Filosofando desde Nuestra América para el mundo Qi

Doscientos años de Densamiento filosófico Nuestroamerícar« o

Horacio Cerutti Guldberg *^

E d i c i o n e s d e s d e a b a j o

Horacio Cerut t i Guldberg

Argentino, nacionalizado en México. Licenciado y Profesor (Maestro) en Filosofía (1973). Doctor y Posdoctorado en Filosofía, Universidad de Cuenca, Azuay, Ecuador, y Fundación Alexander von Humboldt , Nürnberg, Alemania, respectivamente.

Desde 1973 ha sido Profesor en diferentes universidades: Nacional de Salta, Argentina; de Cuenca, Ecuador; Pedagógica Nacional en México. Catedrático de la Universidad Nacional Autónoma de México: Investigador en el Centro de Investigaciones sobre América Latina y El Caribe y Profesor de Filosofía Latinoamericana, Historia de las Ideas y Filosofía Política en la Facultad de Filosofía y Letras. H a recibido el Estímulo Catedrático nivel I I y el de Investigador Nacional nivel I I (Conacyt).

H a recibido diversos reconocimientos, tales como: 1990: "Distinción Universidad Nacional para Jóvenes Académicos" en el área de Docencia en Humanidades, otorgada por la U n a m . 2006: Doctor Honoris Causa, Universidad "Ricardo Palma", Lima, Perú, "por sus contribuciones para el desarrollo de una filosofía humanista latinoamericana". 2008: Fue condecorado "por sus inapreciables aportes al desarrollo del Cesla y de los Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Varsovia", Polonia, como parte de la celebración por el X X Aniversario del Centro de Estudios sobre Latinoamérica. 2009: Es distinguido como "Soci corrispondenti" de la Scuola Internazionale d i A l t i Studi, Fondazione CoUegio San Cario, di Modena, Italia.

2009: Secretario General del Comité Permanente de los Congresos Internacionales de Americanistas. 2010: Doctor Honoris Causa, Universidad de Varsovia, Polonia.

Entre sus libros más recientes cabe mencionar:

Filosofías para la liberación ¿liberación del filosofar? San Luis, Argentina, Editorial de la Universidad Nacional de San Luis, 3̂^ edición corregida [Vy T en Toluca, U A E M , 1997 y 2001), 2008, 215 pp. Filosofando y con el mazo dando. M a d r i d , Editorial Biblioteca Nueva/UAGM, 2009, 291 pp.

T seguimos filosofando... La Habana, Cuba, Editorial de Ciencias Sociales, 2009, 168 pp. Utopía es compromiso y tarea responsable (Ensayos de utopía V). Monterrey, N . L . , CECyTE-CAEIP, 2010, 124 pp.

fi losofando desde Nuestra América para el mundo

Director de colección

Horacio Cerutti Guldberg

Doscientos años de pensamiento filosófico

Nuestroamericano

Horacio Cerutti Guldberg

Ediciones desde abajo

Doscientos años de pensamiento filosófico Nuestroamericano* Horacio Cerutti Guldberg

*Este estudio surgió de una gentil convocatoria por parte de la Dra . Merce­des de Vega Armijo, Directora General del Acervo Histórico Diplomático de la Secretaría de Relaciones Exteriores de México. E s a Cancillería editará una versión breve del mismo, como parte de una colección dedicada a evaluar el Bicentenario de la Independencia y el Centenario de la Revolución Mexica­na. Agradezco a Mercedes la autorización para editar esta versión completa, la cual he actualizado en algunos mínimos detalles. Agradezco también a Carlos Gutiérrez por su fraterna invitación a editarlo.

Ediciones desde abajo

Bogotá D. C , Colombia, mayo de 2011

I S B N 978-958-8454-32-0

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Difundir Ltda.

Carrrera 16 N° 57-57, Bogotá D . C , Colombia

Teléfonos: 346 6240 - 212 7397 - 345 1808

E l conocimiento es un bien de la humanidad. Todos los seres humanos deben acceder al saber, cultivado es responsabiUdad de todos.

Se permite la copia, de uno o más artículos completos de esta obra o del conjunto de la edición, en cualquier formato, mecánico o digital, siempre y cuando no se modifique el contenido de los textos, se respete su autoría y esta nota se mantenga.

Indispensables puntos de partida

...antes de tratar de hacer realidad nuestros sueños, debemos comenzar por conocer

cómo fuimos soñados, cómo nos despertamos de esos sueños y cómo han tratado de

hacerlos realidad en las generaciones anteriores. Comencemos pues

(Arnoldo Mora Rodríguez, 2006)

El proceso de constitución de u n pensamiento filosófico en lo que con­viene denominar como Nuestra América no fue sencillo. Tiene antece­dentes que remontan mucho más atrás de los doscientos años aludidos por este volumen y se remiten a procesos anteriores a la llegada de los europeos a estas tierras a finales del siglo XV.

Con ese arribo se produciría lo que sería denominado "descubrimien­to" de estas regiones del globo. Rápidamente se haría visible que el término descubrimiento era muy discutible y aparecería cargado de connotaciones difíciles de justificar. En todo caso, indicaría una línea muy relevante de re­laciones inequitativas; las cuales se revelarían muy pronto como conquista y colonización. Estas etapas de descubrimiento, conquista y colonización irían acompañadas de un proceso que pretendió justificarlas y hasta legitimarlas: la evangelización misionera. Por supuesto, ninguno de estos procesos se produjo espontáneamente. Fueron cuidadosamente diseñados, se llevaron adelante contra viento y marea (nunca más literal la expresión, dado que hubo que cruzar inicialmente la denominada Mar Océano para llegar des­de Europa a estas tierras). Estuvieron pletóricos de anhelos, sueños, idea­les, valores y también intereses, mezquindades, rivalidades. El conflicto y la violencia los atravesaban como elementos constitutivos. Fueron complejos procesos que nunca carecieron de ideas, n i de objetivos, n i de evaluaciones, n i de rectificaciones, adaptaciones, reconsideraciones.

Conceptualizar y re-conceptualizar aparecen siempre como ingredien­tes de los procesos históricos en los cuales los humanos se desenvuelven. Buscarle, encontrarle y/o darle u otorgarle sentido a lo que se hace, pa­dece, soporta o pretende es lo que ha constituido labor específica de lo conocido desde el mundo de la Grecia clásica como filosofi'a. Absurdo sería, aunque así se lo ha pretendido fi^ecuentemente, procurar atribuirle esa función sólo al mundo greco-latino-germánico-anglosajón. Como si sólo ese entramado cultural tuviera la exclusividad en el interés por averi­guar el sentido de las acciones, los haceres y quehaceres que desvelan en la cotidianidad. Y aquí es donde conviene prestar mucha atención a las especificidades. N o es lo mismo pensar desde la posición de los que man­dan, de los que tienen poder, de quienes se saben autónomos (quienes están en condiciones de dictarse sus propias reglas); que desde la posición de los agredidos, forzados a obedecer, carentes de poder para imponerse, sujetos sujetados a los caprichos y arbitrariedades de los otros, obligados a la sumisión más inicua. La relación desigual, inequitativa entre unos y otros marca a fuego ese esfuerzo por pensar, por filosofar a la búsqueda de sentidos. Es difícil encontrar coincidencias de sentido entre quienes mandan y quienes obedecen. Y es que la realidad se percibe desde modos respectivos muy diversos.

Aquí la pregunta que se impone podría ser formulada más o menos como sigue: ¿no ha sido siempre así en la historia de los humanos?, ¿es que acaso ha habido algún momento en la historia donde no se haya planteado el conflicto o el enfrentamiento?, ¿cuál es la especificidad de las situacio­nes sobre-vividas en América? Para intentar una respuesta que permita avanzar en el desarrollo de esta historia, conviene tomar en cuenta dos escenas originarias, según la sugerente terminología propuesta por el crí­tico literario peruano Antonio Cornejo Polar (1936-1997): una del área mexica y otra del área andina. La primera remite a la reunión que los doce primeros franciscanos promovieron frente a Hernán Cortés (1485-1547) para exponer sus razones ante los caciques nahuas. Después de explicarles -hay que tomar en cuenta la mediación de traductores no entrenados para estos menesteres- la cosmovisión cristiana y su misión evangeUzadora o de anuncio de la buena nueva -obviamente enmarañada con los actos de violencia inherentes a los procesos de dominación- los caciques se discul­paron por ser sólo dirigentes políticos y les propusieron a los franciscanos que la reunión se efectuara nuevamente con sus pensadores, sus sabios, sus

filósofos: los tlamatinime. Cortés lo autorizó y se volvieron a reunir, esta vez los doce con los tlamatinime. La reunión tuvo las mismas característi­cas. Después de solicitar permiso para retirarse a meditar y considerar lo formulado por los franciscanos, los sabios nahuas regresaron a la reunión. Uno tomó la palabra en nombre del resto. Agradeció los grandes esfuer­zos y riesgos asumidos por los doce para venir desde tan lejos a traerles su verdad. Y pasó, luego, a informarles que ellos tenían también la suya. Les expuso así detalladamente su visión del mundo y de la vida y culminó su exposición con palabras cargadas de connotaciones: Ustedes tienen su verdad, nosotros tenemos la nuestra. Ustedes tienen la fuerza, hagan con nosotros lo que quieran. Ya quedaban así planteadas algunas cuestiones decisivas en torno al pensamiento.

Pero, conviene añadir otra escena o, si se quiere, anécdota (que no siempre son simplezas prescindibles, como se verá). Se trata del encuen­tro de Atahualpa (1497-1533) con las tropas de Francisco Pizarro (1476-1541) en el mundo incaico. El padre Valverde, que acompañaba a Pizarro, avanzó al frente con u n libro en la mano. N o se sabe, en las muy diversas versiones que circulan de esta escena, si se trataba de u n catecismo, el Anti­guo Testamento, los Evangelios o la Biblia. Le transmitió a Atahualpa, quien venía rodeado por sus hombres y avanzaba en andas sostenido entre sus brazos, siempre con la ayuda de traductores - e n este caso posiblemente Felipülo- que alH en el l ibro se encontraba la palabra de Dios. Atahualpa tomó respetuosamente el libro, se lo acercó al oído, por u n lado, por el otro, le dio vueltas y al no escuchar nada lo tiró al piso y les reclamó. N o se escuchaba ninguna palabra allí y, según él, sólo pretendían con esa patraña justificar la agresión a su pueblo. Se desató la lucha a muerte.

Estas dos escenas condensan parte de lo medular que debe establecerse de inicio para poder avanzar en el conocimiento del pensamiento filosófico de la región. Por un lado, hay verdades en pugna o, si se prefiere, modos de brindarle sentido al mundo circundante, a lo que se hace, a lo que se procura alcanzar y hay, también, diferencias de poder, de fuerza. Esto deja abierta desde el comienzo la posibilidad muy evidente de que quienes tienen más poder estarán en condiciones de imponer su forma de ver el mundo, de apreciarlo. Podrán imponer su sentido como si fuera el sentido.

Conviene anotar aquí, también, que esta contraposición se suaviza e, incluso, se difumina si se presenta esta pugna como la existente entre dos modaUdades de expresión humana: la expresión mítica y la expre-

sión lógica o racional. Esto suaviza la oposición, pero la recarga de otras connotaciones quizá más denigrantes, porque suele interpretarse el mi to como sinónimo de irracionalidad, con lo cual las consecuencias serían ineludibles. La racionalidad, la civilización, la plenitud humana posible estarían de u n lado y los otros serían irracionales pasivos, sin alternativas más que la sumisión. La fuerza, entonces, se impone a las razones e i m ­pone su razón por encima de cualquier otra propuesta. Extremando el planteamiento, se podría llegar a afirmar que quien tiene la fuerza tiene la razón. L o cual evidentemente no es siempre así; generalmente no es así. Sin embargo, es m u y difícil sino prácticamente imposible, hacer oír - y que se escuchen- sus razones para quienes no tienen la fuerza. A n ­tes de que puedan decir nada, se los descalifica como carentes de razón, como irracionales, como seres inferiores, infrahumanos. A todo esto se añade otra dimensión relevante. En el caso de esos irracionales, míticos, no tendrían historia. La historia estaría del lado de los vencedores, de los civilizados. Pueblos supuestamente sin historia condenados a entrar en la historia de los prepotentes, que sí la tienen y disponen de ella a su gusto y voluntad.

La segunda escena aporta otra dimensión no menos relevante para nuestro tema. En u n l ibro estaría condensada la palabra. Quienes dis­ponen del l ibro, quienes saben lo que es u n l ibro y cómo hacer uso de él, están en ventaja sobre quienes no saben de qué se trata. Las civiliza­ciones del l ibro, no por casualidad correspondientes a las tres religio­nes monoteístas (judaismo, cristianismo, islamismo), han impulsado su expansión por el globo mediante usos violentos sin piedad ninguna. Particularmente, para lo que aquí interesa, la historia de la expansión del cristianismo está plagada de destrucción, aniquilación, imposición. Des­de las Cruzadas se advierten, recorriendo el globo terráqueo, las huellas de la extensión de sus fronteras. Frente al pensamiento gráfico, impreso, la dimensión oral pierde peso y también otras expresiones. M u y difícil­mente podría admirarse la dimensión pictórica, por ejemplo, como u n modo de conservar el pensamiento y transmitirlo a otras generaciones. Sobre todo, cuando esa dimensión pictórica no incluía, para colmo, la dimensión de la perspectiva, tan importante para el arte renacentista europeo. Carecer de perspectiva, al modo eurocéntrico, no quería de­cir carecer de algo así como puntos de vista o de sensibilidad estética, no saber dónde está uno (quien pinta) situado, etc. Basta con revisar

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la estructura que nos hace accesible el Tlacuilo, para caer en la cuenta de estas dimensiones fundacionales. La escisión queda entonces cruda­mente planteada: quienes leen y quienes no saben leer; los alfabetos y los analfabetos; quienes disponen del alfabeto y quienes no saben de qué se trata, aunque tengan otros códigos m u y interesantes, pero que no alcanzan o no están en condiciones de imponer a los recién llegados.

Tampoco es un detalle menor la presencia protagónica, aunque siem­pre velada y hasta disimulada, de la mediación traductora en estas escenas originarias. Las lenguas en juego no son detalles menores y la traducción como puente juega un papel irrenunciable. Aún y cuando, la precisión de sus referencias pudiera ser muy discutible y, seguramente, sus ambigüedades y alusiones darían margen, como siempre lo brindan, a múltiples maniobras sobre la marcha. Quien mejor y más rápido supiera reaccionar frente a esos azares, mejores logros podría apuntarse. Y, no cabe duda, hay más posibili­dades de precisión en la traducción de textos escritos que en la de expresio­nes orales no siempre fácilmente repetibles.

Es muy sintomático que varios siglos después de estas escenas, ya en el siglo pasado, se apelara a la producción teatral de u n genio inglés para aludir de alguna manera a la compleja situación en que se encontraba la dimensión intelectual, la expresión del pensamiento en esta región del globo. Es importante advertir que la dramaturgia de W i l l i a m Shakespea­re (1564-1616), por cierto re-leída desde aquí, ha jugado un papel ver­tebral en este aspecto. Será en el primer tercio del siglo pasado, cuando intelectuales y artistas brasileños, encabezados por Oswald de Andrade (1890-1954) pronunciaron su Manifiesto Antropofágico en 1928 e hicieron del tupi or not tupi, that is the question; la cuestión decisiva para su propia identificación y la de la región. Anteriormente, el uruguayo José Enrique Rodó (1871-1917) había centrado su reflexión en la figura de Ar ie l . Pos­teriormente, en el último tercio del siglo, la cuestión sería retomada en tér­minos de una re-significación de un personaje aparentemente irrelevante como Calibán. Aliteración de caníbal - car ibe - será quien aprenda la len­gua de su dominador para poder maldecirlo y, al decirlo mal, bien decir su propia situación y avanzar en la búsqueda de la merecida dignidad que como humano le es debida. De este modo, con la antropofagia - e l devo­rar ritual al dominador-vencedor para apropiarse de sus logros- y con la habiUdad verbal - e l aprender la lengua del conquistador para maldecirlo como merece- surgen dos tareas (actitudes) relevantes en el quehacer de

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los americanos de este continente histórico, de una América nuestra toda­vía no del todo nuestra, quienes pugnan (¿pugnamos?) por ser en pleni­tud y por manifestarse en el ampHo despliegue de sus potenciaUdades. El debate adquirirá unos perfiles a propósito de las críticas a la modernidad y de los anhelos por superar rezagos colonialistas no pocas veces difíciles de advertir.

Estas imágenes recolocaban en el centro de la atención al Caribe, donde se produjo el primer contacto con los invasores ("descubridores"). D o n ­de se iniciaron las guerras de emancipación a finales del siglo X V I I I hasta producir en 1804 la primera repúbUca independiente de nuestra América: Haití, república de negros, cuya independencia marcaría a fuego las po­sibilidades y variantes de la emancipación del resto de la región del yugo colonial. Donde culminará a fines del siglo X I X ese yugo para iniciarse, en el mismo 1898, el yugo imperialista, mientras se procuraba establecerlo como "lago" regional, una especie de Mediterráneo acotado. En ese mis­mo Caribe se iniciaría en 1959 u n proceso de revolución antiimperiaUsta todavía en curso.

Como señalara atinadamente el filósofo chileno Juan Rivano (1926) , los nombres asignados a la región son, en terminología aristotélica, pa­labras "acuñadas". Su enumeración sería m u y extensa, pero entre ellas pueden mencionarse, sin orden cronológico de su aparición y a modo de muestras: Indias Occidentales, Nuevo M u n d o , América, Las Españas, Ultramar, Hispanoamérica, Iberoamérica, Afroamérica, Indoamérica, Sudamérica, Suramérica, Latinoamérica, Nuestra América. Esta última expresión, de factura martiana, no representa una solución a la comple­ja cuestión del auto nombrarse, con todo lo que de ejercicio de poder implica el acto de nombrar. Sin embargo, tiene ciertas ventajas, de las cuales cabe anotar aquí algunas con el fin de apoyar su uso. Implica u n reconocimiento y una valoración de los pueblos originarios y de la ter­cera raíz. Niega la existencia de razas como elemento discriminatorio. Propone objetivos comunes a part ir de la experiencia de una tensión irreductible entre lo que es y lo que debería ser o se querría que fuese. Ejerce así la movilización desde una América ya, pero todavía no del todo "nuestra". Esta noción martiana viene precedida por otra expresión alusiva y plena también de simbolismos m u y fecundantes: "Madre Amé­rica". "Madre", porque la patria es concebida como matria... Una madre a ser parida, si se permite la expresión, y a ser gestada, con toda respon-

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sabilidad, como si fuera una hija. En fin, que nombrarse no es una sim­pleza, sino una inmensa tarea colectiva, donde se juegan elementos de poder, de simbolización, de pertenencia, de anhelos, sueños y proyectos compartibles. Donde, incluso, se trastocan los sentidos y usos origina­rios de ciertos términos, para asignarles -acuñar les- otros alcances. En referencia a la región estas acuñaciones han significado reivindicaciones de protagonismos y de ejecuciones en rechazo abierto de pasividades, imposiciones, subordinaciones y mezquindades de toda laya.

Regresando a la dimensión historiográfica de las ideas filosóficas, que aquí nos ocupa, hay que señalar que, por lo general, el enfoque dado a es­tos temas ha sido reiterativo: referencias a autores y fuentes. Por supuesto, un recurso como ese no es desechable, pero cabe aspirar en estas pocas páginas a brindarle énfasis a otra dimensión no siempre suficientemen­te atendida: la problematización de estos enfoques. La mostración de sus dificultades, la expHcitación de sus limitaciones, la puesta en evidencia de sus alcances. Por lo tanto, n i siquiera se intentará abordarlo todo, enume­rar todas sus facetas, tarea difícil, aunque no imposible y, por supuesto, necesaria. Pero, quizá más propia de un trabajo en equipo de largo aliento y sin limitaciones del espacio disponible. Por ello, aquí más bien se pro­curará abrir un cierto mapa, una carta que permita surearse (mejor que orientarse y para evitar nortearse...) en medio de estos complejos esfuer­zos tanto individuales como colectivos por dar cuenta de estos quehaceres y encontrarles (¿darles, otorgarles?) sentido a los sueños diurnos y a los esfuerzos cotidianos individuales y colectivos.

Otra de las dificultades tiene que ver con la periodización. Suele adoptarse para ello una división que combina, con dosis crecientes de arbitrariedad, la mera cronología, la periodización histórico política y la referida a la institucionalización filosófica (en tanto estudios profesio­nales). A lo cual hay que agregar, como si lo dicho fuera poco en cuanto a dificultades, la trasposición lisa y llana de corrientes de pensamiento europeas a la región, aquello que criticara José Gaos (1900-1969) como el "imperialismo de las categorías". Intentando evitar estos resistentes obstáculos, aquí, más bien, se adoptará una visión de conjunto, que per­mita establecer períodos a partir de núcleos reflexivos con pretensión de eficacia local. Por ello se hablará de: emancipación soberanizante, peda­gogía cívica, orden y progreso, axiología de la libertad, normalización pro­fesionalizante, filosofías para la liberación, sujetividades emergentes. Quizá

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estos enunciados, que pretenden ser sugerentes, permitan eludir errores burdos de enfoque, sin que alcancen del todo, como ya se ha dicho, a dar cuenta del conjunto pormenorizado de detalles y matices de la pro­ducción regional. Es probable, también, que sirvan de acceso inicial a quienes se interesen por esta dimensión de la actividad humana, propor­cionando sólo una pequeña porción representativa del conjunto mucho más complejo de temas y facetas tratados. E l esfuerzo va dir igido a b r i n ­dar ciertas Hneas torales capaces de permit ir , finalmente, el estableci­miento de los rasgos básicos de la situación o coyuntura actual y que su­gieran cómo se podría avanzar en el filosofar efectivo requerido cada vez con mayor urgencia: filosofar para contrapoder. Complementariamente debe señalarse que no se aspira, n i de lejos, a abarcar todos los países de la región. Resultaría una meta poco razonable, dada la dimensión de este trabajo. En ciertos casos, esas dimensiones apenas serán aludidas, lo cual no significa que éstas y las n i siquiera mencionadas carezcan de relevancia y sí, más bien, que sólo serían abarcables, como se ha dicho, en u n trabajo de equipo y sin limitaciones de extensión.

Conviene llamar la atención sobre la tendencia a la generalización que resulta típica de la reflexión filosófica. Consiste en un esfuerzo por inten­tar abarcar de conjunto la totalidad y, además, por dar cuenta de eüa. U n esfuerzo por decir o describir cuál es el sentido de esa totaHdad, a veces sin detenerse a expUcitar cómo se ha llegado a eüa, cómo se la ha construido, qué se ha dejado fuera, etc. Este esfuerzo generalizador implica, por cier­to, relaciones complejas con otras disciplinas. Suele echársele en cara a esta generalización una falta de sustento empírico, de apoyo suficiente en los hechos tal y como se han producido. Por otra parte, lo que puede ser válido para varios de los casos aludidos, no necesariamente es válido para todos y cada uno. La generalización suele dejar de lado especificidades muy relevantes. En fin, por así decirlo, reduce la complejidad de lo real a una totalidad que homogeniza arbitrariamente sus componentes, igno­rando, en no pocos casos, los aportes de otras disciplinas como las ciencias sociales, la historia y otras expresiones de las humanidades. Pero, también se puede ejercer - y parece deseable que así se lo haga- el filosofar como un complemento de estas otras reflexiones parciales. Donde el esfuerzo generalizador y la pretensión totaUzante signifiquen u n nuevo estímulo para investigaciones particulares y específicas. Así, el filosofar puede, en determinados momentos, sintetizar preocupaciones comunes y enfoques

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compartidos convergentes y, a la vez, puede incitar a avanzar en renovadas investigaciones y en la construcción de futuros alternativos.

Aquí también se debe subrayar la dimensión intrínsecamente utópica del filosofar. U n rechazo a situaciones intolerables en nombre de otras si­tuaciones ideales deseables y anheladas. Los sueños diurnos son los que van marcando el sentido del avance del proceso histórico y sirven de guía a los esfuerzos humanos por construirse -desde coyunturales presentes y a partir de los propios pasados correspondientes que los constituyen- fu ­turos de posibles plenitudes.

Que el producto del filosofar, la filosofía, tenga pretensiones de vali­dez universal, no resulta ninguna novedad. Es más, el pensamiento de los sectores dominantes ha pretendido siempre tener vaUdez urbi et orbi, en todo tiempo y en todo lugar. Sin embargo, bien miradas sus propuestas se advierte siempre que están limitadas a cierto contexto o matriz de có­digos culturales. Estas propuestas provienen, surgen siempre dentro de contextos y matrices específicas y, en el mejor de los casos, aspiran a unl ­versalizarse. Por lo tanto, lo que se debe plantear como viable es que toda reflexión filosófica surge en una tesitura determinada, en una coyuntura precisa y puede ser universalizaíj/e siempre y cuando se tome en cuenta este contexto de emisión y se lo adopte y adapte, se lo resitúe y hasta se lo re-conceptualice en el respectivo contexto de recepción. Ciertos planteos pueden conservar su vigencia en esas condiciones. Pero, esto no está dado de por sí o antes de este proceder. Surge como resultado de ese esfuerzo de incorporación al nuevo contexto.

Como en toda reconstrucción histórica, el énfasis estará puesto aquí en la situación presente. Es desde este presente, complejo, de múltiples incertidumbres, pictórico de peligros hasta inconcebibles, desde donde se avanza a la reconstrucción del pasado del pensamiento filosófico en la región. Y eso condiciona la recuperación de esos pasados, aquello que se recordará y lo que, por el momento y sin afanes de desestimarlo, se dejará por el momento, no de lado, pero sí sin examinarlo expresamente. En el presente se juega y se ejerce esta relación siempre articulada y correlativa entre memoria y olvido.

Por su parte, el énfasis cargado en la búsqueda de un pensar propio pone de relieve las dimensiones de la identidad y de la integración, las cua­les también han constituido búsquedas incesantes, obsesivas, reiteradas de las más diversas maneras. Estos dos tópicos o temas sirven de cauce

a toda la exposición y sobre ellos se centrará la atención, lo cual, hay que insistir en este punto, no significa que sea lo único que ha sido pensado en estos doscientos años.

Esta exposición no pretende ser una descripción neutral, sino un modo de evidenciar los rasgos de la propia posición de quien escribe. Por lo tan­to, sería descabellado afi-ontarla como si fuera la única manera de abordar este pasado y la exclusiva verdad del mismo. Es una manera, mediante la cual se busca colaborar en el esfuerzo común por entender ese pasado, re­cuperarlo, dejarse fecundar por él, disponer de él respetuosamente como un acervo compartido, compartible y pasible de convergencias.

Una de las dificultades más reiteradas en este t ipo de esfuerzos reflexi­vos consiste en la polisemia de los términos. Estos sentidos acumulados o concentrados que portan ciertos términos constituyen uno de los dolores de cabeza de la reflexión filosófica. Por ello, se requiere enfrentar esta di f i ­cultad de entrada para no toparse a cada paso con obstáculos insuperables. Pero, aunque así lo parezca, el debate no es por palabras o no es sólo por palabras, a pesar de que las palabras jueguen u n papel decisivo en estas re­flexiones. La importancia de la polémica y de la crítica no ha sido siempre bien valorada y suelen visualizarse como formas de argumentar contra las personas, en vez de centrarse en la validez de la argumentación y de las modalidades de enfocarla.

Uno de esos términos que pueden dar de entrada dolores de cabeza, es la relevante noción de pensamiento', la cual sirve de título a este volumen. Suele ser una noción completamente tergiversada. Se la utiliza como re­ferente para un diluido quehacer intelectual enfrentado a lo que sería una filosofía presuntuosamente pura, estricta, rigurosa, sistemática, etc. Todos calificativos que engordan la soberbia presuntuosa de un ejercicio consti­tutivamente humilde de búsquedas incansables y nunca apreciables como logros definitivos. Con ello, sólo se logra enaltecer indiscriminadamente el papel de los intelectuales, de la inteligencia de una sociedad, de los profe­sores, profetas, pastores, guías, gurúes, etc. Aquellos que, incluso por espe-ciahzación y profesión, suelen presentarse con toda pedantería como los guardianes o poseedores exclusivos y excluyentes de las verdades, saberes, claves, explicaciones, metodologías, etc. de la colectividad. Lo único que se logra con esta injustificada actitud es fortalecer el abismo creciente entre los que saben' y los que no saben', los entrenados para saber y los que no han tenido la oportunidad de ese entrenamiento -aunque indudablemente sa­

l ó

ben y mucho acerca de lo indispensable para la vida humana y hasta más- , los que tienen el saber y se presentan como sus poseedores -cual si fuera propiedad privada- y los que no tienen acceso a él; no han tenido n i tendrán oportunidad de ello. De ahí a plantear que unos piensan y los otros no, hay sólo un paso y casi siempre se lo ha transitado insensiblemente. Con todas las dosis de descalificación de las grandes mayorías que esto implica. Aquí se utilizará el término pensamiento en el sentido que le dio el Maestro español transterrado en estas tierras, como le gustaba decir al ya mencionado José Gaos. Él propuso la noción de pensamiento para referirse a un filosofar ex­presamente dirigido a cuestiones de la vida práctica, de la vida colectiva, de la política. Es con este alcance que se lo utilizará aquí y, de ninguna manera, para restarle méritos a este esfuerzo filosófico genuino efectuado durante años desde la región. Tampoco se utilizará metódicamente aquí el discuti­ble enfoque generacional, propuesto por su Maestro José Ortega y Gasset (1883-1955). M u y susceptible a tergiversaciones o facilismos, ese enfoque y las referencias generacionales suelen ser poco fiables.

Por todo ello, conviene terminar con una reflexión que cierra ciertos aspectos y abre múltiples interrogantes. Podría decirse: las palabras no garantizan nada. Aunque, al mismo tiempo, son las palabras (las dichas y las cobijadas entre l íneas . . . ) las que indican dimensiones a veces inabar­cables de la existencia humana. Así, la filosofía se revela como una cues­tión de palabras y, también y al mismo t iempo en profunda e ineludible tensión, no sólo de palabras o de algo más que palabras; referida a algo a lo que sólo se puede acceder mediante palabras, situado más allá de las palabras y que suele dejarlas cortas o exhibirlas como insuficientes.

Finalmente, se añadirá una bibliografía orientadora, aunque no sea ci­tada o utiUzada de manera directa en el texto, por subtemas y ordenadas al interior por orden alfabético de los apeUidos autorales. De cada texto se hará una breve y sintética expUcación para que quienes se interesen en la temática puedan profundizarla a su gusto y según sus necesidades. Por cierto, en esta bibliografía se procurarán brindar algunas orientaciones acerca de temáticas y países no directamente tratados en el texto por las condiciones de tamaño a que debe ajustarse. Para comenzar se consigna­rán algunas obras enciclopédicas colectivas, para pasar después a estudios más específicos. Conviene citar estas obras desde el comienzo, porque aportan múltiples elementos, sugerencias y datos para la comprensión de innumerables aspectos de esta temática filosófica nuestroamericana.

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Construidas a partir de redes de investigadores de diversas partes del mundo, convergen en el esfuerzo por hacer accesible este filosofar surgi­do de la región. Resulta importante advertir, finalmente, que no se hará referencia a muchas obras consideradas clásicas, dado que aparecen m u l -ticitadas en la bibUografía correspondiente. Además, las obras señaladas como referencia en u n apartado, ya se no serán reiteradas en los siguien­tes, aún cuando sean útiles para su respectivo tratamiento.

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Bibliografía:

Diccionarios y enciclopedias:

Hugo E. Biagini y A r t u r o A . Roig (Directores), Diccionario del Pensamien­to Alternativo. Buenos Aires, Biblos / Universidad Nacional de Lanús, 2008, 591 págs. En esta obra se brinda acceso a las búsquedas ince­santes de modelos alternativos a la globalización conservadora. Este esfuerzo impUca disentir acerca de una supuesta "filosofía única" y darle espacio a la esperanza utópica como u n modo de avanzar en la construcción de u n futuro efectivamente alternativo, otro, nuevo.

Horacio Cerutti Guldberg (Director) , Diccionario de Filosofía Latinoame­ricana. Toluca, México, Universidad Autónoma del Estado de Méxi­co, 2000, 384 págs. Esta obra examina un conjunto de términos para brindar una definición de los mismos, u n desarrollo de su génesis y conformación hasta adquirir el sentido con el que se los utiUza en la región y para cada caso proporciona referencias bibUográficas para una aproximación inicial.

Clara Alicia Jaliíf de Bertranou (Compiladora), Semillas en el tiempo. El latino americanismo filosófico contemporáneo. Mendoza, Argentina, Edi­torial de la Universidad Nacional de Cuyo, 2001, 318 págs. Este volu­men, organizado por la historiadora de las ideas y filósofa argentina, reúne a u n conjunto de destacados especiahstas, quienes anaUzan la producción de filósofos latinoamericanistas nacidos en la primera m i ­tad del siglo pasado.

Mario Magallón Anaya (Coordinador), Personajes latinoamericanos del si­glo XX. México, U N A M , 2006, 306 págs. El filósofo e historiador de las ideas mexicano coordinó este volumen como parte de las tareas de su seminario de investigación sobre "Historia de las ideas en América en el siglo X X . Conceptos, redes, personajes". En él, una amplia red de colaboradores dan cuenta de la trayectoria y aportes de pensadores (filósofos, teólogos, pedagogos e historiadores, principalmente).

Ricardo Salas Astrain (Coordinador Académico), Pensamiento Crítico Latinoamericano. Conceptos Fundamentales. Santiago de Chile, U n i ­versidad Catóhca Silva Henríquez, 2005, Vol . I , 364 págs., Vol . I I , pp. 369-732 y Vol . I I I , pp. 737-1044. Esta obra recoge trabajos explicati-

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vos acerca de diferentes conceptos del pensamiento regional. En cada uno de ellos se aportan rasgos de su conformación y bibliografía ac­tualizada.

Varios autores, Ideas en torno de Latinoamérica. Presentaciones de Leopol­do Zea. México, U N A M / U D U A L , 1986, T. I , 818 págs., T. I I , 819-1577 págs. En estos volúmenes se recogen tanto textos clásicos (fuen­tes documentales) para el estudio del pensamiento en la región, como trabajos más recientes elaborados por especialistas, quienes examinan aspectos cruciales del mismo.

Sobre los nombres de América, su especificidad histórico espacial y su pensamiento:

A r t u r o Ardao, América latina y la latinidad. México, C C Y D E L ( U N A M ) , 1993, 395 págs. Este volumen reúne tres libros editados de modo i n ­dependiente en Venezuela y Uruguay por el Maestro uruguayo, dedi­cados a reconstruir el sentido de la latinidad para la región. La figura del colombiano José María Torres Caicedo (1830-1889) revela la vo­luntad histórica de esta denominación.

Antonello Gerbi, La disputa del Nuevo Mundo. Historia de una polémica 17S0-1900. Trad. Antonio Alatorre. México, FCE, 2^ ed. corregida y aumentada, 1982 [ l ^ ed. en español 1960, edición original en italia­no 1955], 884 págs. Esta extraordinaria obra del maestro itahano que debió exiliarse del fascismo en Perú es fruto de su conciencia peda­gógica, dado que surgió cuando le solicitaron en Perú que dictara un curso sobre Hegel y, con muy buen criterio, pensó que no era posible enseñar Hegel aquí en América de la misma manera que lo enseñaba en Italia. De ahí surgió este esfuerzo por mostrar el lugar del Nuevo M u n d o en la historia y en la concepción del Viejo. Es un libro de ex­traordinaria erudición, que se lee y disfruta como si fuera una novela.

Arnoldo Mora Rodríguez, La Filosofía Latinoamericana. Introducción históri­ca. San José, Costa Rica, Editorial Universidad Estatal a Distancia, 2006, 437 págs. El filósofo e historiador de las ideas costarricense traza en este libro un panorama de la historia de la filosofía de nuestra América en un lenguaje accesible a un público amplio, sin perder rigor y coherencia en su enfoque, aspirando a una función de extensión de la reflexión más allá de los ámbitos académicos y siempre guiado por la dimensión ética

de la experiencia específica de la alteridad en la región y contextualizan-do el pensamiento filosófico dentro del esfuerzo utópico desplegado al procurar constituir los correspondientes estados nacionales.

Sobre las escenas originarias:

Coloquios y Doctrina Cristiana. Con que los doce frailes de San Francisco, en­viados por el papa Adriano VI y por el emperador Carlos V, convirtieron a los indios de la Nueva España. En lengua mexicana y española. Los diálogos de 1524, dispuestos por fray Bernardino de Sahagún y sus colaboradores Antonio Valeriano de Azcapotzalco, Alonso Vegereno de Cuauhtitlán, Martín Jacobita y Andrés Leonardo de Tlatelolco, y otros cuatro ancianos muy entendidos en todas sus antigüedades. Edi­ción facsimilar, introducción, paleografía, versión del náhuatl y notas de Miguel León Portilla. México, U N A M / Fundación de Investiga­ciones Sociales, A.C., 1986, 214 págs.

Antonio Cornejo Polar, Escribir en el aire. Ensayo sobre la heterogeneidad socio-cultural en las literaturas andinas. Lima, Horizonte, 1994, 245 págs. Esta obra clásica del crítico literario peruano intenta mostrar las complejas y fecundas relaciones entre oralidad y escritura -cuerpo/ sangre, muerte/ v i d a - en el entramado de la cultura andina, a propó­sito de los versos del vate peruano César Vallejo (1892-1938).

Enrique Escalona, Tlacuilo. Prólogo de A r t u r o Azuela. México, U N A M , 1989, 86 págs. Este texto da cuenta de una intensa labor arqueológica, antropológica, lingüística y cinematográfica de la cual saldría como re­sultado la película del mismo título. Tlacuilo es el que escribe pintando, quien logra articular mano y mente con maestría singular en el mundo náhuatl. El arte de Enrique Escalona confluye aquí con las investiga­ciones de Joaquín Galarza para dar cuenta de todo lo que transmite el Códice Mendocino.

Sobre calibanismo y antropofagia:

Oswald de Andrade, Obras Completas. T. V I : Do Pau-BrasÜ a Antropofa­gia e as Utopias. Manifestos, teses de concurso e ensaios. Introducao de Benedito Nunes. Rio de Janeiro, Civilizacao Brasfleira, 2^ ed., 1972, 229 págs. Este volumen reúne varios trabajos del intelectual brasile-

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ño. Entre ellos, el "Manifiesto Antropofágico", al que ya se ha hecho mención en el texto, y también su tesis para optar a la cátedra en la Universidad sobre "La crisis de la filosofía mesiánica", donde critica el patriarcalismo a propósito del stalinismo, anunciará su fin y el i n i ­cio de una edad matriarcal de la historia.

Roberto Fernández Retamar, Todo Caliban. Prólogo César A . Rodríguez Garavito. Prefacio a la edición estadounidense Frederic Jameson. Bo­gotá, ILSA, 2005, 174 págs. En este volumen se recogen los más re­levantes trabajos que el poeta y ensayista cubano ha dedicado desde 1971 hasta 1999 al personaje de Shakespeare. Para decirlo en sus pa­labras, estos trabajos constituyen una especie de "variaciones" (como en la música) sobre u n mismo tema, que enriquecen su tratamiento y brindan renovadas sugerencias.

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Emancipación soberanizante

...no es posible dejar de estremecerse al contemplar el cuadro que ofrecerá el Perú

cuando todo su territorio esté libre de españoles y sea la hora de reprimir las pasiones

inflamadas por tantos años; entonces se acabarán de conocer los infernales efectos

del espíritu democrático; entonces desplegarán las varias razas de aquella población,

el odio que se profesan y el ascendiente que adquieran por las circunstancias de

la guerra; entonces el espíritu de localidad se presentará armado de las quejas y

resentimientos que tiene cada provincia contra la otra...

(Monteagudo, 1823)

El desarrollo del pensamiento filosófico en la región se produjo siem­pre contextualizado por ciertos acontecimientos o anhelos determinantes. Primero, la ruptura y emancipación del yugo colonial. Conjuntamente, la propuesta de enhebrar una alianza o una unidad regional o del continente histórico con el fin de poder enfrentar de modo más eficiente los ataques externos y llevar adelante con mayor protagonismo la política internacio­nal. Construir los estados nacionales, que terminarían siendo estados bal-canizados, fruto de la pulverización de la unidad impuesta bajo el periodo colonial, constituyó el mayor desafío a enfrentar. Todo en medio de una generalizada angustia por encauzar desbordes sociales incontrolables y morigerar conflictos internos interminables.

La nueva situación de dependencia surgida con posterioridad a la rup­tura del nexo colonial y, paralelamente, la consiguiente agresión impe­rialista en ascenso marcaron a fuego este inicio atascado de dificultades. A finales del siglo X I X y junto con la última ruptura del vínculo colonial surgiría el concomitante anhelo por enfrentar al imperialismo, lo cual con­duciría en el último tercio del siglo pasado a impulsar la ruptura de las

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situaciones de dependencia, para hacer de este modo factible una libera­ción fecundadora de la plenitud del desenvolvimiento de potenciahdades regionales. Estas tareas se irían decantando a lo largo de toda la centuria pasada y siguen siendo metas pendientes.

El inicio de las guerras de independencia pondría sobre la mesa una se­rie de aspectos de tratamiento ineludible. Por un lado, se situó la demanda de reconocimiento como ciudadanos de pleno derecho de unos seres tan despreciados como los negros. Por ello, sería quizá en Haití donde resona­rían con más fiierza los sones preliminares de esta demanda. Por cierto, la misma tuvo que ser matizada, dado que los agrupamientos humanos en la isla tenían sus características especiales. N o era asimilable la situación de los blancos a la de los mestizos, etc. Por lo tanto, no todo puede reducirse al simplismo de decir: fue Haití contra la potencia colonial francesa exigiendo sus derechos. Fue, más bien, una determinada conformación de ciertos sec­tores del pueblo haitiano la que permitió avanzar en ese derrotero. A l mismo tiempo, Haití se convertiría en el símbolo del temor para los criollos de la zona continental. El temor estaba concentrado en el jacobinismo de la Re­volución Francesa y en el surgimiento y encumbramiento de los sectores so­ciales más relegados, como en el caso de la Revolución Haitiana. El peligro era visualizado como un doble exceso: de radicalismo democratizador y de apertura al ejercicio del poder para sectores sociales indeseables. Esto haría que se reiterara el esfuerzo por evitar esos excesos y por no perder el control del mismo. Lo cual se resume quizá en las palabras de Monteagudo, citadas en el epígrafe, escritas ya en los últimos tramos de esta primera etapa de la independencia. Estas palabras exhiben sutileza en el análisis de la situación y anhelos de extrema prudencia en el ejercicio del poder.

E l proceso de emancipación de la región implicaría una complejidad m u y grande, sobre todo, debido a la heterogeneidad de los protagonis­tas. El sector criollo se constituirá en hegemónico, pero no conviene des­cartar la relevancia de otros sectores como: indígenas, afroamericanos, españoles, norteamericanos y europeos de otras procedencias. E l pen­samiento previo a la emancipación muestra una preponderancia de las afirmaciones del crioHismo, en tanto expresiones predominantes den­tro de ese abigarrado conjunto. Sobre todo entre los jesuítas expulsos se hizo patente ese sentimiento de afirmación de patrias perdidas y las conceptualizaciones correspondientes. Ello pasaría a constituir un ante­cedente relevante a la hora de las luchas emancipadoras y se mostraría.

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también, como u n antecedente destacado a la hora de configurar las pos­teriores identidades nacionales. El caso de la mexicanidad constituye u n ejemplo hasta fascinante de esas manifestaciones previas, al punto que ha permit ido sostener que la mexicanidad estaría presente desde el siglo X V I I . En fin, esos antecedentes, con sus características peculiares serían destacados en diferentes zonas de Nuestra América. Por lo demás, con­viene prestar atención a que muchas de las ideas de las que inicialmente se echó mano para justificar las luchas emancipadoras tuvieron también origen escolástico. A ellas se superpusieron o convergieron ideas ilustra­das, las cuales culminaron predominando.

En cuanto a los dos aspectos que corresponde abordar aquí: el de las ideas acerca de la integración y el de las referidas a la identidad, ambos se encuentran ejemplarmente concentrados en la figura de Simón Bolívar (1783-1830). El Libertador enfocaría estos aspectos con toda precisión. Por un lado, en su famosa Carta de Jamaica de 1815. Cuando se podría decir que todo estaba perdido en relación con la lucha emancipadora, no solamente replanteaba las posibilidades de la emancipación y cómo i m ­pulsarla, sino que definiría con extremada sinceridad y precisión cómo se concebía a sí mismo y al sector social al cual pertenecía. La precisión con­ceptual es, quizá, la mayor que se había logrado hasta ese momento. Por su parte, le resultó inevitable expresar también la inmensa carga emotiva, el apasionamiento con que planteaba el asunto. N o se trataba de pensar en un medio idílico o en la tranquilidad de un espacio aislado reservado para ello. Era, más bien, el esfuerzo por pensar, por no dejar de pensar en medio de la vorágine de los acontecimientos, de los fracasos y esfuerzos por sobrevivir sin renunciar a los sueños. A la pregunta ¿qué somos?, el Libertador se respondería: "un pequeño género humano". Hay que tener mucho cuidado con esa respuesta. N o se trataba de una constatación de hechos solamente, aunque en parte también lo era, sino, conjuntamente, de una expresión de deseos. Una cuidadosa mezcla, condensada en cuatro palabras de ser y deber ser, de algo sobre lo que no cabían dudas y, al mis­mo tiempo, que reunía múltiples anhelos. En esas cuatro palabras lograba aglutinar Bolívar las convergencias de lo que en parte se era y en parte se debía y se quería ser. Y es que, como dolorosamente iría descubriendo después sobre la marcha, no resultaría posible gobernar ese mundo nuevo sin dosis crecientes de unidad. "Unidad, unidad, unidad debe ser nuestra divisa". Así le gustaba enunciar esta consigna. Desunidos y agrediéndose

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entre sí, como era casi rutinario, jamás indios, negros y criollos habrían podido concretar la emancipación.

Es muy sintomático, y nada más conviene dejarlo indicado por ahora, que ese reclamo de unidad del Libertador, esa casi obsesión en toda su trayectoria, coincidiera con las consideraciones que al respecto hiciera en el inicio de la segunda mitad del siglo pasado Fidel Castro a propósito de Cuba y, por extensión, de la región. Sólo la unidad hace posible llevar ade­lante inmensos proyectos políticos. En el límite: concretar lo imposible o, mejor dicho, lo siempre descartado por percibirlo sólo como tal. Si es imposible, ¿para qué perder el t iempo intentándolo? Una vez más, habría pruebas fehacientes de que lo imposible es muy relativo y de que la unidad constituye una palanca de potenciahdades inéditas.

Volviendo a Bolívar, le pareció - y actuó sistemáticamente en conse­cuencia- que la cuestión de la identidad se resolvía subordinándola al proyecto político criollo. Y esto es lo que interesa destacar. N o es que estu­viera la identidad ahí, dada y sólo se tratara de descubrirla o de reconocer­la. Consistía en una creación simbólica íntimamente asociada al ejercicio político. Pensando el asunto de manera comparativa en relación con la dolorosa desmembración del imperio romano, pronunciaría Bolívar unas multicitadas palabras m u y cargadas de valoraciones:

Mas nosotros, que conservamos apenas un vestigio de nuestro estado anterior,

no somos indios ni europeos, sino una raza intermedia entre los aborígenes y los

usurpadores españoles) en suma, siendo americanos por nacimiento y nuestros

derechos los de Europa, hemos de disputar y combatir por estos intereses contrarios, y

hemos de perseverar en nuestros anhelos, a pesar de la oposición de nuestros invasores,

lo cual nos coloca en un dilema tan extraordinario como complicado.

Vale decir, esa situación intermedia era lo que requería precisarse y, al identificarla de modo pertinente, exigía asumir posición con todas sus con­secuencias. N i "legítimos propietarios del país" (aquí por "país" entendía toda la región) n i "usurpadores". Llamados a conducir el proceso. ¿Cuál pro­ceso? El de enfrentamiento a los "invasores" y el de exigencia de derechos de propiedad frente "a los del país"; obligados, como se sentían, a "disputar" con ellos, a disputarles a ellos sus propios derechos. Está claro que Bolívar tenía plena conciencia de estar avanzando sobre el desconocimiento y la violación de derechos ajenos. Pero, esto formaba parte de esa situación i n ­édita, de hallarse "en el caso más extraordinario y complicado". Amarrada

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con hilos muy tenues se fue dando así una especie de alianza, la cual procu­raba hacer aceptable la hegemonía criolla. A l alejarla de la discusión, la hizo en buena medida factible como descarada imposición. Y no fiie éste u n lo­gro sencillo. Se lo impuso a sangre y fuego. Este aspecto es muy relevante. Por lo general, sólo se ha enfatizado la dimensión de oposición "emancipa­dora" respecto de los españoles, descuidando casi por completo la conso-Hdación de la dominación respecto de los pueblos originarios y afroameri­canos. Así, la hegemonía criolla se maquilló como inmensa capacidad de los criollos en tanto sujeto social e histórico eficiente, potente, aglutinador, representativo, en el límite, del conjunto. Y, por cierto, esto conllevaba el germen de lo que posteriormente aparecería como una insistencia irreduc­tible del supuesto porte innato de la región: el mestizaje, la mezcla como el símbolo más egregio de la novedosa identidad regional. Quitando, res­tándole todo peso a esa imposición brutal de la dominación hacia adentro, para decirlo con una metáfora espacial o, sencillamente, invisibihzándola. Hacia afuera: aparentemente todos independientes y libres. Hacia adentro: sólo algunos, los que se enseñoreaban, la parte alta de la sociedad colonial, los propietarios y educados' dentro de las reglas del juego establecido, los que se sentirían destinados a mandar, disfrutando de su predominio. N o se­ría nada exagerado atribuirle a esta convicción criolla una cierta dimensión profética y mesiánica. Y es que lo religioso indudablemente jugó un papel en todo esto. Sirvió para arraigar más, si eso fuera pensable, esa convicción. El "nosotros" de los criollos, con los indios y afroamericanos a sus órdenes y sometidos a sus caprichos, se consideraría llamado a representar la pleni­tud del ser americano. Dejando a unas mayorías inmensas (en proporción) sometidas, de la misma manera que lo estaban durante el período colonial. Por ello, también, la gran amenaza, el gran temor despertado por la Revo­lución Haitiana. ¿Qué tal si los negros intentaran ponerse al tú por tú con "nosotros"? Y por la rebehón de Túpac A m a r u (1741-1781) en el área an­dina. Si, para colmo, también los indígenas se sublevaran, ¿qué se haría? Los criollos necesitaban a indios y negros como carne de cañón en las guerras contra los españoles, pero de ninguna manera como seres humanos dignos de derechos y con plena dignidad.

Cuando, una vez culminada exitosamente la batalla de Ayacucho, co­menzaran los complejos procesos de constitución de los estados nacio­nales balcanizados, estos rasgos se agudizaron. Esos estados surgieron, por así decirlo, de "arriba hacia abajo". N o fueron demandas de la base

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de la sociedad y de sus sectores constitutivos que cuajaron, después de largos y complejos esfuerzos impulsados desde abajo, en organizaciones nacionales. Fueron impuestos "de arriba hacia abajo", fueron impuestos por los mismos ejércitos libertadores y sus caudillos, en no pocas oca­siones enfrentados entre sí. Para ello, hubo que hacer u n gran esfuerzo también por inventar a los ciudadanos, mediante una gran labor educa­tiva, labor de conformación de esos ciudadanos, no de los que estaban ahí, sino de aquellos que se necesitaban ahí. H u b o que inventarlos, que conformarlos por la fuerza, de ser necesario, y claro que lo fue.

A esto iba plenamente adherida la entrega ingente y la visión premoni­toria de algunos, si se quiere representados por el Libertador. Él fue quien propuso el Congreso Anfictiónico de Panamá. La idea de base, la convic­ción que animaba ese intento de integración, era la misma que en el caso de la identidad: la indispensable unidad. Unidos sería factible enfrentar fuerzas inmensas. Desarticulados y enfrentados, no sólo no habría futuro, no habría n i siquiera presente. Incluso se llegaría, por momentos, a tra­bajar paralelamente en la constitución de paisitos, mientras se procuraba avanzar en la integración regional. Finalmente, la balcanización se impuso, la fragmentación se hizo patente, los enfrentamientos alentados por inte­reses mezquinos y regionaUsmos reductivos hicieron su obra y la ansiada unidad Confederal, donde la defensa y las relaciones internacionales se­rían comunes, no cuajó. Bolívar decidió morirse convencido de que había fracasado. En su carta al General Juan José Flores (1800-1864), del 9 de noviembre de 1830, la víspera de su muerte, escribiría:

Primero, la América es ingobernable para nosotros; segundo, el que sirve a una

revolución ara en el mar; tercero, la única cosa que puede hacerse en América es

emigrar; cuarta, este país caerá infaliblemente en manos de la multitud desenfrenada

para después pasar a tiranuelos casi imperceptibles de todos los colores y razas;

quinto, devorados por todos los crímenes y extinguidos por la ferocidad, los europeos

no se dignarán conquistarnos; sexto, si fuera posible que estaparte del mundo

volviera al caos primitivo, éste sería el último período de América.

Destacar la figura del Libertador no implica restarle méritos a los an­tecedentes y, mucho menos, a los antecesores. El Precursor Francisco de Miranda (1750-1816), por ejemplo, ocupa aquí u n lugar destacadísimo. Investigaciones recientes han permit ido reconocerle sus aportes, tanto

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en el plano práctico como en la dimensión ideológica, menos trabajada anteriormente. Supo visualizar, quizá como nadie, la necesidad de una ac­tuación del conjunto de la región en pro de sus objetivos y su pensamien­to reaparece como u n incansable exhorto utópico del criollismo hacia la integración continental, de este continente Colombino, como proponía denominarlo en honor al Almirante de la Mar Océano.

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Bibliografía:

Visiones de conjunto incluyendo otras zonas:

Heinz Krumpel , Philosophie in Lateinamerika. Grundzüge ihrer Entwic-klung. Beñin, Akademie Verlag, 1992,390 págs. E l colega alemán br in ­da su visión del desarrollo de la filosofía en la región desde la etapa previa a la conquista hasta los años noventa del siglo pasado. Múltiples y valiosas sugerencias aparecen en sus interpretaciones.

Germán Marquínez Argote y otros. La filosofía en Colombia. Historia de las ideas. Bogotá, El Buho, 1988,437 págs. Este esfuerzo colectivo contie­ne trabajos que abarcan inicialmente cuestiones metodológicas, para avanzar después desde la colonia hasta la filosofía latinoamericana, en el esfuerzo por reconstruir el desarrollo de la filosofía en Colombia con una visión regional.

Carlos Paladines, Sentido y trayectoria del pensamiento ecuatoriano. México, U N A M , 1991, 353 págs. E l filósofo e historiador de las ideas ecua­toriano ofrece una visión abarcadora de este pensamiento desde el movimiento ilustrado, pasando por el romántico y el espirituaUsmo racionahsta, para culminar con lo que denomina "la quiebra del libe-rahsmo clásico".

Sobre antecedentes y precursores:

José María Antepara, Miranda y la emancipación suramericana. Documen­tos, históricos y explicativos, que muestran los proyectos que están en curso y los esfuerzos hechos por el general Miranda durante los últimos veinticinco años para la consecución de este objetivo. Prólogo de Carmen Bohórquez. Traducción y notas de AmeUa Hernández y Andrés Cardinale. Caracas, Biblioteca Ayacucho, 2006, I X - X L I I y 311 págs. Este volumen pone al alcance de los lectores valiosas fuentes documentales del Archivo de Miranda, editadas en Londres en 1810 por el guayaquileño.

Carmen L . Bohórquez-Morán, Francisco de Miranda. Précurseur des indépen-dances de l'Amérique latine. París, L'Harmattan, 1998,332 págs.; en espa­ñol editada en Caracas, El perro y la rana, 3̂ edición ampliada y revisada, 2006, 397 págs. La colega filósofa y latinoamericanista venezolana re­

construye, en una rigurosa investigación sobre las fuentes, la trayectoria política e intelectual del Precursor. Su obra constituye un hito impor­tante en el estudio del proyecto de patria continental mirandino.

Estela Fernández Nadal, Revolucióny utopía. Francisco deMiranday la inde­pendencia hispanoamericana. Mendoza, Argentina, Editorial de la U n i ­versidad Nacional de Cuyo, 2001, 355 págs. La filósofa e historiadora de las ideas argentina ofrece aquí un estudio sugestivo y pertinente sobre el utopismo raigal del Precursor.

Gabriel Méndez Planearte (introducción y selección). Humanistas del si­glo XVIIL México, U N A M , 1941,199 págs. Esta antología constituye u n texto de consulta ya clásico, el cual hace accesible algunos de los escritos más sugerentes de los jesuítas mexicanos expulsos, quienes a partir de 1767 desde Italia dieron a conocer en Europa lo que Pedro Henríquez Ureña designaría como el "esplendor intelectual autócto­no" surgido durante el período colonial en la Nueva España.

A r t u r o Andrés Roig, Humanismo Ecuatoriano en la segunda mitad del si­glo XVIIL Quito, Banco Central del Ecuador / Corporación Editora Nacional, 1984, T. I , 308 págs.; T. I I , 287 págs. En esta obra el filósofo e historiador de las ideas argentino reconstruye de modo preciso y sugerente el desarrollo del humanismo ecuatoriano y brinda, como prolegómeno unas claves muy útiles para el estudio del periodo en toda la región. Caracteriza al humanismo del Renacimiento como "pa­ternalista", al del Barroco como "ambiguo" y al de la Ilustración como "emergente".

O. Carlos Stoetzer, Las raíces escolásticas de la emancipación de la América Española. Madr id , Centro de Estudios Constitucionales, 1982, 479 págs. El colega historiador argentino reconstruye las ideas iniciales del proceso emancipatorio, según él escolásticas hasta aproximadamente 1815, con un acucioso recurso a las fuentes.

Pensamiento de la emancipación:

Francisco Cuevas Cancino, La Carta de Jamaica redescubierta. México, El Colegio de México, 1975, 117 págs. Esta edición brinda tanto el original en inglés como una nueva versión al castellano, además de consideraciones críticas acerca de cómo fue transmitida y leída por la posteridad, la carta que, como "Contestación de un americano meri­dional a un caballero de esta isla [Henry Cullen]", escribió Bolívar fe-

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chada en Kingston, Jamaica, el 6 de septiembre de 1815. En este texto el Libertador resume su visión de la región y su proyecto liberador en unos términos precisos, que conviene siempre volver a leer y meditar con cuidado. Es uno de los textos clásicos de nuestro pensamiento.

Bernardo de Monteagudo, "Memoria" (1823) (Selección) en: Pensamien-topolítico de la Emancipación (l 790-1825). Prólogo José Luis Romero, Selección, notas y cronología José Luis Romero y Luis Alberto Rome­ro. Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1977, Tomo I I , pp. 167-176. M o n ­teagudo fue Ministro de San Martín en el Perú. Después de que San Martín se retirara del Perú, Monteagudo fue perseguido y se refugió en Quito. Allí publicó estas memorias, que constituyen una magnífica reflexión de u n partidario "frenético" de la democracia, que se arre­piente de sus "primeros errores" y reniega de ese " furor" inicial. Aquí resume principios sobre los que basó su quehacer político y sus pro­puestas de un gobierno fuerte y centralizado para la región, lejos de las ilusiones y "bellezas ideales" de la democracia radicahzada y del federalismo, según él, impracticables.

Germán A . de la Reza, El Congreso de Panamá de 1826 y otros ensayos de integración latinoamericana en el siglo XIX. Estudio y fuentes documen­tales anotadas. México, Eón / U A M - A , 2006, 287 págs. Este estudio examina antecedentes, desarrollo y repercusión del Congreso Anfic­tiónico de Panamá. Además, pone al alcance del lector un conjunto de documentos no siempre de fácil acceso sobre otros intentos decimo­nónicos de integración.

María del Carmen Rovira Gaspar (Coordinación, introducción y textos). Una aproximación a la historia de las ideas filosóficas en México. Siglo XlXy principios del XX. México, U N A M , 1997,987 págs. Este inmenso esfuer­zo de trabajo colectivo proporciona el acceso a fuentes del pensamiento mexicano durante ese largo periodo considerado. La coordinadora no sólo organizó las búsquedas de los documentos, sino que brinda suge­rencias invalorables para la comprensión de estos pensamientos.

Pedagogía cívica

... o Inventamos o Erramos

(Simón Rodríguez, 1828)

Después de la etapa heroica cumplida por los libertadores, los que vinie­ron a continuación -para decirlo de un modo más preciso, los criollos que les sucedieron- plantearon el asunto como una cuestión de emancipación incompleta. Los libertadores, espada en mano, concretaron la independen­cia política, pero mentalmente, habían - e l plural, el "nosotros" aludido o referido era siempre primordial y hasta exclusiva y excluyentemente el de los crioüos- quedado o permanecido en ese pasado, atados a nivel de las ideas, atados en el pensamiento, atados en la conciencia. Por eUo, los inte­grantes de la üamada "generación del 37", de 1837, propusieron lo que se conocería como "emancipación mental". Se trataba de dejar de pensar como los españoles y pasar a hacerlo de conformidad con la Europa moderna, en los términos del liberahsmo capitalista. Quien mejor representó este esfuer­zo ingente por pensar con cabeza propia, hasta el punto que se ha Uegado a caracterizar su propuesta como el comienzo de la filosofía americana (por referencia a esta América), fiaejuan Bautista Alberdi (1810-1884).

Respecto de este punto conviene recordar las enseñanzas de A r t u r o Andrés Roig (1922) en el sentido de que en filosofía se habla siempre de re-comienzos o de reiterados comienzos, cada uno contextuaUzado y con sus caracteres específicos y no de un comienzo dado de una vez para siempre y como si fuera la frontera intransitable entre u n antes sin filosofía y u n después con ella. Y es que, como se verá, la búsqueda de la l ibertad política suele estimular la l ibertad filosófica y ayuda a re-comen­zar en u n ejercicio crítico respecto de prejuicios acendrados y de ambi-

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güedades que tienden a la confusión. Cada re-comienzo tiene su antes y su después y se constata que es propio de la reflexión filosófica tener altibajos, momentos de avance y momentos de retrocesos o clausura y hasta de aparente paráhsis de la reflexión.

Este comienzo alberdiano fue así un recomenzar m u y destacado. Exi­liado en Montevideo, dado su enfrentamiento con Juan Manuel de Rosas (1793-1877) se había visto obligado a salir de ese Buenos Aires. E l joven abogado buscaba trabajo. Le ofrecieron dictar u n curso de filosofía en el Bachillerato y para ello le solicitaron su programa. Este programa no sólo resultaría el del curso de marras, sino u n verdadero "programa" de cómo se debería encarar, según su autor, la reflexión filosófica en la región. Como mostrara fundadamente el recordado Maestro uruguayo A r t u r o Ardao (1912-2003), ese programa se publicó en 1840 en Montevideo y en él, Alberdi avanzó propuestas decisivas en el marco de referencia del historicismo romántico, el cual constituía su matriz de pensamiento. Destacaría en su propuesta el esfuerzo protagónico en u n pensar propio, que no quedara reducido - e n contra de sus mismas palabras, pero se­guramente acompañando las tendencias más profundas de su propues­t a - a aplicar o a reproducir imitativamente lo ya pensado por otros, sino a construir los fundamentos o a cimentar una reflexión adecuada a los problemas de la región. Conviene recordar algunas partes de ese texto tan relevante. Decía el abogado y ya profesor de filosofía:

Vamos a estudiar la filosofía evidentemente: pero a fin de que este estudio, por lo

común tan estéril, nos traiga alguna ventaja positiva, vamos a estudiar, como hemos

dicho, no la filosofía en sí, no la filosofía aplicada al mecanismo de las sensaciones,

no la filosofía aplicada a la teoría abstracta de las ciencias humanas, sino la filosofía

aplicada a los objetos de un interés más inmediato para nosotros; en una palabra, la

filosofía de nuestra política, la filosofía de nuestra industria y riqueza, la filosofía de

nuestra literatura, la filosofía de nuestra religión y de nuestra historia.

Más adelante, añadiría con una lucidez asombrosa:

Nuestra filosofía, pues, ha de salir de nuestras necesidades. Pues según estas necesidades:

¿cuáles son los problemas que la América está llamada a establecer y resolver en

estos momentos? Son los de la libertad, de los derechos y goces sociales de que el

hombre puede disfrutar en el más alto grado en el orden social y político; son los de

la organización pública más adecuada a la naturaleza perceptible del hombre, en el

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suelo americano [...] Hemos nombrado la filosofía americana y es preciso que hagamos

ver que ella puede existir [...] Americana será la [filosofía] que resuelva el problema

de los destinos americanos. La filosofía, pues, una en sus elementos fundamentales,

como la humanidad, es varia en sus aplicaciones nacionales y temporales [...] Pero

su punto de partida y de regreso es siempre su nacionalidad [...] La filosofía, como

se ha dicho, no se nacionaliza por la naturaleza de sus objetos, procederes, medios y

fines. La naturaleza de sus objetos, procederes, etc., es la misma en todas partes. ¿Qué se

hace en todas partes cuando se filosofa? Se observa, se concibe, se razona, se induce, se

concluye. En este sentido, pues, no hay más que una filosofía. La filosofía se localiza por

sus aplicaciones especiales a las necesidades propias de cada país y de cada momento.

La filosofía se localiza por el carácter instantáneo y local de los problemas que importan

especialmente a una nación, a los cuales presta la forma de sus soluciones.

La cita es muy larga, pero vale la pena saborear un poquito de esta pro­puesta tan lejana en el tiempo, porque ella conduce a uno de los momentos más destacados del filosofar en la región. Alberdi se centraba en las necesi­dades o en los problemas surgidos aquí y más acuciantes: la organización pública, política y social más adecuada a proporcionarse después de las l u ­chas por la emancipación. Por lo tanto, no se trataba de discutir si la filosofía tenía una especificidad como tal en la región. La actividad de filosofar, como él mismo lo decía, resulta la misma en todas partes si se la toma descon-textualizadamente: observar, concebir, razonar, inducir, concluir, etc. Mas la tarea que se le presentaba como ineludible era hacerlo de una manera si­tuada, sin escaparse de la coyuntura y asumiendo las responsabilidades co­rrespondientes. Nacionalizando la filosofía, no en el sentido de restringir su validez a un ámbito geográfico delimitado, sino haciendo con ella un aporte a la formulación y resolución de los problemas específicos que los seres hu­manos enfrentaban espacial y temporalmente en estas incipientes naciones. La cuestión era de aplicación de esas disciplinas del pensamiento -las de la filosofía- y su ejercicio activo - e l filosofar- a la resolución de los problemas concretos que abrumaban a los seres humanos en esas situaciones naciona­les acotadas.

Por cierto, no hay que exagerar el admirable aporte de Alberdi. También él debe ser contextualizado y muy bien situado en su momento y en sus Umi-taciones. Es muy interesante advertir cómo él mismo las expresaba, cómo lo proclamaba con todas las letras en un enfoque que, hasta cierto punto, pare­cería entrar en contraposición con lo que había afirmado antes. Sus expresio­nes fiaeron muy explícitas y deben considerarse también con detenimiento.

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Si es posible decirlo, la América practica lo que piensa la Europa.

Se deja ver bien claramente, que el rol de la América en los trabajos actuales de

la civilización del mundo, es del todo positiva y de aplicación. La abstracción

pura, la metafísica en sí, no echará raíces en América. Y los Estados Unidos del

Norte han hecho ver que no es verdad que sea indispensable la anterioridad de un

desenvolvimiento filosófico, para conseguir un desenvolvimiento político y social.

Ellos han hecho un orden social nuevo y no lo han debido a la metafísica. No hay un

pueblo menos metafísico en el mundo, que los Estados Unidos, y que más materiales

de especulación sugiera a los pueblos filosóficos con sus admirables adelantos

prácticos.

Aquí el problema se centraba en el énfasis que ponía Alberdi en la re­flexión práctica, aplicada. La especulación le parecía una pérdida de tiem­po, si no estaba enfocada a las necesidades y problemas que urgía afrontar y, sobre todo, resolver. Aquí enunciará, a propósito del vecino del norte, una tesis que se reiterará después en otros contextos: la filosofía no ante­cedería a los procesos políticos. La práctica parecería ir, en la región, por delante de la teoría. O sea, primero se haría y después se pensaría. L o mis­mo se diría, muchos años después, en el caso de la Revolución Mexicana. La tesis de la revolución sin ideología n i pensamiento previo se difundió mucho y sin demasiado sustento.

En todo caso, no es posible dejar de anotar críticamente, que el esfuerzo propio por pensar se ve, por así decirlo, boicoteado por dentro si se lo entien­de solamente como practicar lo que otros piensan. Se trataría, por el contra­rio, de reivindicar un esfuerzo propio y autónomo de pensar o de filosofar. En fin, con todo y limitaciones, resulta muy importante conocer que fue en estos términos como lo planteó a inicios del siglo X I X Juan Bautista Alberdi.

Ese mismo Alberdi , radicalizaría también, con posterioridad, las pro­puestas hegemónicas de los criollos, explicitando una dimensión racis­ta m u y intensa. Su propuesta, condensada en la fórmula: "gobernar es poblar", tenía muchas aristas que deben ser visualizadas. Se trataba de poblar u n supuesto "desierto", noción con la cual aludía a los territorios indígenas. Y quienes deberían poblarlo eran los admirados europeos, preferiblemente anglosajones. Los únicos que podrían aportar esas nuevas ideas del liberahsmo capitaUsta que aparecían a sus ojos como tan promisorias y, hasta cierto punto, bloqueadas por las deficiencias

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raciales de la región. U n coetáneo suyo, Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888), reconocería que no deseaba ahorrar sangre de gauchos en su objetivo de convertir a la región en los Estados Unidos de la América del Sur. En México soñaría también con ese proyecto, más tarde, Justo Sierra (1848-1912) y lo enunciaría en los mismos términos: había que lograr constituirse en los estados unidos del sur. Los Estados Unidos del Norte eran el modelo a seguir.

Llevar a la práctica estas propuestas supuso, por cierto, más violencia al tratar de imponer estos modos de concebir la realidad a quienes no los compartían n i podían hacerlo. Pretendiendo ser lo que no se era y sin lo­grar alcanzar lo que se pretendía ser, lo único que se logró fue deformar u n tanto lo que se era, configurándolo de otros modos.

Esto fue parte del legado del historicismo romántico. El cual podría decirse que culminó con el esfuerzo de ese mismo Alberdi , quien sería el autor de u n l ibro de extenso título: Bases y puntos de partida para la orga­nización política de la República Argentina en 1852, con un considerable aporte para lo que culminaría en la Constitución de lo que se conocería hasta ahora como República Argentina a partir de 1853.

La emancipación buscó entonces consoUdar la soberanía, sobre la base de una exigencia internacional -curiosamente a partir de naciones inexis­tentes, pero que se fueron concretando por el camino-; de una soberanía que, al mismo tiempo, les era negada a la mayoría de los habitantes de esos mismos territorios, muy pocos de los cuales (exclusivamente varones, por cierto) dispondrían de derechos ciudadanos. El resto era población someti­da a los caprichos arbitrarios de los mandamases. Y eso explicaría, por cier­to, las incansables demandas de participación, las rebeliones y sublevaciones constantes de quienes no fueron reconocidos y se procuró mantenerlos en un estado de sometimiento inicuo.

El romanticismo incluirá una serie de rasgos que cubrirán una buena parte del siglo X I X , pudiendo considerarse como fechas aproximadas de ese predominio los años que van de 1830 a 1870. Varios intentos se han efectuado para tratar de indicar esos rasgos. M u y aproximativamente po­drían resumirse en los siguientes: liberalismo económico y político, fe i l i ­mitada en el progreso, una dimensión social exphcita, distanciamiento de la herencia o mentalidad española, admiración imitativa de los modelos franceses, ingleses y estadounidenses, literatura entendida como mil i tan-cía, dualismo maniqueo, exaltación de lo religioso, atención especial a la

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vida interior o subjetiva con sus rasgos de intuición y sentimiento, aferra­miento a la realidad supuestamente concreta, etc. Difícilmente se podrán encontrar todos y cada uno de estos rasgos en todos y cada uno de los pensadores del periodo. Y es que este tiempo fue de confluencias de innu­merables líneas de reflexión.

Hay que estar muy alertas frente a un reiterado error que se cuela por va­rios lados: la peregrina idea de afirmar la presencia de un positivismo avant la lettre en la región. En otras palabras, según esa errónea interpretación his­toriográfica, los románticos habrían sido positivistas hasta sin darse cuen­ta. Esta confusión tiene que ver, entre otros aspectos, con el uso mismo del término positivo. N o habría tal positivismo "autóctono", como pretendería posteriormente Alejandro Korn (1860-1936). En realidad el uso del término en la época que aquí se trata, aludía más bien a un pensar concreto, aplica­do, práctico y no tenía nada que ver con la carga semántica que adquiriría el término en el positivismo. Por tanto, verlos como pre-positivistas o como precursores tampoco se justifica. En cuanto al Brasil, con su desarrollo de pensamiento muy específico, no cabría ignorar aquí el desarrollo de lo que se ha calificado como empirismo mitigado, en buena medida coetáneo al de este período y muy semejante en algunas de sus aspiraciones. En todo caso, la búsqueda de originalidad y de expresión propia, mezclada con los aportes de otras regiones del globo, apareció casi como una obsesión.

Otro pensador destacado y con muy larga trayectoria en la región fiie el venezolano radicado finalmente en Chile, Andrés Bello (1781-1865). Enó­logo, educador, jurista, fue también un importante filósofo, aunque su obra más relevante sólo tuvo edición postuma. Aquí se ha insistido en la figura de Alberdi, por la incidencia de su pensamiento en la vida pública. Aunque fue inmensa la labor de pedagogía cívica llevada adelante por Bello.

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Bibliografía:

Visiones de conjunto:

Carlos Beorlegui, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad. Bilbao, Universidad de Deusto, 2004, 895 págs. Este inmenso esfuerzo del colega español, estudioso de la obra de Juan David García Bacca, intenta abarcar una gran v i ­sión de conjunto del desarrollo de la filosofía en la región a partir de los pueblos originarios antes de la colonia hasta la actualidad. Su obra está organizada a partir de la convicción, expresamente planteada, de que la filosofía de la liberación constituiría el aporte "más original" producido por la región. Esta apreciación, junto al desconocimiento de los aportes la Historia de las Ideas (filosóficas) en la región, con­diciona y no pocas veces distorsiona su anáfisis. Su texto manifiesta un gran esfuerzo muy loable, aunque hay que leerlo con cuidado por las erratas de impresión y por ciertas confusiones provenientes quizá de las fuentes secundarias utihzadas. Entre otros aspectos a precisar se encuentran la noción misma de pensamiento y la de generaciones. La primera es entendida por el autor como una noción que permite efectuar referencias más amplias que la de "filósofos en sentido estric­to", con lo cual no se logra rebasar el sentido peyorativo del término en relación con la filosofía. En cuanto al enfoque generacional, el uso del término es poco pertinente en u n sinnúmero de casos. Con estas y otras precauciones indispensables para una lectura provechosa, la obra aporta diversos enfoques sin duda sugerentes.

Hugo E. Biagini, Filosofía americana e identidad. El confiictivo caso argen­tino. Buenos Aires, EUDEBA, 1989, 342 págs. Muchos méritos tiene este libro ya clásico del filósofo e historiador de las ideas argentino. N o es menor el de tratar el caso argentino en la marco del filosofar de la región. También debe destacarse el esfuerzo obstinado por recurrir a las fuentes, por contextualizar de modo pertinente, por no descui­dar propuestas que pudieran no haber hallado el eco merecido en su momento, por examinar, incluso, el filosofar más próximo a la elabo­ración misma del texto, siempre con u n enfoque crítico y ansioso de alternativas auténticas.

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Eduardo Demenchonok, Filosofía Latinoamericana. Problemas y tenden­cias. Bogotá, El Buho, 1990, 289 págs. El colega ruso intenta en esta obra forjar un panorama de lo fundamental producido por la filosofía en la región a partir de los inicios del siglo X I X , sin abandonar una postura crítica y una referencia constante a la dimensión estructural del análisis. Su análisis se centra también en la segunda mitad del siglo X X y particularmente en la filosofía de la fiberación, aunque efectúa también aportes interesantes para los momentos previos.

José Gaos, El pensamiento hispanoamericano (1944) y Antología del pensa­miento de lengua española en la edad contemporánea (1945), Obras com­pletas. Prólogo de Elsa CeciHa Frost. México, U N A M , T. V, 1993,1197 págs. Estos dos trabajos del maestro español transterrado brindan no sólo su posición al respecto, sino valiosas fuentes documentales.

Antonio Paim, Historia das Idéias Filosóficas no Brasil. Sao Paulo, Editora Convivio, 4^ ed., 1987, 615 págs. E l autor, filósofo e historiador de las ideas perteneciente al Instituto Brasileiro de Filosofia, ubicado en la corriente culturalista a que dieran impulso Miguel Reale (1910-2006), Djacir Menezes (1907-1996) y Luís Washington Vita (1921-1968) en la tradición de Tobías Barreto (1839-1889), prolongando ciertos aportes de la tradición kantiana y neokantiana, además de la repercusión del hegelianismo, reconstruye con gran rigor y recurso a las fuentes la historia de las ideas filosóficas en el Brasil. Es muy suge­rente, por ejemplo, el tratamiento que hace de la filosofía católica.

Arturo Andrés Roig, Esquemas para una historia de la filosofía ecuatoriana. Quito, Ediciones de la Universidad Católica, 2^ edición corregida y au­mentada [1^ de 1977], 1982, 195 págs. El filósofo e historiador de las ideas argentino brinda aquí, quizá por primera vez, una recuperación de la filosofía ecuatoriana con consideraciones metodológicas, una pro­puesta de periodización articulada sobre la ideología hberal, estudios sobre pensadores positivistas con sus antecedentes, al tiempo que des­taca la importancia de la historia de las ideas y su desarrollo en el país.

Arturo Andrés Roig (Edición), El pensamiento social y político iberoamericano del siglo XIX. Madrid, Trotta / CSIC, 2000,373 págs. El volumen, coor­dinado por el filósofo argentino, reúne colaboraciones de distinguidos especialistas, quienes brindan un panorama que abarca desde cuestiones generales (identidad, unidad, etc.) hasta el examen de formas de pensa­miento social y político del período, pasando por la reivindicación de

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voces silenciadas (mujeres, campesinado, étnicas indígenas, población negra). Resulta de lectura indispensable para advertir la situación en que se encuentra el estudio del siglo X I X desde la Historia de las Ideas.

Leopoldo Zea, El pensamiento latinoamericano. Barcelona, Arie l , 3̂ edi­ción 1976 en México 1965], 542 págs. Publicado inicialmente en 1949 con el título Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica, este l ibro del Maestro mexicano se iría ampliando hasta abarcar el desa­rrollo del pensamiento en la región desde el romanticismo, pasando por el positivismo y llegando en alguna referencia hasta los inicios del tercer tercio del siglo pasado. Con cuidadas referencias a las fuentes, el autor trata de abarcar las complejidades de lo producido en la mayor parte de la región, brindando siempre sus juicios críticos y su inclu­sión en una filosofía de la historia común, la cual desarrollaría sistemá­ticamente con posterioridad en un trabajo específico.

Sobre autores específicos:

Juan Bautista Alberdi , "Programa del curso de filosofía contemporánea que anunció Juan Bautista Alberdi . Colegio de Humanidades" (pu­blicado originalmente en El Nacional el 2 de octubre de. 1840), re­producido en: A r t u r o Ardao, Filosofía pre-universitaria en el Uruguay. Montevideo, Claudio García & Cía. Editores, 1945, pp. 163-176. Este programa constituye un texto clásico de la reflexión filosófica en la re­gión. Sorprende que haya sido editado en u n periódico, lo cual marca la gran diferencia de situaciones en que nos encontramos. ¿A quién le permitirían hoy publicar en el periódico u n programa para u n curso de filosofía y, sobre todo, quiénes se interesarían por leerlo?

A r t u r o Ardao, Andrés Bello, filósofo. Caracas, Bibfioteca de la Academia Nacional de la Historia, 1986,279 págs. El maestro uruguayo propor­ciona en este volumen quizá los mejores estudios disponibles sobre la dimensión filosófica de la producción del intelectual venezolano.

Clara Jalifí^de Bertranou, Francisco Bilbao y la experiencia libertaria de Amé­rica. La propuesta de una filosofía americana. Mendoza, Argentina, Edi­torial de la Universidad Nacional de Cuyo, 2003, 316 págs. La filósofa e historiadora de las ideas argentina reconstruye cuidadosamente la trayectoria del pensador chileno y hace accesible su obra de un modo m u y fecundo.

María del Rayo Ramírez Fierro, Simón Rodríguez y su utopía para Amé­rica. México, U N A M , 1994,134 págs. La filósofa e historiadora de las ideas mexicana brinda en este conciso estudio una sugerente aproximación a la obra del maestro del Libertador y, en particular, a su dimensión utópica.

Antonio Scocozza, Alie origine della storia della cultura civile latinoame­ricana. Filosofia, política e diritto in Andrés Bello. Ñapóles, Morano Editore, 1987, 265 págs. El colega filósofo e historiador itahano brinda una suge­rente contextuaHzación de la obra de Bello y examina sus aportes en un esfuerzo cuasi exhaustivo.

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Orden y progreso

...la razón de todos en las cosas de todos, y no la razón universitaria de unos,

sobre la razón campestre de otros

( José Martí, 1891)

Una importante corriente de pensamiento, que apenas en años recientes está siendo estudiada con intensidad, es el krausismo. La recepción del pen­samiento del filósofo alemán se efectuó en la región por la vía mediadora de algunos de sus seguidores, como su discípulo alemán exiliado en Bruselas Heinrich Ahrens (1808-1874) y el discípulo belga de este último, Guillau-me Tiberghien (1819-1901). Posteriormente, a través de los españoles Ju­lián Sanz del Río (1814-1869) y Francisco Giner de los Ríos (1839-1915), mediante sus reflexiones y traducciones. Las ideas krausistas penetraron sobre todo en las facultades de derecho, a través de las ideas jurídicas y en la discipHna de la Füosofía del Derecho. Como lo señaló en su oportunidad Arturo Andrés Roig, en su estudio pionero sobre el krausismo en Argentina, durante los años 1850-1870 esta corriente se va introduciendo en la región, se procesará con detenimiento de 1870 a 1900 y su repercusión duraría hasta 1930. En este último tramo su presencia política sería relevante, sobre todo en el Cono Sur. Todavía en las décadas siguientes se manifestaría su presen­cia, particularmente entre las actividades pedagógicas de varios miembros del exiho repubhcano español en México.

Las investigaciones han ido mostrando que asociar esta corriente exclusivamente a las repercusiones y reelaboraciones españolas de u n oscuro y m u y secundario pensador alemán, disminuido ante la obra i n ­gente de Hegel (1770-1831), constituye u n error. N i fue sólo cuestión hispánica, n i se trató de u n pensador completamente marginal. La acla-

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ración de esto último se debe, sobre todo, a los meritorios trabajos de Enrique Menéndez Ureña (1939) sobre Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832). E l pensamiento krausista sirvió en estas tierras para dotar al naciente liberalismo de u n "panenteísmo" como fuente de inspiración y legitimación. E l panenteísmo alude a un organismo universal en que se articularían mediante la relación de causalidad dimensiones cosmo­lógicas. Le son inherentes tensiones entre inmanencia y trascendencia, así como entre finitud e in f in i tud . La posición sintética y armonicista, sustentada por el krausismo y que no debe confundirse con el eclecticis­mo, lo colocaba, según las investigaciones de Antolín Sánchez Cuervo (1969), en una situación m u y propicia para la interlocución internacio­nal, sin los eurocentrismos limitantes, como en el universafismo de He­gel. Su teoría del derecho era útil para reforzar al Estado, al t iempo que delimitaba sus atribuciones, preservando la iniciativa de la burguesía y los derechos del individuo. Su concepción federalista del orden inter­nacional sintonizaba con el esfuerzo de construir estados nacionales y, al mismo tiempo, con el intento de su articulación convergente regio­nal (siempre falhda, por cierto) . Su laicismo teísta permitía actuar en una sociedad de religiosidad arraigada y manteniendo distancias con u n catohcismo que se sentía heredero único y exclusivo de u n pasado a ser superado. E l talante concihador no lo eximió de una dimensión polémica, tanto con el catohcismo como con el positivismo. Con sus oscilaciones. En el área andina se arrimaría al catolicismo, en Argentina bascularía hacia el positivismo. E l español A d o l f o Posada (1860-1944) hablaría de krausopositivismo. Las figuras políticas de Hipólito Yrigoyen (1852-1933) en Argentina y de José Battle y Ordóñez (1856-1929) en el Uruguay representaron el máximo de la presencia púbhca del krausismo como guía de la actividad política en el Río de la Plata. Por todo ello co­rrespondería hablar más que de krausismo, de krausismos, en el intento por dar cuenta de sus variadas expresiones en la región.

El positivismo, por su parte, cumpliría una función inicialmente apor-tativa al efectuar la crítica a la especulación vacua de la escolástica rut in i -zada. Apareció como el pensamiento asociado al ascenso de las burguesías nacionales, aunque habría que ponerle muchas comillas a esto de "nacio­nales", porque las burguesías defendieron siempre sus propios intereses y nunca los de la nación, aunque a veces lo pareciera o lo simularan. En todo caso, el positivismo aparecería asociado a los escarceos industrializado-

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res en la región. En sus versiones "clásicas" predominó el pensamiento de Augusto Comte (1798-1857), John Stuart M i l i (1806-1873) y Herbert Spencer (1820-1903), también de Hippolyte Taine (1828-1893) en re­lación al arte. Posteriormente apareció lo que se conocería como el "se­gundo positivismo" de Ernesto Mach (1838-1916) y Richard Avenarius (1843-1896), para desembocar en el neopositivismo que llega hasta la actuahdad con su cientificismo, el cual aspira a lograr una filosofía con el mismo rigor de las ciencias naturales, sobre todo en el sentido de soportes empíricos, legalidades y argumentaciones. Más adelante, hacia el final de la primera mitad del siglo pasado se centraría la filosofía en la lógica y en el análisis del lenguaje.

En cuanto al positivismo clásico, el de finales del siglo X I X e inicios del XX, se constituiría en la ideología de la oligarquía dominante en la región, lo cual nuevamente conduce a considerar sus relaciones nada sencillas con las burguesías. A su hegemonía se enfrentaría todo el esfuerzo humanista y nacionalista de los pensadores progresistas de la región. El esfuerzo por afirmar los valores humanistas de la cultura nacional y por impulsar un desa­rrollo socio económico autónomo a partir de la soberanía nacional daría pie a lo que ya en los años cuarenta del siglo pasado comenzarían a ser las bases para una Filosofía Latinoamericana.

N o pueden desligarse estas consideraciones de las filosofías de la his­toria que le subyacen. Siempre en las manifestaciones positivistas, pero también en las krausistas, habrá una cierta visión de la historia en juego. La concepción dialéctica hegehana es u n antecedente de estas visiones. Las situaciones se sucederían unas a otras mediante u n procedimiento de superación que permitiría rebasar lo transitorio, siempre indispensable, con el objetivo de arribar a los más altos destinos humanos. Según John Stuart M i l i se transitaría así de la anarquía al orden y de éste a la l ibertad. En el caso de Spencer, su pensamiento será explícitamente retomado por Justo Sierra para enfatizar la cercanía de la sociedad con la vida natural y, por tanto, con las leyes de la evolución. En tanto "superorganismo", la sociedad estaría sometida a u n doble movimiento^de integración y dife­renciación, en una marcha tendencial desde lo heterogéneo, incoherente e indefinido hacia lo homogéneo, coherente y definido. Frente a la anar­quía, tan típica de los tiempos ulteriores a la independencia, postularán una l ibertad ordenada. N o dudarán, en el caso de México, por ejemplo, en proponer una "tiranía honrada", según la cual el orden conduciría a la

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l ibertad y la figura de Porfirio Díaz (1830-1915) sería su representante. El mexicano Gabino Barreda (1818-1881) sería quien mejor expondrá esa concepción de la historia positivista. En su Oración Cívica de 1867, con mot ivo del t r iunfo del liberalismo frente al conservadurismo, hizo su elogio a Benito Juárez. Sin embargo, el liberahsmo le apareció como una etapa necesaria pero requerida de ser superada y de culminar en el positivismo. Barreda insistirá en lo que denominaba "emancipación mental". Los positivistas se enfrentarán, así, al liberalismo triunfante, re­presentante de una etapa ya cumplida de una historia que debe seguir avanzando, progresando. Rebasada la etapa teológica (conservadora) por la etapa metafísica (hberal) ahora correspondía el turno a la etapa positivista. Así, el republicanismo mexicano lograría enfrentar al monar­quismo francés y el símbolo de esa victoria sería la batalla de Puebla del 5 de mayo de 1862, donde América habría asegurado el porvenir del mundo, salvando las instituciones repubficanas. En fin, tanta será la crea­t ividad de los planteamientos latinoamericanos acerca del positivismo, que los europeos hablarán de "malas copias" frente a estas expresiones en las que no pueden reconocerse. Aquí, justamente, ese incansable i n ­vestigador del posit ivismo que fue Leopoldo Zea (1912-2004) rescata­ría la "innata originahdad latinoamericana", por alusión a las supuestas deformaciones que habrían dejado "pasmados" a los europeos.

Los positivistas, por lo tanto, no podían reconocerse como jacobinos. El cambio de la reafidad era indispensable y se reconocían como seguido­res del esfuerzo liberal por romper con la situación colonial. Pero no esta­ban dispuestos a prolongar la destrucción. Había que construir un nuevo orden para garantizar la libertad, así como el orden colonial había garanti­zado la dominación. Frente a las guerras civiles y su anarquía desatada se abría la tarea de crear u n nuevo orden. Más allá de los enfrentamientos en­tre godos y jacobinos, como anticipó Bolívar, se trataba de posibilitar un nuevo orden sin imitar acríticamente los modelos ajenos. Era una especie de prolongación reafista del liberahsmo, constructiva. El positivismo sig­nificará un instrumento para la creación de nuevas formas educativas. Las combinaciones de los aportes de los autores positivistas europeos llegarán a mezclarse con otras corrientes, incluso hasta el marxismo.

El estudio de la trayectoria de las ideas marxistas en la región y sus re­elaboraciones resulta impracticable en este breve espacio. Sin embargo, conviene anotar que los antecedentes de su recepción se remontan a esta

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segunda mitad del siglo X I X , hacia finales del siglo e inicios del X X se ma­nifestaría en una simbiosis con el positivismo, después de la Revolución Rusa adoptaría formas ortodoxas', encontraría una novedosa renovación creativa con José Carlos Mariátegui, para volverse un pensamiento bastan­te reiterativo hasta la Revolución Cubana, a partir de la cual se renovaría intensamente la discusión y las aportaciones teóricas al respecto. Sigue pendiente hasta hoy la reconceptualización de esta rica tradición, con to­dos sus antecedentes en otras partes del mundo, en función de los desafíos que plantea la coyuntura.

En todo caso, para el positivismo lo relevante sería la justificación de una nueva modahdad de ejercicio del poder, una especie de despotismo positivista, donde la l ibertad se daría siempre al interior de u n orden preestablecido, cuyo énfasis se colocaría en el logro de la civihzación y el progreso. Así, estas burguesías o pseudo burguesías se atrinchera­rían como oligarquías. E l progreso, en palabras de Justo Sierra, no se impondría a "hachazos", sino de u n modo evolutivo. Basta de revolu­ciones y de sus consecuencias. En esos momentos se trataría de i m p u l ­sar reformismos que paulatinamente fueran consolidando posiciones. Charles D a r w i n (1809-1882) era retomado así, junto a los otros clásicos del positivismo, tanto francés como inglés. U n interjuego constitucio­nal se produciría en diferentes partes de la región en la oscilación entre los márgenes de acción del Ejecutivo frente al Legislativo, sin poner en riesgo el orden y el progreso. Algunos culminarían abominando el or­den parlamentario. C o n expresiones de racismo intolerante, como en las palabras del boliviano Nicomedes Antelo, para quien "el indio no sirve para nada" y tampoco el mestizo. Así, se propiciaría también la "dictadu­ra republicana" en Brasil. N o es posible entrar al detalle de las relaciones entre la ortodoxia y la heterodoxia positivista. Baste señalar que tanto en Chile como en Brasil la religión positivista tuvo su relevancia.

Sería una imprudencia descalificar en bloque al positivismo y menos asociarlo sin más a las tradiciones oligárquicas en la región. Tuvo sus matices y variantes. Sus aportes más o menos desarrollados desde el punto de vista teórico y sus representantes sostuvieron posiciones ideológicas también va­riadas. N o está demás mirar su dimensión histórica en relación con la secula­rización de la escatología y quizá, también, en su teleologismo inmanentista, donde todo está puesto en el anhelado progreso y en la admirada civiliza­ción. Con todo hay que destacar su defensa de los derechos de la mujer y

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la instauración de un cierto culto a la juventud como legados no siempre advertidos de este movimiento.

Finalmente, no es posible culminar ese siglo X I X sin hacer referencia a uno de los pensadores más destacados, originales e influyentes que haya producido la región. José Martí (1853-1895), el cubano de Nuestra Amé­rica cierra así el ciclo de ese siglo, en el momento mismo en que está por culminar, gracias también a sus luchas por las que dio la vida, el dominio español en el Caribe, con sus últimos reductos en Cuba y Puerto Rico, y comenzaba la temida injerencia norteamericana. N o es factible encasiflar-lo fácilmente. Sus rasgos krausistas juveniles, debidos a su estancia forzada en España, y sus rasgos positivistas ulteriores no ofrecen dudas. En él se da el "encabalgamiento" - c o m o dijera el uruguayo Ángel Rama (1926-1983) - de dos épocas: la del romanticismo en retirada y la del positivis­mo industriahsta en auge. Pero, tampoco se puede ignorar el uso y abuso que se ha hecho de esta figura descollante por parte de ingentes grupos posteriores. Se ha querido ver en Martí el representante o antecedente de las más variadas posiciones. L o que no se puede descuidar es su aporte en textos fundacionales como es el caso del artículo periodístico "Nuestra América", editado en USA y en México en 1891. La obra de Martí debe ser situada justamente en el plano de la lucha en que él mismo se colocó: frente a España y frente al naciente imperiahsmo norteamericano. Enfren­tando tanto a quienes desde fuera de la región descreían de ella, como a quienes desde dentro obstacuhzaban sus expresiones más plenas. Así, Martí enfrentará el racismo de Sarmiento y pugnará por u n saber enraiza­do en la región. Esta Nuestra América deberá consolidarse en medio de las amenazas múltiples y el intelectual, aquel que piense, deberá saber que el hacerlo no es u n hobby n i un lujo para ociosos, sino un servicio debido a la colectividad. En una actitud universalista que no renegó nunca del propio "tronco" para utihzar su metáfora tan cara. El tronco debería ser el de estas jóvenes y hasta inexpertas repúbhcas. Nada aborreció más que el aldeanis­mo vanidoso, pero siempre procuró ser fiel a la historia y a las necesidades efectivas de este nuevo mundo. N o fue u n intelectual de gabinete n i "de lámpara", como gustaba exphcitar. Estuvo siempre en la primera línea de la vida púbhca, ansioso por participar en el quehacer protagónico de su tiempo. Supo articular, quizá como ninguno, las labores pedagógicas, po­líticas, periodísticas, consulares, literarias y filosóficas en una corta vida de una intensidad desbordante. Anticipó, así, los desarroUos que posterior-

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mente desarroUarían quienes a inicios del siglo X X se enfrentaran con los marcos del positivismo y reivindicaran el ejercicio de la metafísica como una búsqueda de realización más plena de ciertos valores humanos. N o fue un socialista, pero su crítica al imperiahsmo, lo coloca en posiciones muy cercanas a Lenin (1870-1924). Como lo planteara Rafael Almanza y lo recordara Carlos Rojas Osorio, identifica críticamente, aunque no los trata sistemáticamente, los tres elementos característicos del imperiahs­mo según Lenin: el monopolio industriahsta, el predominio del capital financiero y la exportación del capital. Todo centrado en su apasionada lucha en contra del expansionismo y de la dominación estadounidense. Es muy sugerente el modo en que el colega colombiano Carlos Rojas Oso-rio da cuenta de su pensamiento filosófico en concisas palabras, cuando lo entiende: "ontológicamente como una dialéctica que reúne en síntesis lo material y lo espiritual, y éticamente como una utopía de la justicia" (1997, p. 244).

Conviene quizá insistir en las confusiones que crearía, posteriormente, la noción de "Fundadores" apficada por Francisco Romero (1891-1962) a esos autores de inicios del siglo siguiente, quienes se enfrentarían al positi­vismo en el cual habían sido formados, la mayoría como autodidactas. Esa noción historiográfica suscitaría la idea de que los autores anteriores, los del siglo X I X , no habrían tenido suficiente estatura filosófica. Lo cual, como se habrá podido apreciar en este apartado, carecería de todo fiindamento y constituiría uno de los absurdos que se irían acumulando en la muy difícil tarea de interpretación del pensamiento propio de la región. Representaría, quizá, uno de los mayores dislates a que conduciría el aferrarse sin más a ciertos términos en alguna medida consagrados.

Bibliografía:

Krausismo:

Susana Monreal, Krausismo en el Uruguay. Algunos fundamentos del Esta­do tutor. Montevideo, Universidad Católica del Uruguay Dámaso A . Larrañaga, 1993, 336 págs. La colega uruguaya reconstruye con todo cuidado la presencia del krausismo en el Uruguay y examina sus p r i n ­cipales propuestas desde la perspectiva de la Historia de las Ideas. Queda así en condiciones de apreciar la vigencia y repercusión del krausismo en la vida pública de la Banda Oriental.

Antolín Sánchez Cuervo (compilador). Las polémicas en torno al krausismo en México (siglo XIX). México, U N A M , 2004, 427 págs. El filósofo a historiador de las ideas español especiahzado en el estudio del krausis­mo, brinda en su introducción u n breve panorama de estos movimien­tos y su desarrollo en México. Su antología pone al alcance los textos, generalmente muy poco estudiados, de los autores de esas corrientes.

Varios autores, "La invención del saber. Nuevas perspectivas del krausismo en América Latina. U n homenaje a Arturo Andrés Roig" en: Pensares y quehaceres. Revista de políticas de la filosofía. México, AIFyP / Eón / SECNA, n° 4, marzo 2007, pp. 69-160. Especiahstas en el tema como Enrique M . Ureña, Adriana Arpin i , Aránzazu Oviedo García, Dante Ramaglia, Raquel Bouzas, Susana Monreal y Antolín Sánchez Cuervo colaboran en esta sección de la revista para hacer un balance del positi­vismo sobre la base de las investigaciones actualmente disponibles.

Positivismo y marxismo:

Adriana A r p i n i , Eugenio María de Hostosy su época: categorías sociales y fun-damentación filosófica. Río Piedras, La Editorial Universidad de Puerto Rico, 2007, 399 págs. La filósofa e historiadora de las ideas argentina reconstruye cuidadosamente los aportes del procer puertorriqueño. Su trabajo permite apreciar las múltiples dimensiones del pensamien­to de Hostos, enraizado en su quehacer emancipador.

Pablo Guadarrama González, Positivismo y antipositivismo en América La­tina. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2004, 412 págs. En

este volumen el filósofo e historiador de las ideas cubano reconstruye algunos momentos cruciales del positivismo y del antipositivismo en la región e intenta, desde la perspectiva del marxismo ulterior, evaluar esos movimientos de conjunto. Posteriormente, se aboca a examinar el desarrollo historicista del pensamiento filosófico latinoamericano.

Michael Lowy, Le marxisme en Amérique Latine de 1909 a nousjours. Antho-logie. París, Francois Maspero, 1980, 446 págs. En este volumen, edita­do también en castellano -México, Era, 1982-, el investigador francés proponía una revisión del pensamiento marxista en la región de confor­midad con el énfasis revolucionario de los años setenta. La antología de textos está organizada en cuatro partes que remiten a la periodización sugerida: la introducción el marxismo en la región a principios del siglo pasado, el período revolucionario de los años treinta, el stahnismo, la renovación revolucionaria a partir de la Revolución Cubana.

Carlos Rojas Osorio, Filosofía moderna en el Caribe hispano. México, M i ­guel Ángel Porrúa / Universidad de Puerto Rico, 1997, 606 págs. En este cuidadoso estudio el colega colombiano-puertorriqueño exami­na la producción "positivista" en el Caribe de habla hispana: Cuba, Santo Domingo, Venezuela, Colombia, Puerto Rico, Panamá, Costa Rica, Honduras y Guatemala. Con precisos recursos a las fuentes y un muy buen aprovechamiento de la literatura secundaria, produce un trabajo centrado en las dimensiones epistémicas y éticas, de consulta obhgada, matizado y pertinente en sus juicios, al t iempo que estimu­lante para futuras investigaciones.

Antonio Tinoco Guerra, La idea de progreso en el pensamiento positivista ve­nezolano. Siglos X I X y X X . Maracaibo, Universidad del Zufia, 2007,346 págs. El colega filósofo e historiador de las ideas venezolano reconstruye aquí con cuidado las ideas de pensadores positivistas venezolanos, algu­nos muy poco trabajados. El primero de los trabajos incluidos en este volumen está dedicado a un interesante examen de las ideas de progreso y atraso, evolución, transformismo, darwinismo social, etc.

Leopoldo Zea (compilación, prólogo y cronología). Pensamiento positivista latinoamericano. Caracas, Bibhoteca Ayacucho, 1980, T. I , I X - L I V y 594 págs., T. I I , 764 págs. El filósofo e historiador de las ideas mexicano, uno de los más destacados sino el que más de los estudiosos del positivismo en la región, sintetiza en su prólogo las líneas torales del mismo y brinda en su antología el acceso a algunos de los textos fundamentales de ese

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movimiento. La antología aparece organizada en las siguientes seccio­nes: precursores, testimonios, interpretación de la realidad, teoría, edu­cación, política, historia y relaciones USA / América Latina.

Sobre Martí:

Eugenio Rezende de Carvalho, Nossa América. A utopía de um Novo Mundo. Sao Paulo, Anita Garibaldi, 2001, 104 págs. y América para a Humani-dade. O americanismo universalista de José Martí. Goiania, Editora UFG, 2003, 269 págs. Con estos dos sugerentes y bien fundamentados libros el autor, historiador brasileño de nuestras ideas, ha aportado estudios pioneros sobre Martí desde el ámbito de Brasil. En el primero de estos trabajos, sitúa el utopismo', en el sentido más positivo del término, del procer cubano. En el segundo, ubica y evalúa de manera cuidadosa la dimensión filosófica y los aportes de la propuesta martiana.

Ottmar Ette, José Martí. Apóstol, poeta, revolucionario: una historia de su recepción. Trad. española Luis Carlos Henao de Brigard. México, U N A M , 1995, 507 págs. Esta obra, originalmente escrita en alemán, da cuenta de las diversas variantes de la recepción de Martí y de sus múltiples tergiversaciones. El colega alemán, especialista en lenguas romances, brinda aquí su valoración crítica de ese proceso.

Lihana Giorgis, José Maríi. El humanismo como filosofia de la dignidad. Río Cuarto, Argentina, I C A L A , 2006, 330 págs. Este estudio de la filóso­fa e historiadora de las ideas argentina constituye un vahoso esfuer­zo por examinar con todo cuidado al Martí filósofo y pensador en su contexto histórico y cultural. Su obra permite advertir facetas de la producción martiana no siempre destacadas.

José Martí, Nuestra América. Edición crítica. Investigación, presentación y notas Cint io Vitier. La Habana, Centro de Estudios Martianos / Casa de las Américas, 1991,32 págs. Esta hermosa edición presenta, además del estudio del hterato cubano Cintio Vitier, una serie de anotaciones complementarias sumamente vahosas. Entre ellas la que permite apre­ciar al amor como elemento no sólo afectivo sino cognoscitivo en la reflexión martiana.

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Axiología de la libertad

Aun considerando que se trata de una cuestión de grado y objetivamente

insoluble -¿desde dónde se es un filósofo original?-, nos inclinamos por la tesis del

"repensador"...

(Carlos Real de Azúa, 1976)

El 98 constituirá quizá el punto de partida del siglo X X , del sentido del siglo X X en la región. En él se daría el final del dominio español y el comienzo abierto y ya descarado de la ingerencia norteamericana. La eta­pa imperiahsta del capitalismo marcaba así el contexto ineludible de cual­quier reflexión.

Se notó en esta época unas renovadas búsquedas de la autoconciencia filosófica nacional en el esfuerzo sostenido, aunque no siempre logrado, de pasar de la mera imitación a u n pensar creativo y por abandonar las posiciones epigonales. E l racionalismo clásico o tradicional, que hacía de la razón u n culto era puesto en entredicho también desde finales del siglo pasado en Europa. El marxismo, con su énfasis en la dimensión so­cial iría cobrando paulatinamente fuerza. Paralelamente, se producirían diferentes intentos de renovaciones de antiguas escuelas: neokantismo, neohegelianismo, neotomismo. Además, críticas radicalmente enfren­tadas a las anteriores como el nihihsmo radical de Friedrich Nietzsche (1844-1900) y la filosofía de la crisis de Oswald Spengler (1880-1936). L o no racional, las dimensiones humanas como la voluntad, los senti­mientos y otras facetas del inconsciente surgirán a inicios del siglo pa­sado como aspectos a ser tomados m u y seriamente en cuenta. Por ello, también, una nueva concepción de la ciencia deberá ser recogida de al­gún modo por la reflexión filosófica y el énfasis se pondrá en la dimen-

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sión valorativa, axiológica. Se destacará la voluntad, a part ir de A r t h u r Schopenhauer (1788-1860) y Nietzsche, lo cual daría lugar a la filosofía de la vida de Spengler, W i l h e l m Di l they (1833-1911), Georg Simmel (1858-1918), H e n r i Bergson (1859-1941) y para el ámbito iberoame­ricano, culminará en José Ortega y Gasset. Los que posteriormente Paul Ricoeur (1913-2005) denominaría filósofos de la sospecha se irían i m ­poniendo poco a poco. Vale decir, los legados fecundos de Karl M a r x (1818-1883), Nietzsche y Sigmund Freud (1856-1939).

U n hito importante en el inicio del cuestionamiento de la hegemo­nía del positivismo en filosofía será la aparición en 1900 del l ibro del pensador uruguayo José Enrique Rodó, Ariel. M u y pronto ese l ibro se consohdará como el inicio de lo que se conocería como el arielismo en la región. El excelente estudio de Carlos Real de Azúa (1916-1977) permite abordar la obra de Rodó no como u n simple ensayo, en cuanto mera "proposición de ideas", sino como perteneciente a u n género más preciso, con larga prosapia, sobre todo en la Francia de la época, consti­tuido por el estilo de los "predicadores laicos". Vale decir, la dimensión rehgiosa y hasta mesiánica se cuela por todos lados. Por cierto, ello ex­plica también su "altivez magistral". Esto hacía también que su auditorio fuera recluido, acotado a un sector de las clases medias altas y medias de la sociedad de la época. Aquellos que podían acceder a la universidad. Todo ello condujo a revisar la creatividad y originahdad de Rodó, para situarlo como un ordenador de cuestiones que él no inventó, sino que recogió selectivamente. Más bien, su labor fue de "taracea". Y esto no es demeritarlo en sentido alguno, sino precisar más bien su esfuerzo. De l modernismo retomaría la "prosa-artista", modahdad hoy desaparecida. Por su parte, hay que ser m u y cuidadosos con la repercusión de su obra, que no fue inmediata, y con el ariehsmo, que no integró u n grupo com­pacto como a veces se pretendió.

El estudio de los valores, la filosofía de los valores o axiología iría apa­reciendo poco a poco como una de las labores más intensas de la época. Y entre todos esos valores, el más importante, el más apreciado, será el de la hbertad.

Otros acontecimientos históricos marcaron a fuego esta época: para comenzar la Revolución Mexicana de 1910. Justo en las fronteras con el vecino del norte, tan temido y repudiado en sus desmanes y, al mismo tiempo, tan admirado en sus reahzaciones prácticas, se produjo uno de

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los hechos más destacados de la vida colectiva en la región. Una revolu­ción en pro del relevo de los representantes, en busca del sufragio libre, y al mismo t iempo una revolución por la tierra, de la cual estaban exclui­dos justamente los campesinos. Una revolución nacionahsta en pro de u n ejercicio más confiable de la soberanía, justo con esa extensa frontera, parte de la cual era f ruto de u n saqueo abierto y manifiesto de la mi tad del terr i tor io mexicano en el siglo X I X por parte de los USA.

La Reforma del 18 sería también u n hito fundamental en el desarrollo e impulso de un pensamiento propio. EstaHó en una de las universidades más tradicionalistas de la época, la de Córdoba en Argentina, durante 1918. Tuvo una gran repercusión en toda América y en España, como lo ha señalado uno de los estudiosos del tema, Hugo Biagini (1938). Incluso se la ha llegado a considerar como la "segunda aventura común" de estos países, después de la independencia. Se inició a partir de problemas y dif i ­cultades educativas, en la educación superior, pero a poco de andar se pro­yectaría en los ámbitos políticos y sociales. Los reformistas se negaban a concebir la universidad como aislada del resto del estado-nacional. Quizá en los siguientes aspectos se podrían resumir sus propuestas respecto de la misma universidad. La autonomía política, económica y docente. Vale decir, una universidad que se dictara sus propias reglas del juego y recla­mara del gobierno una porción de los bienes de todos, en forma de pre­supuesto para la institución, elevado, por cierto. A l a altura de las ingentes tareas púbhcas a cumplir. U n cogobierno tr ipart i to : docentes, estudiantes, egresados. Libre agremiación estudiantil, indispensable para garantizar su representación en el cogobierno. Asistencia libre e ingreso irrestricto. L i ­bertad y periodicidad de cátedra. Plurahsmo doctrinario. Centralidad del alumno. Gratuidad. Laicismo.

La Reforma avanzaría, entonces, más allá de dos modelos de universidad enfrentados: el profesionahzante y el científico. Buscaban los reformistas una apertura a la sociedad, una responsabihdad social y un compromiso en la defensa de los intereses populares. Sus ideas rebasaron las aulas universi­tarias para plantear ideales de integración de la región, de democracia au­téntica y participativa, de ciudadanía iberoamericana, de antiimperialismo y nacionahsmo, de justicia social y respeto a los derechos humanos.

La universidad aparecía así como una "casa de la esperanza" enfrentada a los integrismos y a las ideologías fascistizantes. En busca de la verdadera naturaleza púbhca de la institución, de la generahzación y gratuidad de los

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estudios y de una "universidad universalizable". El juvenilismo impulsado por el positivismo alcanzaría aquí una de sus máximas expresiones. La j u ­ventud -universitaria- aparecería como un sujeto social colectivo prota­gónico e inherentemente innovador.

En esta primera mitad del siglo se presentará la máxima influencia fran­cesa en filosofía. Henri Bergson (1859-1941) será uno de los exponentes más importantes de esta influencia y su intuicionismo servirá de ariete para impulsar la crítica a un positivismo demasiado atado a los hechos o a los supuestamente considerados como tales. La gran reacción espiritualista anti positivista se efectuará como una cierta rebelión frente a las limitaciones que el positivismo pretendía imponer. Tanto en su versión francesa como en su versión anglosajona. Ya para los años treinta comenzará a advertirse una más fuerte repercusión del pensamiento alemán.

Esta presencia del pensamiento alemán, tendrá relación, por cierto, con el ascenso del nazismo, aunque no se tratará de una simple trasposición mecá­nica. Ya se ha señalado que estas puras y simples copias no se pueden atribuir sin más a la reflexión regional. Así, según la terminología que un español na­turalizado argentino, Francisco Romero, propondría, se hablaría de un gru­po de varones como "Fundadores" de la filosofía en la región. Constituirían un grupo de autodidactas en filosofía, formados en el ambiente positivista, sin tratos entre ellos inicialmente, que se propusieron restaurar la metafísica en contra del positivismo. A partir de ellos, el filosofar en la región tendrá otras características que las observadas hasta ahora: más rigor, mayor aca­demicismo, creciente sistematicidad, formación profesional. A este grupo pertenecieron Antonio Caso (1883-1946) y José Vasconcelos (1882-1959) en México, Carlos Vaz Ferreira (1872-1958) en el Uruguay, Alejandro K o r n (1860-1936) y Coriolano Alberini (1886-1960) en Argentina, Enrique M o ­lina Garmendia (1871-1964) en Chile, Alejandro Deústua (1849-1945) en Perú, Raimundo Parías (1862-1917) en Brasil, Enrique José Varona (1849-1933) en Cuba. Según la interpretación de Romero, ellos serían los encar­gados de poner la filosofía a la altura de la reflexión filosófica internacional, de la que se hacía en los centros mundiales (para adelantar la terminología que en la segunda mitad del siglo X X se haría común al distinguir centros de periferias). El reconocimiento comenzaría y algunos de estos maestros ya serían invitados por universidades del norte y de Europa.

Algunos de estos impulsores de la institucionafización de la reflexión filosófica en la región tuvieron destacadas trayectorias políticas. Quizá los

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dos ejemplos más evidentes sean los de Vasconcelos en México y Varona en Cuba. Pero, los otros, aunque muy concentrados en su vida intelectual y en sus labores docentes, no dejaron de tener relevancia púbhca. Se podría hablar, sin ninguna limitación, de un ejercicio responsable de pedagogía pú­blica, como parte de su quehacer.

Korn, desde Argentina, insistirá en la búsqueda de una filosofía nacional. Eduardo Demenchononok ha destacado que, según Korn, "la humanidad padece de hambre metafísica". En el Uruguay el enfrentamiento con el po­sitivismo dará cauce al "empirismo metafísico" y encontrará en Carlos Vaz Ferreira a su mejor exponente a través de su larga trayectoria universitaria. Paralelamente, en Brasil se daría la presencia del "empirismo mitigado", cui­dadosamente estudiado por Antonio Paim (1927). En estos movimientos operaría como trasfondo la ideología liberal y tendrían, por tanto, diferentes soportes y / o coincidencias pohticas, aun cuando sus exponentes aparecie­ran como exclusivamente académicos.

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Bibliografía:

Arielismo:

José Luis Abellán, El 98 cien años después. Madrid, Alderabán, 2000,179 págs. Este breve volumen recoge algunos trabajos acerca del tema elaborados por el filósofo e historiador de las ideas españolas, en orden a destacar las relaciones entre el modernismo iberoamericano y la llamada "generación del 98", a propósito de la obra de ciertos destacados personajes como Rubén Darío, Miguel de Unamuno, Pío Baroja, Ángel Ganivet y Manuel de Falla. Con el fin del dominio español en América y ante su derrota frente a los Estados Unidos se produciría en el ámbito iberoamericano una inversión valorativa muy intensa: "del rechazo a lo español se pasa a una plena aceptación y asunción de su legado" (p. 167).

Arnoldo Mora Rodríguez, El arielismo: de Rodó a García Monge. San José, C.R., Editorial Universidad Estatal de Distancia, 2008,321 págs. El autor, filósofo e historiador de las ideas costarricense, da cuenta en este libro del proceso de pensamiento que produce el pensador uruguayo como par­te del modernismo, al cual concibe "... como la primera gran revolución cultural de nuestro medio regional latinoamericano..." (p. X I I I ) . En el marco de esa movilización cultural se "... crea una atmósfera intelectual que da origen a la primera corriente de pensamiento filosófico de Nues­tra América, el ariehsmo" (p. 151). Arnoldo Mora rastrea el influjo de Rodó hasta nuestros días, haciendo un especial hito en la recepción cos­tarricense por parte de Carlos Gagini yjoaquín García Monge.

José Enrique Rodó, Ariel. Motivos de Proteo. Prólogo Carlos Real de Azúa. Edición y cronología Ángel Rama. Caracas, Bibhoteca Ayacu­cho, 1976, C V I y 373 págs. Esta edición de los trabajos clásicos de Rodó tiene la ventaja de presentar los textos en buenas y confiables versiones, precedidos de los excelentes estudios introductorios de Carlos Real de Azúa.

Reforma universitaria y juvenilismo:

Hugo E. Biagini, Utopías juveniles. De la bohemia al Che. Buenos Aires, Leviatán, 2000, 107 págs. Este breve texto es una muestra m u y su­

gerente de la prolífica obra del filósofo e historiador de las ideas ar­gentino, particularmente en lo que tiene que ver con las experiencias juveniles y con los aportes de la juventud a los cambios anhelados.

Hugo E. Biagini, La Reforma Universitaria. Antecedentes y consecuentes. Buenos Aires, Leviatán, 2000, 109 págs. El filósofo e historiador de las ideas argentino examina aquí facetas de la propuesta estudiantil de 1918, su vigencia y repercusión actual, destacando aspectos y detalles poco advertidos en los estudios sobre el tema.

Fundadores y repercusiones:

Horacio Cerutti Guldberg (estudio introductorio y selección). Pensamien­to idealista ecuatoriano. Quito, Banco Central del Ecuador / Corpora­ción Editora Nacional, 1981, 533 págs. E l texto proporciona fuentes y sugerencias de lectura sobre algunos de los más importantes 'Funda­dores' de la filosofía en el Ecuador.

Horacio González, Patrice Vermeren y otros, ¿Inactualidad del bergsonis-mo? Buenos Aires, Colihue / Centro Franco Argentino de Altos Es­tudios, 2008, 382 págs. Este volumen reúne trabajos de colegas fran­ceses y latinoamericanos especiahzados en la obra de Bergson y en rastrear su influjo. Anahzan su filosofía, su recepción y su repercusión en la literatura y las artes.

Pablo Guadarrama González (jefe de investigación). El pensamiento filosó­fico en Cuba en el siglo XX (1900-1960). Toluca, Universidad Autóno­ma del Estado de México / Universidad Central de Las Viflas, 1995, 426 págs. U n equipo de investigadores cubanos reconstruye aquí el desarrollo de la filosofía durante ese periodo con una visión crítica y de cuidadoso acceso a las fuentes respectivas.

Rafael Gutiérrez Girardot, Pensamiento hispanoamericano. Prólogo R . H . Moreno Duran. México, U N A M , 2006, 441 págs. Este volumen re­úne ensayos del colega colombiano (1928-2005) dedicados a Andrés Beüo, Rubén Darío, José Enrique Rodó, Pedro Henríquez Ureña, A l ­fonso Reyes y otros pensadores. Elaborados siempre con el rigor y la ironía crítica típica del autor.

Enrique Ubieta Gómez, Ensayos de identidad. Madr id , Letras Cubanas, 1993, 201 págs. El filósofo y ensayista cubano reúne en este volumen algunos excelentes trabajos sobre la identidad y la cultura cubana, tal

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como fue pensada en el siglo pasado y con una interpretación crítica y sugerente para futuras investigaciones.

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Normalización profesionalizante

La normalidad filosófica sobreviene con el convencimiento de que la filosofía es una

tarea que exige esfuerzo, aprendizaje, continuidad [...] Cuando ralea la especie de

los que dicen al especialista, delante de una taza de café: ahora que tengo un rato

libre, explíqueme lo que es y por dónde va el pensamiento contemporáneo...

(Francisco Romero, 1935)

El principal fruto de la labor llevada a cabo por los Fundadores, según la interpretación de Romero, sería lo que denominó, en terminología que también logrará mucho arraigo, la "normalización" filosófica. Paradójica­mente, unos autodidactas en filosofía, con la excepción de Varona, serían los impulsores de la formación profesionalizante, academicista y hasta desapegada de las complejas cotidianidades en que se ejerce la reflexión. Aquí la concepción de Romero resultó decisiva para marcar a fuego lo que ocurriría durante décadas en la región. El término "normalización" aludiría a que la filosofía se habría convertido, gracias a la labor de los "Fundadores", en una actividad normal dentro de las actividades profesionales. Quien se dedicara a la filosofía debería dejar de ser visto como un "bicho raro" y pa­saría a ser un profesional tan respetable como los ingenieros, médicos o abogados. Ya no sería la filosofía una actividad adventicia, practicada por militares, curas u otros profesionales como un complemento, si se quie­re indispensable, para sus actividades específicas: hacer la independencia, elaborar constituciones, evangehzar, etc. La filosofía sería reconocida, ya a partir de la tercera década del siglo pasado como una actividad profesional más. Claro que, habría que añadir, casi la única vía de ingresos para quien se dedicara a ella parecía ser la docencia, aunque también podrían haber pequeñas compensaciones por labores periodísticas o editoriales. En fin,

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que la filosofía se aparearía con la ínstítucíonalidad académica, particular­mente con las universidades en proceso de reconstitución y consolidación en la región. Quien se dedicara a partir de ahora a la filosofía dejaría de ser un ensayista en el sentido peyorativo del término, según el cual se aludiría a quien esboza espontáneamente ciertas reflexiones, aunque careciendo de toda coherencia, pertinencia, sistematicidad; haciendo gala de u n diletan­tismo muy alejado de la erudición. De aquí en más, todas las exigencias de entrenamientos y pericias técnicas filológicas, críticas, hermenéuticas, heurísticas, lógicas, metodológicas, analíticas, de acceso a fuentes, de lectu­ra de los textos en sus lenguas originales, etc. aparecerían como requisitos indispensables para lograr estar en presencia de alguien que presumiera del título de profesor de filosofía. Este profesional debería procurar eludir todo tipo de juicios superficiales, apresurados, 'periodísticos', según el uso peyo­rativo de este último término. La institucionalización de los estudios haría que surgieran, como ahora se las conocen, las Facultades y carreras de filo­sofía, las pubhcaciones especializadas. Se haría factible otorgar títulos de licenciado y de profesor en filosofía. Se podrían realizar congresos y even­tos académicos también dedicados exclusivamente a la filosofía. Se consti­tuirían sociedades o asociaciones filosóficas especializadas, etc. En suma, quedaría atrás el tiempo en que se filosofaría por añadidura en complejas coyunturas históricas. Ahora filosofar se volvería una rutina institucionali­zada, profesionalizada, academizada y academicista. La filosofía sería una especialidad, un conocimiento muy especializado. Como consecuencia de ello, mientras se filosofara, sólo se estaría haciendo filosofía y nada más, sin prestar atención a ninguna otra cuestión que pudiera confundir o atentar contra la supuesta pureza de una tal reflexión. Ello llevó a que se fuera agu­dizando muy fuertemente la pretensión de separar la actividad filosófica de otros quehaceres culturales. La máxima expresión de esta pretensión fue la convicción de Francisco Romero, que se podría resumir en una especie de ecuación de sabor matemático, para enfatizar una relación concebida por él como inversamente proporcional: a más filosofía menos política, a más política menos filosofía. Probablemente, y esto podría ser una hipótesis que ameritaría mayor examen, porque la atracción del ejercicio político era tan grande que esto desviaba de la labor de investigación y de reflexión más propia. A l menos, así lo pensaba también desde México un contemporá­neo de Romero, José Gaos, cuando se angustiaba porque le parecía que sus discípulos estaban demasiado cerca de la política práctica y cotidiana, la

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cual, además, les gustaba y atraía mucho, distrayéndolos y apartándolos de la investigación filosófica.

Y es que, en buena medida, el énfasis se lo quería poner en la dimensión cultural, en la dimensión de la identidad y de los valores. Sobre todo, cuan­do la imagen subyacente de la filosofía podría ser visuahzada como una especie de pirámide. La cúspide de esa pirámide sería la filosofía, asentada sobre una cultura y una sociedad con características específicas. La filoso­fía sería el momento de máxima autoconciencia posible de una cultura. La filosofía sería la parte de la cultura capaz de hacer posible que la propia cultura se hiciera inteligible para sí misma. Sería u n momento especular, la filosofía como el espejo de la cultura, como la instancia - d e la propia cultura- en que ésta puede aprehenderse en su más propio sentido, en sus alcances, en sus proyecciones, en sus logros y fracasos. Existía arraigada por aqueüos años una franca preocupación por la afirmación cultural de la región, por alcanzar una confirmación acerca de la especificidad cultural de esta parte del globo terráqueo. Estas preocupaciones no eran ajenas a un acontecimiento político de la mayor relevancia para toda la región: la Revolución Mexicana de 1910, que dejó marcado a fuego el camino de la afirmación de una identidad propia del mexicano y, por extensión, del res­to de la región. Las consecuencias culturales de esta Revolución tuvieron también u n alcance inmenso. Si a eüo se le suma el antecedente ariehsta y también la afirmación nacionahsta antiimperiahsta de la Reforma del 18, se combinaron una serie de elementos para reforzar la idea de tener a la cultura como un objeto de reflexión central para la filosofía. Así, surgirían filosofías de la cultura, del hombre (o antropologías filosóficas), de la his­toria, de los valores (o axiología), del arte (o estética), todas referidas a la región como modalidades de afirmación de lo propio y búsqueda de su especificidad. N o es casual, por ejemplo, que, de nuevo en el caso mexica­no, Samuel Ramos (1897-1959) trabajara sobre la identidad del mexicano y llegara, incorporando elementos psicológicos, a hablar del complejo de inferioridad del mexicano.

La Guerra Civ i l Española, vivida casi como propia por muchos de los habitantes de estas tierras, y luego el inicio de la denominada Segunda Guerra Mundial , forzó a la sobrevivencia mediante una serie de migracio­nes y exilios que supusieron el aporte de destacadísimas figuras en estas tierras. Particularmente, repubhcanos españoles llegaron a brindar su ma­gisterio con consecuencias apreciables hasta ahora. Gaos, uno de ellos, se

auto reconocería como un "transterrado" impulsando el uso de este térmi­no para distinguirse de la condición penosa de "desterrado". Decía que no podía sentirse así en esas tierras. Distinto hubiera sido de no haber tenido la ocasión de trasladarse a esta América. Era también una manera de en­frentar las dolorosas derivaciones psicológicas del exiho y, de este modo, matizarlo, si se pudiera utihzar tal término; suavizarlo.

Será en estos años que se producirá lo que se conocería, en las ciencias sociales, como proceso de sustitución de importaciones. Vale decir, aquello que antes venía fabricado desde fuera como mercadería de importación, ahora habría que fabricarlo aquí. Porque aquellos centros que lo enviaban estaban inmersos en lo que fue la crisis del año 1929 y después en los reque­rimientos de la Segunda Guerra. Por lo tanto, no había posibihdades de que de ahí llegaran como antes: llantas, radios, cocinas, lavarropas y hasta auto­móviles y trenes. Poco a poco se iría dando un avance industrial en la región y se iría consohdando ese proceso de sustitución de importaciones. Junto a ello, se daría otro proceso que podría denominarse, jugando un poco con los términos, como de sustitución de importaciones intelectuales. Aquí el papel de u n dominicano como Pedro Henríquez Ureña (1884-1946), por ejemplo, sería capital. Cuando planteaba la utopía de América y visuahzaba a esta región del globo como esperanza de la humanidad. Aquella región donde los valores e ideales sustentados durante siglos por Europa y que ahora eran ahí destruidos, aquí tocaría hacerlos vigentes. Era u n poco como esa carrera de relevos o de postas a la que hacía referencia el mexicano A l ­fonso Reyes (1889-1959), porque estaba claro que era el momento en que el espíritu debía pasar a América, dado que se estaba apagando en Europa. Era como una especie de convicción compartida. Le tocaba a América to­mar el relevo en esta historia mundial.

Será en ese contexto intelectual y cultural que se destaquen dos posicio­nes encontradas dentro del ámbito de la filosofía. Una enfatizará la necesi­dad del rigor, dentro del esquema de la filosofía normalizada. Rigor lógico y metodológico, control y precisión del lenguaje serán algunas de sus consig­nas. U n pensamiento de vahdez universal, aunque producido aquí. Que sea válido para todo tiempo y lugar lo que aquí se llegue a postular. Otra pondrá el énfasis en la capacidad de producción propia, en la urgencia de convertir­se en protagonistas con un pensamiento propio del cual se sea capaz de res­ponsabilizarse. Sería en México que se desarrollaría esta posición con más fuerza. Los problemas serían los mismos: valores, cultura, historia, el ser

humano, etc., pero todo esto pensado desde aquí, desde México y América Latina. Para el caso de México, culminaba así en lo cultural e intelectual todo el movimiento social iniciado con la Revolución. Se intentaría una "filosofía de lo mexicano". Se interrogaría por el "ser" del mexicano. Usando los apor­tes de la recepción de la fenomenología de Edmundo Husserl (1859-1938), las preocupaciones ontológicas enunciadas por M a r t i n Heidegger (1889-1976), las preocupaciones de la filosofía existencialista en diversas variantes y, sobre todo, el compromiso del intelectual tan enfatizado por Jean Paul Sar-tre (1905-1980), se procuró esclarecer la especificidad del ser del mexicano. En los pocos años que duró este intento se arribó a una consecuencia quizá trivial, aunque alcanzada con mucho esfiierzo: los mexicanos son seres hu­manos igual que otros. U n libro que expresa, quizá como ninguno, ese logro fue el de Emiho Uranga (1921-1988), Análisis del ser del mexicano de 1952. Discípulo de Gaos, quien diría de él que se trataba de "un genio de indiscu­tible mal genio", Uranga llevó hasta sus últimas consecuencias ese proyecto. Sin embargo, la apertura al futuro y las promisorias reahzaciones llegarían por otra vía, la de la cultura inmersa en la historia. Es decir, la pregunta por la identidad del mexicano no sería primordialmente una pregunta metafísica por su ser en general, sino una pregunta estrictamente situada geográfica e histórico culturalmente para esclarecer el modo de ser del mexicano y de los latinoamericanos en coyunturas específicas. Ese aporte lo impulsaría otro discípulo brillante de Gaos, Leopoldo Zea, y tendría gran repercusión en la región en una doble dimensión. Por u n lado, se incrementaría el trabajo en Historia de las Ideas para ver cómo esas ideas habrían operado en contextos específicos y cuáles habrían sido sus significados precisos, sus usos, sus fun­ciones, sus aportes. Por otro lado, se trataría de hacer una reflexión sobre los seres humanos de estas regiones del mundo para ver sus posibihdades de participar protagónicamente en la historia mundial en general. Por lo tanto, se daría lugar a una filosofía de la historia americana.

El debate de esos años se centró gramaticalmente en el uso de dos pre­posiciones: en y de. Los primeros, los que se auto concebían como univer-sahstas, la gran mayoría de los académicos dedicados específicamente a la filosofía en esos años 40 y 50 del siglo pasado, hablaban de filosofía en esta América. Los segundos, los menos, representados mayoritariamente por los jóvenes mexicanos, aparecerían enfatizando las condiciones locales de producción o generación del pensamiento, y subrayarían la necesidad de una filosofía de, hecha desde aquí y por americanos. El enfrentamiento

se polarizó y se intensificó. Surgieron así versiones caricaturescas de cada uno de estos sectores, versiones impulsadas por sus contrincantes.

Unos, los segundos, serían jóvenes imberbes, folkloristas y particularis­tas apasionadamente apresurados, faltos de madurez y proponiéndose ob­jetivos inalcanzables para ellos: ¡ser filósofos! Esto aparecía como una pre­tensión muy soberbia. Eran jóvenes irresponsables y atrevidos, aventados a la desmesurada aventura de ser filósofos, cuando lo que deberían hacer es ponerse a estudiar y / o seguir estudiando. Una serie de etiquetas, mo­tes o rótulos denigrantes se irían consolidando: improvisados, ensayistas, diletantes, faltos de rigor, confusos, ilusos, balbuceantes e incoherentes, petulantes, sociologicistas, panfletarios, políticos disfrazados o sencilla­mente ideólogos, románticos apasionados políticamente, contaminados por una supuesta responsabihdad púbhca que no les competía.

Los otros, los primeros, serían vistos como los rígidos academicistas, de­fensores de la pureza filosófica, los que procuraban que la filosofía no se con­taminara con otras disciplinas científicas, mucho menos las sociales o huma­nas. Los que enfatizaban sólo el estudio y la formación institucional, los que insistían en que sus estudiantes se hieran a formar a las 'fuentes': becados a Europa o a USA. Los que vivían en la torre de marfil, despreocupados de su realidad cotidiana plena de injusticias y de necesidades insatisfechas. Los que permanecían en el ocio y la contemplación pasiva. Aquellos que se bur­laban del compromiso histórico y lo eludían cínicamente.

Unos partidarios de la filosofía (europea o anglosajona) en América. Los otros impulsores de una reflexión propia, surgida de las realidades y de las coyunturas sentidas y padecidas cotidianamente. Unos pensando en el aire y otros pensando en soluciones prácticas para los problemas que aquejan a las sociedades e individuos de la región. Unos normahzados, los otros procurando rebasar los cauces de la normalización. Todos con muy buena formación básica, entrenamiento riguroso, apoyos institucionales. Unos serían denominados por el filósofo peruano Francisco Miró Que-sada (1918): asuntivos. Los otros: afirmativos. Los asuntivos plantearían la necesidad de estudiar como buenos alumnos la historia de la filosofía del resto del mundo para asumirla y hacerse así, con el tiempo, no se sabe cuándo, auténticos filósofos. Otros, afirmarían la urgencia de ejercer ya mismo esa responsabilidad comprometida de filosofar a la búsqueda de caminos y soluciones para los avatares colectivos. Unos, pretendidamente universalistas. Los otros, despreciados como particularistas.

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Ese debate impulsaría el desarrollo paralelo de otra disciphna: la Historia de las Ideas. Sobre todo el grupo de los afirmativos, para usar la expresión sugerente de Miró Quesada, insistirían en practicar la His ­toria de las Ideas, porque a través de eUa se detectarían antecedentes muy valiosos de las ideas que sostenían. Para comenzar, la llamada ge­neración del 37 en el siglo X I X y, m u y especialmente el programa al­berdiano, constituyeron antecedentes de u n legado compartido y com­partible m u y valioso. N o eran entonces ideas sustentadas sólo por unos jóvenes imberbes, sino que lo mejor de las tradiciones de pensamiento en la región amparaban y reforzaban estas propuestas y demandas de u n pensar propio, ajustado a tiempos y reahdades. Por eflo se impulsaría la reconstrucción sistemática de una historiografía de las ideas que diera cuenta de esos avances regionales con todas sus especificidades. El pe­ríodo culminaría con u n hecho político m u y destacable e, incluso, casi impensable de acuerdo a las reglas del juego establecidas: la Revolución Cubana de 1959.

La Historia de las Ideas se desarrollaría con particular fuerza en esta épo­ca. Sería visualizada como una disciplina complementaria de la filosofía en un sentido muy estrecho. A punto tal que no han faltado quienes han iden­tificado casi hsa y llanamente el hacer labor historiográfica con la reflexión filosófica como tal. Hasta tal punto resultaban inescindibles ambas disciph-nas. Hasta el punto de llegar a (con)fiindirse e identificarse como una y la misma labor.

Los antecedentes de la Historia de las Ideas, en tanto disciplina cultivada intensamente en la región de modo paralelo y convergente con la filosofía, remontan al siglo X I X e inicios del siglo X X . Sin embargo, el punto de parti­da de la situación actual de la disciplina remite a los respectivos magisterios de Francisco Romero y José Gaos desde Buenos Aires y México. Es impor­tante advertir que esos magisterios impulsaban dos concepciones diversas de historia de las ideas. En su oportunidad estableció con precisión estas diferencias el Maestro uruguayo Arturo Ardao. El enfoque de Gaos, apoya­do en su maestro Ortega, remitía a las ideas encarnadas en su circunstancia específica, lo cual permitía una contextualización pertinente. Este enfoque resultó el más difundido y practicado. Romero, por su parte, pondría el én­fasis en la historia de la filosofía y vería a la Historia de las Ideas como una disciplina menos relevante, dedicada a la articulación de lo propio y esen­cialmente filosófico con sus aphcaciones prácticas.

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La etapa nuclear de la Historia de las Ideas en la región se dará a me­diados del siglo pasado y fungirá como una mostración probatoria de la vigencia de una tradición filosófica latinoamericanista de larga data. En los cuarenta y cincuenta se escribirían las primeras historias de las ideas nacio­nales con la puesta en obra de los criterios metodológicos aquí indicados, particularmente el circunstanciahsmo'. En 1956 se reuniría en San Juan de Puerto Rico el "Primer Seminario de Historia de las Ideas en América" y de él surgiría la Revista de Historia de las Ideas de la Casa de la Cultura Ecuato­riana a iniciativa del destacado intelectual ecuatoriano Benjamín Carrión (1897-1979), la cual sería muy relevante para la difusión de los trabajos de esa articulación de intelectuales que hoy cabría denominar como red. Esta red funcionó durante muchos años muy fecundamente. Se ha renovado generacionalmente y se ha enriquecido con el tiempo. A su vez, Leopoldo Zea impulsaría desde México la Colección Tierra Firme del Fondo de Cul­tura Económica, donde aparecerían algunos de los trabajos ya considera­dos clásicos de esta disciplina, como los de Joao Cruz Costa (1904-1978) sobre Brasil, Arturo Ardao sobre Uruguay, Medardo Vitier (1886-1960) sobre Cuba o Guillermo Francovich (1901-1990) sobre Bolivia.

En los setenta se producirían algunas variantes fundamentales en el de­sarrollo de la disciplina. El filósofo panameño Ricaurte Soler (1932-1994) sugeriría, en una breve ponencia presentada en un congreso de filosofía en México, la fecundidad de articular los aportes historiográficos de la disci­plina con los de las ciencias sociales, particularmente de la conocida como "teoría" de la dependencia. Esa articulación le parecía muy oportuna para superar el idealismo culturalista de la Historia de las Ideas y las simplifica­ciones de lo que denominó "causalidad externalista" del dependentismo. Por su parte, el argentino Arturo Roig impulsaría en 1974 lo que denominó "ampliación metodológica". Procuró incorporar a la reflexión historiográfica sobre las ideas los aportes de la teoría de las ideologías y la semiótica para provocar un giro lingüístico muy relevante, dando lugar a enfatizar la dimen­sión de la discursividad. Así, los aportes del marxismo y del pensamiento para la liberación confluirían, permitiendo poner el énfasis en las situaciones de dependencia y en la conflictiva social.

En la segunda mitad de los setenta todas estas dimensiones metodoló­gicas se pondrían en obra a la hora de reconstruir la historia de la filosofía en el Ecuador. Desde Quito y desde Cuenca se efectuaría una ampha tarea que incluiría proyectos de reforma de los planes de estudio de la filosofía,

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la creación de la revista Pucará, la reedición de la Revista de Historia de las Ideas jla. Biblioteca Básica del Pensamiento Ecuatoriano auspiciada por el Banco Central del Ecuador y la Corporación Editora Nacional.

En fin, cabría añadir que no conviene confundir la disciphna con la tra­dición de la Intelectual History o dejar de lado su acendrado historicismo, el cual presta atención predominante a los sujetos productores o portadores de ideas y, a la vez, agentes protagónicos de su propia historia. Por cierto, la llamada sensibihdad postmoderna poco ha aportado de decisivo a esta tradición, a pesar de su cuestionamiento no consistente a este específico his­toricismo cultivado en la región.

Lo que se conocería como Filosofía Latinoamericana se habría conso-hdado así en sus formulaciones básicas. Una reflexión filosófica elaborada desde la región y por autores de la región, la cual apuntaba al planteamiento más adecuado de los problemas a afrontar y a brindar sugerencias para ello. Sin imitar acríticamente, ejerciendo las capacidades de producción intelec­tual propias. Los temas o tópicos reiterados de la identidad y de la integra­ción reaparecerían así con toda fiierza, alimentando una visión del imagi­nario colectivo capaz de dar cuenta del conjunto de la región y procurando satisfacer sus necesidades simbóhcas y de sentimiento de pertenencia.

La Filosofía Latinoamericana surgió de profundas convicciones nacio­nalistas, particularmente en el caso del México post revolucionario. Pero, también estos sentimientos hicieron su obra en la mayoría de países de la región. L o interesante del caso, es que este nacionahsmo tuvo una prolon­gación o, quizá, una lucidez única, en el sentido de apreciar que sin unidad de la región, sin el horizonte de la integración de Nuestra América no ha­bría posibilidad ninguna de margen de maniobra para la reivindicación de las soberanías nacionales. Por lo tanto, un nacionalismo latinoamericanis­ta, donde lo estrechamente nacional se amphaba y efectuaba en plenitud en la dimensión más abarcadora del latinoamericanismo. Este pensamien­to filosófico no descuidó múltiples aspectos: la dimensión antropológi­ca, la dimensión cultural, la dimensión ética, la dimensión política. Pero, sobre todo, la reflexión en torno al lugar que le habría sido asignado como correspondiente a la región en el proceso histórico y la reivindicación de su papel protagónico. La Filosofía de la Historia constituyó así uno de los ámbitos de reflexión más socorrido.

La Filosofía Latinoamericana se movió en los marcos de la actividad aca­démica normalizada. Habría que decir mejor, en los espacios que la hegemo-

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nía normalizada y normalizante dejó libres. Pero, también, tuvo la ventaja de moverse en los medios, de tener una presencia pública importante por esa vía: en periódicos, en radio, en televisión. Sobre todo, en periódicos y revis­tas. Los principales exponentes de esta modalidad prolongaron su actividad pedagógica más allá de las instituciones académicas mediante la prensa y esto les permitió una repercusión en la vida pública relevante, lo cual, de hecho, puso en cuestión las limitaciones propias de la normalización.

Cabe intentar una panorámica de sus preocupaciones y aportes. En primer término, se trató de recrear a América. Nominada por Europa, esta porción del globo requería de su propio impulso para conocerse y apoyarse así sobre sus propias fuerzas. La filosofía, universal en sus pre­tensiones, apareció así situada en función de los problemas a que se debía enfrentar. Por lo tanto, la reflexión filosófica se mostró, de este modo, en su íntima ligazón con la práctica política y en una disposición hasta funda-mentadora de la acción política. Pero, de ninguna manera como u n pen­sar en las nubes o sobre generalidades irrelevantes. Siempre concebido en tanto saber de coyuntura, capaz de poner en obra todos los aportes de la tradición mundial en función de resolver los problemas a enfrentar en la complejidad conflictiva del presente. Esto implicaba, por cierto, una clara conciencia de la responsabilidad pública del intelectual. El historicismo y el vitalismo circunstancialista orteguiano sirvieron de fuertes soportes para esta reflexión. Conviene también añadir, que esa responsabilidad de abordar los problemas de la coyuntura siempre localizada, no mermó la pretensión de aportar al resto del mundo los propios puntos de vista, de modo de convertirse así en interlocutores váhdos en el debate y en el proceso internacional; de universahzarse. De conformidad con lo que en su oportunidad había enseñado el filósofo mexicano Samuel Ramos, se trataba de dejar a u n lado cualquier sentimiento frustrante de supuesta "inferioridad". Así, se laboró en impulsar una filosofía americana o latinoa­mericana, pero con pretensiones de universahdad. Como diría el mexica­no Leopoldo Zea, una filosofía "sin más". Si así fuera, lo americano se daría por añadidura. Por cierto, esto no significaba una evasión por la vía de una presunta "universalidad". A l contrario. La búsqueda de la universalidad pasaría por -se sustentaría plenamente e n - la actitud responsable y com­prometida de hacerse cargo de la problemática que el aquí y ahora plan­teaba. Pero, hacerse cargo de cada presente, implicaba conocer el pasado para que no siguiera lastrando inercialmente las soluciones que el presente

reclamaba. El riesgo, por supuesto, siempre fue el de reconstruirse según modelos importados, queriendo parecer lo que no se era ni se podía ser. Ese afán imitativo, de copiar sin ton n i son, era (¿y sigue siendo?) una de las trampas siempre abiertas para la región. La renuncia a la propia creati­vidad, el desconocimiento de las propias trayectorias y el desprecio de las potencialidades raigales podía (y puede) llevar a los mayores dislates.

Con esta designación genérica: Filosofía Latinoamericana se ha cono­cido la producción filosófica elaborada con una perspectiva explícitamen­te latinoamericana. U n filosofar elaborado desde las necesidades princi­palmente sociales y pohticas de esta región geocultural del globo y siem­pre apuntando al proyecto de unidad e integración de la región. El sentido literal de la expresión es, por supuesto, inaceptable. A nadie se le ocurriría convalidar como científico a u n conocimiento meramente acotado a un determinado país o región. Y es que el conocimiento científico, lo mismo que el saber filosófico, tiene apetencia de vahdez universal. Sentidos váh­dos de la expresión antes mencionada consisten, por lo tanto, en el alusivo y en el programático. Remite a un esfuerzo por elaborar una filosofía ple­namente tal a partir de una determinada situación histórico-cultural con todas sus especificidades, misma que es explícitamente asumida en el nivel conceptual. De conformidad con este programa, esta particularidad de la situación inicial que se asume plenamente no afectaría en nada la preten­sión universalizable del resultado. Por cierto, hay una proximidad entre esta denominación y las llamadas filosofías nacionales que hicieron furor en el siglo X I X . La acotación regional resulta decisiva para el programa al que se alude con esa denominación: Füosofía Latinoamericana. Pero, cabe insistir, no se trata de una acotación de resultados, sino de orígenes, de gé­nesis, de surgimiento, de responsabihdades respecto de la coyuntura en que se filosofa. Además, el proyecto de unidad continental (en el sentido de continente "histórico" que atribuía a esta América A r t u r o Ardao y que incluye, ineludiblemente a El Caribe) exige una filosofía que lo acompañe, que le sea pertinente. Por tanto, cabe señalar también que carecen de todo fundamento las acusaciones que le adjudican como demérito u n carác­ter siempre programático y nunca efectuado, al menos en tanto filosofar. Porque el filosofar se ha ido haciendo pasito a paso y acotado siempre a coyunturas plenas de complejidad.

Los orígenes de este filosofar se podrían remontar mucho en el tiempo. L o relevante es que durante la segunda mitad del siglo pasado se manifestó

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de modo culminante. En los años cuarenta y cincuenta, como ya se ha es­bozado, la convergencia entre historicismo, circunstanciahsmo y existen-ciahsmo será nodal. Posteriormente, en los sesenta y setenta los aportes del marxismo y de la filosofía analítica reforzarán esta postura. En los setenta la experiencia de la alteridad explícitamente tematizada Uevará, como se verá en el apartado siguiente, a las reflexiones filosóficas para la liberación. En estas últimas décadas (¿"perdidas" desde los ochenta?) la hegemonía del neoliberalismo y sus complementos postmodernos y globalistas han desafiado frontalmente a esta modahdad del pensar, forzándolo a justificar reiteradamente la pertinencia de su quehacer y la legitimidad epistémica de sus enfoques conceptuales.

Quizá no sería exagerado afirmar que una de sus líneas de expresión cul­minante ha sido la Filosofía de la Historia. Reflexión compleja y evasiva, si las hay. Esta (sub) disciplina filosófica tiene la característica de derivar muy fácil, inopinada y hasta subrepticiamente hacia modalidades ideologizadas - e n el sentido peyorativo del término- de consideración de la reahdad his­tórica. N o es mera casuahdad que ese énfasis apareciera destacado en el caso mexicano, dado que la Revolución de 1910 dejó una marca indeleble en el país y en la región. Todavía en la segunda mitad del siglo X X esta experien­cia marcaba a fuego buena parte de la reflexión gestada en su seno. La obra de Leopoldo Zea aparecerá así como u n exponente sintomático de este es­fuerzo intelectual. Una aproximación concisa, que atienda a los tres grandes momentos de desarrollo de su obra, permitirá apreciar mejor el alcance de su reflexión.

En una primera etapa - d e 1940 a 1969 aproximadamente-. Zea hizo exphcita la vigencia de los cometidos "revolucionarios" y transitó desde la conciencia nacionahsta historicista y el vitahsmo circunstanciahsta a un enfoque sobre la dependencia, la cual entendió como una situación "cultu­ral" de subdesarrollo socioeconómico y subordinación política. El ciclo de su producción intelectual se cerraría -entre 1994 y 2004- con la búsque­da de una igualdad más allá de la mera y concesiva tolerancia, aunque en un giro "conservador", seguramente incitado por la adhesión de México al Tratado de Libre Comercio de América del Norte, el cual por cierto, poco ha mostrado en términos de " l ibre" comercio efectivo. En todo caso, apa­rece como la etapa más fecunda e innovadora de su reflexión la intermedia -de 1964 a 1994-, en la cual mostró una cierta oscilación "progresista" muy fecunda, de acercamiento al marxismo, de crítica al imperiahsmo, de

búsqueda de igualdad a partir del reconocimiento de la desigualdad. En esa etapa produciría su Filosofía de la historia americana (1978), con la cual cumpliría, finalmente, lo que podría considerarse u n cierto compromiso - s o n sus propias palabras- con su maestro Gaos. Y es que en el año 1949, Gaos dio a conocer una "Carta abierta" en la cual comentaba el trabajo de su discípulo Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica. Allí Gaos señalaba de modo premonitorio y en términos que han sohdo resultar fre­cuentemente crípticos para más de u n intérprete:

El esfuerzo por deshacerse del pasado y rehacerse según un presente extraño no se acreditó precisamente de ser u n esfuerzo menos utópico que ningún otro. Porque si el rehacerse según u n presente extraño no pa­rece imposible, en cambio, el deshacerse del pasado parece absolutamente imposible [ . . . ] Si éste [el pensamiento gestado en la región] ha podido encuadrar como lo hace su [el de Leopoldo Zea] material, es porque lo ve desde la altura de una nueviLfilosofía de la historia de Hispanoamérica [... ] En vez de deshacerse del pasado, practicar con él una Aufhebung; [ . . . ] y en vez de rehacerse según u n presente extraño, rehacerse según el pasado y el presente más propios con vistas al más propio futuro (citado como epígrafe por Zea, cursivas en el original).

La Filosofía de la Historia estaría, por tanto, implícita, como entre líneas, trabajando en el seno mismo de la Historia de las Ideas cultivada en la región. Zea se encargará de examinar y exphcitar esta relación para mostrar cómo, finalmente, la confrontación -que puede y, según él, debe ser complemen­taria- se expresaría entre un proyecto libertario y un proyecto igualitario para la región. El proyecto igualitario recuperaría lo mejor de los esfuerzos por defender las autonomías y soberanías nacionales frente a las imposicio­nes externas. La Antropología Filosófica y la Filosofía de la Cultura tendrían también papel protagónico en todo este proceso, dado que la búsqueda de un sentido de la historia y del papel que le tocaría jugar a la región en la misma no estaría divorciada del esclarecimiento indispensable de la identi­dad propia. Esto exigiría reflexionar acerca de los proyectos colonizadores ibérico y, en general, occidental para quedar en condiciones de especificar y distinguir las características de lo anglo puritano y de lo latino católico. También para apreciar las modahdades de los esfuerzos neocolonizadores más recientes. En este marco, se darían, según el filósofo mexicano, las con­diciones adecuadas para examinar las articulaciones del proyecto libertario con el proyecto conservador, el proyecto civilizador (liberal) y lo que, final-

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mente, retomando terminología de Miró Quesada pero con otro sentido. Zea denominará proyecto "asuntivo" Capaz de efectuar la soñ^ida Aufhebung y de articular asimilación con anticolonialismo y liberación en el marco de una tercera posición tensada entre Escila y Caribdis, para usar la referencia clásica ya mentada por Augusto Salazar Bondy Todo esto en el marco de una propuesta de "yuxtaposición" muy problemática en relación con el pro­ceso dialéctico que propone aceptar e impulsar.

U n balance completo de los aportes de la Filosofía Latinoamericana y, específicamente, de sus manifestaciones como Filosofía de la Historia está todavía pendiente, aunque hay anticipos verdaderamente sugerentes, particularmente en algunos trabajos de A r t u r o Roig.

Volviendo, entonces, a las enigmáticas y muy sugerentes palabras de José Gaos en su "Carta abierta" a propósito del l ibro del 49: "... la ima­gen que su libro dibuja de los países en este trance es la encerrada en este henchido y tenso perfi l : el de un esfuerzo por deshacerse del pasado para rehacerse según u n presente extraño", debemos señalar que esta imagen culminaría en el l ibro de 1978.

Tomar conciencia de la propia realidad, hacerse consciente de lo que acontece para asumir responsabihdades al respecto, constituyó, en general y no sólo en la obra de Zea, una de las claves nodales de la reflexión filosófica latinoamericanista. Y es que la toma de conciencia podía conllevar, así se lo postulaba, a una mejor convivencia, coexistencia, entre los seres humanos. La vida púbhca, de este modo, mediante la ayuda filosófica para internarse en los meandros de la situación respectiva, sería más vivible. Esa vida en co­mún sólo puede darse en la historia y es, por lo tanto, en el seno del proceso histórico donde debe ejercerse el filosofar. Esta obsesión por la reahdad con sus dimensiones históricas constitutivas irá haciendo cada vez menos fruc­tífera la recurrencia a nociones como circunstancia e impulsará la reflexión hacia la recuperación y resignificación de otras nociones, por cierto ya ut i ­hzadas en otros momentos con anterioridad en la región. La Filosofía Lati­noamericana, con el auxilio de la Flistoria de las Ideas, no dudaría en echar mano de estas otras conceptualizaciones y de recargarlas paulatinamente de sabores propios. Ello provocaría que estas reflexiones, originalmente apoya­das en soportes ideahstas, en el circunstancialismo de Ortega y Gasset, en el existencialismo de Jean Paul Sartre, se acercaran paulatina y precavidamen­te a las tradiciones marxistas, aunque sin llegar, en la mayoría de los casos, a identificarse plenamente con ellas. Nociones como dependencia, domi-

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nación, barbarie, marginación. Tercer Mundo y liberación comenzarían a ponerse sobre la mesa de la discusión en esas décadas del sesenta y setenta del siglo pasado. La crítica al imperialismo se iría haciendo cada vez más fuerte y la necesidad de una transformación estructural de fondo aparecería como cada vez más deseable y, lo que es de sumo interés, se apreciaría como viable. La Revolución Cubana seguía (y sigue) allí, para sorpresa de todos, y constituía una muestra de esa viabilidad en las condiciones más adversas que pudiera siquiera imaginarse. Con todo, la reflexión prosiguió estando dirigida a un interlocutor principal: las llamadas clases medias no burguesas, pero aspirantes a üegar a serlo. U n cierto sentido de la posibihdad deseable de ascenso social latió por debajo de las reflexiones filosóficas latinoameri­canas casi de modo constante.

Qiaizá de este modo quede más claro el exphcito y denodado esfuerzo de quienes impulsaron esta reflexión por esclarecer las características de la propia identidad en la dificultosa tarea de reafirmar las soberanías nacio­nales, siempre empeñados en lograr la integración de la región sin subor­dinaciones mezquinas. La búsqueda de sohdaridad, la reivindicación del protagonismo de la región en el (des) orden mundial , la afirmación de la identidad mestiza y la procura de la unidad de estos países señalaría u n aporte decisivo a la reflexión filosófica y con consecuencias fuertes y re­cepción atenta en la escena local y mundial . Podría decirse que, por p r i ­mera vez, la producción filosófica regional tendría repercusión y lograría reconocimiento en el mundo con sus especificidades y provocando, por supuesto, críticas y objeciones, además de elogios y estímulos.

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Bibliografía:

Normalización y transterrados:

José Luis Abellán, Filosofía Española en América (1936-1966). M a d r i d , Guadarrama, 1967, 325 págs. El historiador de la filosofía españo­la reconstruye con todo cuidado la repercusión en la región de la reflexión filosófica española al t iempo que brinda fuentes, datos e hipótesis pertinentes.

Horacio Cerutti Guldberg, Hacia una metodología de la historia de las ideas (filosóficas) en América Latina. México, Miguel ángel Porrúa / U N A M , 2̂ edición 1997 ( l ^ en 1986), 214 págs. El volumen recoge trabajos acerca del desarrollo de las ideas en Ecuador, Argentina y México. Algu­nos de ellos permiten ubicar el proceso de la "normalización" filosófica en su contexto.

Horacio Cerutti Guldberg, Experiencias en el tiempo. Morelia, Mich. , México, Jitanjáfora, 2001, 100 págs. Este pequeño volumen reúne tres trabajos. Dos de ellos permiten apreciar el aporte de José Gaos y los planteos de Francisco Romero, junto a su repercusión ulterior.

Clara E. Lida, con la colaboración de José Antonio Matesanz, La Casa de España en México. México, El Colegio de México, 1988, 201 págs. Este pequeño estudio resulta de lectura imprescindible para comprender la llamada "Operación inteligencia", por la cual se instaló esta Casa en México, brindando los antecedentes de lo que después sería El Cole­gio de México. La llegada de los "transterrados" españoles con motivo de la Guerra Civf l es contextuahzada de un modo muy preciso por los colegas mexicanos.

Francisco Miró Quesada, Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano. México, FCE, 1974,239 págs. Este ya clásico libro del Maestro perua­no, marcó en su momento un importante punto de referencia para la consideración de lo que podría entenderse como filosofía "auténtica" en la región. La periodización que sugería ha sido retomada en innu­merables ocasiones y no es posible ignorarla.

Antolín Sánchez Cuervo (Coordinador), Las huellas del exilio. Expresiones culturales de la España peregrina. Madrid, Tébar, 2008,480 págs. Este vo­lumen recoge trabajos de un conjunto de especialistas y brinda acceso a

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una visión más fecunda de la riqueza productiva del exilio republicano en áreas como: historiografía, filosofía, ciencias, viajes, poesía, novela, artes plásticas, arquitectura, cinematografía y memoria.

Filosofía de lo mexicano:

Roger Bartra, La jaula de la melancolía. Identidad y metamorfosis del mexi­cano. México, Grijalbo, 2^ edición 1987, 271 págs. El antropólogo mexicano propone el modelo del axolote para repensar críticamente la tradición identitaria mexicana.

Oswaldo Díaz Ruanova, Los existencialistas mexicanos. México, Editorial Rafael Giménez Siles, 1982,327 págs. Con prosa ágil y precisa el autor procede a rememorar situaciones, anécdotas, argumentos y plantea­mientos de este grupo de brillantes intelectuales mexicanos.

José Gaos, En torno a la filosofía mexicana. México, Alianza Editorial Mexi ­cana, 1980,190 págs. Esta reedición en un solo volumen de la obra del Maestro español se debe al esfuerzo de su discípulo Leopoldo Zea, quien le añade algunos documentos que resultan sustanciales al texto en el cual su maestro dio cuenta del esfuerzo por hacer una filosofía de lo mexicano.

Abelardo ViHegas, La filosofía de lo mexicano. México, U N A M , 2^ edición [ l ^ d e 1960], 1979,235 págs. Aquí el filósofo e historiador de las ideas mexicano reconstruye la trayectoria de la filosofía de lo mexicano y critica sus pretensiones, centrado en cuatro autores: Caso, Vasconce­los, Ramos y Zea.

Filosofía latinoamericana:

Jorge J.E. Gracia, Eduardo Rabossi, Enrique Villanueva y Marcelo Dascal (Editores), Philosophical Analysis in Latin America. Dordrecht, Holan­da, D. Reidel Pubhshing Company, 1984,431 págs. La üamada filoso­fía analítica constituye una de las manifestaciones más desarrolladas en la región. Este volumen colectivo contiene obras de reconocidos especialistas que examinan y ayudan a reconstruir su desarrollo en d i ­versos países.

Pablo Guadarrama González, Anti-positivismo en América Latina. Bogotá, Universidad Nacional Abierta y a Distancia, [s.f ] , 168 págs. El colega

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cubano repiensa aquí la reacción anti-positivista, la filosofía latinoame­ricana y el historicismO; compartiendo sugerencias muy interesantes.

Carlos Guilherme Mota, Ideología da cultura brasileira. Pontos de parti­da para urna revisao histórica. Presentación Alfredo Bosi. Sao Paulo, Ática, 2^ impressáo, 1977, 303 págs. El colega brasileño, historiador y crítico de la cultura, brinda una visión de conjunto de la historia de la historiografía de la cultura y el pensamiento en Brasil desde los años 30 del siglo pasado hasta los setenta. Este esfuerzo inmenso pone al alcance una panorámica con fuertes soportes documentales de este complejo proceso.

Ofelia Schutte, Cultural Identity and Social Liberation in Latin American I^owg/ií. Albany, State Univers i tyof N e w York Press, 1993, 313 págs. Este importante estudio de la filósofa cubano-norteamericana b r i n ­da una visión crítica m u y sugerente del desarroHo del filosofar en la región durante el siglo pasado, desde las distintas recuperaciones del marxismo hasta el pensamiento de la liberación en sus variantes y el desarrollo del pensamiento feminista. Lamentablemente, a pesar de múltiples intentos editoriales, no se cuenta con una versión en castellano.

David Sobreviüa, El marxismo de Mariátegui y su aplicación a los 1 ensa­yos. Prólogo de Antonio Mehs. Lima, Universidad de Lima, 2005,499 págs. El filósofo peruano reconstruye y examina críticamente el mar­xismo de Mariátegui en este documentado estudio, que ayuda a abrir más y prolongar el indispensable debate sobre tan compleja y fecunda cuestión.

David Sobreviha, Repensando la tradición nacional I. Estudios sobre la filo­sofia reciente en el Perú. Lima, Hipatia, 1989, Vol . 1, Xlll-XXFV^ y 259 págs.; Vol . 2, 271-871 págs. En estos volúmenes el filósofo peruano re­cupera, con análisis acuciosos, la obra de filósofos peruanos relevantes para el siglo X X .

Leopoldo Zea, Filosofía de la historia americana. México, FCE, 1978, 296 págs. El filósofo mexicano desarroüa aquí su filosofía de la historia de conformidad con el compromiso asumido con Gaos. Y considera dos partes: la historia en la conciencia occidental y la historia en la con­ciencia americana.

Filosofías para la liberación

En 1973 una pléyade de filósofos, la mayoría jóvenes, se lanza a la elaboración y

difusión de una filosofía que ha de ayudar a los pueblos latinoamericanos en suya

vieja lucha por su liberación [...] El marxismo corre, con otras filosofías historicistas,

por las venas de este filosofar que quiere ser de liberación. Marxismo al que a veces se

quiere rechazar o rebasar pero que, asimilado, como lo ha de ser toda filosofía, ofrece

a la Filosofía de la Liberación un buen instrumental metodológico e ideológico

(Lepoldo Zea, 1983)

La Revolución Cubana marcará, en 1959, u n hito desde el punto de vis­ta político en el desenvolvimiento de la región, mostrando que era factible no sólo derrotar a una brutal dictadura, sino reconstruir u n estado sobe­rano a escasos kilómetros de la península de Florida. Este acontecimiento despertará diversas y muy variadas formas de creatividad en la región e impulsará esfuerzos de transformación y de búsqueda de alternativas más de fondo.

En el ámbito filosófico aparecían consagradas y, hasta cierto punto, consolidadas las posiciones de la Filosofía Latinoamericana. Los esfuer­zos por impulsar una reflexión de fuerte impronta cultural, cargando el énfasis en las dimensiones de la identidad y de la búsqueda de la integra­ción de la región, surgidas y estimuladas especialmente desde el México pos revolucionario de 1910, tenían una gran relevancia. La preocupa­ción por determinar el lugar que le correspondería a la región para ser reconocida como uno de los protagonistas en el ámbito de la historia mundial , daba pie a una reflexión filosófica sobre la historia con caracte­res marcadamente propios. U n hito, para dar apertura a la segunda mitad del siglo X X en filosofía, lo propondría u n filósofo peruano, Augusto Sa-

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lazar Bondy (1925-1974), quien publicaría en 1968 u n pequeño l ibro en la editorial Siglo X X I de México: ¿Existe una filosofía de nuestra América?, el cual ha alcanzado ya varias ediciones, convirtiéndose sin duda en u n clásico. Salazar Bondy plantearía aquí algunas cuestiones m u y relevan­tes para el pensamiento filosófico. Su l ibro apareció organizado en tres secciones (denominadas respectivamente: el proceso, el debate y una interpretación), en las cuales su autor dio cuenta de su visión de la His­toria de la Filosofía en la región, del debate a mediados del siglo pasado acerca de la existencia de filosofía en o de la región y de su propuesta sobre cómo disponer de una filosofía auténtica aceptable. Cada uno de estos aspectos supondría u n tratamiento detenido, para lo cual se remite a otros trabajos. Pero, lo que interesa aquí es recuperar de conjunto una visión de los términos en que se formuló este hi to en el desarroHo del filosofar específico de la región.

Su visión de la historia de la filosofía es muy discutible, aunque tiene quizá el mérito de dibujar la perspectiva estándar de la historiografía aca­démica sobre el tema. Una historia de la filosofía que, en verdad, no es tal, dado que la filosofía sería aquí una mera copia, una mala repetición defor­mante de lo producido en otras partes del mundo. El pensamiento negaría aquí por oleadas de influencia y, siguiendo con esa metáfora, la ola saldría de Europa con fuerza y nitidez y llegaría después del largo recorrido a estas costas sin fuerza, muy mermada en su capacidad y además sufriendo las deformaciones de que se la haría objeto a su llegada. Por ello, aquí impera­rían los -ismos, en tanto caricaturas hsas y llanas de lo originalmente pro­ducido en Europa, mal repetido y peor aprendido aquí. En cuanto al pen­samiento originario, a un pensamiento atribuible a los pueblos originarios, nada se podría decir en v i r t u d de que a partir de 1492 se habría producido un genocidio de la población local y, además, se habrían destruido los tes­timonios de lo que podría ser considerado como filosofía o pensamiento de los pueblos originarios. Lo que habría logrado llegar no merecería casi consideración. Salazar Bondy dejó fuera de su tratamiento el caso especí­fico de Brasil y se refirió, más bien a la zona hispanoamericana.

En cuanto al debate sobre la existencia de filosofía en o de la región, el filósofo peruano daría u n pequeño resumen para poder localizar la discusión en otro nivel de desarrollo, justamente el que a él le interesaba impulsar. Y lo que propuso provenía de una convergencia de saberes, los cuales supo poner muy bien en articulación fecunda. Su formación como

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fenomenólogo y analítico, su dedicación a la axiología o teoría de los va­lores, sus lecturas del pensamiento de Marx, particularmente los Manus­critos económico filosóficos de 1844 puestos a disposición en esos años, su trabajo en el ámbito de la Historia de las Ideas, especialmente en relación con el caso peruano y, finalmente, sus conocimientos de los orígenes de la reflexión socio histórica sobre la dependencia, todas estas dimensiones le darían consistencia a su reflexión. El cualificaría a esta dependencia como dependencia con dominación, para enfatizar que habría casos de dependen­cia no necesariamente perjudiciales. Los ejemplos que daba eran la rela­ción del niño con la madre y la de Cuba con la URSS. Después hablaría también de casos de mutua dependencia, tampoco necesariamente nega­tivos, como la del ciego y su lazarillo. Ahora bien, lo repudiable eran los casos de dependencia con dominación. Y ése era el caso de estas socieda­des, donde las decisiones que las afectan no están bajo el criterio propio de sus habitantes y, mucho menos, penden de la capacidad de decidir de estas inmensas mayorías de la población.

Más bien, la cuestión tenía que ver con una sociedad dependiente con dominación sobre la cual se asentaría una cultura ahenante y ahena-da. La cúspide de la pirámide vendría a ocuparla la filosofía como u n momento donde la sociedad y la cultura podrían mirarse como en u n espejo y, por tanto, reflexionar para saber de qué se trata. A l culminar esa pirámide de sociedad dependiente con dominación sobre la cual se apoyaría una cultura alienante y alienada, la filosofía sería una filosofía inauténtica. Por ello, podría u n académico ser m u y experto en la obra de algún autor del pensamiento clásico mundial , Kant (1724-1804) por ejemplo, y al preguntársele algo sobre el Perú de su tiempo, no estaría en condiciones de decir nada. N i siquiera de echar mano de su conocimien­to de Kant para utihzar esas herramientas en relación con su entorno. A más erudición, menos autenticidad. A más erudición, más enajenación ahenante. Por tanto, el requisito para poder contar con u n pensamiento auténtico en la región sería modificar, transformar, cambiar esa sociedad y esa cultura. Hacer una revolución, en suma, para obtener, así, una so­ciedad independiente y libre, una cultura propia y no alienante, y, como resultado y culminación, una filosofía auténtica, la cual respondiera a las necesidades y problemas que el contexto plantea y que estuviera en capacidad de aportar algo y de exphcitar a esa cultura y esa sociedad sus características más propias, sus logros y su sentido más pleno.

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Inmediatamente, Leopoldo Zea, quien había sido su profesor durante sus estudios en México, entró al debate con la pubhcación de un pequeño libro, también en la editorial Siglo X X I , que apareció al año siguiente, con el título: La filosofía latinoamericana como filosofía sin más. Lo fundamental del planteamiento de Zea tenía que ver con la argumentación central de Salazar Bondy. ¿Con qué filosofía se haría esa transformación radical requerida por el colega peruano? Es más, se podría decir que la propia reflexión filosófica de Salazar Bondy quedaba desautorizada por su misma argumentación, por­que finalmente su filosofar surgía dentro de esta sociedad y esta cultura que requerían ser cambiadas, por lo tanto se hacía merecedora, a estar por sus propios argumentos, de ser descalificada por inauténtica.

N o es factible detenerse aquí en los pliegues y repercusiones de esta polémica. N o queda más que remitir a otros trabajos, donde se brindan más detalles. En todo caso, lo que interesa es destacar su función central en este momento, al desplegar esta dimensión púbhca del filosofar como algo muy relevante y situar la discusión en u n marco que tendría así u n antes y un después. Después de la obra del filósofo peruano, carece de sentido se­guir insistiendo en la discusión preposicional. También tiene poco alcance la crítica destinada a acusar poco menos que de folklorismo o aldeanismo (Martí estaría indignado seguramente) a la Filosofía Latinoamericana. O sea, no se sustenta la acusación de falta de universalismo o de presunto particularismo por parte de esta reflexión. N o es eso lo que pretendió ni pretende y mucho menos se le puede acusar de desconocimiento, falta de información e incluso carencia de erudición. Aunque, por supuesto, esto no quiere decir que todos los que se adscribieron o se presumen adscritos a esta tradición tengan la misma destacada formación o capacidad creativa o propositiva.

Una serie de movimientos intelectuales convergentes se producirán casi de inmediato en esos años: el llamado boom de la literatura latinoamericana (con sus versiones estéticas de lo real maravilloso y del realismo mágico), el cual tuvo un inmenso reconocimiento internacional. Conjuntamente, lo que se conocería posteriormente como "teoría" de la dependencia, la cual conviene entrecomillar, porque no se trató de una sola teoría, sino de un conjunto de teorizaciones, algunas contrapuestas entre sí, que intentaron dar cuenta de los porqués de un fracaso político: las propuestas desarroUis-tas. A su vez, sobre estas reflexiones se articularon otras diversas dimensio­nes: pedagógicas, artísticas, teológicas y, finalmente, filosóficas.

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Para poder apreciar mejor lo que significaron las propuestas filosófi­cas de la época, conviene atender primero brevemente a algunos de estos antecedentes, los más estrechamente relacionados con las reflexiones fi­losóficas ulteriores. En cuanto a la pedagogía, el maestro brasileño Paulo Freiré (1921-1997) impulsaría la llamada pedagogía del oprimido, como una forma de concientización de los marginados de los beneficios del sis­tema y una ayuda para mejor colocarse como actores significativos, cons­cientes de su propia vaha y de sus posibilidades de accionar eficazmente. Por su parte, la "teoría" de la dependencia operó como una fuerte crítica a las políticas desarrolhstas y como u n acicate para pensar la especificidad de las situaciones en que se encontraban estas regiones, por así decirlo, en el lado oscuro del capitahsmo, donde se padecen los efectos perniciosos del imperiahsmo, de la etapa imperiahsta del capitahsmo. Es más, desde cierto punto de vista, pueden entenderse esos esfuerzos como intentos por repensar la situación de la región desde u n enfoque complementario de las teorías clásicas del imperiahsmo - L e n i n , Rudolf Hflferding (1877-1941), Rosa Luxemburgo (1870-1919)-, esta vez visto desde la periferia. Y es que se incorporaron nociones como las de centro / periferia, que pro­venían de la reflexión impulsada por la CEPAL y Raúl Prebisch (1901-1986) para terminar estableciendo, en apretada síntesis, que las decisiones acerca de la periferia se tomaban en los centros del poder mundial . Ello es lo que conduciría a algunos importantes críticos de estas posturas, como el filósofo panameño Ricaurte Soler (1932-1994), a hablar de sus l imita­ciones en términos de causalidad externahsta. Siempre el centro tendría la culpa de lo que ocurría en la periferia, sirviendo a la vez de chivo ex­piatorio para no cargar con las responsabilidades correspondientes y j u ­gar una especie de papel de víctima ineludible. Frente a esto sólo quedaba una alternativa, como los sectores más radicahzados de los dependentistas lo plantearon: romper de cuajo con la relación de dependencia mediante una transformación estructural o revolución liberadora. Será, por lo tanto, frente al diagnóstico de la dependencia estructural que se formulará como salida, como solución terapéutica - p o r así decirlo siguiendo esta peligrosa metáfora clínica- la liberación. Sin este antecedente, la noción misma de hberación, en este contexto concreto al que se hace referencia, carece sen­cillamente de sentido. N o se trata de usar el término liberación aludiendo a cualesquiera de sus múltiples connotaciones, sino de este sentido m u y preciso que le daba contenido en la época, a finales de los años sesenta y

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de ahí hacia la actualidad. Esta precisión terminológica es muy relevante, como se verá, porque en caso de perderse de vista su significado principal se termina hablando en el vacío, sin sentido o aludiendo a todo indiscrimi­nadamente. Lo cual, por cierto, ha sucedido más de una vez.

Para el caso de la teología cristiana, tanto católica como protestante, esta salida liberadora vendría asociada inicialmente a la noción de salvación y, por lo tanto, al reconocimiento de una intervención extrahumana, trans-histórica, divina finalmente. N o habría resolución de los conflictos históri­cos sin esta intervención. Pero, por otro lado, esa visión o creencia fideísta, aparecería no pocas veces asociada a una especie de fiiga de la historia, de evasión de responsabihdades tanto individuales como colectivas e institu­cionales. Una especie de dios proveerá y, mientras tanto, ahí se va; se seguiría rutinariamente sin hacer el más mínimo esfiierzo por modificar nada de lo que estaría al alcance. Esto se modificaría radicalmente con los intentos teo­lógicos de algunos pioneros protestantes y, sobre todo, con la convocatoria del Papa Juan X X I I I (Angelo Giuseppe Roncalli, 1881-1963) al Concilio Vaticano I I . Posteriormente, en 1968, se reuniría en Medellín, Colombia, el C E L A M y ese sería el punto de partida de la Teología de la Liberación. Se plantearía ahí con toda fiierza el problema de la evangehzación en el con­tinente histórico de Nuestra América. Evangehzar consiste en anunciar la buena nueva de la salvación, de la posibihdad de salvación abierta por Je­sucristo y su sacrificio redentor. Pero, como ya se ha señalado, no es equiva­lente a quedarse esperando a que el Señor haga todo. Hay que hacer la parte que a los humanos toca y aquí se roza el complejo tema de la historia, de la historicidad humana y de la vida trascendente, de una vida más allá de esta vida y de esta historia. Este punto ha sido visto, con precisión, como la cruz de los teólogos y no es un detalle menor que sobre este tema haya reedita­do el actual Papa Benedicto X V I (joseph Alois Ratzinger, 1927) su último libro escrito cuando todavía era Arzobispo en Alemania, sobre Escatología. Allí se enfrentaba a esta teología, aunque curiosamente no citaba a u n solo autor latinoamericano, sino sólo a sus antecedentes europeos y, particular­mente, alemanes para llamar la atención sobre el riesgo de concentrarse en la inmanencia histórica y descuidar la trascendencia. Si se concentra todo el esfiierzo en la inmanencia, se termina (o se in ic ia . . . ) pensando que los seres humanos tienen la fiierza y capacidad suficiente para cambiar su his­toria, para modificarla, para hacerla verdaderamente un ámbito digno del desarrollo humano más pleno. Y eso es justamente lo que el Papa quería y

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quiere evitar en su obsesión conservadora, porque entonces ¿dónde queda­ría dios?, ¿qué espacio-tiempo se le dejaría para su intervención salvadora? La única vía, según él, sería mantener lo humano bajo control, contenido en un marco de posibilidades restringido, para que el quehacer divino siga apareciendo como indispensable.

En todo caso, sin mengua de su firme creencia en la divinidad, sin renun­ciar a su experiencia de la fe, todo lo contrario, asentados en esa fe misma, los teólogos de la liberación plantearon con mucha fuerza la necesidad de contar con una conocimiento de la realidad en la que iban a efectuar la evan­gelización y para ello se apoyaron en dos soportes muy relevantes. Por un lado, el conocimiento experiencial de esa misma cotidianidad por parte de aquellos que iban a recibir el anuncio de la buena nueva, los futuros evange­lizados. Por otra parte, los aportes de las ciencias sociales, de la teoría de la dependencia, en el fimite, del materiahsmo histórico, para conocer el diag­nóstico de esa reahdad de evangehzación. El reclamo de liberación por parte de los pobres y oprimidos era patente y los anáhsis de las ciencias sociales conducían a la misma sahda: la liberación. Esa liberación implicaba, para ser plena, una transformación de la situación estructural y, por lo tanto, una transformación revolucionaria de la situación de la región.

Paralela y, en algunos casos, consecuentemente, la reflexión filosófica iría avanzando por rumbos semejantes. El inicio de estas reflexiones se dio en la Argentina de principios de los años 70 del siglo pasado. Justamente al finalizar u n largo período de dictaduras militares y abrirse con dificultades el espacio para intentar modificaciones más de fondo de la vida colectiva en una práctica de la democracia cargada de exigencias de transformación y de apertura a la participación de la ciudadanía. Todo esto transido por una radicalización del enfrentamiento social que pasaba por luchas gue­rrilleras de distinto signo y de características rurales y / o urbanas. Por su parte, en los ámbitos académicos se había producido el final y hasta el vacío posterior al franco dominio hegemónico institucional de los repre­sentantes de la normahzación filosófica auspiciada por Francisco Romero, como ya se examinó en el apartado anterior.

El surgimiento del filosofar exphcitamente por la liberación se daría a conocer en un manifiesto que reuniría un ampho consenso de sectores aca­démicos, los cuales posteriormente se irían desenvolviendo de modos espe­cíficos y hasta francamente contrapuestos. En 1973 aparecerían resumidos los cuatro rasgos básicos de esta búsqueda filosófica por la liberación:

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- hacer una filosofía latinoamericana con vahdez universal;

- destruir la situación de dependencia, enfrentando también la filoso­fía academicista que pretende justificarla;

- exphcitar críticamente las necesidades de las grandes mayorías ex­plotadas: el pueblo pobre y opr imido;

- estos pobres aparecían como los portadores de la novedad histórica, la cual debía ser pensada e impulsada también por una filosofía de la liberación.

A partir de estas formulaciones compartidas y en el esfiierzo por exph-citarlas se fiieron dibujando posturas divergentes. En el intento por exami­narlas con cuidado por aquellos años, quien esto escribe propuso un cuadro de doble entrada, donde se podían apreciar cuatro grandes temas o aspectos combinados con cuatro posiciones específicas respecto de cada uno de eUos. El punto de partida del filosofar, la metodología, el sujeto y la concepción de la filosofía, constituyeron los aspectos en los cuales convenía - y todavía conviene- detenerse. Las posiciones detectadas fiieron denominadas, por razones que se irán haciendo exphcitas a lo largo de esta exposición: ontolo­gicista, analéctica, historicista y problematizadora. Los principales represen­tantes de cada una de ellas fiieron: Günther Rodolfo Kusch (1922-1979) y Mario Casalla (1946); Juan Carlos Scannone ( l 9 3 l ) y Enrique Dussel (1934); Arturo Andrés Roig (1922); Manuel Ignacio Santos (1933), Seve-rino Croatto (1930-2004) y Horacio Cerutti Guldberg (1950). Los datos cronológicos elementales muestran que es muy difícil hablar de una sola ge­neración y atribuirla a alguna década como tal.

Aquí conviene destacar que el punto de conflicto o, si se quiere, la frontera que separaba irreductiblemente estas posiciones pasaba por la actitud adoptada frente al pensamiento de M a r x y, en general, ante las tradiciones de pensamiento marxistas, por u n lado, y, correlativamen­te, por las posiciones adoptadas frente a las políticas populistas i m p u l ­sadas por el peronismo de esos años setenta, el peronismo del último Perón( 1895-1974), de Isabel Perón ( l 9 3 l ) , López Rega (1916-1989), la triple A , etc. Las dos primeras posiciones representaron así posturas francamente antimarxistas y a favor de lo que en Argentina se denomi­

naba la "tercera posición" y se expresaba en una consigna coreada por las calles: " n i yanquis n i marxistas, peronistas". Por su parte, las dos últimas posiciones tenían una actitud francamente crítica ante ese tercerismo y declaraban una abierta disposición a incorporar aportes de la tradición marxista, además de manifestarse francamente a favor del socialismo y de la necesidad de una transformación revolucionaria de la sociedad. Por lo tanto, se puede advertir que estas posiciones filosóficas eran, también y correlativamente, posiciones ideológicas y políticas. Una abigarrada trama de aspectos y posturas relativas a los niveles ideológicos, políticos y filosóficos. L o cual muestra, una vez más, que no resulta fecundo pre­tender delimitar lo filosófico aislándolo de sus correlatos: ideológicos, políticos, culturales, religiosos, etc., múltiples niveles de la producción simbólica que aparecen imbricados inextricablemente y, lo que es m u ­cho más importante, que se complementan unos a otros en sus respecti­vos sentidos y alcances.

Los representantes de la posición ontologicista postularon que la filo­sofía latinoamericana sólo podía ser auténtica si partía de cero. Cero era una imagen para aludir a la ignorancia voluntaria de toda la tradición filo­sófica mundial . La originahdad propia de América Latina podría surgir y expresarse solamente si se lograba partir de ese presunto cero o vacío de tradiciones intelectuales. De no hacerlo de este modo, no se haría visible la especificidad propia de la cultura latinoamericana. Por ello se auto asig­naron la ingente tarea de elaborar una "nueva racionahdad" y, para que no estuviera contaminada, esta nueva racionahdad debería tener u n punto de partida ahistórico. Ese cero o vacío surgiría del rechazo de las formula­ciones conceptuales provenientes del resto del mundo por insuficientes o mistificadoras. Por cierto, a la vez, suponían que su propia posición - l a cual se está procurando exponer en sus rasgos básicos y más caracterís­t icos- era el exponente lúcido de esa nueva racionahdad. Para los repre­sentantes de esta posición, la oprimida era la cultura latinoamericana. Esa opresión sólo se hacía perceptible ante una penetrante mirada filosófica, única capaz de develar sus causas profundas. Esa mirada les permitía afir­mar que la dependencia era de características "ontológicas", dado que el "proyecto de ser" de los latinoamericanos aparecía bloqueado a todo nivel por obstáculos muy fuertes y, sobre todo, traicionado por el logos que pre­tendía expresarlo. Este logos traicionaba ese proyecto justamente por no ser u n logos auténticamente latinoamericano.

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Sólo partiendo de la concreta particularidad de América se podría elabo­rar otro logos que representaría la ya mencionada racionalidad propia de la región. U n logos capaz de elevar la particularidad de esta América al nivel de lo que denominaban un "universal-situado". U n nivel de reflexión y discursi­vo en que la especificidad óntico-ontológica latinoamericana accedería a la universalidad; la cual le había sido siempre negada o escatimada. Ellos con­fiaban en que estaban elaborando una ontología adecuada a la realidad espe­cífica de la región. Creían que estaban ayudando a concretar, en el plano de la reflexión filosófica, la mencionada "tercera vía" o posición supuestamente muy argentino-latinoamericana que se alejaba del individuahsmo liberal y rechazaba, también, el colectivismo marxista. Esa vía sería, más bien, la de una organización cultural comunitaria de la vida colectiva. Si al pretender "ser" el latinoamericano se topaba con grandes dificultades, se trataba cuan­do menos de "estar" en su propio mundo. Así, este supuesto "estar" indígena y mestizo operaría como sustrato de una postulada racionalidad "profim-da" la cual aparecería ante la lógica "imperial" occidental como un residuo emocional despreciable y muy poco aportativo. Sin embargo, el aparente­mente ineluctable rechazo indígena a la técnica (sin especificar niveles de la misma) y su reiterado apego a la ritualidad deberían ser apreciados como modos de una racionalidad "seminal" o generativa; de esa racionahdad pro-fiinda o nueva, que ellos decían representar mediante estas argumentacio­nes que se vienen exponiendo. Racionahdad surgida de las entrañas de esta América y enfirentada abiertamente con la formahzación, abstracción y / o dialéctica de los occidentales. Una racionahdad que era vista por esos mis­mos occidentales como pura irracionalidad y, como tal, descalificada o hsa y llanamente ignorada.

Quizá el punto neurálgico de esta posición lo constituyó su convicción de que los sectores sociales medios tendrían la tarea específica o "misión" cuasi sacra de "regir el pensamiento" de estas naciones latinoamericanas. Seguros de esta misión, los representantes de esta posición descahficaban a aquellos intelectuales (miembros también de los sectores sociales me­dios) que echaban mano a categorías importadas. Entre eflas, sobre todo, la de "clase social". Estos sectores intelectuales, que deberían ser, según ellos, rectores del pensamiento de la región, traicionarían con esas cate­gorías importadas el ser "profundo" de América, traicionarían la racionali­dad "seminal" y la pretenderían reemplazar por una racionahdad impuesta. Atentarían contra el "puro estar" no más "así" de los sectores indígenas y

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populares latinoamericanos. Estos otros sectores, criticados por los soste­nedores de la posición ontologicista, atentarían desde sus torres de marfi l académicas - e n tanto avanzadas del "imperialismo cultural"- , mistifican­do la reahdad y proponiendo revoluciones frustradas antes de nacer. Y es que, según los representantes de este posición, la ontología que subyace-ría a las revoluciones marxistas ya habría sido juzgada y condenada por la Historia dados sus fracasos inherentes. La prueba de ello sería la actitud frente al arte tomada por la Ínstítucíonalidad surgida de estos movimien­tos revolucionarios; su negativa burocrática a otorgarle libertad al arte; su pavor frente a la creación artística libérrima.

La alternativa que propiciaban los sostenedores de esta posición tenía que ver, por tanto, con una nueva concepción del sujeto de la transforma­ción social, sujeto, a la vez, del filosofar. N o ya el individuo liberal n i el co­lectivo de la clase proletaria, sino el "pueblo" latinoamericano. La filosofía, por lo tanto, cumpliría u n papel relevante en la defensa de los intereses de ese pueblo. U n pueblo capaz de reclamar el derecho a filosofar con sus propias nociones, aunque éstas nq les gustaran a los filósofos académicos. Esto formaría parte de la "guerra integral" esgrimida por ese pueblo contra todo lo que obstaculizara la realización de su "proyecto de ser". La tarea atribuida al filósofo, no ya académico, sino especiahzado en esos menes­teres, sería traducir lo cotidiano a u n lenguaje filosófico adecuado y capaz de expresar lo específico de la experiencia vital latinoamericana. Por su­puesto, la filosofía sería completamente autónoma respecto de las ciencias y la tecnología. Es más, la filosofía ontologicista no dudaría en reclamar para sí todo el irracionahsmo al enfrentar a la presuntuosa racionalidad occidental.

Esta racionahdad occidental tendría su expresión paradigmática en la criminal promoción marxista de la lucha de clases como motor de la His­toria. Y, lo que sería mucho más grave, esta racionahdad abarcaría toda la modernidad, desde Thomas Hobbes (1588-1679) y su enunciación de lo que bien podría ser considerada la consigna de todo "imperialismo", aque­llo del homo homini lupus, hasta su culminación en el marxismo en tanto "ontología de la disociación de la comunidad".

N o cabe detenerse aquí a examinar las vaguedades o hsa y ñañamen­te inventos que esta posición auspició (atribuirle al marxismo la lucha de clases, atribuirle a los indígenas u n mero estar o la negación de las técni­cas, deshzar la situación de la dependencia de la estructura social a una

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mera reducción culturalista, etc., etc.). Tampoco es factible detenerse a examinar con más cuidado sin retomar acríticamente el pensamiento de Heidegger en sus inherencias nazis. L o que interesa, es visualizar la trama básica de sus argumentaciones para disponer de ese parámetro de compa­ración con las otras posiciones coetáneas y poder visualizarlas también, al paso del tiempo, como una especie de matrices de sentido difícilmente eludibles.

La posición analéctica fue otra de las manifestaciones del idealismo po-puhsta anti historicista. Sus integrantes postularon como su punto de par­tida la oposición a lo que denominaron la "modernidad europeo-céntrica" o "nord-atlántica". También creyeron partir de un cierto cero, aunque ne­garon exphcitamente esta formulación, cuando rechazaron de plano toda la historia de la Filosofía Latinoamericana por considerarla como pura­mente imitativa y repetitiva acríticamente de las formulaciones europeas y, peor aún, con pretensiones de justificar la dominación "europeo-cén­trica". La auténtica filosofía latinoamericana comenzaría, según ellos, con la filosofía analéctica, la que ellos representaban y la cual sería, además, identificable de modo excluyente de toda otra posición, con la filosofía de la liberación. Sus miembros consideraron que, hasta la aparición de los planteamientos de su propia posición, la Filosofía Latinoamericana no ha­bría tenido más que u n rango "lunar", como reflejo imitativo de las luces extrañas de las filosofías europeas y sus pretenciosos "iluminismos".

La originahdad de esta posición, según sus sostenedores, provendría de su capacidad de dejarse "interpelar" por el "rostro" del "pobre" latinoame­ricano. La noción de rostro la retomarían de Emmanuel Levinas (1906-1995), pero le darían connotaciones específicas. Ese "rostro" se enfrenta­ría a todos los cánones de la "modernidad nord-atlántica" y, desafiándolos, reclamaría justicia. Esa justicia se lograría mediante una "acción" o praxis de humanización.

La filosofía así entendida operaría como una especie de atalaya ético-teológico-política para juzgar al resto de las ciencias sociales en tanto sos­tenedoras y críticas del sistema de injusticias imperante. La "vía corta" de la reflexión filosófica se auto asignaría la función de determinar qué sería váhdo y qué inváfido en el aporte de esas otras disciplinas, condenadas a seguir la "vía larga" de las múltiples "mediaciones" entre la constatación de la presencia supuestamente extra-sistémica del "rostro" del "pobre" y las etapas y manifestaciones histórico-sociales que caracterizarían su situa-

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ción de injusticia padecida y las sugerencias de modalidades para su posible transformación. Los representantes de la posición analéctica creían así que su filosofía constituía el instrumento más potente para acceder a la reah­dad, mucho más que los instrumentos ofrecidos por el resto de las ciencias sociales y otras disciplinas humanísticas. La filosofía aparecería así como siempre autónoma, independiente. Además, sus juicios serían epistemoló­gicamente inapelables por parte de la ciencia.

En cuanto a la dialéctica, ésta no podría nunca sobrepasar la "intrasis-tematicidad". Daba lo mismo que fuera en versión hegehana o marxista, siempre resultaría incapaz de apreciar las demandas de justicia expresadas en el "rostro" del "pobre". La dialéctica aparecería, por definición, como u n método insensible a la "alteridad". Por ello, consideraron indispensable postular u n método que supuestamente pudiera avanzar más aüá (ana-) de la Totahdad y que no permaneciera sólo en su trama, apenas circulan­do a través de (diá-) el entramado de esa misma Totalidad. Así surgiría la "analéctica" como propuesta metodológica montada sobre la noción de analogía. Con eflo se concretaría, finalmente y del modo más inesperado para Heidegger, su promotor, el "pensar esencial" tan anhelado. Pensar he­cho posible desde este ámbito cultural "alterativo" latinoamericano, "pre­vio en el orden del ser" y "posterior en el orden del conocer" respecto de la insuficiente "totalidad ontológica". Este ámbito estaría constituido por los "pobres" latinoamericanos y del "Tercer Mundo".

En este marco, la función del filósofo (del especiahsta o profesional) sería decisiva metodológica o procedimentalmente. El filósofo cumph-ría el papel de una especie de profeta, llamado a dar forma o a ser el que " informa" lo que el pueblo reclama. Pretendería constituirse, así, en la voz de los "sin voz". Como parte de los sectores medios de la sociedad, le prestaría su voz -és ta sí intel igente- a los oprimidos, en una acción ética m u y meritoria (y caritativa, podría añadirse). En una argumenta­ción sorprendente llegaron a afirmar que, teniendo los sectores medios las posibilidades de ser ricos, alcanzarían mucho mérito ético por deci­dirse a no serlo y ser, más bien, como los pobres. Con lo cual quedaba perfectamente configurado el alcance que le atribuían a la m u y relevan­te cuestión de la "opción". Los pobres no podrían, en sentido estricto, optar, porque ser ricos les está inhibido. Los ricos jamás "optarían" por ser pobres. Pero, los sectores medios sí tendrían esta posibil idad y ha­rían de ella v i r t u d altamente estimable. Decidirían, libremente, hacerse

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como ("optar" por ) los pobres y más débiles de la sociedad. Serían ellos, entonces, los intelectuales integrantes de los sectores medios, los que asumirían protagónicamente la misión de "romper ontológicamente" con la "modernidad" para que el "pueblo" dispusiera de los medios ( in ­telectuales) para "ser" en pleni tud y dignidad. Por cierto, para concre­tar este proceso de "ruptura" con la "modernidad", que así postulaban, se requería de u n paso previo m u y importante desde el punto de vista epistémico. Era menester - y aquí venían a coincidir plenamente con los representantes de la posición ontologicista- rechazar la espuria noción de "clase social" y reemplazarla por la impoluta de "pueblo". Esta última aparecía pletórica de contenidos simbólicos, políticos y liberadores. L o cual los conducía, también de lleno, a la reivindicación de la "tercera po­sición". Frente al individuahsmo liberal y al colectivismo marxista había que reivindicar las posibihdades revolucionarias de la "comunidad". La comunidad popular haría posible u n "socialismo cr iol lo" explícitamen­te alejado de la "vía marxista", la cual, según su interpretación exigiría "matar al otro", cuando de los que se trataba era de "convertirlo". Por ello, este "socialismo crioho y latinoamericano" sería u n sociahsmo de " u n mutuo don".

Esta filosofía analéctica se auto concebiría como la forma más radical y profunda de toda criticidad. Puesta, a la vez, a resguardo de toda crítica, por moverse con parámetros de "exterioridad" al sistema imperante. La "exterioridad" sería postulada como inescrutable por definición y sólo fac­tible de ser interpelada por otra exterioridad. Por lo tanto y de modo m u y coherente con su argumentación, habría que concluir que la única manera de garantizar una interpelación permanente y renovada sería si uno con­tara de su parte - c o m o creían contar- a la "exterioridad" absoluta (Dios, en otras palabras). Toda la filosofía analéctica se presentaba así como una filosofía al servicio de una teología redefinida como "teología popular". La filosofía tendría así una misión ético-política y debería cumphr con este designio mesiánico más aüá de cualquier reducción ideológica. Otro modo de afirmar que no tendría su posición limitaciones ideológicas n i le serían atribuibles o imputables. Su misión sería liberadora, pero en el sen­tido de una misión salvífica y se cumpliría mediante el "discernimiento" - l a noción más preciada de San Ignacio de Loyola (1491-1556) de aquellas "mediaciones" más aptas para realizar la justicia divina entre los pobres" de Latinoamérica.

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Conviene consignar, antes de terminar con la descripción de esta po­sición, que es evidente su cercanía con la posición anterior, ontologi­cista. Sin embargo, hay que destacar su mayor elaboración conceptual y la forma en que fue reconceptualizando sus propias tesis para alejarse explícitamente del ontologicismo. Tampoco es el momento de detener­se a examinar con todo cuidado el desconocimiento que los integrantes de esta posición manifestaron explícitamente respecto de la Historia de las Ideas (filosóficas) en la región. La pedante afirmación de que con ellos comenzaría la auténtica Filosofía Latinoamericana no se sostenía de ninguna manera. Tampoco se puede abundar aquí en la deuda pen­diente de tematización y justificación por parte de ellos acerca de las complejas relaciones entre filosofía y teología, la cual subyace a sus pre­tenciosas afirmaciones al respecto (nada menos que a tener a Dios de su p a r t e . . . ) . Aquí lo que importa , como en todo este texto, es contar con una caracterización suficiente como para permit i r el establecimiento de comparaciones, la identificación de posiciones y la probable sugerencia de avances más o menos factibles.

La posición historicista se esmeró por examinar de inicio la cuestión del "comienzo" del filosofar desde la tradición desarrollada por la historia de la conciencia latinoamericana. Reiteradamente se ha buscado en esta tra­dición el logro de un "para sí" pertinente al complejo proceso histórico de la región. La filosofía vendría a constituir, de este modo, la expresión de los grados más complejos de conceptualización alcanzados en este esfuerzo de ponerse "para sí" los seres humanos. En la historia misma de esa con­ciencia o proceso de concientización se constataba una íntima conexión entre "libertad ontológica" y "libertad política". Y, los limitados avances o progresos en esta última, habrían dado lugar a renovados "comienzos" de la reflexión filosófica regional.

U n comienzo muy relevante y sumamente destacable por múltiples fac­tores, fue el de la denominada generación del 37, también llamada de los "emancipadores mentales". Juan Bautista Alberdi aportó con sus obras ju­veniles uno de los hitos fundamentales para "sincronizar el pensar filosófico con la realidad histórica", dando con ello también el puntapié inicial de lo que bien podría entenderse como el "comenzar" de la filosofía americana. Téngase en cuenta que para aquellos años del siglo X I X y todavía hasta bien entrado el siglo XX, se hablaba con toda tranquilidad de filosofía americana por referencia a la filosofía de la región, de este continente histórico (como

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gustaba decir Arturo Aidao) que es Nuestra América. U n comienzo, muy importante por cierto, pero de ninguna manera el punto de partida dado de una vez y para siempre. Había mucho de "ambigüedad" en este comienzo de los integrantes de la generación de 1837, quienes junto con la descoloniza­ción política acentuaban la propuesta de una "neocolonización económica y cultural". Por lo tanto, no quedaba más que concluir acerca de la inexistencia de garantías absolutas en el logro del "para sí". Más bien, éste se iría logrando en medio de inmensas dificultades y a un r i tmo de avances y retrocesos a veces desesperantes. Y es que la "lógica de los conceptos" aparecería siem­pre inmersa en y acosada por una "lógica de los prejuicios". Exphcitamen­te en contraposición a Kant, el historicismo latinoamericanista reclamó el estudio de esta "lógica de los prejuicios", más "viva" y condicionante que la "lógica de los conceptos", pretendidamente pura. Por ello pudo llegar a afirmar que las "ambigüedades" incluidas en todo "comienzo" constituyen el resultado de los "prejuicios" operantes siempre en el discurrir. Estas "ambi­güedades" requieren ser superadas y se espera que así lo sean en los distintos "re"comienzos de la reflexión filosófica.

El único camino viable para "re"comenzar cabalmente, superando "dia­lécticamente" los momentos o comienzos anteriores, vale decir, aportan­do algo más y m u y pertinente para las nuevas situaciones coyunturales en que se piensa y filosofa, consistiría en recurrir sistemática y rigurosamente a la historiografía de las ideas, tal como se ha desarroHado en la región. La Historia de las Ideas como disciplina complementaria indispensable de la Filosofía adquiría así un renovado interés. Y esa disciplina requeriría, a su vez, de lo que se conociera como "amphación metodológica" para recons­truir y repensar correlacionadamente las "ideologías de los oprimidos" junto a las filosofías académicas. Por lo tanto, no se quedarían fuera de esta reconstrucción tampoco los "filosofemas" y serían tratados conjunta­mente con las formas conceptuales más definidas. El estudio de los "f i lo­sofemas" como parte del objeto mismo de la Historia de las Ideas exigía considerar con todo cuidado el complejo "sistema de conexiones" en que la filosofía aparece inscrita como parte de la realidad social.

Esta "amphación" no consistió, de ninguna manera, en el establecimiento de una normativa a priori, vale decir, que enmarcara en corsés muy rígidos el quehacer historiográfico. Más bien surgió como sugerencia a partir de pa­cientes rastreos dedicados a la reconstrucción de las ideas enarboladas en la región. La "ampliación metodológica" fue planteada en cuatro sentidos:

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- Ir más allá de los límites estrechamente nacionales y avanzar hacia un enfoque regional y progresivamente continental.

- N o quedarse restringidos a u n reducido grupo social como el de los intelectuales y darle espacio a una noción más incluyente de sujeto histórico.

- N o reducirse a las ideas, sino avanzar al estudio de las estructuras en que se presentaron esas ideas.

- Darle espacio, dentro de estos estudios, a nuevas fuentes docu­mentales.

A la base de toda esta propuesta de ampliación estaba el reconoci­miento de las ideologías como ingredientes ineludibles, tanto del discur­so cotidiano como del discurso filosófico. Era u n modo de comprensión de lo ideológico como la instancia de afirmación o negación del ser hu­mano en tanto sujeto de la Historia . De esta manera, siendo las ideolo­gías parte de la investigación filosófica, operarían como "denominador común" que permitiría fundar epistemológicamente esta ampliación. Vale decir, que a la base de la "ampliación" se encontraba el reconoci­miento de la imposibi l idad de eludir la dimensión ideológica tanto en lo cotidiano como en lo político, científico y filosófico.

Es m u y importante que se rechazara, también, a la base de estas dis­quisiciones metodológicas en relación con la reconstrucción de las ideas filosóficas de la región, la vigencia del modelo hegeliano de historiar la filosofía. N o se trataba, de acuerdo a esta "ampliación" epistemológica, de atender en la reconstrucción historiográfica sólo a las formas concep­tuales y, en consecuencia, tampoco de reducir, ingenua o interesadamen­te, la l ibertad política a la l ibertad de pensamiento. Todo para concluir enunciando una "teoría de la libertad", cuando lo que efectivamente se buscaba era avanzar en u n proceso de liberación. Así, las propuestas de Hegel se convirt ieron expresamente en el contra modelo de la historio­grafía y de la filosofía historicista latinoamericana.

Es más, esta filosofía de Hegel mostraba ya sus insuficiencias insupe­rables en relación con la cuestión del Estado. Sobre todo, cuando la úni­ca alternativa "teórica" - l a cual justificaría, por lo tanto, la práctica- que

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puede asumir el Estado pensado por Hegel frente al Pdbel - a l despecti­vamente aludido como populacho- sería la represión.

Este aspecto, en definitiva de poder, remite a la cuestión del sujeto. El sujeto que "reformula" la denominada "demanda social" no sería el mismo que la "formula". Así, el político y el filósofo se encargarían, en sus respectivos niveles, de reformular las demandas sociales efectuadas por la población. Sus reformulaciones incluirían los intereses de clases y, por lo tanto, los camuflajes ideológicos de sus respectivas procedencias de clase social. Por ello, aún cuando sus discursos "re"formuladores pre­tendieran representar de manera lisa y llana los intereses del pueblo, cual si fueran la presencia pura, inmediata y transparente de las demandas co­rrespondientes, no sohan representar intereses convergentes y, mucho menos, idénticos que los del pueblo. De allí provendría la existencia de una crítica y autocrítica permanente, incansable, para contar con instru­mentos filosóficos cada vez más afinados en relación con la ideología y poder renovar así el compromiso moral con los oprimidos de u n modo responsable y coherente.

La filosofía historicista se auto concibió como un "saber de integra­ción" en tanto parte del proceso de hberación. Y es que los excluidos de los beneficios del sistema, los que atosigan con sus demandas insatisfechas a los gobernantes, requieren ser integrados en un proceso de sucesivas "am­pliaciones". Este proceso consistiría en una "dialéctica" de incorporación de la "alteridad" marginada a nuevas y renovadas "totahzaciones", siempre insuficientes y siempre exigidas de transformaciones.

La filosofía latinoamericana debería y podría ser de este modo recupe­rada en el legado de su tradición. Sólo desde sus avances se haría factible una filosofía no crepuscular y contemplativa como la simbolizada por el buho o la lechuza hegeliana, sino "matinal". U n filosofar "auroral" análogo al de los griegos y, por supuesto, no repetitivo sin más del de ellos. U n pensar que tendría como símbolo a la "calandria", ave americana que canta al amanecer en el sur del continente. Capaz de simbohzar el avance hacia el futuro deseado.

Por supuesto, hay un sabor o, si se prefiere, resabio kantiano y hege-hano inocultable en estas reflexiones. Con todo, sería u n gravísimo error de apreciación asimilarlas sin más a Kant o a Hegel como un seguidis-mo imitativo y caricaturesco, sin tomar en cuenta el cuidadoso proceso de reelaboración crítica de esos aportes efectuados desde esta posición.

Las tradiciones, no desarticulables, de la Historia de las Ideas y de la Fi­losofía Latinoamericana, tal como habían sido cultivadas por décadas en la región, se mostrarían aquí en la plenitud de su fecundidad epistémica. U n pensamiento dialéctico entendido muy específicamente como pensa­miento integrador, capaz de incorporar lo arbitrariamente excluido en to­talizaciones siempre amphables, no mediante actos de mera generosidad de los que mandan, sino por transformaciones exigidas y protagonizadas por los sectores sociales emergentes, quienes reclaman incansablemente la satisfacción efectiva de sus demandas y derechos, siempre con la aspira­ción a la plenitud de su dignidad.

La Tposición problematizadora se caracterizó por rechazar tajantemente como punto de partida la búsqueda de originahdades'. Más bien, reclamó como propias todas las tradiciones humanas disponibles en orden a la afir­mación de lo originario y propio, siempre en la búsqueda de soluciones para los problemas que agobian a las grandes mayorías. La cuestión no era, por lo tanto, la búsqueda frivola de presuntas originalidades intelectuales, sino hacerse cargo de las urgencias generadas por la praxis de transforma­ción en la región. Para ellos habría que sumergirse en esa praxis, como una especie de baño purificador de las mistificaciones típicas de la pequeña bur­guesía, fruto de su pedantería connatural. Se trataba de apropiarse de toda la tradición filosófica mundial para estar en condiciones de hacer frente a las urgencias del presente latinoamericano. Así, con mucho rigor, cuidado y pertinencia, el modestísimo aporte de quienes practicaran exphcitamen­te la filosofía podría significar u n granito de arena a favor del proceso de liberación so cío-político de Nuestra América. La mistificación del rol del filósofo solía ser u n obstáculo muy grande a superar en este contexto. Para ello era menester hacerse cargo de la redefinición de las relaciones entre la filosofía y las ciencias sociales y, por supuesto, de la función ideológica del lenguaje. Sólo así el filósofo podría dejar de percibirse como una especie de "buen vigía", de "agigantado vigía", quien desde "fuera de las olas de la Historia" se vería forzado a cubrirse "los ojos con las manos para no ser cegado por el resplandor del día nuevo que sólo él puede vislumbrar desde el presente". Por cierto, estas expresiones fuertemente irónicas marcarían de lleno la impronta de esta posición, enfrentada de manera expresa con las dos primeras posiciones ya caracterizadas. Y es que los presuntuosos vigías eran incapaces de apreciar las dificultades del presente, cuando ya anunciaban con bombos y platillos lo que en su imaginación aparecía

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como "salvación" futura. Esa mezcolanza teológico-filosófica moralizante resultaba indigerible para los integrantes de esta posición.

Por otra parte, parecía indispensable impulsar una "desprofesionaliza-ción" del filósofo. La filosofía no podía aspirar a ser una profesión liberal que brindara status y, mucho menos, buenos ingresos. Para ello, era menester también revisar e ir progresivamente disolviendo la separación tajante entre trabajo intelectual y trabajo manual o, para decirlo en términos más preci­sos, trabajo espiritual y trabajo corporal. Ello conduciría más temprano que tarde a advertir, frente a los presuntuosos filósofos "vigías", que el pueblo no está fiiera del sistema, aunque algunos pudieran imaginarlo por momentos en esa exterioridad. Hasta los marginales cumplen fiinciones dentro del sis­tema capitalista. A l mismo tiempo, la ideología dominante y hegemónica sigue siendo, como siempre, la propia de los sectores dominantes.

Parecía tratarse, en suma, de la necesidad de enfrentar al mismo impe­rialismo filosófico. Enfrentamiento solamente fecundo en la medida en que se pudiera "problematizar" a la filosofía como tal y a sus pretensiones de soberanía, autarquía, autonomía, arbitrariedad, en suma. Y eso, aunque estas pretensiones vinieran convenientemente edulcoradas mediante adje­tivaciones muy latinoamericanistas. Esta posición enfatizó la relevancia de colaborar con el proceso de liberación, abandonando la pretensión acade­micista de construir una pulcra, sistemática y atractiva filosofía regional o supuestamente de la liberación. El "proceso" mismo de liberación apareció como el sujeto que generaba y criticaba sus propias formulaciones, en tanto proceso y teoría resultan inescindibles. De este modo, la criticidad aparecía reclamada como ingrediente requerido de permanente renovación, de rigor y pertinencia, en orden a radicalizar el proceso de liberación hacia la ansiada libertad integral. Esta criticidad exigía, en aquellos momentos de marcada sensibihdad post estructurahsta, de la dehmitación de un nuevo "ámbito an­tropológico" más allá de ciertas ingenuidades de la ideología humanista.

Como contra imagen de este filosofar problematizador operaba el ol impismo platonizante de las dos primeras posiciones reseñadas: la fi­losofía ontologicista y la filosofía analéctica. Dos posiciones convergen­tes en cuanto a su ideología populista anti historicista y anti marxista.

Por ello la filosofía problematizadora se auto concibió como una filosofía que debería impulsar una "ruptura" epistemológico-política con respecto al logocentrismo idealista platonizante en su versión burguesa irracionalista y reaccionaria. Y esto, que podría sonar a una especie de arrebato de puras

imputaciones ideológicas sin fiindamento, aparecía como parte de una labor crítico-epistemológica de base, de rastreo de los maquillajes que pretendían hacer aparecer como novedades muy originales, viejas formas de manipula­ción de la conciencia colectiva. Si por filosofía se entendían las añejas mo­dalidades de la filosofía burguesa, se trataba de colocar a la 'filosofía contra las cuerdas. Nada de concesiones, por lo tanto, a las presuntuosas y fatuas exigencias de fimdamentación, omnisciencia, última palabra o cuestiones por el estilo, con las que suele saturar su discurso la filosofía dominante. Más bien, colocarla en el banquillo de los acusados epistémicos y forzarla para ver si pudiera defenderse con la responsabilidad debida. Por lo tanto, de he­cho, avanzar en la formulación de otra filosofía, de otro modo de filosofar al servicio de los intereses colectivos de transformación estructural.

Por eUo, el repudio de toda presunción de filosofía primera, norma­tiva, regidora pretensiosa de saberes, disciplinas científicas y prácticas políticas. Más bien, la reivindicación de u n filosofar a posteriori, alimen­tado de los saberes de las ciencias y disciplinas particulares, impulsando una reflexión crítica de las ideologías y propositiva epistemológicamen­te. U n filosofar desde el presente, sin ignorar el pasado y aprovechando sus aportaciones válidas y vigentes, en función de construir u n futuro efectivamente alternativo. U n filosofar simbolizado por el colibrí, con la clara intención de darle pr ior idad al presente como momento pr imor­dialmente político de acción y decisiones ineludibles en relación con las tres instancias de la temporalidad (presente, pasado y futuro) . Y es que en el presente se juega todo posible futuro alternativo deseable. La posición problematizadora se mostró como deudora de los aportes del estructurahsmo y del postestructurahsmo, lo cual brindó soportes y también escollos a sus planteos. La disolución de sus condiciones de trabajo institucionahzado por la represión pre y post golpista dictatorial impidió ulteriores desarrollos colectivos más elaborados.

Estas cuatro posiciones cubrieron una ampha área de reflexión y u n es­pectro de posturas ideológicas y políticas. Con posterioridad a estos años del primer quinquenio de los setenta, estas posiciones se expandirían, so­bre todo las tres últimas, por distintas zonas de la región y del mundo. Así, poco a poco se iría reformulando u n pensar filosófico a la altura de las demandas de la época. Lo importante es advertir que estas matrices i n i ­cialmente formuladas en Argentina se han mantenido como unas modah­dades básicas de pensar acerca de la liberación en la región y, en no pocas

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ocasiones; han resurgido con fuerza en sus postulaciones más infundadas e insostenibles. En muchos otros casos, se ha profundizado el esfuerzo por lograr filosofares para colaborar activamente con los intentos de libe­ración siempre en curso durante estas décadas.

Hitos significativos posteriores han sido el Homenaje a los "Fundadores" de este filosofar, efectuado en Río Cuarto, Córdoba, Argentina, del 5 al 7 de noviembre de 2003, organizado por la Fundación I C A L A (intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano) y el "Ciclo de conferencias de Pensado­res mendocinos" celebrado del 21 al 25 de agosto de 2006 en la Universidad de Cuyo, Mendoza, Argentina. En este último evento, quienes durante años, como es en el caso de quien escribe desde 1973, no habían podido volver a pisar la Facultad de Filosofía y Letras en manos del Opus Dei, tuvieron la ocasión de hacerlo y de exponer ahí de modo muy sugerente su modo de visualizar lo andado y lo por venir en relación a u n filosofar comprometido y responsable en relación con la vida púbhca.

Conviene enfatizar, también, que todo este desarroHo de la conocida como filosofía de la liberación, fue intra académico, con escasa repercu­sión exterior púbhca. Si bien la relación dependencia / liberación andaba, por así decirlo, en las caHes y en la prensa y en las preocupaciones diarias, la reflexión filosófica y sus debates no rebasaron los ámbitos académicos. Claro que, también hay que consignarlo, con las dificultades del conflicto social, político e ideológico que repercutía también en el seno de las U n i ­versidades, como no podía ser de otro modo. Estos conflictos darían lugar a los exilios y sus repercusiones con motivo de lo que después se denomi­narían las guerras sucias.

Bibliografía:

Sobre el debate previo:

Augusto Salazar Bondy, ¿Existe una filosofia de nuestra América? México, Siglo X X I , 11^ edición 1988 [ l ^ d e 1968], 95 págs. En este breve texto el filósofo e historiador de las ideas peruano desarroHa su tesis funda­mental acerca de la necesidad de un cambio estructural para contar con una filosofía auténtica en la región.

Leopoldo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más. México, Siglo X X I , 9̂ edición 1982 [ l ^ de 1969], 160 págs. Este breve libro consti­tuye la respuesta del filósofo e historiador de las ideas mexicano a las propuestas del peruano Salazar Bondy. Zea enfatiza las dimensiones antropológicas, de originalidad y de autenticidad del pensar surgido en la región.

Versión ontologicista:

Mario CasaHa, Razón y liberación. Notas para una filosofía latinoamericana. Buenos Aires, Siglo X X I , 2^ edición 1974 [ l ^ 1973], 151 págs. Esta compilación de artículos expresan la búsqueda de una ontología del ser latinoamericano sobre la cual se podría construir una filosofía de la historia. A ello se añaden reflexiones sobre la enseñanza de la filosofía, siempre en perspectiva ontologicista.

Gunther Rodolfo Kusch, El pensamiento indígena y popular en América. Buenos Aires, I C A , 2^ edición 1973 [ 1^ 1970 en México], 383 págs. El autor elabora una filosofía que atribuye a los indígenas, a los campesi­nos y al "pueblo", echando mano de información que habría recogido del Alt iplano andino. Esta filosofía se caracterizaría por una acepta­ción pasiva y mística de la situación social dada.

Versión analéctica:

Osvaldo A . Ardiles, Vigiliay utopía. Problemas de la filosofía contemporánea. Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 1980, 271 págs. El filósofo argentino reúne aquí algunos valiosos trabajos en los cuales recupera

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aportes de la Escuela de Frankfurt para (re)pensar la estética, la dialéc­tica y las complejidades de los procesos de liberación, en una perspec­tiva asociada a la posición que se ha denominado analéctica.

Enrique Dussel, Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y la Exclusión. Madr id , Trotta / U A M - I / U N A M , 1998, 661 págs. Este es uno de los textos del filósofo e historiador de la religión argentino, que condensa su planteamiento ético fundamental. Con las modif i ­caciones ulteriores a la etapa que aquí se ha venido considerando y ratificando sus posiciones básicas. Trata de cubrir la historia de lo que denomina eticidades, examinar sus fundamentos y exponer una ética alternativa desde la experiencia de las víctimas del sistema vigente.

Juan Carlos Scannone, Religión y nuevo pensamiento. Hacia una filosofía de la religión para nuestro tiempo desde América Latina. Barcelona, A n -thropos / UAM-Iztapalapa, tomo I de Obras selectas, 2005, 303 págs. Este volumen recoge actuahzados algunos trabajos de metafísica de la liberación del filósofo y teólogo jesuíta argentino, dedicados a la filo­sofía de la religión en una perspectiva inculturada.

Juan Carlos Scannone, "Filosofía de la liberación, religión y nuevo pensa­miento", entrevista realizada por Francisco Xavier Sánchez Hernández en la Ciudad de México el 15 de febrero de 2007 en: Efemérides Mexica­na. México, Universidad Pontificia, vol. XXV, n° 74, 2007, pp. 267-287. Esta entrevista, efectuada por el colega filósofo mexicano al jesuíta ar­gentino, permite apreciar la visión actual sobre los temas aludidos por las preguntas y también valiosos antecedentes en su quehacer.

Versiones historicista y problematizadora:

Horacio Cerutti Guldberg, Filosofía de la liberación latinoamericana. "Pre­sentación" de Leopoldo Zea. México, FCE, 3̂ edición corregida y aumentada ( l ^ en 1983), 527 págs. El autor estudia críticamente los antecedentes (en filosofía, ciencias sociales y teología) y el desarrollo de la filosofía de la liberación en Argentina. Proporciona bibliografía acotada a esa época y anexos con actualizaciones de la problemática. El estudio permite una aproximación de conjunto a ese complejo y fecundo momento de la producción regional.

Horacio Cerutti Guldberg, Filosofías para la liberación: ¿liberación del filo­sofar? "Prefacio" de José Luis Riccardo, "Prólogo" de A r t u r o Rico Bo-

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vio. San Luis, Argentina, Universidad Nacional de San Luis, 3* edición corregida ( l ^ en 1997), 215 págs. Este volumen contiene una com­pilación de trabajos elaborados por el autor antes, durante y después (hasta los años noventa) de su estudio citado anteriormente, lo cual permite seguir de manera más adecuada su proceso de elaboración y sus variantes inmediatamente posteriores, como u n modo de acceso a la problemática aquí tratada.

Horacio Cerutti Guldberg, Filosofando y con el mazo dando. Madr id , Edi­torial Biblioteca Nueva / U A C M , 2009, 291 págs. Este volumen cons­tituye un estudio meticuloso de la obra del filósofo argentino A r t u r o Andrés Roig y sus aportes al filosofar nuestroamericano.

A r t u r o Andrés Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. Méxi­co, FCE, 1981, 313 págs.; segunda edición corregida y aumentada en Buenos Aires, Una Ventana, 2009, 382 págs. El filósofo e historiador de las ideas argentino reúne en este texto trabajos elaborados durante varios años en la década de 1969 a 1979, los cuales cubren un am­pho espectro de temas fundamentales: la significación del nosotros, la cuestión del legado, el problema del comienzo, los aportes de ciertos autores decisivos, las filosofías de la historia y de la política, la nece­sidad y posibilidad de un discurso propio. La complementación sis­temática de los trabajos y la pertinencia de su tratamiento han hecho de este volumen uno de los textos clásicos y quizá el más relevante del pensamiento nuestroamericano en la segunda mitad del siglo pasado. En la segunda edición se añaden aportes y comentarios de Günther Mahr y Nolberto Espinosa.

Treinta años después, versiones diversas:

Dorando J. Michel in i (Compilador) , "Filosofía de la liberación. Balance y perspectiva 30 años después" en: Erasmus. Revista para el diálogo in­tercultural. Río Cuarto, Argentina, año V, n° 1/2, 2003, 241 págs. Este número de la revista recoge las intervenciones efectuadas en el evento de homenaje a los "Fundadores" de este filosofar. Gentilmente invi ­tados por Michel ini , del 5 al 7 de noviembre de 2003 se reunieron en Río Cuarto, Córdoba, una parte de los iniciadores de estas reflexiones como Mario Casalla, Horacio Cerutti Guldberg, Julio de Zan, Enrique Dussel, Aníbal Fornari, Antonio Kinen, Alberto Parisí, A r t u r o Roig

y Juan Carlos Scannone para compartir su visión actual acerca de la filosofía. El volumen resulta de gran interés, no sólo por esas interven­ciones, sino también por las aportaciones de otros colegas al debate. Incluye, además, un breve manifiesto firmado con esa ocasión.

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Sujetividades emergentes

La filosofía deja de quedarse amarrada con sus cinturones de seguridad a su distancia

"profesional" de las transformaciones y cambios sociales. (El sujeto deja de estar "sujeto"

a un "yo"privatizado que le da la espalda a la realidad social) [...] Se trata, en última

instancia [...] de una solidaridad excepcional con la vida

(Ofelia Schutte, 1989)

Coincidiendo con la hegemonía neoliberal en los años 80 del siglo pasado y con las denominadas transiciones a la democracia a part ir de las dictaduras, sobre todo en el Cono Sur, que fueron transiciones, pero se articularon con el neoliberalismo o, quizá por esa misma articula­ción, pudo 'transitarse' de las dictaduras a unas democracias m u y débi­les y apenas básicas. Por supuesto, siempre preferibles a las dictaduras, pero sostenidas sobre alfileres. A l punto que la encuesta del P N U D de hace unos años, dir igida por Dante Caputto, mostró que la mayoría de la gente, u n poco más del 50% de los encuestados, prefería una dictadu­ra que le resolviera la situación económica a una democracia rutinaria, que no tomaba en cuenta sus necesidades. Esto constituía u n síntoma peligroso.

Paralelamente emergerían en la región una serie de movimientos so­ciales sumamente activos, los cuales reorientaron la resistencia de grandes bases sociales hacia posturas propositivas. Así, los movimientos indígenas, los afroamericanos, los movimientos de género, los diversos feminismos, los piqueteros, etc.

En este contexto se producirá la aparición de m u y relevantes reflexio­nes que intentaron dar cuenta de esas movilizaciones en su núcleo más delicado: en la constitución misma de los sujetos que las construyen

para mostrarse en su emergencia como son, para buscar la satisfacción de sus derechos y exhibir su dignidad a los cuatro vientos. Por ello, con­viene rastrear el modo en que se articulan esos pensamientos, porque sería una houtade pretender filosofar hoy con desconocimiento de estos aportes decisivos. A continuación se procurará bosquejarlos en algunas de sus líneas torales.

Se considerarán, primeramente, las filosofías de los pueblos origi ­narios. Una primera dificultad que se debe solventar es la relativa a lo que se podría denominar "la sahda fácil": todos los integrantes de estas sociedades serían mestizos y, por lo tanto, no tendría sentido hablar de filosofía de los pueblos originarios. Y, efectivamente, es m u y difícil igno­rar ese fenómeno del mestizaje y las mezclas, sobre todo si se lo enfoca desde el punto de vista cultural. Es casi impensable una cultura que no hubiera tenido relación con otras culturas y, por lo tanto, que pudiera ser visualizada como u n universo clausurado y sin mezcla alguna. L o impor­tante es no caer en la trampa de apreciar sólo las bondades del mestizaje y distraerse con ello, al punto de incapacitarse para captar la resistencia y pugnas por su dignidad de pueblos sojuzgados. Sería m u y grave i n v i -sibilizar sus matrices y códigos culturales y, de mucha mayor gravedad, cerrarse frente a modalidades de percepción de la realidad que aparecen como francamente inalcanzables desde las perspectivas hegemónicas. Históricamente la pr ior idad de los criollos construyó como única vía de medio sobre-vivencia para los pueblos originarios la de la sumisión o apariencia de ella. Con los años (centurias) la resistencia y rebelión se ha trastocado en organización alternativa y m u y propositiva, hasta el punto de mostrar cómo la autonomía no significa necesariamente separatismo, lo cual obliga a (re)pensar el estado nacional más allá o transgrediendo los marcos del liberalismo. Y es que la nación puede ser nación de na­ciones y hasta confederación. Por cierto, sería una ingenuidad -quizá culpable- pensar que sólo se requieren ciertos cambios relativos al m u n ­do aborigen. Los cambios reclamados por los pueblos originarios son estructurales y tienen como objetivos tanto las modahdades de ejercicio de la política como el sistema económico en sus mismas entrañas. En el límite, lo que está puesto en cuestión son las reglas del juego del capita­lismo. Por ello, lo que se busca es una sociedad incluyente, con espacio para todos y todas sin regateos, sin necesidades insatisfechas y con una redistribución igualitaria y más justa de lo producido por el conjunto de

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la población. Además, u n sistema político de democracia radical, en el cual los ejercicios de democracia directa no estén excluidos por pr inc i ­pio y, por cierto, operen como criterio regulativo o ideal de las activida­des cotidianas relacionadas (¿y cuáles no lo están?) con el poder e, i n ­cluso, con la fuerza. Por lo tanto, no se trataría de ocultar las diferencias étnicas bajo el manto de u n bondadoso mestizaje, sino de reconocer las dolorosas diferencias étnicas, primordialmente económicas y culturales, con todas sus consecuencias: políticas, sociales, jurídicas, pedagógicas, etc. Todo esto para llegar a la conclusión de que las razas son u n invento m u y pehgroso, u n recurso mistificador de la realidad colectiva, util izado como manipulación por parte de los colonialismos para justificar do­minaciones inhumanas. Por ello, al regatear la humanidad de los otros, se permanecía siempre en mejores condiciones de exaltar la supuesta pleni tud humana propia.

Esto no se hallaba m u y alejado de las diferencias de género, como u n modo de exaltar también a unos y despreciar a otras, por ejemplo. Claro que, en el caso del género habría una cierta base biológica a la cual remitirse y que exhibiría ciertas diferencias, a las que posteriormente se las recargará de sentidos y alcances positivos o negativos, según los casos, cuestión que no tiene ningún asidero en relación con el invento racial - c o m o lo ha subrayado atinadamente el colega peruano Aníbal Quijano ( 1 9 2 8 ) - . En fin, como dijera a finales del siglo X I X J o s é Martí : "no hay razas", "las razas son u n invento de librerías". Pero, u n invento nefasto, imposible de ignorar, que produce consecuencias devastadoras. Y el simbolismo del mestizaje no alcanza para superar esta tremenda d i ­ficultad. Es más, se constituye en u n instrumento también escamoteador de las diferencias entre humanos, las cuales no hacen más humanos a unos y más inhumanos a los otros. Los hace sólo -mediante la brutah-dad inabarcable de ese sólo - diferentes. N i más, n i menos.

Para poder abordar de modo fecundo la compleja cuestión de la fi­losofía de los pueblos originarios, es menester aclarar de entrada cómo colocarse frente a cuatro aspectos m u y relevantes. Los cuatro tienen que ver con separaciones tajantes y excluyentes, vale decir, donde se obhga a decidirse por una o por otra posición, declarando imposible cualquier acercamiento entre estas posturas. Son, respectivamente, las siguientes. Se menciona en pr imer lugar la que se desvaloriza en la tradición euro-céntrica, denominada también occidental:

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- Cosmovisión - filosofía.

- M i t o - logos.

- Oralidad - escritura.

- Colectivo - individual .

En los cuatro casos se trataría de comenzar suavizando la oposición excluyente, sin caer, por supuesto, en una pura confusión. A nadie se le ocurriría confundir la palabra hablada con la escrita. Y también cuesta mucho admitir la existencia de un sujeto colectivo pensante. Por inercia se tiende a aceptar que quien piensa es siempre un individuo. Pero, eso hace perder de vista, por ejemplo, que es posible pensar juntos y que, en el hmite, siempre se está pensando juntos, aún cuando uno lo haga indi ­vidualmente y hasta en un conveniente retiro y alejamiento de la bulla y del cotorreo cotidiano. Sin embargo, quien está solo pensando, en reah­dad difícilmente lo está, porque los grandes caudales de las tradiciones puestas en juego, autoras y autores, que bullen en la mente, acotan, por u n lado, y hacen posible, por el otro, el pensamiento diríase propio'. En fin, así podría seguirse con cada uno de estos aspectos. M i t o y logos son formas de expresión. El mito con modalidad narrativa y fuertemente ficcional, el logos con modahdad analítica, con el contar, el calcular, el justificar. Hay en la narración mítica una tendencia hohstica, totalizadora; una preten­sión de abarcar el conjunto de lo reseñado, con tintes rituales y anhelos por reconstruir presuntas unidades originarias añoradas. En el logos hay una remisión constante a lo empírico, a lo captable mediante los senti­dos y, apoyado en eUos, se soportan mejor las variaciones de cantidades, cualidades, valoraciones, proyecciones, etc. Estos marcos de referencia y de procedimiento expresivo condicionan, al t iempo que hacen posible, la misma percepción. Y esas modalidades de la percepción llegan a afectar, incluso, las potenciahdades de los sentidos: lo que se ve, lo que se oye, lo que se palpa, lo que se huele. Invisibihzando unas dimensiones, visibih-zando otras. Llevando a la sordera total en unos casos y a la distinción de insospechados matices rítmicos y tonales en otros. Oliendo en ocasiones elixires y en otras asquerosidades. Pero, resulta, y hay evidencia empírica de ello, que lo que unos no ven, otros sí; que lo que a unos les huele mal.

para otros es exquisito; lo que unos oyen, pasa como si nada para otros; que los reheves según éstos son las asperezas para otros. También podría señalarse algo semejante en relación con la excluyente oposición entre filosofía y cosmovisión. La filosofía puede restringirse a una argumenta­ción rigurosa, bien fundada, pertinente y acotada. Pero, también puede - y así lo ha sido históricamente- aparecer relacionada con todo un esfuerzo por darle o encontrarle sentido al mundo circundante, desde lo micro a lo macro. Por supuesto, a medida que la pretensión de abarcar la totahdad avanza, se resiente la cercanía de la reflexión a unas directrices como las de las ciencias, sobre todo las experimentales. Se pueden perder apoyos empíricos, pueden irse aflojando los soportes de una argumentación cui­dadosa y producirse saltos, alusiones, divagaciones, incluso, difícilmente controlables. Mientras más se abarca, no sólo menos se aprieta, sino que se dejan flancos abiertos para intrusiones indeseables: creencias infundadas, ilusiones pasajeras, deseos hasta patológicos. Con todo, disponer de una visión de conjunto del sentido de la vida humana y de la organización de lo que rodea no deja de ser un elemento operante hasta espontáneamente en la cotidianidad y pareciera preferible abordarlo abierta y críticamente, que dejarlo subyacente y librado a su propia suerte. En suma, lo que se desea sugerir es que para afrontar con alguna fecundidad la cuestión de las filosofías de los pueblos originarios, resulta indispensable moderar estas oposiciones excluyentes y darles, por lo menos, el beneficio de la duda a estos primeros elementos tan desvalorizados: cosmovisión, mito, oralidad y sujeto colectivo pensante o forjador de pensamiento. Si se concediera a modo de hipótesis esta flexibüidad, sin confusionismos innecesarios, po­dría intentarse avanzar.

La discusión sobre el pensamiento de los pueblos originarios adquiere algunas de sus modalidades actuales en discusiones que remontan a la p r i ­mera mitad del siglo pasado. Será curiosamente, un defensor de la filosofía europea quien pugne por admitir el protagonismo indígena, el peruano José Carlos Mariátegui (1894-1930). La literatura indigenista tendrá tam­bién u n papel importante acerca del papel que les tocaría a los indígenas en este contexto. Las posiciones indigenistas en hteratura y más allá de ella se centraban en el papel que los no indígenas atribuían a los indígenas en el contexto de los estados-nacionales de la región. Era todo un gran esfuerzo para resolver el problema indígena, porque los indígenas aparecían como obstáculo para una buena y correcta organización del estado nación. Los

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indígenas eran percibidos como difícilmente ciudadanizables, por su po­breza, por su aislamiento, por su analfabetismo (de la lengua hegemónica, por supuesto), por su pereza declarada congénita, por sus ritmos insopor­tablemente cadenciosos y lentos, etc.

En 1956 el historiador mexicano Miguel León Portilla (1926) pubhca-ría su texto clásico sobre los nahuas en México. Su estudio venía precedido por las investigaciones y el magisterio del Padre Ángel María Garibay K i n -tana (1892-1967). Es importante señalar que para León Portilla, la distin­ción entre mito y logos, que daría lugar al reconocimiento del surgir de la filosofía en la Grecia clásica, sería el criterio para poder hablar de filosofía en el mundo náhuatí. Por aquellos años, también y quizá no por casua­lidad en México, otro autor de origen zapoteco, Gregorio López López (1920-2008) negaba abiertamente la existencia de una filosofía zapoteca. Justamente, podría decirse, porque se colocaba del lado de los segundos términos de la oposición excluyente mencionada al principio. Sin preten­der reducir todas las discusiones previas a estos dos ejemplos, se podría, sin embargo, conservar provisionalmente la hipótesis de que las diferen­cias venían regidas por esas oposiciones pretendidas como mutuamente excluyentes: donde hubiera mito no habría logos, donde hubiera orahdad no habría el rigor escriturario, etc.

Aquí se topa con una nueva dificultad muy difícil de superar. E l des­conocimiento de las lenguas de estos pueblos. Quien se encuentra fuera del ámbito y de la posibihdad de usar de estas lenguas con cierta fami-haridad se ve conducido con mucha facilidad y casi insensiblemente a ciertas confusiones tentadoras: a buscar traductores, olvidando que esa mediación suele ser m u y traicionera, no sólo por la labor de quien me­die, sino por la precauciones de quien emite y por las reservas y prejui­cios deformantes de quien recepta. O, muchísimo peor, a suponer que quienes disponen de las lenguas originarias no tienen voz y necesitan de quien haga de función supletoria: la supuesta voz de los sin voz. Esta salida insostenible lo único que hace es confundir más las cosas, porque lo que suele decir la voz supletoria tiene m u y poco que ver con la voz original, la cual no sólo existe, sino que se puede convertir, felizmen­te, en vozarrón cuando no se la atiende debidamente. ¿Qué pueden ha­cer quienes se encuentran fuera del ejercicio de las lenguas originarias? Aprenderlas. Dado que eso ayuda sobremanera a la comprensión de los correspondientes grupos sociales, etnias o naciones, como se las deno­

mine en cada caso. Pero, aún así, mientras se logran esos avances, sería m u y difícil acceder a todas las lenguas - s o n muchas- y, por lo tanto, siempre se permanece en algún sentido afuera, en la frustrante situación de no poder acceder a la experiencia cultural por dentro y en relativa pleni tud. En ese sentido, se depende siempre de ciertas mediaciones, en el sentido de que existen trabajos que procuran brindar acceso a las cosmovisiones de los pueblos originarios y a sus filosofías. A l no estar en condiciones de establecer si lo que plantean responde o no a la experien­cia y quehacer efectivo de esos pueblos, quedan dos vías de comproba­ción coadyuvantes: por una lado, examinar los procedimientos seguidos para presentar ese pensamiento y, por el otro, consultar con miembros de esos pueblos para constatar si en alguna medida se sienten represen­tados por esas (re) construcciones conceptuales o no. En este segundo caso, convendría retroalimentar las reflexiones con discusiones en los mismos pueblos originarios. Vale decir, llevar de diversas formas, inclu­so audiovisuales, las propuestas de lo que se supone es su pensamiento para confrontarlo en la interlocución con los propios protagonistas. Ello permitiría avanzar en consideraciones metodológicas m u y complejas. A la postre resultaría fecundo hacer ese camino, para evitar simplezas o tergiversaciones. Procurando evitar, sobre todo, el que aparezca como pensamiento de los pueblos originarios una versión más o menos edul­corada de saberes o enfoques que, finalmente, son propios de la cultura hegemónica o eurocéntrica. Las dificultades se superponen cuando se remite, y es impensable no hacerlo, a la dimensión religiosa, donde el cristianismo se ha venido yuxtaponiendo por diversas vías durante si­glos. Por ello, resulta m u y difícil distinguir las propuestas originarias de esas confusiones o mezclas. En todo caso, advertido el hecho, surgen también novedosas combinaciones que conviene atender. Especialmen­te, porque son reclamadas como propias por los pueblos indígenas.

Entre los elementos que parecieran comunes a estas filosofías cabría quizá considerar los siguientes: la importancia del lenguaje, para brindar forma y apreciar las formas de lo real; la relevancia de la dimensión co­munitaria, el nosotros colectivo, pensante y coadyuvante en la resolución de problemas; la relevancia del escuchar como parte de una relación ín­ter humana respetuosa y eficiente, capaz de alcanzar lo que se propone; la integración efectiva con el entorno natural como parte del propio ser individual y colectivo; los ritmos y combinaciones de espacios y tiempos

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diversos, pero convergentes y articulados o articulables; la importancia del corazón y de la complementariedad entre unos protagonistas o parti­cipantes en determinados eventos y otros.

Si la cuestión se formula en términos de relaciones culturales esto daría pie a intensos debates sobre las características multiculturales, incultura-das, transculturadas o interculturales de estos contactos, conflictos, opo­siciones y demás formas de violencia y persuasión combinadas. La discu­sión no es vana y requiere de múltiples precauciones teóricas, ideológicas y simbólicas. Es una cuestión abierta en íntima relación con las dimensio­nes religiosas inherentes a la vida social.

El pensamiento afroamericano está en curso de revaloración y de eva­luación pertinente. N o puede ser abordado cabalmente si se deja de lado la experiencia de la resistencia en sus múltiples expresiones: en el cima-rronaje, en las rebehones articuladas, en las prácticas mágicas y religio­sas rituahzadas. N o es posible hablar de resistencia cultural separada de la lucha armada. Los rituales y el simbohsmo envolvieron incluso al baile y al tambor. La percusión marcó u n r i tmo que articuló desde dentro este pensamiento. Sólo de una cuidadosa consideración comparativa con el desarroHo de la filosofía africana podrá echarse luz, merced a los traba­jos en curso y que se deben intensificar, acerca de las especificidades de la producción filosófica afroamericana. Esta constituye una de las tareas pendientes más relevantes para el filosofar nuestroamericano.

La comparación, muy fecunda por otra parte, con el desenvolvimiento del pensamiento filosófico africano en la segunda mitad del siglo X X , debe tomar en cuenta al menos cuatro ejes alrededor de los cuales se ha articu­lado y condensado durante ese medio siglo en un paralelismo sorprenden­te con la reflexión nuestroamericana.

- La relación mito / logos con todos sus matices.

- La oralidad como soporte irreemplazable e indispensable vínculo con el saber de los ancestros y medio de formación pedagógica.

- La oposición modernización versus tradiciones seculares.

- La situacionalidad o localización en que surge siempre la reflexión, sin atentar contra sus ansias de universalización.

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El excelente trabajo del investigador alemán Janheinz Jahn (1918-1973) sobre las culturas neoafricanas permite adentrarse en ciertas características nodales de la filosofía africana, partiendo del rechazo de cualquier minusvaloración de lo africano como irracional, asistemá-tico o "prelógico" exponente de la "mentalidad primitiva", como fuera considerado por el sociólogo y antropólogo francés Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), quien se autrocriticaría de semejante propuesta al final de su vida. Jahn invita, sugestivamente, a recuperar los aportes de cinco tra­bajos producidos con posterioridad a la Segunda Guerra y que mostra­rían ciertas características comunes generalizables a todo el pensamiento africano. Tomar en cuenta estos aportes completamente independientes entre sí de u n monje belga, una etnógrafa francesa, una artista norte­americana, u n sabio africano analfabeto y u n erudito africano sobre los sistemas filosóficos de cinco pueblos diferentes: balubas, ruandeses, do-gones, bambarras y haitianos, permite recuperar esos rasgos comunes. Jahn los resume, con toda precisión y a sabiendas de su papel apenas sugeridor de aspectos más complejos, en cuatro categorías que operan a modo de principios articuladores de la reflexión, las cuales habrían sido detectadas, expuestas y examinadas con todo rigor por Alexis Kagame ( l 9 1 2 ? - 1 9 8 l ) , erudito ruandés, en su tesis doctoral en la Universidad Gregoriana de Roma en 1955:

1) Muntu = "hombre" (plural : Bantu)

2) Kintu = "cosa" (plural : Bintu)

3) Hantu = "lugar y t iempo"

4) Kuntu = "modalidad".

Es importante advertir que los significados de estos términos, Jahn los coloca entre comillas, porque no pueden ser traducidos sin más así. La traducción es aproximativa y lo importante es advertir que hay una lógica coherente y m u y racional al interior de esas filosofías del "ntu". Que su enfoque es coordinadamente sistemático, al punto de hacer i n -viable cualquier segmentación arbitraria de la totalidad. Que no puede confundirse sin más con simplistas mitificaciones. Jahn recupera lo que

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denomina "una simpática formulación" del autor yoruba Adeboye Ades-anya quien sugiere una "unificabilidad recíproca" de todas las disciplinas. Con ello se muestra como inseparable lo percibido, lo experimentado y lo vivido. Pero, no como incoherente o absurdo. Para mediados de los cincuenta del siglo pasado, tanto en África como en Nuestra América, con el movimiento de la négritude se mostraría la fuerza del redescubri­miento de la filosofía africana para brindar empuje a su propia autocon­ciencia y a su merecido protagonismo histórico. Habrá que esperar hasta años recientes para que Edouard Ghssant (Mart inica , 1928) cuestione, y otros después de él, esas monolíticas raíces africanas y se brindara ma­yor apertura a la especificidad de la creolidad.

Actualmente, el antropólogo latinoamericanista mexicano Jesús Ma­ría Serna Moreno, a quien debemos el acceso al vahoso texto de Jahn, ha mostrado algunos elementos indispensables para brindarle rumbo a las investigaciones pendiente sobre la filosofía afroamericana. En primer tér­mino, al asociar la cuestión de la diversidad a la de la unidad y, al mismo tiempo, a la identidad abarcante. Con ello la propuesta de una "América mestiza" muestra sus lados flacos y la ideologización del concepto de mes­tizaje. "Afroamerindia", propuesta por Carlos Lenkersdorf, o "Indoafrola-tinoamérica" le aparecen como versiones más pertinentes. Con todo, se­guimos pensando que la expresión martiana Nuestra América resulta la más abarcante o la menos reductiva. A l mismo tiempo, conviene destacar las dificultades para el reconocimiento decisivo del Estado nacional como pluriétnico o plurinacional. A ello habría que añadir también la posibi­lidad, efectiva en algunas zonas de Nuestra América, de estados m u l t i o plurinacionales. El "nosotros" aparece así como una unidad compleja y lo que unifica remite a historia compartida y origen común. Que la diversi­dad es patente, basta con recurrir a las diversas modalidades metafóricas con que se aludió a las mezclas, en u n separatismo de castas excluyente. Conviene retener una cita que reproduce Serna Moreno y que es suma­mente descriptiva respecto al esfuerzo por deslindar los ingredientes de una mescolanza indígena, negra, etc.:

...pardo, lobo o zambo: indio con negra; jarocho: negro con india; chino: lobo con

negra; cambujo: chino con india; zambo prieto: negro con zamba; galfarro: negro

con mulata; negro con cuarterona: tente en el aire; albarasado: tente en el aire con

mulata; gíbaro: lobo con china; etc.

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La "clasificación" descalificatoria se hacía difícil. Pero, lo que estaba cla­ro era el desprecio racista. La negritud aparecía asociada a lo no deseado, vergonzoso, atribuible a aquellos que carecían de la condición de sujetos autónomos. Eran vistos como sujetos sin historia. Esclavos por naturaleza, serviles, feos, sucios, malolientes. Asociados a lo malo, diabólico, margi­nal. Eran vistos como perezosos, cuando justamente se los explotaba sin piedad en su fuerza de trabajo. Tarados, viciosos, defectuosos.

Frente a esto se levantaría el ya mencionado movimiento que reivindica­ría la noción de negritud. Francófonos antillanos participarían en París de la fundación de revistas decisivas como Legitime déjense (1932) jLetudiant noire (1934). Aimé Césaire (1913-2008) y Rene Marán (1887-1960) origi­narios de Martinica y LeónDamas, de la Guyana Francesa, entre otros, junto con los senegaleses Leopold Sedar Senghor (1906-2001), Osmané Sose y Birago Diop (1906-1989) fiieron sus promotores. También de la Mart in i ­ca, Frantz Fanón (1925-1961) aportó reflexiones nodales. Aunque quizá no haya sido estudiado acabadamente su aporte intelectual, teórico y filosófico, como partícipe de la Guerra de liberación de Argelia a partir de 1954.

En fin, quedan por explorar detalladamente las complejas relaciones entre filosofía y religión, animismo y resistencia, heterogeneidad y trans-culturación - t a l como planteara esta última noción el antropólogo cuba­no Fernando Ort iz (1881-1969)- , criollización y mestizaje, etc.

Por su parte, el pensamiento feminista ha operado una revolución epis­temológica de caracteres singulares. Es u n pensamiento que, en la región, no puede ser apreciado si se lo aisla de sus contextos de luchas específicas en las cuales ha tomado parte. Quizá el punto de inflexión más cargado de connotaciones tiene que ver con las diferencias entre un feminismo a la búsqueda de la igualación de mujeres con varones en todos los sentidos y la de un feminismo a la búsqueda de la plenitud de las mujeres en sus múl­tiples e inaprensibles facetas. Recién en los últimos años están aparecien­do estudios que ayudan a reconstruir el devenir de estos complejos proce­sos intentando abarcar toda la región o por países. Resulta muy sugerente intentar aprehender la especificidad del abordaje feminista a la realidad en sus múltiples facetas: social, histórica, personal, simbólica, etc.

En la búsqueda de un pensamiento propio, autónomo y pertinente en la captación de nuestras necesidades y prioridades, un pensar sobre la experien­cia vivida para evaluarla y brindarle (¿o encontrarle?) sentido, la reflexión filosófica feminista impulsa una verdadera revolución epistemológica con

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consecuencias éticas y políticas muy destacables. Cómo pensar la propia ex­periencia vital, cotidiana, constituye la tarea vertebral. La reestructuración epistemológica propuesta por el feminismo conduce a poner en cuestión los límites de los binarismos y las posibilidades de alternativas dialécticas efectivamente fecundas. Lo que se advierte en sus expresiones es una gran creatividad, una intensa capacidad para reorganizar, resignificar, resemanti-zar y reconceptualizar. Esos "re" indican el valioso esfuerzo por asumir lo ya pensado y reconfigurarlo de diversas y novedosas maneras.

Por supuesto, la misma expresión pensamiento feminista es insufi­ciente. Alude a mucho y aclara muy poco. Conviene avanzar intentando esclarecer aspectos nodales que refiere. Una cuestión con la que se suele topar y -adelantándonos conviene consignar que no tiene ningún f u n ­damento sól ido- es la costumbre de concebir las expresiones del pen­samiento de los centros como teórico en el sentido fuerte del término. Los pensamientos feministas producidos en la periferia serían más bien prácticos. Aquí se seguiría reiterando la consabida visión prejuiciosa según la cual en los centros se piensa y en la periferia se repite, quizá urgidos por las necesidades y demandas de la cotidianidad. Esa separa­ción excluyente entre pensamiento y acción no le hace justicia al desa­rrol lo teórico producido en la región. Por otra parte, conviene también consignar ciertas periodizaciones que muestran, aunque sólo fuera par­cialmente, la riqueza de este pensamiento feminista nuestro. Por ejem­plo, la filósofa feminista cubano-norteamericana Ofelia Schutte (1945) distinguió entre feminismo igualitario - c o n u n uso lógico y no empíri­co de la categoría de igualdad- , feminismo de la diferencia - e l térmi­no remite al colectivo mujeres o a asuntos de mujeres- y el feminismo post-estructuralista - d o n d e el concepto aparece históricamente situado y combina su función analítica con una descriptiva o alusiva a u n objeto de deconstrucción ideológica-. E l uso de este tercer concepto implica romper con los paradigmas de la diferencia sexual, la visión normat i -vizada de "la mujer" y el binarismo masculino-femenino. Por su parte, en el ámbito teológico, Rebeca Montemayor López, teóloga y pastora bautista mexicana, retomó los planteamientos de Ivone Cebara (1944) , monja y teóloga feminista brasileña, y distinguió tres fases en la teología feminista latinoamericana de las décadas finales del siglo pasado. En una primera fase se reivindicaba a las mujeres como sujetos oprimidos en la Biblia, la teología y las iglesias. Surgieron organizaciones de mujeres. Se

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supervaloró el ser femenino desde una perspectiva dualista casi mani-quea: lo femenino es bueno, lo masculino malo. Se efectuaron lecturas acríticas de los textos bíblicos, sin crítica al patriarcalismo se rescataron heroínas. En una segunda fase se introdujo el género en la hermenéutica bíbhca y en la teología. Se comenzó a hablar de Dios como El-EUa y a resaltar su imagen como madre, particularmente en la literatura proféti­ca. Se hizo necesaria una crítica antropológico-teológica y se enfatizó la relación humano-divino, humanos a imagen y semejanza... Se articuló la reflexión teológica con una reflexión sobre el poder. La tercera fase mostró u n ecofeminismo hohstico. La crítica se generahzó a la sociedad, la teología y las iglesias. Se resignificó el proyecto de Dios para sus pue­blos en Nuestra América. La alteridad fue minuciosamente examinada y aprehendida: unos y otros son parte de los otros. La teología quedó reubicada en la experiencia cristiana y la resurrección fue percibida como movimiento dinámico de vida. En otro nivel de reflexión, la filósofa y no­velista italiano-mexicana Francesca Gargallo (1956) detectó tres direc­ciones en el movimiento feminista a partir de finales de los años noventa del siglo pasado. E l feminismo aparecía fracturado en tres corrientes: las reformistas, que buscaban el acceso al poder de las mujeres dentro de las reglas del juego de la estructura social vigente; las progresistas, que cuestionaban esas reglas y exigían beneficios para las mujeres. Éstas dos posiciones tenían como interlocutor al Estado. Una tercera corriente, la de las radicales, que impulsó una política autónoma con la exigencia de una transformación civilizatoria del mundo promovida y protagonizada principal , aunque no exclusivamente, por las mujeres. Estas tres perio­dizaciones o deslindes de posiciones permiten apreciar por dónde ha transcurrido el pensar y el hacer filosófico, teológico y político del femi­nismo -ahora esperamos que se advierta u n poco más todo lo que este término comporta - , particularmente en nuestra región del globo.

Quizá, a modo de hipótesis muy provisional, podría sugerirse que, las mujeres al advertirse como sujetas sujetadas han verificado un complejo, intenso y riguroso tránsito hacia la (¿re?) construcción de sus conciencias y concepciones argumentativas. Este tránsito se inició con el descubrimien­to de la importancia de la reivindicación, prosiguió con la exacerbación de la polaridad y culminó, hasta ahora, en una etapa de deconstrucción que pugna por derribar el cerco de la oposición binaria excluyente y hasta de­nigrante. Por supuesto, en todo este intenso caminar - y hasta correr- han

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ido resultando o haciéndose convergentes aportes tanto del feminismo inicial en contra del patriarcado, como de los legados marxistas, psicoa-nalíticos, postestructuralistas, variantes de la teoría de género y búsquedas afanosas de identidad. Conviene atender a que suele persistir - ¿cómo dif i ­cultad?- detrás o a la base del esfuerzo por superar el binarismo, una cierta tendencia dialéctica poco o insuficientemente perfilada, la cual remite a la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo, siempre en tensión con la bús­queda de paradigmas y modelos alternativos. Toda la trama de la opción, toma de decisiones, el elegir, tanto en sus antecedentes de larga data hasta períodos clásicos como en sus manifestaciones existencialistas que más repercutieron en la reflexión regional, están aquí sobre la mesa de la dis­cusión. También una cierta dimensión utópica de tensión inherente a las relaciones entre lo real y lo ideal (soñado despiertas, deseado, a si debido, etc.) constituye otro fino matiz a ser tomado en cuenta en todo este pensar complejo y de trama sutil y refinada. L o público, lo privado y lo íntimo aparecen así como dimensiones a reconsiderar y cuyos límites aparecen como porosos. Pensar y actuar juntas conüeva, por cierto, a reconsiderar los simbohsmos bíbhcos de Eva y Liht , para enfatizar la rebeldía diables­ca y luciferina digna de ser apreciada en todo su aporte revolucionario. Y, sobre todo, exigente para que no se pierda semejante esfuerzo colectivo, al que apenas hemos efectuado algunas alusiones a modo de insuficiente bosquejo en estas líneas.

La caída del muro de Berlín, el fin de la Unión Soviética, el auge del neoliberalismo y su ideología globahsta fueron algunos de los aconteci­mientos que marcaron el contexto del pensamiento en las últimas décadas. La llamada década perdida del los 80 se convirtió en más de tres décadas perdidas. En ese marco se produjeron, sobre todo en el Cono Sur, las lla­madas transiciones a la democracia, a partir de las terribles dictaduras que asolaron con su guerra sucia y con la Operación Cóndor aqueüas zonas de la región. Esto dio lugar, en el plano teórico, a la transitología. Una teoría que privilegió lo político por encima del conflicto social, al que se declaró como decimonónico. La cuestión consistía en lograr una democracia for­mal, hmitada, incluso condicionada a los poderes mihtares, pero para salir de las dictaduras. Estas democracias se asociaron con el neoliberahsmo y las transiciones se dieron. Cabe, por tanto, bosquejar un cierto proceso intelectual que pasó del énfasis en las dimensiones estructurales en los 70 a lo político en los 80 y a lo cultural en los 90.

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Será en ese marco que durante los 80 se hablará de la condición posmo-derna y en los 90 de postcoloniahdad. Fueron modas que tan pronto llega­ron como prácticamente se eclipsaron en la región.

En cuanto a la postmodernidad inicialmente apareció como una confusa etapa cultural en que se habría superado la modernidad, sobre todo en ciertos rasgos que aparecían como unos marcos estrechos para la acción individual humana, particularmente insoportables: predomi­nio de la razón, visión teleológica o finalista de la historia. Rápidamente se cayó en la cuenta que este m o d o de visualizar la cuestión no era del todo novedoso, había antecedentes importantes a lo largo del siglo, por lo menos, y, por otra parte, este enfoque contradecía el mismo planteo: etapismo, superación de una etapa por otra, etc. Era más de la misma visión teleológica de la historia, curiosamente puesta en cuestión. Se ha­bló de condición y, sobre todo, de una sensibilidad postmoderna. Sus manifestaciones en Europa no necesariamente coincidieron con las que se dieron en la región. Interesa destacar que dentro de la región se plan­teó de entrada una polémica entre quienes afirmaban esta sensibilidad y quienes cuestionaban sus propuestas. Se podría intentar, a los fines de este breve panorama, una escueta caracterización de esas propuestas en sus trazos básicos.

- U n rechazo a los "grandes relatos", vale decir, a una concepción de la historia que pretendiera abarcarla de conjunto y establecer de donde se viene y a donde se va. Incluso, cómo se avanza.

- Una adhesión a u n "pensamiento débil", más bien centrado en las coyunturas.

- Una renuncia a los cambios estructurales, acompañado de la des­confianza en la práctica política, fruto de los fracasos de las etapas anteriores y sus anhelos de transformación revolucionaria. Nada de heroísmo o sacrificios inútües. Primado del desencanto ante u n " i l u -minismo" mistificador e ineficiente.

- U n abandono del nacionahsmo identitario, producto de la migra­ción, de las imágenes impuestas por los medios masivos de comuni­cación, del globahsmo imperante.

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Doscientos años de pensamiento filosófico Nuestroamericano

- U n renovado individualismo y la reivindicación de la pertenencia a pequeños grupos.

- Una ignorancia del pasado histórico y, particularmente, del pasado de ideas, de pensamiento, etc.

- L o inmediato se volvería el icono de esta sensibilidad cultural'.

- Nada de totahdades, todo sería fragmentario.

Ya en los 90 a esa discusión se incorporaron las propuestas de una serie de académicos del Tercer Mundo, particularmente de Asia y África insta­lados en los países centrales, a los cuales se sumaron rápidamente otros provenientes de América Latina. N o es posible detallar aquí la génesis y diferencias de posiciones, por ejemplo en relación con los llamados estu­dios subalternos y con las características de los estudios latinoamericanos, sobre todo en USA. El punto nodal de las múltiples propuestas podría expresarse como la necesidad de reconfigurar las categorías del discurso colonial. En otros términos, no es sólo mediante una inversión de los ob­jetivos, pero utihzando la misma discursividad (racionahdad) con todo su bagaje valorativo, categorial, de matrices culturales, etc. colonizadora, que se podrá enfrentar a los eurocentrismos epistemológicos. U n cambio de matrices aparecería como la exigencia primordial .

Por cierto, no es casual que en esta discusión la cuestión se haya centra­do en el papel de los intelectuales y que la relación literatura-filosofía haya vuelto a estar sobre el tapete. El arielismo apareció como insuficiente y las cargas simbóhcas de los personajes de La Tempestad ( I 6 I I ) de Shakes­peare volvieron a la palestra. U n siglo después de Rodó, parecía estarse atrapados en las mismas redes discursivas básicas.

M u c h o se ha escrito también sobre esta temática. L o que conviene destacar aquí es que quizá el meollo de la discusión requiere ser m o d i f i ­cado. Justamente porque lo que se había discutido en la región unas dé­cadas antes, en los 60 y 70 era justamente la especificidad de la situación de dominación que se padecía. A todo nivel, desde lo económico hasta lo cultural y todas las tramas y articulaciones correspondientes. Claro que el peso de la metáfora base / superestructura condiciona al lenguaje y cuando se hablaba de cambio estructural pareciera - y en muchos ca-

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sos así lo era en la época- estarse haciendo referencia exclusivamente a lo productivo, comercial, a las relaciones acotadas entre necesidades y bienes materiales, etc. Sin embargo, no fue n i es necesariamente así. La visión integral y completa del proceso estaba también sobre la mesa y es a eso a lo que hay que referirse. Todo el trabajo de la denominada "teo­ría" de la dependencia, fue tratar de dar cuenta de la especificidad de la situaciones de dependencia frente a las situaciones coloniales y necolo-niales que no se podían identificar sin más con ella. Por lo tanto, resolver la cuestión con colonialismos mentales o con antinomias como si todo se hubiera planteado como enfrentamientos reductivos entre estados metropolitanos y estados nacionales resulta m u y superficial.

Quizá los trabajos que resumen de modo más completo cómo se plan­tearon estas sensibilidades post en la región fueron los del colombiano Santiago Castro Gómez (1958) , Crítica de la razón Latinoamericana de 1996 (?) y del argentino Walter Mignolo , The Darker Side ofthe Renais-sance de 1995. En su obra. Castro Gómez pretendió avanzar sobre las l i ­mitaciones tanto de la Filosofía Latinoamericana como de las versiones más difundidas de la Filosofía de la Liberación. La intención aparecía como válida, pero sus logros fueron escasos. La argumentación apareció como insuficiente y el soporte historiográfico no resistió la crítica. Las confusiones entre propuestas diversas que aparecen en su texto como unificadas, etc., no permitió cumplir con los objetivos. Por su parte, el texto de M i g n o l o buscó mostrar que la mayoría de las tesis de los post­colonialistas no latinoamericanos ya estaban presentes en la región. Por lo tanto, habría habido aquí postcoloniales avant la lettre. Esta argumen­tación, que quizá pudiera ser válida en algunos sentidos, tenía también sus riesgos en cuanto a distorsionar buena parte de lo producido en la región en función de esta lectura retrospectiva para subrayar aspectos que no necesariamente habrían sido planteados de ese modo. En fin, que el h ibr idismo no resultó una respuesta suficiente a estas dificultades.

Frente a la prohferación de neologismos que caracterizaron a estas pro­puestas muchos reaccionaron con respuestas también insuficientes. Por ejemplo, la pretensión de que aquí se habrían usado ciertos términos con anterioridad y, por tanto, los méritos serían locales. Pero, hubo también crí­ticas muy rigurosas a estos planteamientos insuficientes.

El hecho es que la situación actual presenta urgencias frente a las cua­les es m e n e s t e r renovar los esfuerzos intelectuales al m á x i m o . Después

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del guerrerismo internacional que aflora con mot ivo de los confusos y nunca del todo aclarados sucesos del 11 de septiembre en las Torres Ge­melas, la reciente crisis económica y no exclusivamente financiera como se quiere camuflar, cuyo único antecedente más o menos comparable parece ser la del año 1929, obligó a los sectores hegemónicos a echar abajo cualquier fundamente a su dogmatismo mantenido durante más de tres décadas perdidas. El Sr. Busch Jr. tuvo que aparecer en público para decir algo que declaraban imposible, n i más n i menos: el estado sí debe intervenir en el mercado. N o se necesitaba más. E l supuesto f u n ­damento teórico del neoliberalismo quedó al desnudo en su insosteni-bi l idad. Eso no quiere decir que no pretenderán seguirlo imponiendo a quienes no tienen el suficiente poder para oponerse. Será como siempre: proteccionismo para el centro y exigencia de apertura comercial para la periferia. Pero, en todo caso y cualesquiera fueran las consideraciones que sobre este punto se efectúen, la cuestión estructural ha vuelto a que­dar encima de la mesa de la discusión. Y aquí pareciera, y no es cuestión para tomarla a la ligera, que no queda más remedio que aceptar que el capitalismo no brinda, no ha brindado n i podrá brindar sahdas para la satisfacción de las necesidades humanas masivas y, mucho menos, para el desenvolvimiento de una vida con dignidad mínima y con vistas a la pleni tud. Por lo tanto, lo que queda no es repetir las críticas al capitalis­m o requete conocidas, sino hacer el esfuerzo por estudiar la situación actual a cabahdad, con sus antecedentes y consecuentes e intentar vías de transgresión de las reglas del juego del capitahsmo como únicas al­ternativas viables de novedades en serio y sin cuento. En este orden de ideas, la dimensión intrínsecamente política del filosofar nuestroameri­cano se ve exigida al máximo de su capacidad. Habrá que ver si se logra estar a la altura de los desafíos y de las posibilidades inmensas que esta crisis abre a la humanidad actual.

Bibliografía:

Pueblos originarios:

Mario Mejía Huamán, Hacia una Filosofía Andina. Doce ensayos sobre el com­ponente andino de nuestro pensamiento. Lima, edición del autor, 2005, 231 págs. El filósofo peruano quechua comparte aquí estos trabajos ela­borados desde una rigurosa formación anah'tica y crítica, que ponen al alcance las dificultades y aportes del pensamiento filosófico andino.

Carlos Lenkersdorf, Aprender a escuchar Enseñanzas mayas-tojolabales. México, Plaza y Valdés, 2008,165 págs. Este volumen, el más reciente en la amplia e intensa producción del Maestro alemán-mexicano-tojo-labal, brinda una vez más enseñanzas imprescindibles. En este caso re­feridas al saber escuchar, el escuchar como práctica de conformación tanto personal como colectiva. Sus obras ayudan no sólo a adentrarse en la dimensión cosmovisiva maya-tojolabal, sino a avanzar en la noso-trijicación tan deseable con vistas a una vida humana digna.

Afroamericanos:

Laénnec Hurbon , El bárbaro imaginario. México, FCE, 1993, 224 págs. Traducción del original en francés, este texto del colega haitiano tiene el inmenso mérito de mostrar la tergiversación del negro en la antro­pología haitiana mediante la postulación imaginaria de la barbarie.

Janheinz Jahn, M u n t u : Las culturas neoafricanas. Traducción Jasmin Ren­ten México, FCE, l a reimpresión 1978 [ l ^ ed. en alemán, 1958; 1^ ed. casteflano, 1963], 348 págs. El escritor e investigador alemán brinda aquí una muy respetuosa muestra de las culturas neoafricanas. De par­ticular interés para este estudio es el capítulo IV. "Ntu" , dedicado a la filosofía africana.

José Carlos Mariátegui, Escritos de 1928. Edición a cargo de Ricardo M e l ­gar Bao y Francisco Amezcua Pérez. México, Tañer Abierto, 2^ edición, 2009, 297 págs. Este volumen recoge valiosos materiales, algunos casi inasequibles, del Amanta, sobre diversos tópicos.

Luz María Martínez M o n t i e l (Coordinadora), Presencia africana en Suda­mérica y Presencia africana en el Caribe. México, C O N A C U L T A , 1995,

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654 y 661 págs. respectivamente. La antropóloga y latinoamericanista mexicana convoca en estas obras a reconocidos especialistas que cu­bren la región con sus estudios, los cuales permiten una aproximación sugerente a esta tercera raíz tan requerida de estudios cuidadosos.

Kátia Frazao Costa Rodrigues, "A construcao da identidade no Caribe de língua francesa: Da Négritude a antillanidade: Césaire e Glissant" en: Revista Brasileira do Caribe. Revista do Centro deEstudos do Caribe no Brasil. Goioania, U F G / CECAB, n° 15, vol . V I I I , julio-dez, 2007, pp. 137-164. Este sugerente trabajo permite repensar la subjetividad antillana y re conceptualizar términos como negritud, antíUanidad, criollidad y criollización a partir de la comparación entre Césaire y Glissant.

Jesús María Serna Moreno, "Cultura e identidad de los pueblos afroameri­canos" en: Ricardo Melgar y Rossana Cassigoli (coordinadores), ¿No­sotros? Interrogantes sobre cultura latinoamericana. México, Posgrado de Estudios Latinoamericanos, U N A M , en prensa, gentileza del au­tor. El antropólogo latinoamericanista mexicano aborda en este breve trabajo, con muy buenas referencias bibliográficas, la cuestión central de la identidad compleja de los afroamericanos, articulada en u n "no­sotros" plural y rico en heterogeneidades, inapreciable para el pensa­miento único neoliberal y para el fragmentarismo posmoderno.

Feminismos:

Marisa Belausteguigoitia y Martha Leñero (Coordinadoras), Fronteras y cru­ces: cartografía de escenarios culturales latinoamericanos. México, U N A M , 2005, 415 págs. Este volumen colectivo brinda un excelente material para impulsar una pedagogía alternativa en cuanto a itinerarios discursi­vos capaces de atravesar fronteras geoculturales y disciplinarias.

Francesca Gargallo, Ideas feministas latinoamericanas. México, Universidad de la Ciudad de México, 2004, 250 págs. En este volumen, la filósofa feminista, novehsta e historiadora de las ideas itahana, radicada en México, brinda por primera vez una visión de conjunto del desarroHo de las ideas feministas en la región, mostrando sus cargas polémicas, críticas, de búsquedas incansables y de valiosos aportes epistémicos.

Grace Pí:a.da., Mujeres forjadoras del pensamiento costarricense: ensayos feme­ninos y feministas. Heredia, Editorial Universidad Nacional, 2005, 323

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págs. El estudio de la latinoamericanista tica ayuda a aventurarse en los prolíficos senderos de las ideas feministas en Costa Rica, compar­tidos por primera vez en una visión de conjunto.

Urania A . Ungo M . , Para cambiar la vida: política y pensamiento del femi­nismo en América Latina y Claves críticas en la teoría feminista. Panamá, Instituto de la mujer de la Universidad de Panamá, 2000 y 2002 res­pectivamente, 210 y 175 págs. La filósofa feminista panameña intenta, en el primero de estos dos vahosos volúmenes, narrar desde dentro u n balance del esfuerzo feminista en la región. En el segundo reúne traba­jos que permiten avizorar el complejo andamiaje de esta reflexión con sus especificidades en Nuestra América.

Identidades, interculturalidad, postmodernidad, postcolonialismo:

Iván Carvajal, "¿Volver a tener patria?" en: La cuadratura del círculo. Cua­tro ensayos sobre la cultura ecuatoriana. Quito, Orogenia, [¿2006?] , pp. 191-297. E l filósofo y poeta ecuatoriano brinda aquí u n ensayo crítico y estimulante sobre la identidad ecuatoriana y sobre los avatares del mestizaje, el parricidio cultural, las catástrofes vividas por el país y la necesidad de renovar sus apuestas hacia el futuro.

Santiago Castro Gómez, Crítica de la razón latinoamericana. Barcelona, PuvíH Libros, [¿1996?] , 170 págs. El colega colombiano intenta una crítica a lo que considera propuestas medulares de la Filosofía Lat i ­noamericana y de ciertas posiciones insostenibles de la versión más difundida e, incluso, identificada sin más con la Filosofía de la Libe­ración. Su texto abarca desde lo que denomina desafíos de la posmo­dernidad hasta las propuestas poscoloniales. Se advierte en su argu­mentación u n uso poco riguroso de los aportes, y hmitaciones, de la Historia de las Ideas en la región, lo cual debilita su postura.

Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendieta (Coordinadores), Teorías sin disciplina. Latinaomericanismo, poscolonialidad y globalización en debate. México, Miguel Ángel Porrúa / University of San Francisco, 1998, 292 págs. Este volumen resulta de lectura indispensable, en la medida en que sus coordinadores supieron agrupar a algunos/as de los/as mejores especiahstas en posmodernidad, estudios subalternos y poscolonialidad para establecer el estado de la cuestión para esos

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años finales de los 90 y explicitar las dimensiones latinoamericanistas de sus enfi^ques.

Raúl Fornet-Betancourt, Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual. Madr id , Trotta, 2004, 196 págs. En este volumen, el filósofo de origen cubano radicado en Alemania, presenta de modo conciso y riguroso su propuesta de filosofía intercultural. Procede después a re­producir las colaboraciones de otros colegas que dialogan críticamen­te con su propuesta como Enrique Dussel, A r t u r o Roig, Juan Carlos Scannone y Luis Vil loro.

Helio Gallardo, 500 años: fenomenología del mestizo (violenciay resistencia). San José, Costa Rica, D E I , 1993, 183 págs. E l filósofo chileno reúne en este volumen trabajos acerca de la resistencia de los pueblos, sus sueños y pensares. Brinda elementos para rechazar identidades ima­ginarias impuestas. Cabe destacar sus reflexiones sobre "el ladino de mierda" en relación al mestizaje en Guatemala.

Walter D. Mignolo, The Darker Side of the Renaissance. Literacy, Territo-riality, and Colonization. Michigan, The University of Michigan Press, 1995, 426 págs. Este libro es u n intento por lograr una hermenéutica pluritópica capaz de dar cuenta de la descolonización del lenguaje, de la memoria y del espacio a partir de experiencias americanas.

Filosofar para contrapoder

En d futuro, la democracia no será ni de participación ni de representación, y ni siquiera

de comunicación, sino que sus raíces estarán en la libertad creadora (y subversiva)

del sujeto, en su capacidad de modificar y si es necesario transformar su entorno para

construir un topos donde se experimentará como creador libre

(Dejan Mihailovic, 2003)

En la actuahdad convergen esfuerzos denodados por articular lo que el filósofo mexicano Joaquín Sánchez Macgrégor (1925-2008) denominara contrapoder o la pretensión de hacer política con moral. Este esfuerzo de­mocratizador y restaurador de la dimensión moral del ejercicio político marcaría a fuego el quehacer del filosofar nuestroamericano a inicios del Siglo X X I . Los esfuerzos por recuperar la política durante y después (feliz­mente, ya es posible hablar en cierto modo de un después) de la hegemonía neoliberal abierta desde los años 80 del siglo pasado, constituye u n punto de inflexión notable del filosofar. Esto no constituye pretensión ninguna de originahdad, puesto que este filosofar se ha caracterizado por portar una dimensión política inherente. A tal punto resulta esto decisivo que bien podría hablarse de políticas del filosofar nuestroamericano, aunque la costumbre lleva a seguir formulándolo como filosofía política, como una especie de (sub)disciplina filosófica cuyo objeto sería la pofitica.

Esta inherencia de la política tiene que ver no sólo con la tematización sino, como resulta quizá obvio, con las tomas de posición política (y, por lo tanto, ideológicas) de quienes filosofan. Por lo demás, advertir esta dimen­sión obliga a repensar la concepción misma de la filosofía. Resulta insosteni­ble la distinción entre filosofía primera' y filosofías aplicadas', donde las se­gundas carecerían de capacidades e, incluso, de intenciones fundamentado-

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ras. Hacerse cargo de estas dimensiones epistémicas y metódicas conduce a apreciar el filosofar como una actividad que se ejerce desde un determinado contexto coyuntural y para el logro de determinados fines, ideales, anhelos, sueños. Y, vale enfatizarlo, la cuestión no es preposicional, aunque se usen preposiciones para delimitar estos aspectos. Esto tiene que ver con la res­ponsabihdad de filosofar, con la responsabihdad que deben asumir quienes tienen (¿tenemos?) el privilegio de haber sido entrenados en el ejercicio de la filosofía. Que esto no son expresiones de buenos deseos lo confirma la revisión de la producción filosófica actual desde la región, a pesar de las di ­ficultades y obstáculos que debe enfrentar ese quehacer en sus formas insti-tucionahzadas (falta de financiamiento, reducción de la educación filosófica en todos los niveles de la enseñanza, carencia de apoyos para pubhcaciones, escasa repercusión en los medios, etc.) y en sus formas no institucionah-zadas como el filosofar que se ejerce en los procesos de resistencia y en los movimientos sociales en procura de darle forma a otras modahdades de la política. Una política "salvaje" como la ha caracterizado el filósofo boliviano Luis Tapia (1960), por ejemplo.

Nunca se exagera al insistir en las dimensiones raigales que tienen estas búsquedas. El reclamo de soberanía por parte de la gente, de los secto­res mayoritarios de la población, no es cuestión reciente. Tiene centurias en las tradiciones de la región y en los ensayos de contrapoder, los cuales buscan afianzar el poder-hacer irrenunciable en todo aqueüo que afecta a quienes se les hace aparecer como decidiendo al votar - y no es poco n i de­leznable el ejercicio universal del v o t o - , pero la representación ( m a l e n ­tendida como delegación resulta u n vaciamiento de toda forma de control sobre las decisiones. Quienes finalmente deciden, no lo hacen con respeto a los intereses de quienes los colocaron en esa posición mediante su voto.

Estas consideraciones revierten sobre la cuestión de la identidad y no sólo cuestionan su pretensión de homogeneidad sino que ponen en duda las mismas características de un imaginario supuestamente compartido, pero en verdad impuesto. A la vez, reiteran la demanda por una integra­ción regional que conforme una Nuestra América al fin unida, coherente, plena de diversidades enriquecedoras a su interior, pero dispuesta a ha­cer valer derechos colectivos en las relaciones internacionales, que no son sólo relaciones mercantiles, aunque todo heve a ese reduccionismo. Estas relaciones, por cierto, pueden servir de 'termómetro' para calibrar hasta dónde Hega el respeto a decisiones, necesidades e intereses de la región en

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su conjunto y en sus particularidades. La noción misma de nacionalismo está en reelaboración y seguramente las viejas demandas confederales de los tiempos emancipadores a finales del X V I I I y principios del X I X resul­tan todavía motivadoras. Así, identidad e integración conforman parte de la agenda del sueño diurno de la región, de la utopía de lograr, al fin, una América nuestra, donde ese nuestra' tenga plenitud de significación.

El tema de la democracia y sus características más propias en la región resulta abordado desde múltiples facetas. La democracia directa, la demo­cracia representativa, la democracia participativa, la democracia radical. Siempre el punto de convergencia es la puesta en cuestión de la democracia delegativa o de la apariencia de democracia.

La vigencia plena de los derechos humanos constituye también objeto de reflexión intensa. En el marco del neoliberahsmo y de la globahzación resurgen las exigencias de su respeto de veras. N o es u n problema de "ge­neraciones" de derechos para abarcar todas las facetas deseables. Sino de enfrentar el viejo cuento en que fueron maestros los burócratas de la épo­ca colonial: "se acata, pero no se cumple". Con eüo y los procesos de reno­vación constitucional aparece exigida al máximo la filosofía del derecho. Conviene consignar, aunque no sea posible examinarlo en detalle, que la producción filosófico jurídica, de derecho constitucional y de criminolo­gía crítica tiene importantes aportes en la región.

Esto se une a la necesidad de repensar la conformación, existencia y operatividad del estado-nación, así como de las nacionahdades. Algo que era impensable e inaceptable para el liberalismo clásico, el estado multina­cional, aparece ahora como una renovada demanda.

La producción en su faceta distributiva sigue siendo parte fundamental de las demandas y tareas pendientes de las sociedades contemporáneas. EUo conüeva también la preocupación por pensar (¿inventar?) cauces al­ternativos al sistema capitahsta y sus rutinas cíchcas, siempre en perjuicio de los no privilegiados: las inmensas mayorías de la humanidad. L o cual también exige repensar las modahdades de practicar la resistencia y de ejercer el poder-hacer a la búsqueda de alternativas efectivas y auténtica­mente tales.

La ética y la moral también están siendo repensadas a fondo para no deshndarlas de la política y para no vaciar de valores a la política. La pues­ta en cuestión de las eticidades hegemónicas con sus moralinas dogma­tizantes ha üevado a apreciar los valores alternativos propuestos por la

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moralidad de quienes llevan adelante las luchas por la resistencia y por el reconocimiento pleno de los derechos de todos y todas. La protesta ha venido a reivindicar el protagonismo de quienes parecían inexorablemen­te condenados a la exclusión y a poner sobre la mesa de la discusión las modahdades de enfocar experiencias y proyectos inadvertidos por las ma­trices hegemónicas.

La utopía ha sido repensada con mucha creatividad en la región y re­saltando sus múltiples facetas. El término suele ser revalorado frente a su uso cotidiano, según el cual aludiría a lo imposible, a lo impracticable en el plano histórico concreto. Frente a ese uso, la riqueza alusiva del térmi­no ha sido restaurada y repensada ampliamente. Incluso se ha llegado a proponer, por parte de la colega mexicana María del Rayo Ramírez Fierro ( l 9 6 l ) , una utopología como tarea típica de la reflexión regional.

Para llegar hasta aquí, en u n recorrido que esperamos pueda resultar alentador, estimulante y fecundo para quienes nos lean, hemos debido enfrentar dificultades metodológicas difíciles de abordar con éxito. A fin de permitir una evaluación pertinente de lo hecho, conviene consignar al­gunas de ellas a continuación. Una de las más comphcadas tiene que ver con el establecimiento de filiaciones y el acotamiento de periodos. El re­curso al simbolismo, con la ventaja que nos brinda el releer a posteriori, ha mostrado sus posibilidades. Por otro lado, hemos querido movernos en una cuerda floja muy poco confiable: n i en el canon ni totalmente fuera del canon. En una especie de frontera móvil. Ello nos ha permitido, como ha sido tradicional en los esfuerzos por filosofar en y desde la región, ar­ticular de modo convergente los aportes de la Historia de las Ideas y de la Filosofía en sus diversas modulaciones. Eüo ha facilitado contextualizar y examinar coyunturas -donde siempre surge el pensar-filosofar- para no quedarnos en una descripción por encimita y pasar a sugerir críticas y au­tocríticas que puedan impulsar renovados esfuerzos reflexivos. Esto nos permite ir más allá de meras efemérides sacralizadas para poder conme­morar lo hecho y lo por hacer y darnos cuenta que lo imposible es mucho más restringido de lo que aparece a primera vista o lo que la percepción, deseducada mediática y hegemónicamente, pareciera sugerirnos. Muchas oportunidades podremos atisbar, si somos capaces de estar a la altura de los desafíos y no renunciamos a nuestro poder de decisión, elección y op­ción, menguado por los poderes fácticos que pretenden presentarse como si fueran una mera expresión natural y no histórica.

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Bibliografía:

Filosofía política y jurídica:

Yamandú Acosta, Filosofía latinoamericana y democracia en clave de dere­chos humanos. Montevideo, Nordan-Comunidad, 2008, 252 págs. El filósofo uruguayo recopila en este volumen algunos de sus valiosos trabajos que procuran situar las dimensiones humanistas, solidarias, responsables del filosofar nuestro' frente a los desafíos de la demo­cracia, los derechos humanos y la constitución de ciudadanía desde el Uruguay actual.

Dante Avaro, Leña podrida y papeles mojados. Buenos Aires, Teseo, 2006, 95 págs. El economista y filósofo argentino repiensa en este texto, f ru­to de una lección inaugural, los fundamentos de la teoría política y el sentido y alcance de las denominadas políticas púbhcas.

Horacio Cerutti Guldberg, Democracia e integración en Nuestra América (ensayos). Mendoza, Argentina, Editorial de la Universidad Nacional de Cuyo, 2007,182 págs. Este volumen reúne trabajos elaborados du­rante dos décadas a partir de 1987 sobre estos dos tópicos nodales del pensamiento nuestroamericano. Siempre con referencias contextúa­les y coyunturales muy acotadas, que permiten repensar el proceso seguido por la región en este pasado inmediato.

Helio Gallardo, Siglo XXI, militar en la izquierda. San José, Costa Rica, Arlekín, 2005, 442 pags. El colega chileno repiensa aquí a fondo las experiencias populares, la dimensión amorosa -paradójicamente- de las luchas y la vigencia de las búsquedas revolucionarias.

Rubén R. García Clarck, Dilemas de la democracia en México. Querétaro, Instituto Electoral de Querétaro, 2002, 121 págs. El filósofo mexicano proporciona instrumentos teóricos relevantes para reconceptualizar, a partir del complejo caso mexicano, las relaciones entre nación y de­mocracia, presidencialismo y parlamentarismo, partidos políticos y organizaciones civiles, democracia liberal y social.

Pablo Guadarrama, América Latina: marxismo y postmodernidad. Bogotá, Universidad I N C A de Colombia / Universidad Central de Las Villas, Santa Clara, Cuba, 1994, 229 págs. E l texto del colega cubano reúne trabajos escritos durante esos años de debacle del socialismo y de sur-

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gimiento de la sensibilidad posmoderna y constituye un esfuerzo por exponer de modo concisco y accesible el núcleo duro y vigente del marxismo.

Mar io Magallón Anaya, La democracia en América Latina. México, Plaza y Valdés / U N A M , 2003, 427 págs. El filósofo mexicano aborda aquí una amplia gama de cuestiones en torno al realismo político, las teo­rías acerca de las transiciones, el neoliberalismo y sus consecuencias, la diversidad cultural y el orden deseado para la región.

Juan Luis Martín, Siglo XXL razones del peligro. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales / Rebeliones, 2006,49 págs. En este brevísimo ensa­yo, el colega sociólogo cubano brinda u n conciso pero m u y sugerente panorama de la situación actual en el contexto de la globalización y ante los peligros que se enfrentan. Sus aportaciones parecen casi pro-féticas leídas desde esta crisis.

Dejan Mihailovic, La democracia como utopía. México, Miguel Ángel Po­rrúa / TEC, 2003,259 págs. E l filósofo serbio radicado en México exa­mina aquí las complejas relaciones entre la democracia y el capitalis­mo, mostrando las dimensiones excluyentes de sus lógicas respectivas y propiciando una profundización y radicalización de la democracia con todas sus consecuencias deseables.

Edgar M o n t i e l . Gobernar es saber formar hombres y mujeres de estado para la nación. L ima, FCE, 2005, 101 págs. El colega economista y filóso­fo peruano, funcionario de la U N E S C O , expresa aquí, a título per­sonal, u n provocativo ensayo acerca del alarmante divorcio entre la política y el saber, la precariedad en el ejercicio político, la carencia de estadistas responsables. Su reflexión es estimulante para la filoso­fía política.

Francisco Piñón Gaytán, Filosofía y fenomenología del poder. Una reflexión histórica sobre el moderno Leviatán. México, Plaza y Valdés / U A M -Iztapalapa, 2003, 238 págs. E l filósofo mexicano, experto en Gramsci, reflexiona en este volumen sobre el poder y la dominación en el marco de la modernidad para quedar en mejores condiciones de abordar la cuestión de las relaciones entre poder y libertad en esta América.

Ana María Rivadeo, Lesa Patria. Nación y globalización. Prólogo de Adol fo Sánchez Vázquez. México, ENEP-Acatlán ( U N A M ) , 2003, 326 págs. La filósofa argentina radicada en México repiensa con mucha perti ­nencia la cuestión nacional en el marco de la globahzación y del capi­

tahsmo actual, con todas las presiones y modificaciones que implican para la declamada y generalmente violada soberanía nacional'.

Ángel Israel Rivera, Puerto Rico ante los retos del siglo XXL Cambio econó­mico, cultural y político en los inicios del nuevo siglo. Colombia/Puerto Rico, Nueva Aurora, 2007, 372 págs. El politólogo puertorriqueño i n ­siste aquí en reflexiones de trabajos suyos anteriores sobre el cambio de status político de Puerto Rico, su relación compleja con los USA, el valor del nacionalismo cultural y político de la isla, el insumo na­cionalista indispensable para el proceso económico y lo que se podría lograr con estos cambios estructurales, particularmente el t ipo de pensamiento y de compromiso requerido.

Alejandro Serrano Caldera, Razón, Derecho y Poder Reflexiones sobre la de­mocracia y la política. Managua, Hispamer, 2004, 140 págs. E l jurista y filósofo nicaragüense recoge aquí algunos de sus múltiples trabajos dedicados a (re)pensar las reformas sociales, del estado y de la econo­mía en el marco de la situación actual de esta América.

Luis Tapia, Política salvaje. Prólogo Dunia Mokrani . La Paz, C L A C S O / Muela del Diablo / Comuna, 2008, 126 págs. El filósofo boliviano re­úne en este pequeño volumen algunos de sus trabajos elaborados al calor de la coyuntura actual de su país. Repiensa aquí, muy sugestiva­mente, las experiencias de nuevas conformaciones de intersubjetivi-dades igualitarias liberadas de lastres institucionales.

Varios Autores, Honduras: poderes fácticos y sistema político. Tegucigalpa, Cen­tro de Documentación de Honduras, 2007,352 págs. Este volumen reco­ge colaboraciones de especiahsta hondurenos que examinan las comple­jas relaciones éticas y pohticas, entre poderes fácticos, grupos políticos, sociedad civil, medios de comunicación, etc. Vale la pena examinar este libro para visuahzar algunos de los valores y anti valores que se encuen­tran en juego en medio de la situación actual y cómo se los piensa.

Ética y utopía:

Horacio Cerutti Guldberg, Utopía es compromiso y tarea responsable. M o n ­terrey N.L. , CAEIP - CECyTE, 2010, 124 págs. Este volumen ( V de ensayos de utopía) presenta trabajos sobre utopía en relación con his­toria, educación, cultura, teología, poHtica, exilio, resistencia, demo­cracia filosofía y ética.

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Danilo D i Manno de Almeida, Pour une imagination non-européenne. Pa-ris, Kimé, 2002, 325 págs. El colega brasileño compara en este texto las propuestas críticas de la no filosofía francesa contemporánea con el imaginario de Nuestra América y abre interesantes brechas a la re­flexión sobre la experiencia de la alteridad.

Franz J- Hinkelammert, El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Ca­racas, El perro y la rana, 2006, 524 págs. El colega economista y teólogo alemán, radicado en Costa Rica, presenta en esta obra una reivindica­ción del sujeto para culminar, citando su último apartado, con una afir­mación que da a pensar: quien no quiere el cielo en la tierra, produce el infierno. Toda su producción constituye un aporte crítico y estimulante para el esfuerzo de pensar de modo pertinente la situación humana.

María del Rayo Ramírez Fierro, Utopología desde nuestra América. México, U N A M / FFyL, Tesis de Maestría en Füosofía, 2005, 181 págs. La filósofa e historiadora de las ideas mexicanas retoma las principales propuestas sobre utopía efectuadas en la región por Fernando Ainsa, Ar turo Roig, Franz Hinkelammert y Horacio Cerutti para proponer un enfoque que permita avanzar en tan compleja temática.

A r t u r o Rico Bovio, Tránsito filosófico: de la crisis a la esperanza. México, Miguel Ángel Porrúa / Universidad Autónoma de Chihuahua / Sin­dicato del Personal Académico de la U A C h , 2008,190 págs. El jurista, filósofo y poeta mexicano brinda aquí algunos de sus trabajos sobre ética, cultura y utopía, pensados todos desde la corporahdad y en fim-ción de la efectiva liberación de estos pueblos.

Ar turo Andrés Roig, Ética del poder y moralidad de la protesta. Respuestas a la crisis moral de nuestro tiempo. Mendoza, Argentina, Editorial de la Universidad Nacional de Cuyo, 2002, 279 págs. A partir de la distin­ción entre una eticidad hegemónica dominante y una morahdad de la protesta el filósofo argentino repiensa los valores de esta época de crisis en este texto ya clásico.

Ricardo Salas Astrain, Ética intercultural. Ensayos de una ética discursiva para contextos culturales conflictivos. (Re)Lecturas del pensamiento la­tinoamericano. Prólogo Raúl Fornet Betancourt. Santiago de Chile, Universidad Catóhca Cardenal Raúl Silva Henríquez, 2003, 257 págs. El filósofo chüeno repiensa aquí la ética y examina facetas de la pro­ducción ética regional en los debates con la ética discursiva y en los avances propuestos por la ética intercultural.

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Joaquín Sánchez Macgrégor, Dialéctica de la unidad y la diferencia en un contexto latinoamericano. México, U N A M / Plaza y Valdés, 2003, 100 págs. E l filósofo de la historia y del arte mexicano se dedica en este l ibro a consignar las claves de su visión acerca de la filosofía de la historia de la región a partir del cuestionamiento de la falacia atribuida a Maquiavelo, según la cual el fin justificaría los medios. Muestra así la fuerza del poder moral bolivariano y la vigencia del contra-poder como modahdad no sólo de resistencia sino de cons­trucción de alternativas.

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Para la diagramación se utilizaron los caracteres Frutiger y Arno Pro

Mayo de 2011

E l conocimiento es un bien de la humanidad. Todos los seres humanos deben acceder al saber.

Cultivarlo es responsabilidad de todos.

P r ó x i m o s títulos de l a colección

Utopología desde Nuestra América Maestra María del Rayo Ramírez Fierro

Capitalismo y Otredad. E l pensamiento de Roger Bartra Maestra Berenice Carreta Testa

Crítica al desarroUismo desde una filosofía política para Nuestra América Licenciado Natanael García Ayala

Calibán en cuestión. Aproximaciones teóricas y filosóficas desde Nuestra América Licenciado David Gómez Arredondo

Hegel y Leonardo Boff, una teología crítica (coincidencias y diferencias) Licenciado Guillermo Parra Martínez

E l Caribe profíindo. Memoria, identidad, postcolonialismo, discurso crítico Maestro Glodel Mezillas

Esta colección está dedicada a difundir trabajos, tanto clásicos como recientes, monográficos o visiones de conjunto, realizados por autoras y autores de la región o que han trabajado sobre el pensamiento filosófico de la región, con el fin de brindar una aproximación panorámica al modo en que se ha filosofado y se filosofa desde aquí. Por supuesto, ese 'desde aquí' no imphca ningún vicio aldeanista. Ya José Martí, a finales del siglo X I X , había advertido sobre ese riesgo deformante y reductivo. Se trata de pensar desde esta realidad para quedar en mejores condiciones de trans­formarla y de colaborar en la humanización del mundo.

Enfoques, métodos, dimensiones epistémicas, tópicos, problemas, valores, percepciones, énfasis serán abordados en estas obras con un enfoque muy riguroso pero, a la vez, con voluntad clara y exphcita de hacer accesibles estas reflexiones a un gran público no necesariamente especializado. Con todo, lectores y lectoras especiahstas podrán encontrar aportes valiosos para prolongar y proseguir sus investigaciones.

ISBN y7S-958-X454-32-0

E d i c i o n e s desde abajo 7 8 9 5 8 8 4 5 4 3 2 0