior incorporación de sus individuos como mano de obra en las grandes haciendas, y
en la península de Yucatán la violencia organizada por parte de los mayas dio paso a la
36
Guerra de Castas para impedir la rápida expansión de los campos de henequén sobre las
tierras comunales.
Todas estas rebeliones podría decirse que eran de carácter conservador, en el sentido de
que todos sus reclamos propendían por el mantenimiento de la propiedad comunal,
sobrevivencia de las tradiciones y atacaban las nuevas relaciones productivas capitalistas.
En este sentido las demandas zapatistas no son especialmente innovadoras y sus
reivindicaciones coyunturales apuntan hacia el conservadurismo: mantener la industria
nacional, impedir la integración comercial con América del Norte, luchar contra la
desarticulación de la organización tradicional, etcétera. Estos postulados, sin embargo, no
son asimilables a algunas tesis con las cuales guardan un parecido superficial y que son
derivadas del maoísmo (aunque algunos sectores del EZLN tienen este origen) en los que
se llama a fortalecer ciertas instituciones burguesas como el Estado y los capitalistas
nacionales, como paso intermedio y necesario para una etapa ulterior de revolución
socialista. Diversos grupos políticos alrededor de América Latina han señalado lo caduco y
poco ajustado de esta tesis para intentar adaptarse a la realidad de la región. Por ejemplo
Bolivia, caso típico de agrarismo en el que el maoísmo podría tener asidero, vive
actualmente una revolución “indigenista” que ataca directamente el Estado nacional
burgués y propone un estado plurinacional (valdría la pena plantear un trabajo de
investigación que ligara la permanencia de las concepciones ancestrales aimaras y quechuas
en el proyecto del Movimiento Al Socialismo, cuya cabeza visible es Evo Morales, líder
aimara). Pero estas demandas aparentemente conservadoras del EZLN se erigen en el
contexto actual como altamente revolucionarias, así como esta organización se ha
convertido hoy en día en uno de los mayores estandartes de la izquierda latinoamericana.
Esta coincidencia no es casual, y los zapatistas la hacen explícita y la enarbolan como uno
de sus paradigmas; de ahí su insistencia en la “dignidad”. El paradigma de la dignidad,
según Adolfo Gilly, responde a la reafirmación de las comunidades mayas pertenecientes al
EZLN por mantener su unidad e identidad73
. Esta tesis de Gilly hace sentido, pues pone de
manifiesto que la necesidad que ve el EZLN en la diferenciación y conservación de los
“indígenas”, se torna rápidamente en anticapitalismo, pues se opone a la expansión y
73
Adolfo Gilly, Chiapas: la razón ardiente (México DF: Era, 1998), 47
37
cooptación del modo de producción en teoría más eficaz, sobre aquellos que se presentan
como reductos anacrónicos del pasado.
Hasta ahora he seguido bastante cerca el trabajo de Adolfo Gilly, Chiapas, la razón
ardiente, en el que se establece la relación entre el zapatismo actual y las demás rebeliones
mayas en el pasado. Sin embargo, la explicación que da Gilly a esta relación no está a la
altura de sus cuestionamientos, pues asimila las rebeliones específicamente mayas a las
rebeliones agrarias no sólo de México, sino de toda América Latina. Esta asimilación, en
total contravía con la tan mentada por los zapatistas “dignidad”, lleva a Gilly a catalogar la
rebelión zapatista como el último coletazo de la Revolución Mexicana del siglo XX. Es
Laura Caso quien tiene una respuesta finamente postulada a las posibles causas de la
rebeldía maya, aunque su contexto temporal sea menos ambicioso; para esta estudiosa
mexicana sería la noción del tiempo y la historia particular maya lo que llevó a las
comunidades yucatecas a organizarse en pueblos de huidos y enfrentarse a la expansión
colonial74
. Lo que parece cierto para los siglos XVII y XVIII en Yucatán, puede serlo
también para el resto de las rebeliones mayas. Como ya hice manifiesto en el capítulo
anterior, la concepción misma de lo que Caso llama “tiempo e historia maya” me parece
que tiene limitaciones, por lo que propuse una lectura alterna del espacio tiempo maya
basada en la revisión de otros autores y en unas fuentes directas. Falta ahora inferir, a partir
del análisis de discurso de los comunicados zapatistas, si éstos guardan alguna relación con
las concepciones situacionales mayas anteriormente descritas.
La estructura del capítulo anterior me servirá para organizar la siguiente argumentación;
retomando una a una las características analizadas sobre el espacio tiempo maya, voy a
relacionarlas, en la medida de lo posible, con comunicados, ideas y proclamas zapatistas75
.
En ese orden de ideas el primer comunicado que analizaré será “7 piezas sueltas del
rompecabezas mundial. El neoliberalismo como rompecabezas: la inútil unidad mundial
que fragmenta y destruye naciones”. En este comunicado de Junio de 1997, el EZLN hace
74
Laura Caso, “Vidas fugitivas. Los pueblos mayas de huidos en Yucatán” en: Pablo Escalante (coord.)
Historia de la vida cotidiana en México I, Mesoamérica y los ámbitos indígenas en la Nueva España.
(México DF: FCE y Colegio de México, 2006), 492 75
Para quienes estén interesados en conocer más sobre el zapatismo, al final del trabajo incluiré unos anexos
con las partes de los comunicados a los que voy a hacer referencia. Igualmente con interés historiográfico
someto las fuentes para que se juzgue si en algún momento descontextualicé o manipulé la información.
38
una lectura sobre el neoliberalismo, la globalización, la distribución de la pobreza en el
“nuevo orden mundial” y su impacto en las regiones más pobres del globo. Sin embargo la
última pieza, “Las bolsas de resistencia” se refiere a los movimientos que se oponen a
estos fenómenos del capitalismo actual. La frase con la que comienza esta séptima pieza es
bellamente diciente: “La aparente infalibilidad de la globalización choca con la terca
desobediencia de la realidad”76
. Cómo difiere esta afirmación de algunas construcciones
teóricas vigentes de la academia latinoamericana; en ciertos discursos académicos muy
presentes en nuestras universidades, la globalización es la realidad actual77
, a la cual los
movimientos de inconformidad organizada o se adaptan inteligentemente o quedan
reducidos a pataletas anacrónicas. La realidad a la que los zapatistas hacen referencia es
totalmente diferente: el discurso de la globalización que justifica la diferencia entre la
riqueza y la pobreza, que naturaliza la relación entre dominador y dominado (como se
critica en las piezas 1, 2, 4 y 5) contrasta con la “verdadera realidad”; en ésta, terca porque
no se puede tan sólo negar y actuar como si no existiera, es el dinamismo constante la que
rige. En este sentido todo está en constante movimiento, los poderosos de hoy, sus
instituciones y justificaciones simplemente pasan, de tal manera que vale la pena resistir
(como resistieron las dos generaciones de gemelos ante los dioses de Xibalbá78
) porque
desde la creación, la cuarta o la quinta, el Ollin se ha encargado de remover todo aquello
que parece inamovible. La resistencia al poder tiene pues el apoyo de nuestra realidad, la
realidad del Ollin, en la que nada es, sino que todo se está siendo como desde la creación en
la que todo se puso en movimiento según el Popol Vuh.
Respetando el orden del tercer capítulo el siguiente punto que trataré es la relación entre la
concepción de las coordenadas situacionales más concretas, ligadas a la vida material de las
comunidades mayas (que en el capítulo anterior fueron analizados desde la lingüística) a
diferencia de los conceptos que, abstraídos, se vuelven generalizables en la tradición
europea. El EZLN es especialmente sensible en este punto, pues la concepción maya
lacandona no sólo difiere de la dominante, sino que ha tenido que sufrir los ataques que
76
EZLN, Documentos y comunicados 4 (México DF: ERA, 2003), 69 (Anexo 1) 77
Se han hecho múltiples y muy refinados estudios sobre la globalización como los de Vincenc Navarro y
Hugo Fazio, pero ninguno de éstos deja de aceptar a la globalización como la característica sobresaliente de
nuestra contemporaneidad social. 78
Anónimo, El libro del consejo. (México DF: UNAM, 1964)
39
intentaron borrar y cooptar visiones espaciotemporales particulares a favor de la imposición
de aquella desarrollada dentro de la tradición europea. Por esta razón, el EZLN ha
acumulado un gran número de escritos sobre este asunto, incluyendo la última parte de la
Sexta Declaración de la Selva Lacandona, que se refiere a la relación de las resistencias
populares en todo el mundo, que conservan su particularidad pero que unen esfuerzos79
, o
la famosísima frase “un mundo donde quepan todos los mundos”80
. Pero dentro del enorme
repertorio de frases bonitas de los zapatistas, para ilustrar este punto elegí una que encontré
en la contracarátula de la revista Rebeldía de Marzo del 2006: “Si lo miras desde arriba, el
mundo es pequeño y de color verde dólar. Pero si lo miras desde abajo, el mundo se
ensancha tanto que no basta una mirada para envolverlo, sino que son necesarias muchas
miradas para completarlo”81
. Esta frase es un manifiesto contra las miradas y concepciones
del mundo abstractas y generalizadoras que en pos de una unidad coopatadora82
,
empobrecen la realidad (aquella realidad terca que de todas maneras no se deja reducir en
su movimiento constante).Contraponen a estas miradas una unión de lo particular, que no
por concreto, pierde validez y posibilidad de comprensión general. Si bien desde la política
heredera de la tradición de pensamiento europea, este particularismo resulta casi
insoportable e insostenible (aun el anarquismo europeo más radical pretende ser
generalizador y erigirse como sociedad dominante), para el zapatismo, gracias a su
componente de concepción del espacio tiempo maya, resulta tan natural que lo puede
formular de manera tan simple y contundente.
Parece poco entendible que un pequeño grupo de mayas del sur de México decida alzarse
en rebeldía en contra de un Estado con fuertes poderes coercitivos, y desde una mente
entrenada dentro de la tradición europea las pocas posibilidades de vencer y el temor a la
reacción oficial entran inmediatamente en la ecuación. Pero los zapatistas tienen otra visión
del asunto, existe una vitalidad en sus acciones y comunicados que los hace arrojarse a lo
supuestamente desconocido, que a primera vista raya con la temeridad. Laura Caso
79
http://enlacezapatista.ezln.org.mx/especiales/2 consultado el cuatro de abril de 2010. (Anexo2) 80
http://www.Contextualizaciones latinoamericanas.com/pdf/n3/alfonso_ibanez.pdf consultado el cuatro de
abril de 2010. 81
Revista Rebeldía Año 3 Número 40 Marzo del 2006. (Anexo 3) 82
Es pertinente volver a mencionar en este punto el trabajo de Walter Mignolo en donde argumenta que las
concepciones de espacio tiempo europeas se han objetivado y conllevan a la occidentalización del mundo.
Walter Mignolo, The darkest side of the renaissance (Michigan: Michigan Press, 1995), 37.
40
comenta acerca de los pueblos de huidos coloniales en Yucatán que “La ideología que
sostuvo la resistencia indígena tuvo como eje una forma peculiar de entender el tiempo,
para la cual el dominio español era una etapa pasajera, un episodio que debía llegar a su
fin”83
. Para los mayas, y en particular para los zapatistas, existe un deber en el devenir
futuro de los acontecimientos. Al igual que en el análisis del Chilam Balm de Chumayel, en
el siguiente extracto del comunicado del EZLN y el Comité Clandestino Revolucionario
Indígena que hicieron público el 2 de mayo de 1994 luego del Día del Trabajo, se puede ver
esta relación con lo aún no ocurrido: “Tres veces deben caer las falsas máscaras que hoy
nos roban, debe caer la injusticia en el trabajo y su pago. Debe caer la traición que nos deja
sin palabra. Debe caer el gobierno que usurpa nuestra voluntad.”84
Es en esta seguridad
ganada gracias al conocimiento de un futuro sondable y cognoscible, en el que los
zapatistas fundan su lucha, lucha en la que los “más pequeños de esta tierra” exigen tan
sólo lo que ya saben necesario: un nuevo México y un nuevo mañana85
.
Así como cierta seguridad sobre el futuro arroja a los zapatistas a la rebeldía, la
persistencia del pasado los dota de legitimidad y de fuerzas que no son aparentes. Al igual
que K´ab´al Xook en la antigua ciudad de Yaxchilán, los zapatistas tienen constante
comunicación con el pasado, y sobre todo con sus antepasados. En el comunicado enviado
al Consejo Mexicano 500 años de resistencia Indígena, Negra y Popular el día 26 de mayo,
el EZLN invoca la presencia de personas que ya han muerto, pero no como apoyo moral
simplemente, sino también como guías y compañeros en la lucha actual; al declarar que
“Nuestros muertos cantan la palabra triste y digna de la resistencia. Para nuestro andar sin
rostro viene la amenaza de la soledad y el olvido. La sangre de nuestros guerreros vive en la
prisión de la desmemoria. Grandes señores decretan para nuestra muerte la muerte peor:
borrarnos del corazón y la mente de nuestros hermanos. Canta en Votán Zapata nuestro
dolor, baila con dignidad nuestro triste andar solos. Resistiendo nuestros muertos también
83
Laura Caso, “Vidas fugitivas. Los pueblos mayas de huidos en Yucatán” en: Pablo Escalante (coord.)
Historia de la vida cotidiana en México I, Mesoamérica y los ámbitos indígenas en la Nueva España.
(México DF: FCE y Colegio de México, 2006), 496 84
EZLN, Documentos y comunicados (México DF: ERA, 1994), 230-231(Anexo 4) 85
EZLN, Documentos y comunicados (México DF: ERA, 1994), 231
41
pelean”86
, los zapatistas ponen de manifiesto que junto a ellos (no detrás o antes) está
luchando su pasado y sus antepasados, uniendo en una sola acción al pasado y al presente.
Además de comunicados y manifiestos del EZLN, analizaré uno de sus más representativos
gestos simbólicos: la capucha y el fusil de palo. El primero de enero de 1994, junto a un
pequeño núcleo armado, salieron miles de indígenas encapuchados y como única arma un
fusil hecho de madera quienes eran en última instancia la verdadera base social de los
zapatistas. Una vez más, desde la racionalidad entrenada dentro de la tradición europea,
este gesto parece de gran ingenuidad e irresponsabilidad, pues exponer a un gran número de
personas desprotegidas y fácilmente reconocibles como parte de una acción violenta a la
reacción militar gubernamental, no lo recomendaría ningún manual de comando guerrillero.
Sin embargo esto se relaciona más con tradiciones ancestrales que con una estrategia
militar o mediática. Estos miles de zapatistas integraban un gran ejército con
representaciones de defensas militares, acciones simbólicas que dentro de la tradición maya
poseen igual estatus de “realidad” que las cosas en sí mismas, así como Oxkyntok
representa, pero ES al mismo tiempo, el cosmos en sus tres niveles. Fue realmente una
comunidad (simbolizada por la identidad doblemente negada y por ende revitalizada en la
capucha) que se levantó en armas (que disparaban o que simplemente estaban hechas de
madera, para el caso no interesa su diferencia) para exigir de sus dominadores de siempre
dignidad y un cambio que los tuviera en cuenta en la construcción de nación. Son estas
representaciones de unidad comunitaria y fuerza, la verdadera comunidad y fuerza tras el
EZLN. Diciendo ¡presente! de manera simbólica, están presentes de manera real.
86
EZLN, Documentos y comunicados (México DF: ERA, 1994), 246 (Anexo 5)
42
Imagen 6: milicianas zapatistas.
http://www.erincurrierfineart.com/images/zapatistas.jpg
“Pero nosotros hoy decimos BASTA, somos los herederos de los verdaderos forjadores de
nuestra nacionalidad, los desposeídos somos millones y llamamos a todos nuestros
hermanos a que se sumen a este llamado…”87
. Estas fueron las palabras que estremecieron
a México cuando apenas lograba asimilar lo ocurrido el primer día del año 1994 y que se
han convertido hasta hoy en lema característico del EZLN. Los zapatistas reclaman que
fueron ellos (“nosotros”) quienes construyeron el México que actualmente los excluye, los
que sustentan a sus opresores. Y es precisamente este “aprender a decir nosotros”88
uno de
los retos que el EZLN se ha puesto desde el principio. Desde su perspectiva los zapatistas
no piden nada nuevo o extraño, tan sólo que se les reconozca que son ellos los que soportan
87
EZLN, Documentos y comunicados (México DF: ERA, 1994), 33 (Anexo 6) 88
http://davidvelasco.files.wordpress.com/2009/09/iniciativas-zapatistas-iii-parte-aprender-a-decir-nosotros-
nosotras.pdf consultado el 4 de abril de 2010.
43
el sistema, que se les trate como tales y que ellos mismos puedan verse como los
verdaderos dueños de aquello que producen. Así como los cargadores del tiempo y del
espacio dan la idea de la humanidad que tiene a cuestas la realidad, los zapatistas se ven a sí
mismos, los mayas, los indígenas, los desposeídos, como los cargadores de la realidad que
ahora los oprime y los excluye. Así se entiende la insistencia zapatista en poner en relieve
el nosotros, la primera persona del plural, sobre formas lingüísticas más neutras que darían
la impresión de una realidad autónoma y fuera de la posibilidad de acción de sus
“cargadores”.
Esta sería pues mi respuesta al interrogante dejado por Gilly; para mí las antiguas raíces del
zapatismo no son tan fáciles de rastrear como pareciera o hicieran hacer creer algunos
analistas (incluso el EZLN con epígrafes del Popol Vuh o referencias explícitas a la
mitología maya) pero no por esto son menos presentes. La noción de realidad dinámica, la
diversidad concreta y complementaria, la inevitabilidad del futuro, el presentismo del
pasado, la representación como realidad y la legitimidad de “nosotros”, los cargadores,
sobre aquello que sustentan, son reivindicaciones que, si bien responden a la situación
actual de comunidades mayas específicas (sobre todo lacandones), obedecen a lógicas de
representaciones cosmológicas milenarias. Para terminar este capítulo quisiera terminar con
dos aclaraciones que me parece importante hacerlas aquí y no en las conclusiones
generales.
Si di la impresión de que la antigua sociedad maya podía asimilarse al socialismo actual,
me gustaría desvanecerla de una vez. Mi visión acerca del pasado maya no pretende ser
moral en un sentido bien sea romántico o peyorativo; no creo que el futuro de las naciones
latinoamericanas sea “volver” a instaurar un déspota maya con funciones religiosas ni
tampoco sostengo que el modo de producción asiático sea más deseable que el capitalismo
periférico latinoamericano. Si bien juzgar el pasado se presenta al historiador como algo
inevitable, y es evidente que mi cariño hacia México y el pasado maya me llevó a
estudiarlo, no por esto me parece un modelo emulable y ni siquiera bueno. Mi
argumentación va encaminada a demostrar que una percepción particular de las
coordenadas situacionales espacio-tiempo, en este caso la maya, ha servido durante siglos
para sustentar y justificar rebeliones de comunidades concretas y específicas contra el poder
44
dominante de turno. Estas rebeliones se han caracterizado por su conservadurismo, sobre
todo porque se oponen a la instauración de relaciones sociales de producción más
desarrolladas, pero lo que hace diferente a la última de estas rebeliones, el (neo)zapatismo,
es que este anticapitalismo se convierte en revolucionario por causas coyunturales (como la
mixtura con corrientes marxistas socialistas), y logra articular su discurso para responder a
las necesidades de la comunidad maya lacandona de manera novedosa pero ligada a
concepciones de vieja data. Así es, ni bueno ni malo, ni romanticismo nostálgico del pasado
ni futurismo descalificador del pasado, tan sólo veo en el EZLN un movimiento que
permite estudiar de manera privilegiada el cruce de caminos de profundidades históricas
disímiles y examinar el impacto del pasado sobre el presente89
.
La segunda y última aclaración con la que quiero dar por terminado este capítulo, es de
nuevo un debate historiográfico. Este punto lo eludí en el capítulo anterior cuando hablé del
Popol Vuh, pero me parece interesante aclararlo ahora. Importantes analistas, y entre ellos
Rolena Adorno sostienen que algunas crónicas supuestamente nativas, responden a la
lógica colonial, y que su relación con el pasado precolonial está perdida. Adorno en su
interesantísimo y extenso estudio sobre la Crónica y buen gobierno de Felipe Guamán
Poma90
argumenta que este texto está escrito para integrarse dentro de la tradición europea
y que sus posturas, así parezcan las más radicalmente indígenas, son de hecho coloniales.
Del Popol Vuh también se aduce que tomó la estructura narrativa de la Biblia católica y que
sus autores estaban más interesados en reclamar tierras ante la autoridad colonial que en
rescatar verdaderamente la memoria maya. Esta anotación es sin duda cierta, pero como
explicación es definitivamente incompleta. Los esfuerzos de los escritores (o traductores
como prefiero llamarlos) del Popol Vuh conducen a su inserción personal en la lógica
colonial, pero hay algo que escapó de la conciencia de estos personajes y que seguramente
de haberlo detectado lo hubieran intentado eliminar: la prisión de larga duración que
simboliza las concepciones espacio temporales. El Popol Vuh nos habla de la sociedad
colonial, pero desde una perspectiva que puede ser rastreada desde épocas anteriores, por
89
Mucho se habla actualmente de efecto contrario, del presente sobre el pasado (o su visión sobre éste), sobre
todo de los intereses políticos y sociales del historiador en estudiar algún fenómeno. Sin desmeritar esta
acertadísima apreciación, me gustaría aquí hacer énfasis en que el presente, nos guste o no, es producto del
pasado. 90
Disponible en internet en http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/info/es/frontpage.htm consultado el 10
de abril de 2010.
45
eso es un esfuerzo hermosamente fallido de traducir lo intraducible. Así son también los
comunicados, declaraciones y acciones del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, si
bien hacen referencia a problemas concretos actuales, desde vías reconocidas como
modernas (como el movimiento guerrillero o el internet), su visión del mundo es de hecho
precolonial, por eso es tan fascinante y a la vez tan intrigante.
5. Epílogo. A manera de conclusiones generales
Se me puede acusar de idealista, de marxista ortodoxo, de poco marxista, de pretensioso, de
que sólo me interesan los meta relatos, de anacrónico, de historiador con ínfulas de
antropólogo y politólogo e incluso de parafrasear este pasaje de una famosa entrevista al
Subcomandante Marcos, pero no de poca honestidad intelectual. Si bien ningún historiador
puede decir que su lectura de fuentes encaja perfectamente y armónicamente con sus
elaboraciones teóricas en la totalidad de los casos, una especie de ética profesional no
permite adaptar, amañar y forzar las fuentes para encajar en una idea teórica previa. A lo
largo de la elaboración de la presente investigación nunca me quedó el sinsabor de intentar
violar este equilibrio entre honestidad intelectual y praxis historiográfica. Las teorías, los
autores, las fuentes y los eventos a los que he hecho referencia me hacen más sentido al
relacionarlos y en cierta medida se me presentan más comprensibles. En éste último
capítulo podré exponer cómo todo este trabajo académico se puede insertar en la actualidad
política y social latinoamericana, esperando dar algunas pistas sobre la relación entre
historia académica y el entorno contemporáneo del historiador.
Cuando se habla de larga duración generalmente se hace referencia a Europa; incluso desde
Latinoamérica se reconoce que muchos aspectos de nuestra actualidad podrían rastrarse en
culturas de la Antigüedad Clásica o la Edad Media europeas. Sin embargo estas
apreciaciones parecen obviar que además de la cultura europea, a nuestro alrededor
coexisten tradiciones de larga data con origen cultural en tierras americanas. En palabras de
Todorov, América entera (y la latina y el Caribe en particular) es una región policultural
por excelencia. Si bien los historiadores hemos reconocido que la historia en América no
comenzó en 1492, tampoco podemos hacer la concesión a la división disciplinar de pensar
46
que el devenir de las sociedades de tradición precolonial que estudiamos los historiadores
inició con la invasión violenta de algunas naciones europeas. Si bien en muchas regiones
del continente conservamos la lengua, la forma de gobierno, los valores y la visión de
mundo de los otrora invasores, aún en las regiones más “europeizadas” de América se
puede reconocer la particularidad de lo americano con respecto a lo europeo. Ni hablar de
las comunidades auto reconocidas como “indígenas”, en las que (cabe aclarar que no en
todas pero sí en muchas) se conservan tradiciones precoloniales a pesar del esfuerzo
exógeno y endógeno por integrarse dentro de la sociedad dominante. Esto no se puede
olvidar en un proyecto de integración latinoamericana, pues las fronteras nacionales no son
las únicas barreras que debemos superar, sino también la incomprensión de nosotros
mismos que no nos reconocemos como sociedad policultural y nos inscribimos a la fuerza
en tradiciones históricas extrañas.
Las reflexiones que los latinoamericanos no indígenas han hecho de sus co regionales
indígenas, han sido numerosas y refinadamente elaboradas pero, como lo resalta
Langebaek, poco nos han dicho sobre las sociedades de tradición precolonial. Esto ha
privado a las comunidades de las vías de representación oficial de Latinoamérica y las ha
excluido recurrentemente de la construcción nacional como verdaderos sujetos de
interlocución. Lo más grave de esta incomunicación entre oficialidad y tradición
precolonial es que nos ha despojado de visiones alternativas de mundo, por eso cuando se
levantan voces realmente disidentes como la del EZLN el hecho nos sorprende tanto. En los
comunicados zapatistas percibo el germen de una sociedad radicalmente nueva, producto de
pensar el capitalismo actual desde visiones ancestrales, proponiendo formas de
organización tan novedosas que desbordan la esquemática idea de revolución propuesta
desde la tradición europea. Al socialismo a secas se le puede acusar, y se le ha acusado, de
mantener valores de la sociedad antigua, de ser eurocéntrico y de proponer un sistema de
opresión que no difiere de la lógica de explotación y dominación perenne en el
capitalismo. Eso no se puede decir del proyecto zapatista, pues la mezcla entre el
socialismo y las visiones espacio temporales mayas, dan respuesta a problemas actuales que
sobrepasan las previsiones calculadas en una mente entrenada dentro de la tradición
europea. Es esto lo que nos propone el zapatismo, un mundo nuevo antiguo, un mundo
diferente, un socialismo que logre ser realmente revolucionario en América Latina.
47
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50
Anexos.
Anexo 1
EZLN, Documentos y comunicados 4 (México DF: ERA, 2003), 69- 72
51
52
53
Anexo 2
http://enlacezapatista.ezln.org.mx/especiales/2 consultado el cuatro de abril de 2010.
Fragmento de la Sexta Declaración de la Selva Lacandona.
V.- DE LO QUE QUEREMOS HACER.
Bueno, pues ahora les vamos a decir lo que queremos hacer en el mundo y en México, porque no
podemos ver todo lo que pasa en nuestro planeta y quedarnos nomás callados, como si sólo nosotros
estamos donde estamos.
Pues en el mundo lo que queremos es decirle a todos los que resisten y luchan con sus modos y en
sus países, que no están solos, que nosotros los zapatistas, aunque somos muy pequeños, los
apoyamos y vamos a ver el modo de ayudarlos en sus luchas y de hablar con ustedes para aprender,
porque de por sí lo que hemos aprendido es a aprender.
Y queremos decirle a los pueblos latinoamericanos que es para nosotros un orgullo ser una parte de
ustedes, aunque sea pequeña. Que bien que nos acordamos cuando hace años también se iluminaba
el continente y una luz se llamaba Che Guevara, como antes se llamó Bolívar, porque a veces los
pueblos agarran un nombre para decir que agarran una bandera.
Y queremos decirle al pueblo de Cuba, que ya lleva muchos años resistiendo en su camino, que no
está solo y que no estamos de acuerdo con el bloqueo que les hacen y que vamos a ver el modo de
mandarles algo, aunque sea maíz, para su resistencia. Y queremos decirle al pueblo norteamericano,
que nosotros no revolvemos y sabemos que una cosa son los malos gobiernos que tienen y que
pasan a perjudicar a todo el mundo, y otra muy diferente los norteamericanos que luchan en su país
y se solidarizan con las luchas de otros pueblos. Y queremos decirle a los hermanos y hermanas
Mapuche, en Chile, que vemos y aprendemos de sus luchas. Y a los venezolanos que bien que
miramos cómo defienden su soberanía o sea el derecho de su Nación a decidir para dónde va. Y a
los hermanos y hermanas indígenas del Ecuador y Bolivia les decimos que nos están dando una
buena lección de historia a toda Latinoamérica porque ahora sí que le están poniendo un alto a la
globalización neoliberal. Y a los piqueteros y a los jóvenes de Argentina les queremos decir eso,
que los queremos. Y a los que en Uruguay se quieren un mejor país que los admiramos. Y a los que
están sin tierra en Brasil que los respetamos. Y a todos los jóvenes de Latinoamérica que está bueno
lo que están haciendo y que nos da una gran esperanza.
Y queremos decirles a los hermanos y hermanas de la Europa Social, o sea la que es digna y
rebelde, que no están solos. Que nos alegran mucho sus grandes movimientos contra las guerras
neoliberalistas. Que miramos con atención sus formas de organización y sus modos de luchar para
que tal vez algo aprendemos. Que estamos viendo el modo de apoyarlos en sus luchas y que no les
vamos a mandar euros porque luego se devalúan por lo del relajo de la Unión Europea, pero tal vez
les vamos a mandar artesanías y café para que lo comercializan y algo se ayudan en sus trabajos
para la lucha. Y tal vez también les mandamos pozol que da mucha fuerza en la resistencia, pero
quien sabe si les mandamos porque el pozol es más bien de nuestro modo y qué tal que les perjudica
la panza y se debilitan sus luchas y los derrotan los neoliberalistas.
54
Y queremos decirles a los hermanos y hermanas de África, Asia y Oceanía que sabemos que
también se están luchando y que queremos conocer más de sus ideas y sus prácticas.
Y queremos decirle al mundo que lo queremos hacer grande, tan grande que quepan todos los
mundos que resisten porque los quieren destruir los neoliberalistas y porque no se dejan así nomás
sino que luchan por la humanidad.
Bueno, pues en México lo que queremos hacer es un acuerdo con personas y organizaciones mero
de izquierda, porque pensamos que es en la izquierda política donde mero está la idea de resistirse
contra la globalización neoliberal, y de hacer un país donde haya, para todos, justicia, democracia y
libertad. No como ahorita que sólo hay justicia para los ricos, sólo hay libertad para sus grandes
negocios y sólo hay democracia para pintar las bardas con propaganda electoral. Y porque nosotros
pensamos que sólo de la izquierda puede salir un plan de lucha para que nuestra Patria, que es
México, no se muere.
Y entonces, lo que pensamos es que, con estas personas y organizaciones de izquierda, hacemos un
plan para ir a todas las partes de México donde hay gente humilde y sencilla como nosotros.
Y no es que vamos a decirles qué deben hacer o sea a darles orden.
Tampoco es que vamos a pedirles que voten por un candidato, que ya sabemos que los que hay son
neoliberalistas.
Tampoco es que les vamos a decir que hagan igual a nosotros, ni que se levanten en armas.
Lo que vamos a hacer es preguntarles cómo es su vida, su lucha, su pensamiento de cómo está
nuestro país y de cómo hacemos para que no nos derroten.
Lo que vamos a hacer es tomar su pensamiento de la gente sencilla y humilde y tal vez encontramos
en ella el mismo amor que sentimos nosotros por nuestra patria.
Y tal vez encontramos un acuerdo entre los que somos sencillos y humildes y, juntos, nos
organizamos en todo el país y ponemos de acuerdo nuestras luchas que ahorita están solas,
apartadas unas de otras, y encontramos algo así como un programa que tenga lo que queremos
todos, y un plan de cómo vamos a conseguir que ese programa, que se llama “programa nacional de
lucha”, se cumpla.
Y entonces, según el acuerdo de la mayoría de esa gente que vamos a escuchar, pues hacemos una
lucha con todos, con indígenas, obreros, campesinos, estudiantes, maestros, empleados, mujeres,
niños, ancianos, hombres, y con todo aquel que tenga bueno su corazón y tenga la gana de luchar
para que no se acabe de destruir y vender nuestra patria que se llama “México” y que viene
quedando entre el río Bravo y el río Suchiate, y de un lado tiene el océano pacífico y del otro el
océano atlántico.
55
Anexo 3
Revista Rebeldía Año 3 Número 40 Marzo del 2006.
56
Anexo 4
EZLN, Documentos y comunicados (México DF: ERA, 1994), 229-231
57
58
Anexo 5
EZLN, Documentos y comunicados (México DF: ERA, 1994), 246, 247
59
Anexo 6
EZLN, Documentos y comunicados (México DF: ERA, 1994), 33
60