divinizaciÓn. teol. ort. contemp

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ISBN 84-313-1933--X111.11111 l. 111111 ..

FACULTAD DE TEOLOGÍAUNIVERSIDAD DE NAVARRA«COLECCIÓN TEOLÓGICA»

104

BIBUOTECA DE LAFACULTAD DE TEOI.OG¡A

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Primera edición: Noviembre 2001

© 2001: Pedro Urbano López de MenesesEdiciones Universidad de Navarra, S.A (EUNSA)Plaza de los Sauces, 1 y 2. 310 1O Barañáin (Navarra) - EspañaTeléfono: +34948 25 68 50 - Fax: +34 948 25 68 54e-mail: [email protected]

ISBN: 84-313-1933-XDepósito legal: NA 3.122-2001

Nihil obstat: Ildefonso AdevaImprimatur: José Luis Zugasti, Vicario GeneralPamplona, 24-IV-2001

Fotocomposición: PRETEXTO.Estafeta, 60. PamplonaImprime: GRÁFICASALZATE,S.L PoL Ipertegi 11.Orcoyen (Navarra)Printed in Spain - Impreso en España

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la aucocizaci6n escrita de los titula_resd~1«Copyri~~1(}), bajo I~~s~llcio-

ÍNDICE

PRÓLOGO 15

INTRODUCCIÓN 19

SECCIÓN PRIMERA

LA TRADICIÓN DEL ORIENTE CRISTIANO

CAPíTULO 1PNEUMATÓFOROS

La «theosis» en la patrística oriental

l. Las raíces culturales de la doctrina sobre la divinización .a) La divinización y el Antiguo Testamento .b) La religión de los griegos y el ideal de divinización .c) La tradición filosófica griega sobre la divinización ..d) Las raíces teológicas y religiosas de la divinización patrística .

2 L 1 ' ,. diO'. a antropo ogla mlStlca e nente ..a) La deificación y la recapitulación en Ireneo ..b) La antropología gnóstica de Clemente de Alejandría ..c) Antropología de la gnosis y de la apatheia .

3. El don del Espíritu .a) La doctrina del admirable comercio .b) La inflexión de la teología mística del Oriente .c) Orígenes y la tradición del Espíritu ..d) El Espíritu en la antropología de los Padres Capadocios .

4. Teognosis apofiitica ..a) Trascendencia del sobrenatural ..

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8 PEDRO URBANO LÓPEZ DE MENESES

CAPÍTULO II

LA MÍSTICA DE LA LUZLa teología palamita de la divinización del hombre

1. Palamas, entre la Patrística y la teología contemporánea ..a) Palamas, testimonio de la tradición oriental .b) La soteriología palamita .c) La pneumatología de los Padres ..

2. El Hesicasmo, una espiritualidad de la deificación ..a) La oración de Jesús y la divinización del cristiano .b) La teología de la «luz» en la tradición Patrística ..c) La experiencia de la luz en el Hesicasmo ..

3. La deificación por las energías increadas .a) Deificación trinitaria y gracia in creada .b) La unión del hombre con Dios en las energías .c) La adopción del hombre ..

4. Balance de la teología palamita de la deificación .

CAPÍTULO IIIZOON THEOUMENON

La divinización en la teología ortodoxa contemporánea

1. La divinización en el neopalamismo .a) La crítica ortodoxa a la teología trinitaria occidental ..b) Una teología contemporánea de las «energías» increadas ..c) El misterio trinitario de la persona .

2. La Antropología de la theosis ..a) El esquema antropológico básico ..b) La theosis en el designio creador de Dios ..c) La deificación en la hamartología ortodoxa ..

3. La theosis como soteriología cristiana ..a) La tradición oriental sobre la Redención ..b) La kénosis del Verbo en la soteriología de la theosis ..c) La cristología subyacente a la theosis .d) Theosis y Pneumatología ..

4. Balance sobre la soteriología de la theosis ..

SECCIÓN SEGUNDA

LATRADICIONES TEOLÓGICASDEL OCCIDENTE MEDIEVAL

íNDICE 9

57586061626364666868707374

a) El enfoque occidental de la doctrina de la gracia 108b) La expresión deificatio en la patrística latina 109c) La doctrina de la deificatio en Hilario de Poitiers 110

2. La deificatio en la antropología de S. Agustín 112a) La expresión deificatio en S. Agustín 112b) La doctrina de la imago Dei 114c) La imagen de Dios y el pecado del hombre 116d) La iluminación del hombre 117

3. La deificación en el marco soteriológico agustiniano 118a) Participación de la naturaleza divina 119b) Deificación y Justificación 120c) La teología agustiniana de la participación en la divinidad 122

4. La antropología de la theosis intencional......................................... 125a) Conocimiento y amor derivados de las missiones divinas 125b) La inflexión antropológica de la theosis 128

5. Balance de la deificación agustiniana 129

7778 1.818384 2.

868991 3.

9293959798

100

CAPÍTULO IILA CIENCIA DE LA THEOSIS

La «theosis» en la teología de Juan Escoto Eriúgena

La tradición oriental de la theosis en Escoto 131a) La inspiración de la Patrística oriental............ 132b) La Creación en el marco de la deificación 132El sentido de la theosis Eurigeniana 134a) Deificación y Encarnación 135b) La noción teológica de natura 137La theosis y la escatología de Escoto 139a) La resurrección de la carne 139b) Theosis y Beatitudo 140

CAPÍTULO IIIUNUS SPIRlTUS CUM DEO

La teología monástica de la unión con Dios

1. La theosis en la Teología monástica medieval................ 143a) La theosis como nervio de una teología espiritual.... 144b) Las escuelas monásticas y la theosis 145c) Las fuentes monásticas 146

2. La deif¡cación como Ascenso del alma hacia Dios 147a) En el agustiniano «Itinerarium mentis in Deum» 148b) La similitud y la disimilitud antropológica 149c) La región antropológica de la desemejanza 149

CAPÍTULO 1

SIMUL IUSTUS ET DEIFICATUSLa deificación en la antropoLogía agustiniana

1. La tradición de Occidente sobre la deificación .. 107

10 PEDRO URBANO LÓPEZ DE MENESES 11fNDICE

3. La theosis y la naturaleza del hombre 151a) La doble vertiente de la libertad en la divinización del hombre.. 152b) El sentido ontológico de la semejanza divina en el ideal monástico. 155c) Imagen y semejanza en la antropología medieval 157d) La Mística esponsal a partir de la imagen divina 157

4. Unus spiritus cum Deo 159a) La theosis en la antropología de S. Bernardo 159b) La deificación del hombre como unidad de Espíritu 161c) La teología del amor en Guillermo de S. Thierry 162d) Conocimiento y amor deificantes 164e) La dimensión trinitaria de la deificación del hombre 166f) Balance de la teología monástica 169

2. La deificación por el Amor en J. Ruusbroec 215a) Flux et reflux 216b) La estructura ontológica del alma 217c) La vida comunicada por la presencia del Espíritu 219d) Conocimiento y amor en la unidad de la deificación 222

3. La inflexión soteriológica de la theosis medieval...... 224a) La inflexión espiritual de la antropología de Taulero 225b) La antropología tripartita de Taulero 227c) El énfasis soteriológico de «Una teología germánica» 229

4. Balance de la theosis tardo medieval .. 231

CAPíTULO IVPARTÍCIPES DE LA NATURALEZA DIVINA

La teología escolásticade la divinización

1. La teología de la gracia creada 173a) La controversia de Pedro Lombardo sobre el Espíritu 174b) La refutación escolástica de la tesis de Pedro Lombardo 175c) El habitus gratiae 177

2. Deiformitas disponens animam. La escuela franciscana 178a) Los orígenes teológicos de la deiformitas gratiae 178b) Gracia y mística bonaventuriana 179c) La metafísica de la gracia en S. Buenaventura.. 181

3. La participación sobrenatural según S. Tomás de Aquino 184a) El habitus gratiae y la presencia de Dios en el hombre 184b) Deificación y «esse»del hombre 187c) Participación y presencia 189d) Una doctrina trinitaria de la deificación 191

4. La Divina acceptatio del nominalismo medieval.... 196a) Las especulaciones sobre la Potentia Dei absoluta 196b) La doctrina ockhamista de la santificación del hombre 198c) La gracia increada en la crítica a la doctrina de Okham 199

SECCIÓN TERCERA

LATRADICIÓN TEOLÓGICA PROTESTANTECAPíTULO 1

CHRlSTUS IN FIDE ADESTLa teología de la «theosis»en Lutero

1. El redescubrimiento de la teología de Lutero sobre la theosis 238a) La óptica de la escuela finesa 238b) La crítica de la escuela finesa a la interpretación anterior 240

2. Christus in fide adest. La presencia de Cristo en el creyente 242a) La theosis y la justificación del cristiano 243b) Fides Christo flrmata 245c) La fe y la presencia de Cristo ,.................. 248d) La fe y la gracia 249

3. Mystica y Theosis 251a) La mística de la fe que hace presente a Cristo 252b) La vis effectiva del amor 253c) La unión con Dios extra se 255d) La oscuridad del amor 256

4. Balance de la theosis luterana 259

CAPíTULO VEL FONDO DEL ALMA

La antropología mística de la deificación

l. La doctrina del M. Eckhart sobre la deificación.. 204a) Los órdenes de la creación y de la gracia en la Mística medieval. 204b) Gracia primera y gracia segunda 205e) La antropología tripartita de la Mística especulativa.... 208d) La "fortaleza» donde nace el Verbo eterno 210

CAPíTULO IILA SOMBRA DEL HELENISMO

La crítica de la «theosis»en elprotestantismo liberal•

l. Theosis y Pietismus 264a) La soteriología de la Ortodoxia luterana 264b) La imagen de Cristo en el pietismo 265c) Theosis como participación de la naturaleza divina 267d) La participación en la naturaleza divina según Oetinger 270


a) La teología tradicional de la theosis en el pensamiento de Hegelb) Lo sobrenatural en Hegel .c) La libertad divina y la theosis .

3. La renovación teológica de la escuela liberal .a) La crítica al pensamiento «ontológico» de la theosis ..b) La soteriología de A. Ritschl frente a la doctrina de la theosis ..c) La «subjetivización» de la soteriología y la dimensión personal de

la divinización .4. La escuela liberal de la Historia de los dogmas ..

a) El influjo helenístico en la soteriología de la theosis ..b) La crítica de A. von Harnack a la doctrina soteriológica oriental .c) Las limitaciones de la escuela de la historia de los dogmas ..

CAPÍTULO IIILA ELEVACIÓN DEL HOMBRE

El protestantismo contemporáneo ante la deificación

1. La theosis y la teología de K. Barth ..a) La tradición calvinista de la santificación .b) Elevación existencial del hombre en Cristo ..c) La crítica barthiana de la theosis luterana ..d) Balance de la crítica de Barth a la theosis .

2. La renovación de la soteriología en la teología dialéctica .a) Contribuciones a la superación de la teología protestante liberalb) El diseño de una nueva cristología .c) La elevación del hombre para la escuela de R. Bultmann ..

3. La Respuesta de P. TiUich a la teología dialéctica ..a) La doctrina de la santificación y la herencia teológica protestante .b) Regeneración, justificación y santificación .c) La mística de la deificación del hombre ..d) Extatica unio mystica ..e) Balance del intento teológico de TiUich ..

SECCIÓN CUARTA

LATRADICIÓN CATÓLICA POSTRIDENTINACAPÍTULO 1

EFFECTUS FORMALES GRATIAELa teologíapostridentina de la Gracia

l. La teología pos tridentina de la Gracia ..a) La centralidad de la gracia creada .h\ T ~ ;~~~~~~~;~ ..-1;' 1~ ~r~~;~ ..

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ÍNDICE

2. La gracia creada como fundamento de la divinización del hombre .a) La presencia del Espíritu como efecto formal de la gracia .b) Inhabitación apropiada del Espíritu .c) La deificación en el escotismo postridentino ..d) La participación en la naturaleza divina según los tomistas .e) La vía intermedia de Suárez ..

CAPÍTULO IIEL SELLO DIVINO DEL ALMA

El Espíritu Santo y la divinización en la teología de renovación1. La nueva aproximación a la teología de la divinización .

a) La recuperación de la doctrina patrística de la divinización ..b) Intento de una teología pneumatocéntrica .

2. Naturaleza y gracia en la antropología de Mühler .a) El Entheismus de Mühler ..b) El sobrenatural en el hombre según Mühler .

3. El sentido de la deificación según EA. Staudenmaier ..a) La doctrina de Staudenmaier sobre el sobrenatural .b) La libertad en la divinización del hombre .c) La Idea del hombre ..d) Deificación como unidad del hombre con Dios .e) La semejanza con Dios en la deificación del hombre ..

4. La naturaleza ontológica de la deificación en Scheeben ..a) La crítica de Scheeben a Staudenmaier .b) La contraposición de la theosis y la creación en la antropología de

Scheeben .5. El resello del Espíritu .

a) La preparación de la teología renovada del Espíritu ..b) L .fi . , 1E ,.a santl lcaClon en e splntu ..c) La presencia esencial del Espíritu en el alma .d) La deificación y las misiones trinitarias en Scheeben ..e) El seUo del Espíritu ..

CAPíTULO IIIHUMANO, DEMASIADO HUMANO

Humanismo y divinización en la teología contemporánea1. La centralidad de la divinización en la doctrina sobre la gracia .

a) El iq,tercambio ecuménico en la teología de la deificación ..b) La renovación en la teología católica de la gracia ..c) El pensamiento secularizado contemporáneo .

2. La deificación ante la crítica moderna de la religión .a) La crítica ilustrada de la deificación del hombre .b) La sospecha de la deificación en la segunda Ilustración ..

13

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14 PEDRO URBANO LOPEZ DE MENESES

3. La divinización del hombre, la más acabada humanización 386a) Vocación del hombre a la divinización 386b) La Humanización consecuencia de la deificación del hombre 388c) La crítica de Küng a la deificación del hombre 390d) La teoría de Rahner sobre la theosis 392

4. La dimensión social e histórica de la deificación 394a) La crítica sociológica a la deificación 394b) La autodeincación social del hombre 396c) La deificación en la mística de Teilhard 398d) La divinización en la teología política de J.B. Metz 400

BIBLIOGRAFfA 405

PRÓLOGO

A lo largo de la historia han sido numerosas las formas de hablarde la vida en Cristo. No ha de sorprendernos cuando es el mismoEvangelio quien presenta una gran riqueza de matices.

Después del largo recorrido bajo la Ley, Dios quiso hablar no yacon palabras humanas sino por mediación de su Verbo (cf. Ga 4,4;He 1, 1-2), de manera que el hombre entendiera la alta dignidad aque había sido convocado desde los inicios. Si la historia de Israelhabía sido una maravillosa pedagogía de Dios con su hijo, a partirde este momento, rescatados de la tiranía del pecado, la vida de loshombres se convierte en una relación interior con Dios, no dirigidapor unos preceptos escritos en piedra, sino por una fuerza personale íntima, que habita en el secreto del corazón y que anima espiri-tualmente las decisiones más profundas del alma.

En las promesas de la Nueva Alianza, el don de la Gracia no sereduce a tesoros de bienaventuranza hasta el momento desconoci-dos. No es tan sólo, con ser mucho, la alegría de saberse libre de lascadenas del pecado. Ni tampoco se limita a las virtudes excelentesq~e conoce quien vive esa nueva Vida, más espiritual y elevada: go-bIer?-a la sabiduría, que descubre tras lo terreno la figura de lo eter-~o; Impera la firmeza, en no desfallecer hasta el triunfo de un amorSIempre creciente; aconseja la prudencia, cada vez más hábil en des-enredar las dificultades del tiempo; y por último, anima la certezade que quien posee a Dios no carece de nada.

TodaS' estas virtudes son las joyas de un tesoro de prendas pres-tadas con que se viste el cristiano por gracia de Dios. y sin embargo,no son suficientes, porque, por encima de ellas, la tradición cristia-na ha entrevisto siempre una cima más alta que corona estas alturas.Más excelente que todas las virtudes que la acompañan, más bri-


fluenciables; para bien y para mal, o mejor dicho, para alcanzar unpunto que está por debajo de su condición original, y estaríamos enel caso del pecado que ha dejado mermado al hombre en sus poten-cialidades, o bien para conducirlo más allá de las que poseía por crea-ción, como es el caso de la deificación.

En el Oriente, la divinización es una elevación de la naturaleza:nuevas capacidades adquiridas por el hombre que vive en gracia. YPalamas coincide con esta manera de ver las cosas. La naturaleza hu-mana concretamente asumida por el Verbo ha quedado completamen-te irradiada de la capacidad divinizante de la Hipóstasis a la que seune, de forma que la deificación alcanza su plenitud en Cristo88, ydesde la Encarnación, hace participar -gracias a la solidaridad denaturaleza- de esta luz deifican te a todos los demás hombres. En ladivinización de la naturaleza humana de Cristo ha sido implantadauna nueva raíz del género humano, que es capaz de hacer llegar la sa-via deífica, savia de vida eterna, de inmortalidad e incorruptibilidad,a los sarmientos injertados en ella89•

CAPfTULO III

ZOON THEOUMENONLa divinización en la teología ortodoxa contempordnea

A partir del s. XX, la teología ortodoxa experimenta una renova-ción muy profunda que la saca de la pérdida de identidad en que seencontraba anteriormente. Gracias a muchos factores que ahora nopodemos determinar, el Oriente cristiano ha vuelto a presentar unateología con peso específico suficiente para destacar dentro del actualpanorama ecuménico. Reconocer la importancia de la doctrina de ladeificación al modo de los Padres, ha sido una de sus principalesaportaciones, y los frutos no se han hecho esperar, incluso en las de-más tradiciones teológicas. Pasemos por tanto a reseñar la versión dela theosis que sostienen los renovadores del pensamiento oriental.

l. LA DIVINIZACI6N EN EL NEOPALAMISMO

Visto de modo general, la theosis de los Padres es referencia capi-tal en todas las escuelas ortodoxas contemporáneas l. Sea la teologíanacida en Occidente: las escuelas de S. Sergio en París o S. Vladimiren Nueva York, sea la teología desarrollada en los países tradicional-mente ortodoxos, como Grecia, Rusia, Rumanía o Serbia, todas ellasven en la teología de la theosis un punto claro de identidad ortodoxa2

•

Pero, además, los autores contemporáneos de la Ortodoxia son, en sugeneralidad, neopalamitas, es decir, para ellos la theosis del hombredebe ser entendida según el esquema conceptualizado por Palamas .•

l. Cfr. VI. LossKY, Théologie Mystique de lÉglise d'Orient, Aubier, Paris 1944.2. Cfr. A. NICHOLS, Light from the East, Sheed & Guard, London 1995, pp. 33s.; J. ME-

VJ:;'l'Inr'lDCC R;<rfln,,';np Thpnlnuv" HÚtnrical Trends and Doctrinal Themes. New York 1987. oo.


Si el pafamismo nació como una defensa de los modos hesicastas, elneopafamismo contemporáneo debe también su existencia al renaci-miento del Hesicasm03•

a) La crítica ortodoxa a fa teología trinitaria occidental

La teología occidental, al rechazar el palamismo, demuestra una di-ferente manera de acercarse al misterio de Dios4• Como han resalta-do los estudios sobre la evolución histórica del dogma, la doctrinaagustiniana sobre la Trinidad ha significado un punto de inflexión enla teología posterior de Occidente5. Desde este momento, preparadopor las condiciones culturales y espirituales anteriores, las dos tradi-ciones recorren por separado el camino del misterio de Dios. Es unidéntico misterio de fe que cada una trata con sensibilidades diferen-tes. A los ojos de los ortodoxos, sin embargo, la tradición occidentalno puede ser considerada tan solvente como la oriental, debido pre-cisamente a su incapacidad para conservar la centralidad del misteriode la divinización del hombré.

De acuerdo con la crítica oriental, el pensamiento teológico sobreDios en el Occidente, tanto medieval como contemporáneo, se encon-

3. A DE HALLEUX, Palamisme et Scholastique, en ID., Patrologie et CEcuménisme, Louvain1990, pp. 33s. Para el renacimiento del hesicasmo contemporáneo de la mano de la Philocalia,J. MEYENDORFF,New lijé in Christ: present trends in orthodox soteriology, en TS 50 (89) 483."The philocalical revival contributed gready to modern developments in Ormodox meology».

4. Para la controversia reciente sobre el palamismo en Occidente, bibliografía en y. CON-GAR, Esprit Saint, III, pp. 94-95; 100-102; B. STIERNON, Bulletin sur le palamisme, en "Re-vue des etudes byzantines» 30 (72) 231-337. Los principales debates en estos últimos dece-nios sobre el palamismo son Grégoire Palamas, en «1stina» 19 (74) 257-349 respondido porA DE HALLEUX, ibidem, pp. 782-826; G. BARROIS,Palamism revisited, en StVThQ 19 (75)211-231; y c. YANNARAS,The Distinction between Essence and Energies and its Importance flrTheology, en StVThQ 19 (75) 232-245; Palamism today, en "Eastern Churches Review» 9(77) 1-71 analizado por D. WENDEBOURG, Geist oder Energie: Zur Frage der innergottlichenVerankerung des christliches Lebens in der byzantinischen Theologie, Chr. Kaiser, München1980. D. COFFEY, The Palamite Doctrine o/Godo A New Perspective, en StVThQ 32 (88)329-358: inspirándose en Rahner busca una posibilidad de reconciliación. Finalmente]'MEYENDORFF, The Byzantine Legacy in the Orthodox Church, St Vladimir's Seminary Press,New York 1982, p. 191.

5. Cfr. L. SCHEFFCZYK,Lehramtliche Formulierung und Dogmengeschichte der Trinitdt, enJ. FEINER-M. LOHRER (dirs.), Mysterium Salutis, II12, Benzinger, Einsiedeln-Zürich-Kiiln1967; y. CONGAR, Esprit Saint, Paris 1980.

6. Las críticas provienen de rodas las escuelas ortodoxas, cfr. D. STANILOAE,Dios esAmor,Secretariado Trinitario, Salamanca 1991, p. 39; C. YANNARAS, The Distincáon between Es-sence and Energies and its Importance for Theology, en SrVThQ 19 (75) 230-245;]. MEYEN-DORFF,Introduction a f'Etude de Grégoire Pafamas, Seuil, Paris 1959; J. MEYENDORFF, Bizan-t1rJP Thp/llnfl>1/' l-l~·t'rn....;rnl7;,.h_..I". ..._Á n __ ......:. __ 1 7"'L_u ,...1. 'T I ~ ..........~

ZOON THEOUMENON 79

fa lastrado por dos graves tendencias, el inmutabilismo y el proce-trar 1 . d' . b . d balisrno de a esencla lvma, am as como consecuencla e no ha ersU estadO suficiente atención al problema de la deificación? La primera~: equivoca. al consi~~rar la inmutabilidad, d.ivina ~omo una premisa fi-losófica váhda tamblen er: el terreno ~eologlco, mlentraS que la segun-da se confunde en el sentido contrano, cuando no respeta suficiente-mente la trascendencia de Dios, disolviendo la esencia divina en elproceso de ~omun~cación a las criaturas. Si e? la p~i~era queda p.aten-te la distancta de Dlos respecto de lo creado, sm poslblltdad de pantcipa-ción en lo divino, en la segunda, a pesar de tener en mucho el movi-miento divino hacia lo finito, sólo se entiende un Dios en devenir conel ser creado, comprometiendo de esa forma la trascendencia divina.Es el resultado, concluyen los teólogos ortodoxos, de no entender ade-cuadamente el misterio de la divinización y no saber equilibrar, consi-guientemente, la participación de la criatura en la naturaleza divinacon la distancia que media entre lo creado y lo incread08

•

Evidenciar estas dificultades presentes en el pensamiento del Oc-cidente sobre Dios ha sido el punto de apoyo de la teología ortodoxapara reivindicar el valor perenne de la distinción palamita entre esen-cia y energías. Es el caso, por ejemplo, de la teología elaborada porDumitru Staniloae (tl993), principal representante de la teología or-todoxa rumana y autor de una completa «Dogmática», no carente deintenciones ecuménicas9• 5taniloae presenta la obra de H. Küng sobreDios como clara muestra de la tensión presente en el pensamiento oc-cidental entre la inmutabilidad divina y la disolución del ser divinoen la historia, originada por no recurrir, como hace la tradición orien-tal, a la distinción palamita de esencia y energías divinas'o.

En la exposición de Küng sobre Dios, explica el teólogo rumano,se termina con una antítesis irresoluble y absurda:

«Dios es lo totalmente distinto, en el que no se excluyen ser y deve-nir, trascendencia y descenso del mundo» 11.

7. Una presentación de las escuelas ortodoxas principales y su relación con Occidente,A. NICHOLS, O.C. en nota 2, pp. 8s.; Cfr. J. M EYENDORFF,Bizantine Theology: HistoricalTrends and Doctrinal Themes, New York 1987.

8. Crítica a la doctrina trinitaria de Occidente, cfr. D. STANILOAE,O.C. en nota 6, p. 39;P. EVDOKIMOV, L'Orthodoxie, Delachaux er Niesrlé, NeuchiltellParis 1959, pp. 82-83;J. MEYENDORFF, O.e., pp. 143-146; A. NICHOLS, Light from the East, pp. 33s. .

9. D. STANILOAE, Orthodox Dogmatic TheoLogy, Bucharest 1978; D. STANILOAE, Oku-menische Dogmatik, I-III, Benzinger, Einsiedeln-Zürich-Kiiln 1996.

10. D. STANILOAE,O.C. en nota 6, p. 39.11. H. KONG, Existiert Gott? Antwort an die Neuzeit Fraf[e, Piper, München 1978, cir. en


Es una explicación del ser divino que, en realidad, recoge simple-mente las dos tendencias opuestas que han marcado la evolución delpensamiento de Occidente sobre la esencia de Dios: si la primera quie-re respetar a toda costa su inmutabilidad, aunque para ello deba re-chazar la posibilidad de una comunicación del ser divino a lo creado,la segunda pretende, por el contrario, relacionar la esencia divina conel mundo, olvidándose de la necesidad de respetar la trascendencia deDios sobre lo finito.

Para Staniloae, estas dificultades de la tradición occidental reve-lan el fruto que cosecha en materia trinitaria una teología que haabandonado la deificación del hombre como la entiende el Orientecristiano, y más particularmente como la entiende el palamismol2•

Con la distinción palamita entre esencia y energías divinas, no haydificultad para relacionar a Dios con la creatura sin olvidar la tras-cendencia: a través de las energías divinas, Dios mismo puede mani-festarse «en su ser», a la vez que permanece imparticipable «en su esen-CIa».

La teología ortodoxa, como heredera del pensamiento patrísticoy palamita, aborda el misterio divino desde la experiencia cristiana dela deificación. Sólo de esta manera es posible establecer una teologíaque no incurra en nociones abstractas, desconectadas de la realidadvital cristiana. La experiencia espiritual de la theosis sirve de punto departida para las enseñanzas sobre la divinidad. Y, al revés, una correc-ta exposición sobre el misterio divino debe salvaguardar la espiritua-lidad de la deificación humana, que reconoce a la criatura su capaci-dad de atravesar, por la gracia, el límite entre lo creado y lo increado,y mantener, en virtud de la condescendencia divina, una relación realcon DiosI3. La libertad divina, aun estando en el orden de lo increa-do, puede hacerse presente en lo creado.

En teología trinitaria, explica Staniloae, son dos los presupuestosque garantizan una antropología asentada sobre el misterio de la theo-sisoEn primer lugar, la necesidad de una consideración teológica -yno solamente filosófica- de la esencia divinal4, de forma que se eviteincurrir en el inmutabilismo de una naturaleza de Dios, que no se avie-

12. ]. MEYENDORFF, O.C. en nota 6, pp. 292-293.13. Cfr. D. STANILOAE, La procession du Saint Esprit du Pere et sa relation avec le Fils com-

me base de notre déification et adoption, en La Théologie du Saint Esprit dans le dialogue oecu-menique, Le Centurion, Paris 1981; D. STANILOAE, O.c., p. 39; J MEYENDORFF, o.c. en nota 2,pp. 3s.; pp. 292-293; VI. LossKY,In the Image and Likeness ofGod, New York I988, pp.120-123.

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adecuadamente con su libertad para manifestarse y comunicarse enraehistoria humana. En segundo lugar, la aceptación, como punto departida para la antrorología y ~ara el misterio de Dio~, de la distinciónpalamita entre esenCIa y energlas con el fin de poder mterpretar las ac-ciones de Dios dentro del orden creado sin introducir el cambio en elser divino. Con este axioma, desarrollado por Palamas a partir de lasraíces patrísticas, la teología salva los escollos del procesualismo, que seorigina al unir el devenir del mundo con la esencia divina, y del inmu-tabilismo, que aparece cuando se deja de afirmar la realidad de unapresencia de Dios en el movimiento de lo creado hacia su Creador.

b) Una teología contempordnea de las «energías» increadas

Con estos presupuestos se entiende que la obra de Staniloae recu-pere y clarifique nociones teológicas como «naturaleza», «persona» y«energías», tan fundamentales para la doctrina ortodoxa de la deifica-ción15• Ante las aporías del pensamiento sobre Dios, los teólogos or-todoxos piensan que, para asegurar la realidad de la participación dela criatura en la vida intratrinitaria, sigue siendo necesario recurrir alas energías divinas, es decir, en palabras de Staniloae:

«A operaciones in creadas que manifiestan la riqueza insondable dela esencia divina tanto en los actos como en las posibilidades que per-miten esos actos»16.

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Se trata de una revalorización contemporánea de la distinción pa-lamita. Para comprender los elementos fundamentales de la theosis, elanálisis parte del sentido teológico de «naturaleza divina». Porque ladistinción entre personas y la esencia divina no se refiere sólo a Dios ensí, no es sólo teología, sino también al problema de la participación delo creado en la naturaleza divina, al tema de la economía divina.

Según Staniloae:«Naturaleza divina dice del más profundo sentido de la Libertad,,!?

Es el núcleo de donde brotan las infinitas posibilidades de acción,puesto que alberga en sí todas las vertientes de manifestación que seencuentran en consonancia con las características del «ser» divino.

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15. Cfr. D. STANILOAE, Okumenische Dogmatik, p. 233s.; en estricto sentido antropoló-gico, cfr. D. STANILOAE, Image, likeness and deification in the human person, en «Cornmunio»(1987) 64-67.

16. D. STANlLOAE, ibidem, p. 30.• • ,., .-... C'~." •• ..--....... 1"\1-_. .:__ 1__ n_~ ...;/~ T ...... ,. ...........


De acuerdo con esta presentación de la naturaleza divina, se puededecir que la libertad de Dios radica precisamente en la capacidad ina-gotable de realizar todas las riquezas contenidas en su esencia eterna.

Por otra parte, si damos un paso más, nos encontramos con quela teología trinitaria recurre también a la noción de «persona» divina.y Staniloae, en su Dogmática, presenta las personas divinas en rela-ción con las anteriores caracterizaciones de la «naturaleza» de Dios.

Gracias a que comunican en la esencia, las «personas» divinas seencuentran en condiciones de realizar las posibilidades de actuacióncontenidas en el principio que es la naturaleza de Dios, y lo hacen se-gún el modo propio, personal, del «ser» de cada unal8• En Dios, lafuente de operación no corresponde propiamente a las personas encuanto tales, sino que exige un fondo común de capacidades, que eslo que llamamos «esencia» o «naturaleza» divina. Pero es la manifes-tación ad extra de la acción divina la que implica hablar, además, de«personas»: toda comunicación de Dios en la historia deriva tanto deuna capacidad original de actuación -esencia-, como de una pecu-liar realización al modo personal.

En el orden de la economía salvífica, reconocer la posibilidad deun actuar libre de Dios significa reconocer así mismo la distinciónentre la esencia originadora de las posibilidades y los sujetos que lasactúan en consonancia con un designio interpersonal. Pero con estasnociones no termina el problema, pues el palamismo, junto con laesencia y las personas divinas, reconoce una tercera distinción en laconstitución ontológica de Dios, que son precisamente las controver-tidas «energías increadas»19.

Staniloae, asumiendo la tradición palamita, profundiza en el sig-nificado teológico de esta ulterior diferencia, intrínseca al ser divinoy esencial para la doctrina de la deificación del hombre. En sus pro-pias palabras:

«El carácter voluntario de las manifestaciones es precisamente la di-ferencia entre la esencia y las energías»20.

Esto quiere decir que las energías revelan el carácter totalmente li-bre de los actos divinos y manifiestan la buena voluntad de Dios, sugracia en sentido ampli021. Por otro lado, las actuaciones de Dios re-

18. Ibidem, p. 30.19. G. PALAMAS, Apol. 33 (P5 II 119); Dial. 49 (PS II, 211); Theoph 20 (P5 Il, 246);

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fl jan la esencia divina sin llegar a identificarse con ella, pues el cú-eulo de manifestaciones en el tiempo no agota sus infinitas posibili-

rades. A juicio de Staniloae, las energías son increadas porque se en-cuentran inseparablemente unidas a la esencia; son sus radiacionesvoluntarias, a través de las cuales la esencia de Dios transmite cuantocontiene de específico. De esta forma, la comunicación divina pormedio de las energías increadas hace participar a lo creado de lo pro-pio de la esencia increada de Dios22

•

Aunque de carácter específico, la «transmisión» a través de lasenergías es «restringida», pues las energías en su comunicación noagotan la esencia trascendente. Desde el punto de vista del hombre,que recibe la deificación por las energías divinas, acontece una trans-formación más o menos intensa en función de las:

«Dimensiones y estado del destinatario» y, por tanto, «infinitamen-te restringida»23. .~'I¡':

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c) El misterio trinitario de la persona

En el centro de la exposición de Staniloae sobre la auto comunica-ción divina se encuentra el misterio -taina24

- de la persona. Se tra-ta de una noción teológica que, con la tradición oriental, parece váli-da para referirse tanto a los supuestos humanos como divinos25

•

En la teología de Staniloae, la distinción palamita de esencia yenergías resulta interpretada en el contexto de una reflexión sobrela persona, imbuida de «pensamiento dialógico contemporáneo», o sea,con una mayor sensibilidad ante el carácter relacional de la perso-na26•

Los dos homónimos «persona», empleados en la antropología yen la doctrina trinitaria, compartirían un mismo rasgo esencial, fun-d.amento de su relación de analogía: la dimensión de alteridad, es de-cu, la capacidad de entrar en la historia del otro y participar de su de-venir por medio de los actos propios:

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22. Ibidem, Jil. 30.23. Ibidem, pp. 30-39.24. En rumano taina mantiene la doble acepción de misterioso (escondido) y de sacra-

mento. D. STANlLOAE, ibidem p. 30.25. El significado teológico ortodoxo de la persona humana y su relación con la teología

trinitaria, cfr. VI. LossKY, o.c. en nota 13, pp. 120-123.'l"- rl'. n 'TANlI OAF. o.c. en nota 15: D. 5TANILOAE, Okumenische DOf[matik, I, pp.

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11


«Lo "en sí" -perteneciente a la esencia-, no es comprensible másque "en la relación" y "desde la relación", es decir, en la alteridad propiade la persona»2?

Por mediación de sus energías, la esencia resulta manifestativa delser propio. En sus operaciones propias establece determinadas vincu-laciones de carácter voluntario y libre; son unas «relaciones» que ma-nifiestan las características de su carácter personal.

Las energías son las expresiones de la esencia. Valen para el ordencreado o increado. Sea divina o sea humana, la energía personal pro-cedente de la esencia que se actualiza remite a un orden de parecidaconstitución ontológica: es la comunicación del ser propio a otra per-sona que recibe la participación; tiene lugar a través de las energías,por medio de sus potencias de actuación, pero con la marca personal,en cuanto que son actualizadas por la persona a quien se apropia na-turalmente dicha energía.

De esta manera se explica, desde el punto de vista ontológico, lainterrelación de personas que entran en una comunión vital o exis-tencial, y se entiende que la theosis sea una unión personal, no en laspersonas en cuanto hipóstasis, sino en cuanto manifestativas en lasenergías propias de su ser esencial. Con esta teología de los funda-mentos de la theosis pretende Staniloae, por lo menos así lo pensa-mos, evitar una versión fisicista de la participación en la naturaleza deDios. Es un modo de explicar cómo puede entenderse la theosis cris-tiana resaltando su carácter personal, o sea, reflejando la comuniónexistencial que acontece por la gracia entre las personas divinas y lapersona humana.

2. LA ANTROPOLOGÍA DE LA THEOSIS

No debemos olvidar, sin embargo, que la theosis es propiamenteuna doctrina antropológica más que trinitaria. Efectivamente, parala teología ortodoxa contemporánea, la theosis de los Padres consti-tuye la piedra angular de la reflexión cristiana sobre el hombre28•

Se trataría de una enseñanza teológica neurálgica, aglutinadora de

27. D. STANILOAE,o.e. en nota 15, pp. 64-67.28. Cfr. A. NICHOLS, O.c., pp. 33s.; P. NELLAS, Deification in Christ. The Nature ofthe

Human Person, SVS Press, New York 1987; O. CLÉMENT, Sobre el hombre, Encuentro.

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gran variedad de cuestiones carac.terí~ticas. ?e la ant~opol??ía: lacreación del hombre, el pecado, la )usuficaclOn, la sanuficaClon y laconsumación definitiva; todo el horizonte existencial humano hade ser comprendido a la luz de la única vocación del hombre a latheosis.

Con esta radicalidad se expresa Panayiotis Nellas (1968), repre-sentante de la teología ortodoxa griega29

, que gracias a sus estudiospatrísticos ha contribuido grandemente a la renovación antropológi-ca del Oriente contemporáne030. En su obra sobre la «theosis»31, titu-lada «Deificación en Cristo. La naturaleza de la persona humana», ex-plica la divinización del hombre como un proceso de cristificación.Según se desprende de los estudios patrísticos, ésta sería la orienta-ción básica de los Padres cuando abordan la antropología. A su modode ver:

«Ladeificación no debe quedar exclusivamente en el plano de la teo-logía espiritual sino que ha de convertirse en la categoría fundante detoda la antropología teológica»32.

y esto ha sido válido en todas las épocas. Representaría, según suju~ci.o, el axioma básico del pensamiento antropológico del OrientecnSUano:

«Laspersonas humanas no pueden ser entendidas fuera de su auto-rrealización (foljillment) en el proceso de divinización»33.

La prueba está, sigue explicando nuestro autor, en que:

«El tema de la deificación ha vuelto siempre a emerger en la teolo-gía ortodoxa, incluso si en alguna época había sido menos tenido encuenta»34.

29. Su obra principal es P. NELLAS, o.c. en nora 28. En el prefacio de K. Ware se puedeencontrar una reseña de su trayectoria humana e intelectual. Fue uno de los promotores dela edición moderna de las obras patrísticas y a ello se debe su influjo en la renovación teoló-gica. Cfr. A. NICHOLS, o.e., pp. 33s.

30. Cfr. A. NICHOLS, Light from the East, Sheed & Guard, London 1995, pp. 33s.31. P. NELLAS, o.c. en nota 28.32. P. NELLAS, ibidem, p. 179.33. D. STANlLOAE, Orthodox Dogmatic Theology, 1, Bucharest 1978, 388-408. Cfr. D.

STANIlOAE, [mage, Likeness and Deification in the Human Person, en "Communio» (87) 64-83; J. MEYENDORFF, Bizantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes, New York1 ("\n~ "' ... TI T ~~""'T"'" 1 ')() 1 ,):l.. 1) t:""""""T/T~ ,r'-"'T ~ _ •__ O., 02


a) El esquema antropológico básico

Pasemos a ver en detalle la noción de theosis desarrollada por Ne-llas.

Para entender las relaciones con Dios, dice este representante dela teología griega, la doctrina oriental ha preferido discurrir dentrodel diseño patrístico, basado en las nociones de «imagen y semejanza»divinas, porque, mientras el esquema occidental «naturaleza/gracia»resulta excesivamente «estático»35, el modelo oriental reflejaría conmayor claridad el movimiento de progresión ontológica e interior delhombre hacia su meta definitiva en la eternidad36:

«La existencia humana es presentada de forma dinámica, obede-ciendo las leyes de un "ser en proyección", marcada con un destinoeterno en Dios, y por lo tanto llamada a ser más, en cierto sentido has-ta un infinito»3?

Heredera de la tradición patrística, la teología ortodoxa recuerdabien que el hombre fue creado con una imagen divina marcada en suser38. El pasaje bíblico de Gen 1, 26 es interpretado, como hicieronlos Padres, en clave de deificación, distinguiendo la imagen de la se-mejanza. La imagen divina, indeleblemente impresa en la persona delhombre, exige un crecimiento en el ser, pues no se halla todavía en suestado definitivo. Ha de alcanzar paulatinamente la semejanza con suAutor. Se trata de un movimiento innato, puesto que el «ser-imagen»remite por propia naturaleza a aquél «de quien procede», en una ten-sión que no cesa mientras no se culmine:

«Es la tensión de la imagen (eikon) hacia el original, a su origen (ar-che)»39.

La cita es de Paul Evdokimov, cuya antropología se expresa en losmismos términos de la tradición. Su obra teológica, bien conocidagracias a su prolongada estancia en Francia y su relación con la escue-

35. ]. MEYENDORFF, O.e. en nota 2, pp. 3s.36. Cfr. D. STANILOAE,o.c. en nota 15, pp. 64-83; P. NELLAS, Deification in Christ. The

Nature ofthe Human Person, pp. 133s.37. P. NELLAS, ibidem.38. Cfr. D. STANILOAE,O.e. en nota 36; V!. LossKY, o.c. en nota 13, pp. 120-123; P. Ev-

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la de S. Sergio, constituye una de las principales vías de acercamientoal pensamiento ortodoxo en materia antropológica40.

A pesar del contacto con la teología occidenta141, las explicacio-nes de Evdokimov se caracterizan por una marcada continuidad conla doctrina patrística de la theosis, siendo el axioma central de su an-tropología la dinámica del ser humano hasta su culminación en ladeificación.

Según este autor, los Padres son unánimes cuando afirman que elhombre ha de ser descrito como la criatura que, a través de todas susacciones, porta en sí la llamada a un progresivo acercamiento a suprincipio:

«Esto es el élan dinámico de nuestro entero ser hacia el arquetipodivino -Archetypus- (Orígenes), la irresistible aspiración de nuestroser hacia Dios (San Basilio). Es el "eros" humano extendido hacia el"eros" divino (Palamas). Es, en definitiva, la sed inextinguible, la densi-dad del deseo de Dios, tan maravillosamente expresado por Gregoriode Nacianzo: "sólo para Ti vivo, hablo y canto"»42.

El pensamiento de Evdokimov nos permite acceder a una teolo-gía de la imagen, que, por continuar las enseñanzas de los Padres,mantiene toda su riqueza espiritual y antropológica43. La imagen divi-na, explican los autores ortodoxos contemporáneos, representa en elhombre tanto un don -gracia- que ha sido recibido gratuitamentepor el hombre, como una tarea, o sea, una vocación a la plenitud quecomporta cierto esfuerzo -synergikos- por parte del hombre44• La«semejanza», por su parte, ha de interpretarse como el proyecto defi-nitivo de Dios para el hombre, establecido germinalmente en suimagen divina, y que, por ser una relación personal con Dios, recla-ma crecer y desarrollarsé5•

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40. Las obras de Evdokimov relacionadas más directamente con la antropología, P. Ev-DOKIMOV,La connaisance de Dieu, Paris 1968; La salvación y la mujer, Barcelona 1994; Suobra global sobre el pensamiento ortodoxo, P. EVDOKIMOV, L'Orthodoxie, Delachaux etN¡esdé, NeuchatellParis 1959.

4l. Una situación histórica de sus obras y pensamiento en cfr. A. NICHOLS, Light fromthe East, Sheed & Guard, London 1995.

42. P. EVDOKlMov, O.e. en nota 8, pp. 82-83.43. Para la teología ortodoxa de la imagen divina en el hombre, cfr. VI. LossKY, o.c. en

nota 13, p. 103; b. STANlLOAE,o.c. en nota 36, pp. 64-83; B. VYCHESLAVZEV,Das EbenbildGottes in dem Südenfoll, en «Kirche, Staat und Mensch. Russisch-orthodoxe Studien», Gene-va 1937, pp. 68-69.

44. D. STANILOAE,ibidem, tomado de B. VYCHESLAVZEV,Das Ebenbild Gottes in dem Sü-denfoil, en «Kirche, Staat und Mensch. Russisch-orrhodoxe Studien», Geneva 1937, pp.68-69.

88 PEDRO URBANO LOPEZ DE MENESES ZOON THEOUMENON 89

La vocación del hombre a ser semejante a Dios abarca estas dosrealidades fundantes: el don inicial de «ser imagen» de la divinidad-de poseer una relación única con Dios-, y la tarea abierta delhombre para alcanzar en Dios la plenitud de dicha llamada. Con es-tas premisas se comprende que la noción de «imagen divina en elhombre» no se reduzca simplemente a determinados aspectos parcia-les de la «humanidad», sino que se trate de una dimensión general dela existencia. Más aún, explica Evdokimov, se puede decir que es laorientación común de todo el ser humano a la plenitud en la deifica-ción.

«El hombre está llamado a ser dios, "zoon theoumenon", un ser vi-viente en el proceso de la theosis; y está llamado igualmente a existir enla vida de Dios por la gracia deificante».

«La imagen de Dios no es sólo una parte del hombre sino la orien-tación de todas las partes humanas a Dios. Cuando se lee a los Padres,refiriéndose a la imagen de Dios en el hombre, ésta es una de las cons-tantes»46.

En cierta manera se puede decir que el hombre está destinado aser un infinito48. Sólo en Dios, para quien había sido hecho, encuen-tra el hombre la completa realización de todas las demás vocacionesparciales que componen su estructura existencial: la dimensión noé-tica, la relación cósmica, la esfera sociopolítica, etc. Orientadas por lacondición de haber sido llamadas a servir de instrumentos de la dei-ficación, todas estas dimensiones cobran entonces un sentido propia-mente human049.

También caben otras maneras de hablar de lo mismo. La nociónde imagen puede ser analizada, como ha hecho la antropología deNellas, en función de una nueva tríada de conceptos: «Origen», «Es-tructura» y «Destino», que son las coordenadas fundamentales delhombre en cuanto criatura47.

En primer lugar «Estructura», que, según el autor, engloba losrasgos más elevados del ser humano: la racionalidad, la creatividad, lasoberanía sobre las demás cosas creadas, la libertad y la responsabili-dad sobre el cosmos. Todas estas dimensiones son la «Estructura», elreflejo de cómo el hombre ha sido creado estructuralmente con unaimplantación ontológica en su modelo, el Logos encarnado.

Ahora bien, como esta estructura podría considerarse de maneraestática, sin el movimiento «ontológico» de la deificación, es precisoresaltar la dimensión que la orienta hacia un más allá de sí. Es el «Des-tino», la vocación original a un horizonte eterno. Pero es también laparadoja del hombre, que consciente de esta orientación fundamen-tal, inherente en su «Estructura», reconoce que es así desde el «Ori-gen», el inicial designio creador a ser eternamente en Dios. Esta voca-ción orienta desde dentro la estructura del hombre y proporcionauna dirección existencial para toda persona, que queda señalada porla tensión entre el «Origen» yel «Destino» en Dios.

Con expresión de amplias resonancias patrísticas, Nellas resalta laverdadera condición existencial de la persona humana:

b) La «theosis»en el designio creador de Dios

En las escuelas ortodoxas contemporáneas, theosis significa que laEncarnación tiene por motivo principal la divinización del hombre: ,"

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«Dios se hace hombre a fin de que el hombre pueda ser dios»,

doctrina del admirable intercambio que se conjuga teológicamentecon el axioma central del palamismo:

«Dios se puede manifestar y hacer participar en su ser, permane-ciendo simultáneamente imparticipable en su esencia»50.

Son los dos ejes dogmáticos que configuran el entramado de ladivinización ortodoxa51.

Esta es la cristificación, el conformarse a Cristo a través de la vidasacramental y espiritual de la Iglesia52. La «cristificación» del hombrees la meta que corresponde naturalmente a la condición original delhombre en la creación. Es el movimiento de progresiva asimilación aCristo, presente en el hombre no sólo por designio redentor de Diossino en la misma instancia de creación. Staniloae lo destaca fuerte-mente en su Dogmática cuando describe el mundo creado como una

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46. "'VI. LossKY. o.e. en nor::J 1 nn h_C)' ron 1 1 ,,_ 1 1 r:.

48. Ibidem, p. 28.49. P. NELLAS, o.c. en nota 28, p. 28.50. J. MEYENDORFF, o.c. en nota 16.el n l\.T ...... T Aro ~.,. .... 17C)


obra del amor de Dios destinada a ser deificada53. En el caso del hom-bre, la continuidad entre imagen y destino se aprecia con mayor radi-calidad, pues su estructura creacional comporta ya una primera cristi-ficación54.

«El sentido auténtico de la deificación del hombre es la nueva vidaen Cristo»55.

Aunque por caminos diferentes, las explicaciones de Staniloae so-bre las relaciones de la «theosis» con el designio creador se aproximana las conclusiones de la exégesis occidental. Como atestigua la inves-tigación bíblica de los once primeros capítulos del Génesis, Creacióny Redención guardan una coherencia interna que no admite interpre-tación dialéctica56.

En la teología ortodoxa, esta enseñanza es conocida, antes que pormétodos exegéticas, por la centralidad concedida a la deificación. Enla doctrina patrística y en la teología ortodoxa actual, la «theosis» delhombre se encuentra estrechamente vinculada con la condición eiko-nal procedente de la Creación y, por eso, resulta fácil entender que lasalvación del hombre enlaza teológicamente con el mundo, entendidocomo el horizonte de la creación divina en que se desenvuelve la histo-ria de la progresiva semejanza con Dios. De este modo, para Staniloaese hace insostenible la posición de la escuela bultmaniana, según lacual no se deben mezclar las instancias naturales con las salvíficas57.Eldestino del hombre y del mundo a la deificación -el hombre por símismo querido por Dios yel mundo en cuanto escenario del ser delhombre- presuponen la Creación como primer acto divino. Existeuna unidad teológica entre el hombre yel mundo, por ser ambos cria-turas de Dios, colocadas en la existencia con vistas a la theosis.

Esta convicción profunda de una misma convocación del hombre ydel mundo a la plena semejanza con el Creador tiene por consecuenciael descubrimiento de la invitación divina, dirigida al hombre, a mode-lar, trabajar y regir el mundo, de forma que pueda darse simultánea-mente la plena autorrealización del hombre y la reconducción de locreado a su Origen. En esta perspectiva teológica, el mundo es el esce-

53. Vid. D. STANIWAE, O.C., pp. 320-497.54. Vid. P. NELLAS, o.c. en nota 28.

55. P. NELLAS, ibidem, p. 40. Clara referencia a N. CABASlLAS,La vida en Cristo, obra es-piritual pero de gran influencia en los teólogos contemporáneos. Las cursivas son nuestras.El pape! de Cabasilas en la antropología ortodoxa contemporánea, cfr. P. NELLAS, O.C., pp.33-40; M. LOT-BoRODINE, La déification de l'homme, Paris 1970.

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ZOON THEOUMENON 91

ario donde se lleva a cabo la salvación de la Humanidad58. Es parte~el ser humano y de la historia salvífica de progresiva divinización.

c) La deificación en la hamartología ortodoxa

Como hemos podido comprobar, el tema de la imagen y seme-janza constituye uno de los ejes principales de la antropología orto-doxa. Sin embargo, junto a la gracia se encuentra la posibilidad hu-mana del rechazo, la libertad de negar la propia vocación. Desde elpunto de vista oriental, el pecado ha significado para el hombre lapérdida en la imagen de la tensión inherente hacia la plenitud enDios. La imagen divina, que era originalmente duz» y «potencia», haquedado privada, tras el pecado, de su plena capacidad. Por obra dela caída, se encuentra confundida con una tendencia de direccióncontraria, opuesta a la original.

En materia de pecado, la antropología ortodoxa continúa derecha-mente la tradición patrística59. Por eso no entiende el efecto del pecadocomo una anulación total de la imagen divina en el hombre. Se tratamás bien de una «debilitación ontológica» que ha dejado muda la capa-cidad original de llegar a ser semejantes a Dios. En verdad, el sello de ladivinidad en el hombre se encuentra en estado latente, capaz de reco-brar su vitalidad original. Esto garantiza la posibilidad de vida espiritual,aunque con más dificultad que en un comienzo, pues Dios ha ocultadosu faz dejando al hombre con una imagen menos luminosa y clara60.

Para Evdokimov, la condición de caído implica que el hombrepermanece con la imagen de Dios, pero ya sin posibilidad intrínsecade acceder a la semejanza o perfección de la imagen:

«La imagen sin la semejanza es una imagen sumida en la pasividad.Tras la caída, la imagen permanece sin cambio en su propia realidad-enseñanza constante de los Padres-, pero en cuanto a su acción estáreducida a un silencio ontológico»61.

58. Cfr. D. STANILOAE, o.c. en nota 26, pp. 324s. Nos hemos detenido en e! trabajoComo aspecto mtty significativo de las relaciones entre natural y sobrenatural, pero de modoanálogo se han de entender otras realidades humanas como la solidaridad, la presencia delhombre en el cosmos, las relaciones con los demás. Cfr. Cfr. D. STANILOAE,O.c., p. 326.

59. Cfr. P. EVDOKIMOV, o.e. en nota 8, p. 88; P. NELLAS, o.e. en nota 28, pp. 133-179; D.STANILOAE,o.c. en nota 26, p. 31.

60. D. STANILOAE,¡mage, likeness and deification in the human person, en "Communio»(0'""]\-,/ ..---.r ... ,., T ~"~.-,,r. ................. _ ~


Como vemos, en el Oriente el análisis teológico del pecadoabandona el plano del obrar moral del hombre para adentrarse enla esfera ontológica. «Silencio ontológico» significa que el hombreno puede orientar, como había sido previsto en el designio creador,sus potencias hacia la deificación. Movidas por la libertad del hom-bre, se agitan continuamente de un objeto a otro, siempre finito, yson incapaces de colmar el deseo de plenitud que todavía aguardaen la imagen latente. El movimiento del deseo humano reflejaría lacapacidad que permanece en el hombre de reconducirse a la pleni-tud62.

Gracias a que la imagen divina se conserva intacta aunque pasi-va, es posible todavía la «rearmonización» del proyecto inicialmentequerido por Dios para todo lo creadoG3• La salvación obrada en Cris-to se explica como la recuperación de la posibilidad de reestablecernuevamente la orientación hacia la semejanza con la divinidad, queera característica del dinamismo eikonal de los orígenes y que haquedado sin rumbo como consecuencia del rechazo humano de lagracia; esto quiere decir que la soteriología ortodoxa se refiere a latheosis como una reorientación antes que como una nueva creación,aunque esta idea sea también admisiblé4• Como es sabido, no suce-de lo mismo en la antropología protestante. Habrá ocasión de com-probar que esta es una de las diferencias entre ambas tradiciones. Enefecto, desde un principio la antropología de los reformadores estádiseñada sobre una teología de la imagen que rechaza la conserva-ción de cualquier vestigio de gracia tras el pecado. Entonces, cuandoquieren tratar el misterio de la vocación del hombre a la divinizaciónse encuentran con la necesidad de partir desde la <<nada»del hom-bre, porque toda imagen de Dios en él habría sido completamenteborrada65•

3. LA THEOSIS COMO SOTERIOLOGÍA CRISTIANA

Al haber sido formada a imagen de la Imagen, la humanidadcontempla en Cristo su propio Modelo y Fin, motivo por el cual sepuede decir que la divinización se logra con el paulatino proceso de

62. D. STANlLOAE, O.e., p. 74.63. p. EVDoKIMov, O.C., pp. 84-85.64. D. STANlLOAE, O.C., pp. 74-75.

ZOON THEOUMENON 93

«cristificación». Estas premisas patrísticas aparecen bien presentes enla reciente soteriología ortodoxa, y no es de extrañar por tanto que ladoctrina de la salvación del hombre se encuentre presidida por elpensamiento de que la obra redentora de Cristo satisface plenamentelos deseos del hombre:

«¡Transformémonos en la Imagen de la que somos imagen!»66.

Es la llamada de Dios a convertirse por la gracia en un ser cristifi-cado, vocación inicial de todo hombre a la theosis, el plan divino desalvación que se cumplirá escatológicamente.

a) La tradición oriental sobre la Redención

Para la inmensa mayoría de los teólogos ortodoxos contemporá-neos, la doctrina de la salvación no se diferencia en nada de la expo-sición antropológica sobre la vocación divina del hombre a la theosis.

«Las distintas corrientes de la teología ortodoxa contemporánea estánde acuerdo en un punto: la salvación ha de ser entendida en términos de co-munión, de santificación o deificación (la theosisde los Padres griegos)P.

La doctrina de la theosis unifica las dimensiones antropológicas delos misterios divinos de la Encarnación y Redención. Por eso no exis-te la tentación de abordar el misterio de la Redención en clave jurídi-ca. Como explicaban los Padres, el hombre, por el pecado, ha quedadoesclavo del Malign068; el mal humano ha traído como consecuenciaque el demonio se haya irrogado cierto poder sobre lo creado. Locual es un aspecto muy importante para comprender el movimientomonástico, ya que los Padres del desierto buscaban en la soledad elcombate con el demonio, como una forma de contribuir a que la hu-manidad caída pueda verse liberada por la gracia de Dios69

.

.Este tema se encuentra igualmente en Agustín y en la tradiciónoCCldental1o. Las teologías occidental y oriental se separan, sin embar-

66. GREGORIO DE NAZIANZO, Oro 1,4 (PG 35, 397B).67. ]. MEYENDORFF, O.C. en nota 3.68. Cfr.]. MEYENDORFF, ibidem. Para la hamartología de los padres y su conexión con la

teología actual, G. FLOROVSKY, The Byzantine ascetic and spiritual Fathers, en R.S. HAUGH(ed. lit.) y R. MILLER (tr.), The collected works ofGeorges Florovsky, V. X, «Büchervertriebsans-talt», Vaduz 1987; p. NELLAS, O.C., pp. 133-179.

69. Cfr. G. FLOROVSKY. The Bvzantine ascetic and spiritual Fathers, Vaduz 1987.

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go, a la hora de explicar la transmisión del pecado original. Los Pa-dres orientales entienden la solidaridad de todos los hombres en elpecado original de una manera más dependiente de la ontología ymenos de las condiciones morales del hombre: en cuanto hijos deAdán, los hombres participan no de una culpa original sino de lasconsecuencias ontológicas derivadas del pecado. Los males infligidosa la común naturaleza humana pasan necesariamente a la descenden-cia posterior: pérdida de la semejanza con la divinidad, el revesti-miento de la condición mortal, la fragilidad ante las pasiones, etc.7I.

La teología ortodoxa contemporánea se mantiene anclada en es-tos mismos principios sobre la naturaleza del pecado y sus conse-cuencias para la humanidad72• Se trata, como dice Evdokimov, de un«oscurecimiento» de la imagen de Dios en el hombre, que, a partir deese momento, no es capaz de alcanzar la meta para la que existe73• Esel impedimento radical del proceso de divinización a que había sidodestinado, puesto que, tras el pecado, la naturaleza del hombre:

«Ha quedado recluida en el silencio ontológico, revistiéndose de ras-gos animales»74.

El plan salvífica continúa de todas formas, y la Encarnación delVerbo habría significado para la condición humana la salida del es-tado de silencio en que se encontraba tras el pecado, así como el re-torno a unas condiciones antropológicas que hacen de nuevo posi-ble la meta definitiva de la divinización. Para el pensamientoortodoxo, Cristo es el Salvador del género humano porque ha otor-gado al hombre la libertad de llegar a ser semejante a Dios, resca-tándole de la esclavitud del pecado, que era el impedimento de sudeificación75•

Esta forma de presentar el misterio quiere poner de relieve que laobra salvadora llevada a cabo por Cristo no se reduce a una «libera-ción» del pecado, puesto que la Encarnación ha de contemplarse pri-

71. J. MEYENOORFF, o.e. en nota 3.72. Cfr. P. NELLAS, o.e. en nota 28; J. MEYENOORFF, o.c. en nota 33.73. Cfr. P. EVOOKIMOV, o.c. en nota 8, pp. 87s.74. P. EVOOKIMOV, ibidem, p. 88. Según el decir de los padres, Dios revistió al hombre

con túnicas de piel de animales. Cfr. J. DANIÉLOU, Les tuniques de peaux, München 1973.75. D. STANILOAE, o.c. en nota 60, pp. 74-75; lecturas semejantes en G. FLOROVSKY,

Creation and Redemption, en R.S. HAUGH (ed. lit.) y E. CATHERINE (tr.), The collectedworks o/ George, Florovsky, Nordland, Belmont 1976, v. In, Ch. 5; VI. LOSSKY, Deifi-cation and RedemPtion, en lo., o.e. en nota 13, pp. 106-108; P. NELLAS, o.c. en nota 36,

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meramente, como hacían los Padres, en la perspectiva final de la ele-vación del hombre, y sólo después en su dimensión sanante. No ca-bría preguntarse, por consiguiente, al modo escolástico, si Dios sehubiese encarnado de no haber pecado el hombre, porque el funda-mento de toda la obra de la Encarnación es la deificación y no la libe-ración. La Encarnación mira en primer lugar a esta relación humano-divina, y sólo de una manera indirecta se relaciona con el rescate delpecad076• Con un razonamiento que recuerda a S. Ireneo, Nellas ex-plica que:

«Antes de la caída, Adán era como un niño incompleto e imperfec-tO»77,

y que, gracias a la Encarnación del Verbo, podía alcanzar la edad per-fecta.

Con todo, no es este el lugar para desarrollar completamente lasoteriología del Oriente cristiano. Pero bien se pone de manifiestopor todos estos testimonios que la teología ortodoxa no pierde de vis-ta la radical relación entre theosis y salvación. A juicio de la teologíaoriental:

«Al encarnarse, el Hijo de Dios realiza simultáneamente tres cosascapitales: asume una naturaleza humana, conduce esa naturaleza a laexistencia y, finalmente, permite la obra de la deificación»78.

b) La «kénosis» del Verbo en la soteriología de la «theosis»

. La Redención, vista desde esta perspectiva, no se realiza por laJusticia, sino por la economía, por la dispensación trinitaria sobre elhombre. La liberación del pecado y de la muerte es un elemento másdentro de esta trama, pero no es el decisivo. La doctrina cristiana dela justificación se enmarca en un espacio más amplio: enlaza, de unaparte, con la creación y, de otra, con el destino eterno del hombre,que no es otro que participar para siempre de la vida intratrinitaria.Esto acontece históricamente en un momento que se encuentra ele-

76. Este es el origen de la crítica ortodoxa a las soteriologías occidentales: cfr. P. NELLAS,o.c. en nota 36, pp. 133-179; G. FLOROVSKY,ibidem: Redemption and Deification; D. STANI-LOAE,Dios esAmor, Secretariado Trinita.rio, Salamanca 1994, pp. 33-47.

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PEDRO URBANO LÚPEZ DE MENESES

vado por encima del tiempo y que determina cuanto sucede antes ydespués; ocurre en la asunción de la naturaleza humana por parte delVerbo, en el Descendimiento divino por el que de nuevo ha tenidolugar la impresión de rasgos divinos en el ser histórico del hombre.

«En el rebajamiento se percibe la elevacióm/9•

Así lo explicaba san Juan Damasceno. Porque la kénosis del Hijode Dios no es una kénosis vacía, sino revestida o acompañada de po-testad, no de impotencia. Es un descendimiento lleno de empuje,cargado con una potencia de elevación. Como decían los Padres:

«Ypsopoion kenosis»,

es decir, abajamiento que es capaz de elevar en su mismo movi-miento de descenso.

«Dios-palabra bajó de los cielos sin moverse, se manifestó en la tie-rra y asumió una debilidad productora de elevación»80.

De esta manera se pone de manifiesto que, en la doctrina orientalde la deificación, el punto de mira recae preferentemente en el miste-rio de la Encarnación, del descendimiento de Dios a lo creado convistas a la elevación. Se pasa un tanto rápidamente por la muerte deCristo, que sería uno más de los acontecimientos salvadores, y, sin es-tablecer una doctrina soteriológica vinculada únicamente a la Cruz,se contempla el misterio de la Encarnación en su conjunto.

El enfoque contrasta con la tradición occidental, más centrada enlos hechos salvíficos de la vida de Cristo, y es porque en resumidascuentas la doctrina oriental de la divinización se apoya en una cristo-logía diferente. La visión ortodoxa aprovecha los desarrollos teoló-gicos posteriores al Concilio de Calcedonia y se encuentra muy con-dicionada por la tradición alejandrina-ciriliana, también conocidacomo «neocalcedonense», que se caracteriza por resaltar, al tratar delmisterio de Jesucristo, la dimensión elevante de la Encarnación: Diosha sido quien ha decidido encarnarse, porque sólo Dios puede divi-nIZar.

Como se ve, se trata de una cristología resueltamente «desdearriba», en la que lo importante del misterio de la Encarnación es que

79. D. STANILOAE,o.c. en nota 6, p_ 47.$<0 l-lnninu Tn'YInnv nnrnnrbinnu hp Thpdnkos. Achenae 1970, p. 166. Cit. f'n f) .~TAN" n_

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DioS establece un consorcio entre su naturaleza y la del hombre.Acontece en la naturaleza humana de Cristo una primera diviniza-ión fontal, que se realiza en el abajamiento del Verbo. Derivada-

~ente brota de ella la elevación del hombre, la segunda divinizaciónque eS teológicamente inseparable de la primera. Se trata de un úni-CO movimiento con dos dimensiones en apariencia contrapuestas,descenso _humanización- Y ascenso -divinización-o Dos carasde una única acción de Dios. La simultaneidad de la kénosis divina y latheosis del hombre, así como la unidad teológica entre ambas, formanun rasgo específico de la teología ortodoxa, que no aparece de formatan señalada en otras interpretaciones de la Redención

81.

c) La cristología subyacente a la «theosis»

Detrás de la interpretación soteriológica oriental reside una parti-cular manera de comprender la figura de Cristo, que con Jean Me-yendorff podemos designar como «High Christology». Dedicado du-rante años al estudio de la evolución dogmática de las ideas

82y

preocupado así mismo por señalar la identidad oriental83

, Meyen-dorff ha podido agrupar las tendencias ortodoxas contemporáneas al-rededor de una «cristología desde arriba», fuertemente marcada porel desarrollo patrístico poscalcedonense. Se trata de una corriente conclara inspiración ciriliana, denominada también «byzantine neochalce-donianism»:

«Un lugar cristológico donde se reconocen todas las corrientes con-temporáneas de la Ortodoxia»84.

En ella se recogen principalmente los desarrollos cristológicos delos Concilios posteriores a Calcedonia.

La intención teológica del «neocalcedonianismo bizantino» espresentar la doctrina de la deificación «en términos de hipóstasis»85 y

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81. Es un motivo de crítica tanto a la tradición católica como a la protestante por partede los dogmáticos orientales. Cfr. D. STAN1LOAE,O.C. en nota 6, pp. 33-47; P. NELLAS, O.C. en

nota 36, p. 179; G.<FLOROYSKY,o.c. en nota 75.82. Cfr. A. NICHOLS, Light from the East, pp. 113-133; entre sus obras historicas intere-

san especialmente para el tema J. MEYENDORFF, O.e. en nota 33; Christ in Eastern Thought,

New York 1975.83. A. NICHOLS, ibidem, pp. 133s.84. Cfr. J. MEYENDORFF, Christ in Eastern Thought, New York 1975, pp. 131-153; J. ME-

YENDORFF,New lifo in Christ: present trends in orthodox soteriology, en TS 50 (89) 483.


destacar correlativamente la dimensión «personal» de la theosis, conmás vigor que la explicación tradicional de los Padres. Se pretende asíhuir de una explicación ontológica de la participación en la naturalezadivina, que anule el carácter personal, intrasferible y único de la sal-vación cristiana. En efecto, éste es el riesgo que corre toda explicaciónsoteriológica que se apoye en la noción de «naturaleza» humana. Seimponía por tanto desarrollar una línea que profundice más en el ca-rácter personal de la relación humano-divina. y es precisamente enesta dirección hacia donde se mueve principalmente la más recienteteología ortodoxa de la deificación86•

El esfuerzo contemporáneo consiste en desarrollar una filosofía«personalista» coherente con las doctrinas tradicionales de la cristolo-gía y la deificación:

«La nueva vida en Cristo, en la perspectiva personalista que buscael Oriente, está garantizada por el papel concedido al Espíritu Santo eneste proceso»87.

Como en tantos otros temas, el testimonio de los Padres va a serel punto de partida para los teólogos ortodoxos contemporáneos. Ala hora de explicar la dimensión personalista de la theosis, se ha deconsiderar la peculiar Economía salvífica desplegada por la acción deDios en la historia.

d) «Theosis» y Pneumatología

El orden de la acción divina es teológicamente relevante. Para losteólogos ortodoxos, es particularmente llamativo el designio divinoque ha establecido una mutua concordancia entre las obras del Hijoy del Espíritu, de forma que ambas misiones se ordenen a una mismafinalidad, que es la deificación del ser humano. Por eso, la fórmuladel admirable intercambio:

«Dios se hizo hombre a fin de que nosotros nos hagamos dioses»,

ha de completarse, como ya explicaba S. Atanasia, con la mencióndel Espíritu:

86. Ibidem.R7 T 1\¡fCv¡:;'l\.TTlr"iDCC 'T/"", T/~~~/~~A' ~r../~~LT_L C'... : .. ': .. __ C_"\TCr-. '1'/ fO':l\ 1 e '"In re.. T.....

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«Cristo soporta la condición corporal porque, por ese camino, loscristianos se hacen portadores del Espíritu»88.

La Redención es un acontecimiento de carácter universal paratodo el género humano; con la Encarnación, Dios se ha unido a todohombre. Pero la salvación cristiana mantiene a la vez un carácter com-pletamente personal! libre. Es, ~n evento d~ cad~ hombre con Dios,posible graCias al envlO del Espmtu Santo allntenor de cada persona.El Espíritu adquiere entonces un papel decisivo en la soteriología89

, almismo nivel que el envío del Hijo. Si no se entiende así, reprochanlos teólogos contemporáneos a la tradición occidental, la doctrina dela deificación se ha quedado a mitad de camino, porque el Hijo nosproporciona la condición y la meta de nuestra filiación divina, peroes el Espíritu santificador quien la lleva a término.

Para los teólogos ortodoxos, el riesgo de disminuir la importanciadel Espíritu en la soteriología es grave, porque entraña una seria difi-cultad a la hora de entender correctamente el proceso de la santifica-ción del hombre. De hecho, lo más frecuente es que, una vez aban-donada la centralidad de la dimensión pneumatológica, la doctrinade la deificación deja de tenerse suficientemente en cuenta dentro dela explicación soteriológica, y se recae con facilidad en explicacionesparciales, centradas en aspectos importantes pero no tan amplios comola deificación.

En estas líneas no podemos hacer una valoración de la crítica or-todoxa. Queda suficientemente clara la importancia de equilibrar enla soteriología las misiones del Hijo y del Espíritu, y para ello la nece-sidad de explicar adecuadamente el misterio de las personas divinasen sí mismas. Por lo que a la economía se refiere, es preciso emparen-tar la doctrina cristológica con la Pneumatología, porque de otron:odo la Redención se interpretaría exclusivamente en clave cristoló-glCay sacramental, sin conceder suficiente espacio a la tarea santifica-dora del Espíritu90• El fin del hombre en la deificación sólo es posibleen y por el Espíritu: la Encarnación no ha representado para el hom-

88. S. ATANASIO, De Incarnatione et contra Arianos, 8 (PG 26, 996C). Cfr. VI. LossKY,O.c. en nota 13, p. 103.

89. Las eXp'licaciones sobre el papel del Espíritu en la santificación del hombre difierensegún los autotes pero todos concuerdan en asignar un puesto capital en la tarea de la theo-SIS, cfr. J. MEYENDORFF, o.c. en nota 87; D. STANTLOAE, La procession du Saint Esprit du PÚeet sa relation avec le Fils comme base de notre déification et adoption, en La Théologie du SaintEsprit dans le dialogue oecumenique, Le Centurion, Paris 1981; VI. LossKY, ibidem, p. 103.Frente a la teología occidental que, por culpa de la cuestión del Filioque, lo habría relegadoa un segundo plano, a juicio de los ortodoxos: D. STANILOAE, ibidem.


bre una especie de salvación natural de toda la especie humana, sinoque se trata de un proceso eminentemente personal, donde el Espíri-tu Santo es quien sella la unión de cada hombre con Dios, tal comoha sido iniciada con los misterios de la Encarnación del Verbo.

4. BALANCE SOBRE LA SOTERIOLOGÍA DE LA THEOSIS

Es momento de sacar conclusiones acerca de esta doctrina de ladeificación. Considerando los resultados del estudio, parece claro quela theosis ortodoxa contemporánea prolonga intencionadamente, enclaro contraste con las exposiciones antropológicas occidentales, lascoordenadas básicas de la Patrística.

Una teología de la «imagen» que coincide plenamente con las ins-piraciones básicas de la tradición oriental; una doctrina de la salvaciónque se mueve así mismo entre axiomas tradicionales del Oriente,como son el admirable intercambio o la cristología neocalcedonense;en cuanto a la doctrina trinitaria, se ha puesto igualmente de mani-fiesto que la theosis ortodoxa exige los desarrollos patrísticos y palami-tas acerca de las energías divinas.

En resumen, no hay elementos fundamentales de la theosis que ha-yan perdido vigor en la teología ortodoxa contemporánea. Más bien alcontrario, nos hemos encontrado con que la tendencia es presentar latradición de una forma más profunda y llevándola a sus últimas conse-cuenClas.

Junto a todo esto, que es muy claro, hemos descubierto un inte-rés grande en estos teólogos por abrir una nueva senda. Nos referi-mos a la veta personalista, presente en muchos de los autores analiza-dos: Staniloae, Evdokimov, Meyendorff, etc. Y es que, aun cuando lasoteriología de la Ortodoxia contemporánea mantenga sus caracterís-ticas próximas a la Patrística y se halle firmemente apoyada en unaidea platónica de naturaleza, la filosofía del diálogo empieza a cobrarun papel más importante.

Mientras la antropología griega considera la naturaleza del hom-bre como el origen ontológico común, el arquetipo en que han sidocreados los hombres, el pensamiento personalista destaca lo más pro-pio del ser hombre, su carácter de irrepetible, único y dotado de ca-pacidad de relación con el otro, y especialmente con Dios. Ambastendencias se complementan y, por eso, la soteriología de Oriente haquerido conjugarlas en su lectura de los misterios cristianos. A laperspe~ti:a antropológica cara~terístic~ ~e~ C?riente cristiano, el rea-

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más característica del Occidente. La theosis aparece, de este modo, su-peditada a un doble princi~io: la «unidad de naturalez~~, p.or la.quese explica que un aconteClmlento como la EncarnaClOn lmphqueefectoS existenciales en todos los miembros de la misma especie, y elcarácter personal de la salvación, una cierta personalización de la theo-sis, por el que la salvación de Dios para el hombre es el don personaldel Espíritu. La divinización se justifica como una nueva iluminación,capaz de devolver la naturaleza del hombre a su original unión conDios, pero también como nueva relación del hombre hacia las perso-nas divinas.

Ciertamente la apertura al pensamiento «personalista» no ha su-puesto para la antropología ortodoxa el abandono de los principalesfundamentos de la tradición oriental acerca de la theosis, que son bienconjugados con las aportaciones más recientes de la teología, como sedesprende al examinar sus presupuestos cristológicos y trinitarios.Esta empresa teológica que mira a unir palamismo y personalismo ma-nifiesta la convicción de que la perspectiva «ontológica» de la theosis,propia de los Padres, puede, y debe, ampliarse con otras dimensionesantropológicas también válidas para abordar el problema de la comu-nión del hombre con Dios.

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