DISCURSO GENERO Y MUJER

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COMPILADORAS

Gabriela Castellanos . Simone Accorsi

Gloria Velasco

SIUniversidad

del Valle

COLECCION ESTUDIOS DE GENERO

EDITORIAL FACULTAD DE HUMANIDADES CENTRO DE ESTUDIOS DE GENERO MUJER Y SOCIEDAD

COLECTIVO LA MANZANA DE LA DISCORDIA

DISCURSO, GENEROY

MUJER

Universidad del Valle

C o le c c ió n E stu d io s d e g én er o

C om pilació n

G abrie la C aste llan os

S im one A cco rs i G loria V e la sco

DISCURSO, GENEROY

MUJER

E d it o r ia l F a c u lta d de Hum anidades C e n t ro de estud ios de gen ero , m u je r y sociedad

La manzana de l a d isco rd ia

Universidad del ValleRector: Jaime Galarza Sanclemente

C o m p il a c ió n : G a b r ie l a C a s t e l l a n o s ,

S lM O N E A C C O R S I,

G l o r ia V e l a s c o

E d it o r ia l F a c u l t a d d e H u m a n id a d e s

D ir e c t o r : J e a n P a u l M a r g o t

E d it o r : W il l ia m A l v a r e z R a m ír e z .

U n iv e r s id a d d e l V a l l e

F a c u l t a d d e H u m a n id a d e s

C e n t r o d e e s t u d io s d e g é n e r o , m u j e r y s o c ie d a d

L a M a n z a n a d e l a D is c o r d ia

T ít u l o : D is c u r s o , g é n e r o y m u j e r

ISBN: 958-9047-008-9 )

© Centro de Estudios de Género y la Manzana de la Discordia

Derechos Reservados. Impreso y Hecho en los talleres de la Editorial de la Facultad de Humanidades. Este libro o parte de él puede ser reproducido por cualquier medio, siempre que se cite la fuente o autor.

Santiago de Cali Diciembre de 1994

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IN D IC E

G abriela C astellanos

Introducción. Género, discursos sociales y dis­cursos científicos.

G abriela C aste llanos

Desarrollo del concepto de género en la teoría feminista

F ernando U rrea G iraldo

La categoría de género en las ciencias sociales contemporáneas.

G abrie la C aste llanos

Mujeres, hombres y discursos

M aría G riselda G ómez

Representaciones y discursos acerca de la infe­rioridad y peligrosidad de lo femenino. Europa Cristiana siglos xvi-xix.

Pablo R odríguez

Mujer y vida familiar en la Nueva Granada

M aria C ristina M aldonado

Relaciones de dominación en la familia

G ilma A licia B etancourth M.

El maltrato a la esposa o el derecho a castigar. Palmira 1858 - 1875

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97

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N ancy M otta G onzalez

Mujer y familia en la estructura social del litoral del Pacífico.

SlMONE ACCORSI

Tia ciata e a pequeña africa no Rio de Janeiro

Yolanda A ran go Panesso

Autocuidado: Una toma de decisión de la mujer frente a su salud.

C armen L ucia G iraldo

Las nuevas protagonistas del movimiento social: El movimiento feminista

y N o ra C a b a lle ro P.

A propósito de las relaciones de género

B eatriz E spinosa P erez

«Una habitación propia»: Invitación a asumir lo femenino en la escritura

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A G R A D E C IM IE N T O S

Este libro es el resultado de la coedición entre el Centro de Estudios de Género, Mujer y Sociedad, la revista La Manzana de la Discordia y la Editorial de la Facultad de Humanidades. El apoyo económico de esta última entidad se hizo posible gracias a una donación de The Global Fund for Women, de Menlo Park, California.

Olga Parrado participó en la corrección de textos, y Beatriz Betancourth colaboró de manera decisiva en la digitación délos textos y la homogenización de formato de todos los artículos, labor ardua que necesitó de toda su paciencia.

A todas y todos, nuestros sinceros recono­cimientos.

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IN T R O D U C C IO N

Este volumen representa una de las primeras publicacio­nes1 del Centro de Estudios de Género, Mujer y Sociedad de la Universidad del Valle. En él recogemos, en primer lugar, el trabajo del Seminario titulado Discurso, Género y Mujer, que realizamos durante el semestre de enero a junio de 1993. Se trató de un seminario interdisciplinario de postgrado, en el cual participamos un grupo de profesores/as de la Universi­dad del Valle adscritos/as al Centro: Yolanda Arango, Nancy Motta, Pablo Rodríguez, Femando Urrea, y yo, quien lo coordinaba. Los trabajos de otras profesoras del Centro (Simone Accorsi, Nora Caballero, Carmen Lucía Giraldo, Griselda Gómez, María Cristina Maldonado), así como los de dos estudiantes de postgrado (Gilma Alicia Betancourt y Beatriz Espinosa) han enriquecido después el compendio.

Ni el Seminario ni el Centro hubieran existido sin una historia previa de múltiples esfuerzos solitarios. Cuando, en noviembre de 1992, comenzamos a explorar la posibilidad de crear el Centro, fue una sorpresa para cada uno descubrir que otros profesores venían también incorporando la categoría de género a su trabajo académico, cada cual desde su propia perspectiva disciplinaria. Algunas de nosotras habíamos participado en los movimientos feministas de los años 70 y 80

1 La primera publicación del Centro fue el Boletín Bibliográfico que reseña libros y documentos sobre género y mujer de la Biblioteca Central de la Universidad del Valle y algunos Centros de Documentación, y que apareció en 1993.

INTRODUCCION

en Cali, y a partir de ese trabajo político nos habíamos interesado en la investigación sobre la mujer y sobre las relaciones sociales entre hombres y mujeres; otras y otros se fueron acercando a la investigación sobre esta problemática a partir de su conocimiento de cómo la perspectiva de género renueva, no sólo la concepción social de lo femenino y lo masculino, sino incluso las mismas disciplinas a las que se incorpora.

Fue en una de las primeras reuniones quincenales del Centro donde se planteó la idea del Seminario Discurso, Género y Mujer. Lo concebimos como un conjunto de explo­raciones de la relación entre los tres términos, tomando como punto de partida la definición de la categoría de género que presenta Joan Scott en un artículo que discutimos en una de las primeras sesiones de nuestro seminario interno perma­nente: «El género: Una categoría útil para el trabajo histórico». Se define allí el género como «un elemento constitutivo de las relaciones sociales» que se basa en «las diferencias que distinguen a los sexos», a la vez que como «una forma primaria de relaciones significantes de poder».2 El género aparece, así, como la diferencia social entre lo masculino y lo femenino a la vez que como una manera de significar diferencias jerárqui­cas. Como señala Teresa de Lauretis,

El sistema sexogénero es una construcción sociocultural y es, también, un aparato semiótico. Es un sistema de representación que asigna significado (identidad, valor, pres­tigio, ubicación en la estructura de parentesco, estatus en la jerarquía social, etc.), a los individuos dentro de la sociedad.3

2 Joan Scott, «El género: Una categoría útil para el análisis histórico», en Historia y género: Las mujeres en la Europa moderna y contemporánea. James Amelang y Mary Nash (eds.), Eugenio y María Pórtela (trad) (Valencia: Edicions Alfons el Magnanim, 1990), p.26.

3 Teresa de Lauretis, «La tecnología del género», en El género en perspectiva, Carmen Ramos (Comp.) ¡México: Universidad Autónoma de México, 1992), p. 238.

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INTRODUCCION

Este «significado» diferencial no sólo sirve para discriminar entre hombres y mujeres, sino que además se convierte en un arma cultural contra individuos que pertenecen al sexo «de prestigio». Así, por ejemplo, atribuir a un adversario cualida­des culturalmente reconocidas como femeninas equivale a devaluarlo, a disminuirlo simbólicamente.

Esta concepción nos lleva a advertir que en todo tipo de relaciones sociales el género juega un papel importante, así como, aunque en forma muy distinta, la clase y las concepcio­nes sociales de la etnia o la raza4 son factores que también atraviesan todas las relaciones sociales. Se trata de factores que no representan simples diferencias entre iguales, sino construcciones socioculturales asimétricas, pues a una o varias razas y clases, y a un género, el femenino, se les asigna un valor, un nivel de prestigio, y un estatus social, inferiores a los asignados a la raza, clase y género dominantes. Además, las determinaciones de género, etnia, raza, clase, edad, entre otras, se encuentran relacionadas entre sí en los sujetos sociales concretos, de tal modo que no sólo no es social ni culturalmente equivalente ser blanco que ser blanca, ser negro que ser negra, sino que además no es lo mismo ser mujer blanca que ser negra, ser joven que ser vieja, ser rica que ser pobre. Esta afirmación puede parecer obvia, pero con demasiada frecuencia hemos encontrado en el pasado traba­jos sobre «la mujer» o sobre «los negros», por ejemplo, en los cuales no se tomaba en cuenta la influencia de otras condicio­nes sociales.

La interrelación, en sujetos concretos y en contextos culturales específicos, entre los factores de raza, clase, géne­ro, edad, es importante en la medida en que éstos intervienen

4 Empleo el término «raza», no para designar una supuesta realidad biológica, sino una construcción cultural que gira en tomo a rasgos físicos como el color de la piel, ciertos rasgos faciales, la textura y el color del cabello, etc.

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INTRODUCCION

en la determinación de diversos lenguajes y representaciones culturales. Lo que se ha llamado la experiencia «femenina» está atravesada por concepciones y por lenguajes más o menos diferentes según se trate de mujeres de una u otra clase, de una u otra raza, de una u otra generación. Finalmen­te, se hace necesario hablar de un sujeto múltiple, constituido mediante la interacción de diversos condicionamientos, con lo cual se abandona la ilusión del modelo unitario de «Hom­bre» o de «ser humano».

La concepción misma del género, entonces, está íntima­mente relacionada con una orientación específica en el estu­dio del lenguaje; me refiero a aquella que se interesa por el discurso, definido como «el intercambio de significados en un contexto social».5 Visto así, el estudio del lenguaje no se encamina a describir sistemas lingüísticos abstractos, sino a investigar las diferencias en el uso del lenguaje, tanto las que se dan entre distintos tipos de hablantes (dialectos) como las que observamos cuando el/la mismo/a hablante interactúa en distintos contextos de situación (registros).6

En el transcurso del seminario que dio origen a este volumen, abordamos el estudio de la relación entre discurso y género desde dos perspectivas: En primer lugar el seminario nos permitió indagar sobre las formas en las cuales el discurso, el lenguaje en uso en todos los aspectos de nuestra vida social, construye el género, es decir, contribuye a la formación de nuestra identidad femenina o masculina. Desde esta perspectiva, partimos de la premisa de que cada indivi­duo se convierte en mujer o en hombre mediante un proceso que incluye la interrelación con discursos, ideologías y prác­ticas sociales. Al considerar el discurso cotidiano tomamos en

»5 M. A. K. Halliday, El lenguaje como semiótica social6 Véase M.A.K. Halliday y Ruqaiya Hasa, Language, Context and

Text: aspects o f Language in a Social-Semiotic Perspective (Oxford: Oxford University Press, 1990), p. 43.

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INTRODUCCION

cuenta también las formas en las cuales el lenguaje nos da evidencia de concepciones ideológicas sobre los géneros, sobre el hombre (es decir, sobre el varón) pero sobre todosobre la mujer, teniendo en cuenta siempre las diferencias de«clase, étnicas, etc. En segundo lugar, exploramos brevemente cómo el concepto de género y la perspectiva de género transforman los discursos científicos de diversas disciplinas y saberes, tales como la sociología, la historia, la medicina social, la antropología, la educación y los estudios literarios.

En este volumen recogemos varios trabajos de investiga­ción en las disciplinas mencionadas que incorporan la cate­goría de género como una concepción importante. Otros, aunque no incorporan explícitamente esta categoría, versan sobre la situación de la mujer vista desde una perspectiva histórica o antropológica, y, en un caso, sobre los movimien­tos feministas en Colombia y en otros países.

Algunos de los primeros trabajos exploran el proceso mediante el cual se construye la identidad de género. El artículo sobre «Desarrollo del concepto de género en la teoría feminista», de Gabriela Castellanos, investiga cómo las prin­cipales posiciones de las feministas crearon las condiciones que permitieron la aparición y auge de la categoría «género». En este artículo se aborda, además del análisis de la evolución del concepto de género en las ciencias sociales, el problema de la concepción de «mujer», término cuya definición es compleja desde un punto de vista sociocultural. Partiendo del trabajo de Linda Alcoff sobre este tema, se examinan diversas posicio­nes, en el campo de la teoría feminista, sobre lo que significa ser mujer y se concluye que muchas de estas posiciones se derivan básicamente del post-estructuralismo, cuyas raíces estructuralistas nos permiten plantear una salida al proble­ma mediante una crítica a la concepción de la significación que encontramos en la lingüística saussureana. Dicha crítica se enmarca en la perspectiva del análisis del discurso, desde

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la cual se retoma la concepción de Bajtín sobre la naturaleza del signo lingüístico como base para elaborar las conclusio­nes a las que conduce la discusión sobre el tema.

El trabajo de Femando Urrea, «La categoría de género en las ciencias sociales contemporáneas», retoma la discusión sobre la categoría de género, pero esta vez ubicándola en un panorama general de las ciencias sociales. Se indaga, así, sobre las similitudes y diferencias entre el surgimiento de esta categoría y otros conceptos de importancia en los primeros debates en el campo de las ciencias sociales, para pasar luego a considerar cómo el trabajo con esta categoría se interrelaciona con Las más modernas tendencias en la sociología, la historia y la antropología.

En el artículo sobre «Mujeres, hombres y discursos», también de Gabriela Castellanos, se hace un recuento de diversas investigaciones sobre la relación entre algunos as­pectos de la situación social de la mujer y el uso del lenguaje. Este artículo reseña los postulados básicos de un área para la investigación que está ya muy desarrollada en el ámbito académico en Estados Unidos y en Europa, pero que en Colombia es casi desconocido: el del estudio de las diferencias entre lenguaje femenino y masculino en diversas culturas y grupos humanos. Se examina lo que Robin Lakoff llama dos tipos de discriminación lingüística: «la forma como se les enseña [a las mujeres] a usar el lenguaje y la forma como el lenguaje las trata».7 El segundo tipo de análisis, con su énfasis en los matices sexistas del léxico, se agotó rápidamen­te; es en el primero, en el estudio de las diferencias culturales entre los discursos femenino y masculino en diferentes gru­pos étnicos que encontramos los trabajos más interesantes y prometedores.

7 Robin Lakoff, Language and Woman's Place (New York: Harper Colophon Books, 1975), p. 4.

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INTRODUCCION

A continuación encontramos el artículo de Griselda Gómez, «Representaciones y discursos acerca de la inferioridad y peligrosidad de lo femenino. Europa cristiana siglos xvi-xix», donde se abordan los discursos y representaciones sociales desde una perspectiva ya no lingüística sino histórica. Se trata de representaciones acerca de la inferioridad y la «peligrosidad» de la mujer en la cosmovisión euro-cristiana desde el siglo xvi hasta el siglo xix. La construcción cultural de la imagen femenina se basa en un sistema simbólico dualista, donde la mujer es siempre lo inferior, lo peligroso. Histórica­mente, desde el mito de Eva y el pecado original se ha venido tratando a la mujer como un ser maldito. Se exploran enton­ces algunas de las representaciones basadas en esta actitud, tales como de la bruja, la que invita al pecado, o la imagen de la mujer como un «macho imperfecto», inferior física y moral­mente. La mujer por lo tanto es vista como un ser a quien se debe controlar, permitiéndole actuar sólo en la esfera privada, familiar, como madre o ama de casa.

Este estudio de las representaciones subraya así la impor­tancia del ámbito familiar para el estudio de las relaciones de género. Cuatro trabajos que tienen que ver con la familia, la enfocan en este volumen desde perspectivas diversas. El estudio de Pablo Rodríguez sobre «Mujer y vida familiar en Nueva Granada» examina la situación de la mujer en el marco de la vida conyugal y los tipos de familia predominantes en cuatro poblaciones urbanas neogranadinas del siglo xvm. A partir del análisis de archivos históricos y de los padrones de varias parroquias de Santafé de Bogotá, Cartagena, Medellin y Santiago de Cali, se evidencia la fragilidad e inestabilidad de la familia conyugal, debido a los frecuentes viajes que los hombres debían realizar para el desarrollo de la economía colonial, así como a «las desiguales valoraciones de [los roles de hombres y mujeres] en el hogar», y a causa del «excesivo autoritarismo masculino». Por otra parte, al contrario de lo

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INTRODUCCION

que podría esperarse, los hogares constituidos de acuerdo al modelo ideal de familia conyugal presidida por un hombre son menos frecuentes que los que se apartan del modelo. Entre estos últimos encontramos los presididos por una mujer soltera o viuda y los compuestos por adultos sin parentesco entre sí. En el marco de una fuerte tendencia al mestizaje, se encuentra una alta proporción de nacimientos ilegítimos, así como de hijos de padre desconocido, y de niños abandonados.

En el artículo de Maria Cristina Maldonado, denominado «Dominación y violencia en la familia según género, genera­ción y parentesco», se hace referencia a las relaciones entre los géneros a lo largo del eje dominación-subordinación, enfocando particular mente las causas de la violencia y el conflicto en el seno de la familia. En este entorno, se ponen en juego concepciones tales como jerarquía, igualdad/desigual­dad, división sexual del trabajo, en relación con el manejo del poder. Los problemas familiares se enmarcan en considera­ciones que tienen que ver con la sociedad en su conjunto.

El artículo de Gilma Alicia Betancourt explora otro aspecto de la violencia en las relaciones familiares, centrándose en la problemática del maltrato a la esposa. En «El maltrato a la esposa o el derecho a castigar», la autora examina archivos judiciales sobre situaciones de violencia marital en Palmira durante la segunda mitad del siglo xix. El trabajo nos mues­tra, no sólo la incidencia de «castigos» físicos infligidos por los maridos a sus esposas, sino también una situación social en la cual los reclamos de las mujeres son reiteradamente ignorados por los tribunales.

En su trabajo, «Mujer y familia en la estructura social del Litoral Pacifico», Nancy Mota estudia la familia desde una perspectiva antropológica. El estudio se hace en las tierras bajas del Pacífico colombiano, donde se puede encontrar una variedad tipológica estructural que incluye la monogamia, la poliginía, e incluso algunas formas de poliandrismo. En todas

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INTRODUCCION

ellas la mujer negra de la región juega un rol importantísimo dentro de su grupo social, siendo siempre el centro o «cabeza» del núcleo familiar, tanto económica como afectivamente.

Otro texto que articula la actuación cultural de las mujeres con la situación de comunidades negras es el trabajo de Simone Accorsi sobre «Tia Ciata e a pequeña Africa no Rio de Janeiro». Presentado en portugués, este artículo cuenta la historia de la negra «Ciata», la gran madre de la samba en Rio de Janeiro. Se trata de la mujer que comenzó a reunir la comunidad negra esclava en Rio en el siglo xix. Su trayectoria, su trabajo encaminado a lograr el reconocimiento y la acep­tación pública de la música, la religión y la cultura de origen africano en este centro urbano de Brasil, hacen de esta mujer una protagonista esencial en la construcción del mestizaje en la cultura popular brasileña.

«Autocuidado: Una toma de decisión de la mujer frente a su salud», de Yolanda Arango, se enmarca en esta misma búsqueda de estrategias que permitan reforzar la auto-estima de las mujeres. El artículo habla sobre el nuevo concepto de «auto-cuidado» femenino como una toma de decisión de la mujer frente a su salud desde una perspectiva que se aparta del biologicismo para tomar en cuenta la articulación de consideraciones fisiológicas, sociales y síquicas. El auto- cuidado aparece como una toma de consciencia que lleva a la mujer a ejercer su derecho a decidir lo que es mejor para sí misma respecto a su cuerpo, su salud, sus afectos, su sexualidad y su vida.

Un trabajo que retoma la búsqueda de las mujeres de sus derechos es el estudio de Carmen Lucía Giraldo, «Las nuevas protagonistas del movimiento social: El movimiento feminis­ta». En él se exploran brevemente los antecedentes del femi­nismo como movimiento social en Europa, América Latina y particularmente en Colombia. De esta reseña histórica se pasa a hacer una descripción de las reivindicaciones del

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INTRODUCCION

movimiento feminista en las áreas de salud, trabajo, política, educación y cultura.

En el artículo de Nora Caballero, «Acerca de las relaciones de género», encontramos una visión un tanto distinta de la situación de la mujer. Este ensayo es un llamado a enmarcar la discriminación hacia la mujer en el contexto de las diferen­cias y relaciones entre los géneros. Apoyándose en los plan­teamientos de Maturana, la autora enfatiza las maneras en las cuales nuestra cultura, al establecer las paütas para la conducta masculina y femenina, limita tanto a hombres como a mujeres.

Finalmente, el artículo que cierra el libro nos remite nuevamente a consideraciones sobre el lenguaje y la cultura en relación con la mujer. En «Una habitación propia: Invita­ción a asumir lo femenino en la escritura», Beatriz Espinosa Pérez examina la escritura de Virginia Woolf. La autora de este artículo considera cómo, en su obra clásica sobre los proble­mas que enfrenta la mujer para escribir, Woolf nos invita a mirar las posibilidades de una creación femenina a partir de la construcción de un lenguaj e de la muj er. La recomendación de Woolf a las mujeres a qüe conquisten su propio espacio de creación nos remite al lugar simbólico donde es posible construir la autonomía.

Gabriela Castellanos Llanos

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D E S A R R O L L O D E L C O N C E P T O D E G E N E R O E N L A T E O R IA F E M IN IS T A

Gabriela Castellanos Llanos

Hasta cierto punto, el concepto de género está ya presente en la célebre frase de Simone de Beauvoir, “No se nace mujer, se llega a serlo”. Inclusive, según Judith Butler, en la obra de Beauvoir ya se insinúa un concepto tan complejo y tan contemporáneo como el de la participación de la mujer misma en el proceso de convertirse en miembro del género femenino, un proceso que es a la vez un proyecto personal, laborioso y sólo parcialmente consciente, de cada mujer. Cada una escoge ese género que la sociedad le propone, en el sentido de que lo hace propio:

La decisión de asumir un cierto tipo de cuerpo, de vivir0 llevar el propio cuerpo de una manera determinada, implica un mundo ya establecido de estilos corporales. Escoger un género es interpretar las normas de género tradicionales de una manera especial, una manera que las reproducirá y las organizará de nuevo.1De acuerdo a la lectura que hace Butler, El segundo sexo

contenía, al menos en germen, la posición asumida por Teresa de Lauretis al enfatizar el papel de la experiencia personal de

1 Judith Butler, “Variations on Sex and Gender: Beauvoir, Wittig and Foucault,” Feminism as Critique. On the Politics o f Gender. Seyla Bensahib and Drucilla Cornell, eds. (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988). p. 131.

G e n e r o e n l a t e o r ía f e m in is t a

cada mujer en la construcción del género.2Sin embargo, aunque las bases conceptuales estuvieran

ya presentes en Beauvoir, el término “género” no surgió en Francia, sino en Estados Unidos. Fueron las feministas norteamericanas quienes lo popularizaron, a partir de las décadas de los 60 y los 70, como una categoría para el análisis de la sociedad y la cultura, empleándolo para subrayar “la cualidad fundamentalmente social de las distinciones basa­das en el sexo”.3 Al emplear en este sentido el término, estas feministas desplegaban su osadía, pues en el pasado, la palabra en su uso estricto denotaba sólo la diferencia grama­tical entre lo femenino y lo masculino. Los lingüistas de corte más normativo desde hace algo más de un siglo han venido combatiendo la tendencia en muchos hablantes de la lengua inglesa de emplear la palabra gender para referirse a la personalidad o identidad de personas de uno u otro sexo. En español, según creo, no ha existido una tendencia compara­ble, ni tampoco, por tanto, la batalla de los académicos en su contra. Pero los neologismos (o el desarrollo de nuevas acepciones para un término ya existente) no sólo son inevi­tables, por mucho que les pese a los profesores de Oxford o a los académicos de Francia o España, sino que además pueden ser necesarios, en el caso de un desarrollo científico nuevo. En cualquier caso, al iniciar la teorización sobre el género las feministas norteamericanas aprovecharon una tendencia que ya existía entre los hablantes del inglés, pero le dieron un nuevo giro al término.

Fue en la década de los 80 cuando quedó definitivamente consolidado el concepto de género en la teoría feminista, y

2 Véase Alice Doesn't. Feminism, Semiotics, Cinema. Bloomington: Indiana University Press, 1984.

3 Joan W. Scott, “El género: Una categoría útil para el análisis histórico”, en Historia y género: Las mujeres en la Europa Moderna y Contemporánea, James Amelang y Mary Nash (eds.),Eugenio y Maria Pórtela (trad.), Valencia: Edicions Alfons el Magnanim, 1990), p. 24.

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G a b r ie l a C a s t e l l a n o s L l a n o s

cuando comenzó a crecer su influencia en el campo de las ciencias sociales. Gradualmente, se fue estableciendo la definición de género como la organización social de lasrelaciones entre los dos sexos, con énfasis en los orígenes«sociales de las identidades subjetivas de hombres y mujeres. Como lo señala Joan Scott, en este sentido meramente descriptivo, el concepto refuerza las potencialidades de nue­vos campos de estudio, entre los cuales encontramos la historia de las mujeres, los estudios de la literatura femenina y la investigación sociológica o histórica de aspectos privados de la vida. Aunque estas nuevas áreas académicas pueden existir sin modificar los paradigmas existentes en las ciencias sociales,4 el concepto de género, como veremos más adelante, encierra un enorme potencial teórico, capaz de modificar radicalmente los métodos, los procesos de análisis y muchas posiciones hoy canónicas en los estudios sociales en diversas disciplinas.

Por otra parte, es necesario reconocer que en muchos casos en Colombia, aun más que en Europa o Estados Unidos, encontramos una tendencia a emplear el término “género" simplemente para sustituir la palabra “mujer”, tanto en relación con estudios como en proyectos de acción social o en la planificación. Se trata de una táctica de camuflaje encaminada a aplacar a los anti-feministas y misóginos opositores de cualquier trabajo sobre mujeres o especí­ficamente dirigido a ellas. No está de más decir que este intento de apaciguamiento no sólo es ineficaz en la mayor parte de los casos, sino que además es contraproducente, pues tiende a desgastar la especificidad del concepto y a socavar sus posibilidades científicas.

No obstante, cuando la categoría de género se asume con todas sus implicaciones, se producen efectos que pueden

4 Joan Scott, op. cit. pp. 25-27.

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G e n e r o e n l a te o r la f e m in is t a

llegar a revolucionar las disciplinas humanas y sociales. Se trata de una categoría con enorme potencial para mostrar que la diferenciación social entre los sexos es una realidad activa en todos los ámbitos y niveles de la actividad humana. Una de las consecuencias más interesantes del empleo del concepto de género es su poder para cambiar radicalmente la orienta­ción investigativa en muchos campos. Por ejemplo, como lo ha señalado Pauline Schmitt Pan tel, al investigar las relaciones y lás diferencias entre hombres y mujeres en sociedades antiguas (tal como las de Atenas o Esparta) se descubren nuevas perspectivas que alteran “el conjunto de la historia antigua”, mostrando la influencia, sobre la esfera de lo público, tanto de la ideología como de la organización de la vida privada. Así vemos que "la reflexión sobre la delimitación de espacios entre hombres y mujeres aporta elementos para una problemática con la que se encuentran los historiadores que encaminan sus investigaciones a lo político, lo económi­co, las prácticas sociales”.5

Ahora bien, para comprender a fondo las posibilidades de reflexión que brinda la categoría de género, es necesario reconocer que ella surge como resultado de la confluencia de dos tendencias académicas contemporáneas: los “estudios de las mujeres” (women's studies), por una parte, y dos posicio­nes teóricas, por otra parte: el feminismo radical y los análisis de discursos, de culturas y prácticas sociales de corte post- estructuralista. Podríamos decir que los “estudios de las mujeres” aportaron, por una parte, el énfasis en el problema de la identidad de la mujer, el interés por examinar y cuestio­nar las relaciones sociales entre hombres y mujeres y las posiciones políticas de las distintas vertientes feministas. De

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5 Pauline Schmitt Pantel, “La historia de las mujeres en la historia antigua, hoy”, en Historia de las mujeres en Occidente. La antigüedad (vol. 1), Georges Duby y Michelle Perrott (eds.) (Madrid: Taurus, 1992), p. 546.

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G a b r ie l a C a s t e l l a n o s L l a n o s

los análisis de discursos y prácticas sociales de tipo post- estructuralista, los estudios de género tomaron la insistencia en la importancia de tener siempre un término de compara­ción al examinar cualquier realidad cultural, a fin de no

«considerar sus rasgos en términos absolutos. Sin embargo, las posiciones feministas quizá más influyentes y mejor conocidas corresponden a lo que Linda Alcoff llama el “femi­nismo cultural” (o, como se le conoce más comunmente, el feminismo radical). Esta autora contrapone estas dos co­rrientes en la teoría feminista: la “cultural" y la post-estruc- turalista. A continuación, resumiré el texto de Alcoff sin ceñirme demasiado a él, contrastando los aportes que las dos posiciones pueden hacer a la orientación de los estudios de género, así como sus desventajas, para luego mostrar en qué sentido estas posiciones antagónicas han ido contribuyendo a la conformación de la categoría de género.

El feminismo “cultural”, que corresponde a grandes rasgos a lo que Julia Kristeva llama "segunda generación de feminis­tas”,6 considera el género como la diferencia entre dos cultu­ras: por un lado la dominante, construida por los hombres y basada en la opresión, la violencia, el anhelo de controlar el mundo sin respetar sus ritmos de vida, y, por otro lado, la cultura de las mujeres, caracterizada por la sensibilidad, la ternura, el amor a la paz, la capacidad de nutrir, el respeto por los ciclos naturales de la vida. La cultura femenina, que aparece como alternativa a la dominante, valora las costum­bres de las mujeres, su manera de relacionarse, los aspectos típicos de su personalidad, a pesar de que la cultura machista los desprecia. Por otra parte, son esos atributos los que pueden salvar a una civilización en bancarrota.

Feministas culturales como Mary Daly y Adrienne Rich, plantean la diferencia de género como aquella entre alguien

6 Véase Julia Kristeva, “Women's Time”, The Kristeva Reader, ed. Toril Moi (New York: Columbia University Press, 1986), pp. 186-213.

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G e n e r o e n l a t e o r ía f e m in is t a

que sólo puede quitar la vida (el hombre), y alguien que también puede darla (la mujer). Tanto Rich como Daly creen que existe una esencia femenina, una naturaleza compartida por todas las mujeres. Estas pensadoras definen el patriarcado como la subyugación de esta esencia por los hombres debido a su envidia. Ambas proponen una misma solución: redescu­brir nuestra esencia natural y fortalecer los lazos con otras mujeres.

Estos planteamientos tienen varios aspectos positivos. En contra de la cultura dominante, que desprecia a la mujer, el feminismo cultural permite auto-afirmarnos, ver muchas características femeninas como positivas. Además, el femi­nismo cultural establece un cierto equilibrio después de tanta insistencia, por parte de las feministas “liberales”, de que debemos minimizar nuestras diferencias para entrar al mun­do masculino en plano de igualdad con el hombre. Estas nuevas feministas nos dicen que la cultura femenina, aunque desarrollada en condiciones de opresión, tiene muchos valo­res que rescatar. Sin embargo, el feminismo "cultural” pre­senta una tendencia nociva, pues sus planteamientos a menudo no permiten separar los valores positivos de una cultura femenina de las condiciones de opresión en las cuales se desarrollaron estos valores. Por el hecho de que nuestras limitaciones sociales nos hayan permitido desarrollar una mayor ternura, o un mayor contacto con nuestros propios sentimientos, no podemos negar que múltiples condiciones sociales nos han restringido en otros sentidos. Aunque el feminismo “cultural” busca un cambio generalizado, esta posición puede llegar a reforzar la idea misógina de que existe una esencia femenina, una sola naturaleza de la mujer, y que quienes no correspondan a ella no son”verdaderas” mujeres, o no “plenamente” mujeres. Como bien señala Alcoff, las feministas nos caracterizamos precisamente por afirmar nuestro derecho de construir nuestra propia identidad como

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G a b r ie l a C a s t e l l a n o s L l a n o s

mujeres, rechazando la imposición de determinadas carac­terísticas culturales como si fueran la única manera “natural” de ser mujer.

Para los estudios de género en el campo del análisis literario y de otros tipos de textos, las posiciones del feminis­mo radical/cultural han sido fundamentales, nos recuerda Biddy Martin; a la vez, algunos de sus aspectos deben ser criticados si queremos avanzar en la construcción de un concepto de género que sea verdaderamente productivo. Efectivamente, los planteamientos del feminismo radical nos han permitido, en primer lugar, develar y analizar el sexismo en los textos escritos por hombres, y en segundo lugar, nos han llevado a defender la escritura de la mujer, desarrollando un análisis que toma en cuenta sus especificidades, en contra de la crítica tradicional, que ha sido ciega al punto de vista femenino.

Ciertamente, [estos dos proyectos del feminismo radical] han sido cruciales para el desarrollo de una crítica cultural feminista y una esfera cultural alternativa; sin embargo, ambos están limitados por un enfoque hacia el lenguaje y la cultura que interpreta las imágenes como si fueran el reflejo más o menos auténtico de una realidad o verdad preconcebida, presuponiendo que las mujeres, por haber sido aisladas del poder, podemos crear nuevos significados sin involucramos simultánea­mente en un análisis cuidadoso de los procesos por los cuales se negocian los significados a través de diversas prácticas discursivas en un momento histórico determinado.7A diferencia del feminismo radical, la segunda corriente de

pensamiento feminista, la post-estructuralista, sostiene que

7 Biddy Martin, “Feminism, Criticism and Foucault," Feminism and Foucault. Reflections on Resistance. Irene Diamond y Lee Quinby (eds.) Boston: Northeastern University Press, 1988, p. 18.

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es un error concebir lo femenino como una esencia, natural e invariable. Se insiste en esta corriente, nos dice Alcoff, en que debemos rechazar todo intento de definición de la mujer, provenga de donde provenga. No avanzamos nada si reempla­zamos la imagen de la mujer nacida sólo para esposa y madre, por la propuesta, hecha por el feminismo de corte liberal, de la mujer como una ejecutiva o una profesional más, indistinguible de los hombres, ni tampoco si la sustituimos por la idea, planteada por el llamado feminismo cultural, de la mujer como la Madre Tierra o la maga naturalista. Toda definición, tal como love esta segunda corriente, es una forma de estereotipar y encasillar a la mujer, desconociendo la pluralidad, la diversidad, la diferencia entre distintaspersonas, ya sean hombres o mujeres. La tarea feminista, entonces, consiste en desconstruir todos los conceptos de mujer.

La posición post-estructuralista tiene su base en el pensa­miento de autores como Kristeva, Lacan, Derrida y Foucault. Siendo muy diferentes entre sí, son ellos similares en su conclusión de que la idea de que existe una esencia natural del ser humano fue producto del humanismo. Según la concepción humanista, bajo las diferencias entre ricos y pobres, blancos y negros, mujeres y hombres, existe una única naturaleza humana, que es la misma en todas las épocas; las diferencias (raciales, de clase o de género) son sólo aparentes. El post-estructuralismo se ha impuesto la tarea de desmontar esta idea, “desconstruyendo” el humanismo. Se aspira, así, amostrar que las personas definen sus ideas y sus comportamientos por medio de su relación con una cultura. Derrida, por ejemplo, muestra cómo nuestra cultura occiden­tal, a pesar de su insistencia en la “esencia” humana, entien­de toda la realidad con base en dicotomías, u oposiciones binarias; hombre/mujer, cultura/naturaleza, razón/senti­miento, positivo/negativo. En la tradición occidental, el pri­mero de cada uno de estos dos términos se supone superior

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al otro. La supuesta igualdad de los hombres pregonada por el humanismo liberal no es más que una trampa ideológica, ya que el modelo de “Hombre” es realmente un varón, blanco, burgués, europeo.

Para escapar a la esclavitud de estas estructuras menta­les. es necesario, según la perspectiva post-estructuralista, desconstruir estas supuestas diferencias para afirmar la diferencia total, subvertir la estructura misma. Según esta posición, las diferencias entre las personas obedecen a mu­chas causas sociales complejas que interactúan; no es válido establecer diferencias entre dos grandes grupos, uno confor­mado por todos los hombres, y el otro por todas las mujeres. El feminismo, entonces, debe asumir la tarea de desconstruir, desmantelar activa y subversivamente la ficción del género. No se trata, sin embargo, de eliminar la superficie “femenina” para quedar con el fondo “humano”—como recomendaría el feminismo liberal--sino de desconstruir la concepción de mujer y de hombre, y quedar sólo con la negación, la diferen­cia misma, es decir, con la decisión de no terminar nunca de desmontar cada nueva certidumbre que venga a reemplazar a la anterior. Para Julia Kristeva, por ejemplo, “la práctica feminista sólo puede ser negativa, en pugna con lo que ya existe para siempre decir “no es eso”, y “tampoco es eso”.8 Puesto que este orden del ser es definido en nuestra cultura como masculino, la lucha política de la mujer debe tener simepre por objeto la negatividad radical, el rechazo a todo lo definido, estructurado, significativo en el concepto de las diferencias de género.

A pesar de las potencialidades para un análisis cultural agudo y sutil que brinda esta posición, el post-estructura- lismo, según Alcoff, no permitirá el desarrollo del feminismo,

8 Julia Kristeva, “Woman Can Never Be Defined”, New French Feminisms. Elaine Marks and Isabelle de Courtivron Eds. (New York: Schocken, 1981).

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porque no se puede construir una posición política que sólo sea negativa, que no presente alternativas positivas. La práctica feminista de la negatividad que promueve Kristeva sólo conduce al aislamiento político, a la marginalidad, con­denándonos a no poder ejercer ningún tipo de influencia sobre la realidad social. ¿Cómo podemos agrupamos como mujeres para una lucha política conjunta si comenzamos por negar que exista una realidad que llamamos “ser mujer", si insistimos en que cada mujer puede ser producto de distintas determinaciones, y en que por tanto la categoría “mujer” es una ficción?

Por estas razones, Alcoff plantea una nueva posición respecto a la diferencia de género, basándose en gran parte en planteamientos de Teresa de Lauretis.9 Esta autora concibe la construcción de la identidad de género no simplemente como resultado de la influencia de ideas culturales, sino como un proceso de interacción entre los lenguajes culturales y la realidad personal. La experiencia de ser mujer consiste en una serie de hábitos que resultan de la interacción entre los conceptos, signos y simbolos del mundo cultural externo, por un lado, y las distintas tomas de posición que cada una va adoptando internamente, por el otro. Partiendo del análisis de Lauretis sobre la importancia de la interacción personal con el lenguaje y la cultura en la formación de la subjetividad, Alcoff redefine el “ser mujer” en términos de los resultados de una experiencia histórica. Ser mujer, entonces, es estar en una posición cultural que nos llama a tomar, consciente o inconscientemente, una serie de actitudes frente a lo que nuestra cultura nos exige como la conducta y las caracterís­ticas “femeninas”. La identidad de género aparece como un producto histórico, constituido a partir de la relación de cada

9 Véase Gabriela Castellanos, "¿Existe la mujer? Género, lenguaje y cultura”, en Identidades femeninas y masculinas. Luz Gabriela Arango, Magdalena León y Mara Viveros, eds., (en imprenta).

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individuo con “un contexto continuamente cambiante, una red de elementos que tiene que ver con los otros, con las condiciones económicas, con las instituciones culturales y políticas, con las ideologías”.10 Surge así el concepto de “posicionalidad” como la posibilidad de adoptar una identi­dad que sirva de base a una actitud y una actuación políticas frente al género. Este análisis termina con un llamado a “articular un feminismo que no continúe construyéndonos de una manera fya e invariable”.

Así vemos que Alcoff logra avanzar en la construcción de nuevos planteamientos sobre el género a partir de la crítica alas dos posiciones feministas que ella considera antagónicas. Sin embargo, desde otro punto de vista, el concepto de género también puede considerarse como una consecuencia, no de la lucha, sino de la articulación entre muchos de los plantea­mientos de la teoría feminista que reivindica los valores de la mujer y algunas de las contribuciones que ha hecho el post- estructuralismo para el análisis de manifestaciones cultu­rales. A fin de construir la teoría de género necesitamos, simultáneamente, los aspectos más originales y más osados de la posición radical o cultural (que son, después de todo, los más específicamente feministas) y la teoría y el método post- estructuralista como herramienta para el análisis.

El post-estructuralismo, como su nombre lo indica, se basa en una revisión y un replanteamiento del estructuralismo, sobre todo, de la lingüística estructural de Ferdinand de Saussure. Para Saussure, la significación se da, no mediante la relación entre la palabra y el objeto al que ella se refiere, sino sólo en virtud de la relación de los signos entre sí. De esta suerte, dentro de lo que Saussure llamó la relación paradigmática entre las palabras, un adjetivo como “rojo” sólo tiene sentido por la relación que guarda con otros como

10 Alcoff, op. cit., p. 433.

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“azul”, “amarillo” o “verde”.11 Esta posición de Saussure sobre el signo lingüístico fue posteriormente extendida por Derrida a todos los sistemas de signos y concepciones sociales, aunque haciéndole algunas críticas al logocentrismo saussu- reano.12 Para Derrida, la significación en cualquier sistema cultural de producción de sentido sólo es posible debido las diferencias que se establecen entre los elementos del sistema. El término “différance” acuñado por Derrida, designa simul­táneamente la “diferencia pasiva’ [entre dos signos] como condición de significación, y el acto de diferir que produce la diferencia”.13 Esta “diferancia” es el juego de diferencias, de “espaciamientos" entre un elemento y otro, por el cual estos elementos se relacionan entre sí y por ende significan. Es cierto que para Derrida, el juego ausencia/presencia, el ir y venir entre palabra y silencio, más que la relación entre un signo y otro (como en Saussure) lo que permite la significa­ción. Y sin embargo, tanto en Derrida como en Saussure. son las relaciones internas al código, si incluimos en el código sus intersticios, sus brechas, las que intervienen en el proceso designificación; ni en Saussure ni en Derrida se toma en cuenta el papel de la ideología en la producción de sentido.

Cuando las feministas comenzaron a señalar la necesidad de estudiar, no sólo a las mujeres, sino las diferencias y relaciones entre los roles sexuales de hombres y mujeres en distintos niveles y ámbitos sociales, lo hicieron dentro del espacio teórico creado por este tipo de análisis post- estructuralista. Así, por ejemplo, es en el marco de estas posiciones que una historiadora como Natalie Zemon Davis sostiene, en 1975:

11 Véase Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique genérale (Paris: Payot, 1973). •

12 Jacques Derrida, Positions (Paris: Minuit, 1972), pp. 39-40, citado en Jonathan Culler, On Deconstruction. Theory and Criticism after Structuralism (Ithaca: Cornell University Press, 1982), pp. 96-101.

13 Culler, op. cit., p. 97.

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Me parece que deberíamos interesamos tanto en la historia de las mujeres como de los hombres, que no deberíamos trabajar solamente sobre el sexo oprimido, del mismo modo que un historiador de las clases sdciales no puede centrarse por entero en los campesinos. Nuestro objetivo es comprender el significado de los sexos, de los grupos de género, en el pasado histórico. Nuestro propósito es descubrir el alcance de los roles sexuales y del simbolismo sexual en las diferentes sociedades y períodos.14 A partir del post-estructuralismo, la comparación deja de

ser un recurso entre otros, para el análisis, y se constituye en un principio metodológico básico. Al confluir, entonces, los estudios de las mujeres con el análisis post-estructuralista, observamos que en muchas disciplinas se produce un mutuo enriquecimiento entre ambas orientaciones.

Desde esta perspectiva, el concepto de género se convierte en fuente de nuevas posibilidades. Aunque en Colombia esta tendencia sea apenas incipiente, se hace cada vez más difícil que en la era postmodema las ciencias sociales persistan en lo que Craig Owens ha llamado “nuestra negativa a encarar el tema de la diferencia sexual".15 Con base en los planteamien­tos de feministas como Julia Kristeva, Sarah Kofman y Luce Irigaray, y en concepciones desarrolladas por otro post- estructuralista, Jacques Lacan, Owen re-examina su propia lectura de una obra de teatro de la dramaturga norteamerica­na. Laurie Anderson, Americans on the Move (Americanos en progreso). Voy a detenerme un poco en el análisis que Owen hace de esta obra, porque no sólo muestra claramente la

14 Natalie Zemon Davis, “Women's History in Transition: The European Case", Feminist Studies, 3 (1975), p. 90, citado en JoanScott, op. cit., p. 24.

15 Craig Owens, “The Discourse of Others: Feminists and Postmodernism," in Hal Foster, ed., The Anti-esthetic: Essays in Postmodern Culture (Seattle: Bay Press, 1983), p. 61.

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convergencia del feminismo y el post-estructuralismo, sino que además es un excelente ejemplo de cómo el concepto y la perspectiva de género permiten renovar el campo delestudio de la representación de la mujer en distintas manifestaciones culturales, inyectándole nueva fuerza al análisis.

En la obra de Laurie Anderson, los actores se mueven frente a una pantalla en la cual puede verse proyectada una imagen que fue portada por la nave espacial Pioneer: la figura estilizada de ún hombre y una mujer desnudos, el hombre con su brazo derecho en alto, como en un saludo. Al mismo tiempo, se oye la siguiente grabación:

En nuestro país, enviamos imágenes de nuestro lenguaje de señas al espacio sideral... ¿Creen ustedes que ellos pensarán que el hombre tiene la mano pegada al cuerpo en esa posición permanentemente?En un ensayo anterior, Owen había enfocado su análisis

de este pasaje de la obra hacia un tema básico para los postmodemistas: el tema del etnocentrismo Occidental, el empleo de lenguajes propios de una cultura sin tomar en cuenta los lenguajes de otros. En el ensayo a que nos referimos, sin embargo, Owen deplora su propia negligencia al no haber reparado en el falocentrismo de la imagen grabada en la nave. En ella, es la silueta masculina la que “habla” con su gesto de alzar el brazo. Se trata de un gesto, además, que sugiere la erección del falo, el cual es el significante primor­dial, privilegiado, a la vez que el significante por antonomasia del privilegio, del poder del varón en nuestra sociedad. Según Owen, “en esta imagen (Lacaniana), escogida para represen­tar a los habitantes de la tierra ante el Otro extraterrestre, es el hombre quien habla, quien representa a la humanidad. Lamujer sólo está representada; (como siempre) se habla por

•ella”.16 En otras palabras, en la imagen escogida por la NASA

16 Owen op. cit, p. 61. (La última frase de esta cita es un juego de palabras intraducibie: the woman is (as always) already (continúa)

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para representar a la especie humana, sólo el varón aparece como sujeto, capaz de producir significado, de enviar un mensaje, mientras que la mujer no asume el papel de sujetode una enunciación.«

Aunque Owen no se refiere explícitamente a Foucault al hacer este análisis, pueden advertirse en él algunos ecos de la crítica que ha hecho este filósofo post-estructuralista, a la concepción del sujeto en la tradición occidental. Los plantea­mientos foucauldianós. efectivamente, representan un apor­te valioso para los análisis de género. Para Foucault, la subjetividad, que en el pensamiento moderno parece ser una característica humana esencial, es una construcción de una época histórica. Esta idea, al relativizar la concepción del sujeto, ha permitido a muchas teóricas feministas develar el androcentrismo de la concepción de sujeto, es decir, la presuposición generalizada pero inconsciente de que el sujeto por antonomasia es un varón.

Para Teresa de Lauretis la teoría de Foucault sobre la sexualidad es androcéntrica, pues en ella la sexualidad no aparece diferenciada, sino que es una sola y modelada de acuerdo a la masculinidad.17 Sin embargo, una de las grandes fortalezas de las mujeres a través de la historia ha sido su habilidad para adaptar diversos materiales ideológicos y culturales, a menudo misóginos, y ponerlos al servicio de fines feministas. Siguiendo esta tradición, muchos de los planteamientos foucauldianós han servido a las mujeres que

spoken fo r significa a la vez que alguien siempre habla por la mujer, y que alguien ya ha “hablado”, sobreentendiéndose que para pedir su mano (presumiblemente a los padres de una mujer soltera). Así, en inglés, la frase señala simultáneamente que la imagen relega a la mujer al silencio, pues otros hablan por ella, y que la mujer es un objeto sexual que se intercambia, que pasa de ser posesión del padre a ser del marido).

17 Véase Teresa de Lauretis, “La tecnología del género”, en El género en perspectiva, Carmen Ramos (comp.) (México: Universidad Autónoma de México, 1992), pp. 252-3.

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trabajan la perspectiva de género para produndizar en el análisis de diversas manifestaciones culturales. Por androcéntrico que sea Foucault, sus teorías se han converti­do, en las manos de autoras feministas, en herramientas útiles para el análisis de género.

En Vigilar y castigar, Foucault describe cómo, a partir del Siglo xvii, se produce gradualmente la superación de la técnica del Antiguo Régimen de dominar por medio del castigo público, ceremonial, ostentoso, para pasar a la disciplina interiorizada como una “nueva política del cuerpo”.18 Median­te el adiestramiento minucioso de cada movimiento, la vigi­lancia constante y la planeación minuto a minuto de su tiempo, instituciones como el ejército, la escuela, el hospital, la prisión, logran que el soldado, el escolar, el enfermo, el preso, internalicen la disciplina que opera hasta producir un cuerpo dócil. Se produce entonces “una extensión gradual de los mecanismos de disciplina a todo el cuerpo social... la formación de lo que podría llamarse... la sociedad disciplina­ria”.19 Sin embargo, la producción de cuerpos dóciles no es idéntica para hombres y mujeres. Como señala Sandra Lee Bartky, además de las prácticas disciplinarias escolares que permiten la docilidad corporal de todos y todas, existen disciplinas que producen una modalidad de adiestramiento corporal que es típicamente femenina. Entre ellas, Bartky analiza “aquellas que buscan producir un cuerpo de una cierta talla y configuración; aquellas que conducen a extraer de este cuerpo unrepertorio específico de gestos, posturas, y movimientos; y aquellas que se encaminan a exhibir este cuerpo como una superficie ornamentada".20 Un resultado.

18 Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth o f the Prison. Tr. Alan Sheridan (New York: Vintage Books, 1979), p. 103. Las qtas de esta obra aparecerán de ahora en adelante en el texto.

19 M. Foucault, op. cit., p. 209.20 “Foucault, Femininity and Patriarchal Power", in Feminism and

Foucault (Boston: Northeastern University Press, 1988), p. 64.

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entre otros, es una constante preocupación por la apariencia, ese mismo fenómeno de “conciencia visual de su propia persona", esa “especie de narcisismo” que encontramos tantoen mujeres de carne y hueso como en muchas heroínas«literarias.

Otro concepto Foucauldiano que puede ser muy útil para el análisis de la vida emocional de mujeres reales o ficticias es el de “histerización de los cuerpos de las mujeres” como un proceso histórico. Este proceso incluía la represen­tación del cuerpo femenino como saturado de sexualidad a la vez que de patologías, y la definición de la madre como aquella persona consagrada al hogar y a los hijos que, como lado negativo, sufría una gran susceptibilidad a “los nervios”.21 Es ya en el Siglo xix cuando surge el concepto del “sexo” como categoría cultural, con tres acepciones, relacionadas con la histerización de los cuerpos de las mujeres. “Sexo” se definía, simultáneamente, como “aquello que pertenece tanto a hom­bres como a mujeres; aquello que pertenece, par excellence, a los hombres, y por tanto les falta a las mujeres; pero, al mismo tiempo, como aquello que por sí mismo constituye el cuerpo de la mujer”.22 La mujer, entonces, a la vez carece de sexualidad y es sexualidad pura.

Ahora bien, la sexualidad para Foucault es un producto histórico que está íntimamente relacionado con nuestra identidad, nuestra subjetividad. Nuestro sentido de quienes somos “no existe fuera de o previamente al lenguaje y la representación, sino que realmente es llevado a actuar me­diante las estrategias discursivas y las prácticas representa­tivas”.23 Es en este sentido que podemos decir que para muchas mujeres, los discursos que han incidido sobre ella en

21 Michel Foucault, History of Sexuality. [Vol. I, An Introduction), Tr. Robert Hurley (New York: Random House, 1980), p. 104.

22 Foucault, The History of Sexuality, p. 153.23 Biddy Martin, op. cit., p. 9.

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el hogar, la escuela, la iglesia, así como las representaciones del amor, la mujer, el hombre, han conducido a una difusión de la sexualidad. Lo sexual en ella, aparentemente negado y prohibido, se espiritualiza y se dispersa, convirtiéndose por esa misma razón en la totalidad de su vida. De allí esa tendencia a lo que hoy se ha llegado a llamar la tendencia femenina a “amar demasiado”.

En conclusión, podemos extraer del post-estructuralismo valiosas herramientas, pero al mismo tiempo debemos recha­zar el típico análisis post-estructuralista que niega la existen­cia o la validez de la categoría de género. Partiendo de reflexiones similares a ésta, nos dice Biddy Martin que:

"... Es imperativo que no desconozcamos la importancia de los conceptos de patriarquía y opresión como han sido desarrollados por las pensadoras feministas radicales, [ya que ellos constituyen] la condición de posibilidad para el trabajo feminista de desconstruc­ción. La afirmación de la unidad de la mujer y de la globalidad del patriarcado, aunque estos conceptos sean ficciones, ha creado para nosotros un espacio desde el cual podemos interpretar y hablar. Nuestra tarea es desconstruir, deshacer nuestros propios significados y categorías...” a fin de no dar por cerrada la cuestión de la mujer, y de no girar en nuestro discurso en tomo a nuevas certidumbres y nuevos absolutos. No podemos darnos el lujo de negamos a tomar una posición política “que nos amarre a nuestro sexo” en son de alcanzar una corrección teórica abstracta, pero sí podemos negarnos a quedar satisfechas con identidades fijas y rehusar idealizamos como sujetos revolucionarios universales.24

24 Biddy Martin, op. cit.. p. 16.

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Por eso, según Martin, lo que precisamos es aceptar la paradoja de que debemos, a la vez, retener el concepto de la especificidad de la experiencia de las mujeres, y desconstruirlo, empleando el método post-estructuralista para contrastar y criticar las diferencias entre los dos géneros en todos los aspectos de la cultura.

Ahora bien, las posiciones paradójicas son útiles o inclu­sive imprescindibles ocasionalmente, pero no es posible articular toda una posición política y a la vez toda una teoría sobre la base de una paradoja. Es por esta razón que se hace urgente partir de otras bases teóricas para articular una teoría acerca del género que sea positiva como el feminismo radical sin caer en sus esencialismos, que permita una crítica cultural profunda y aguda como la del post-estructuralismo, sin caer en su negativismo. Como hemos visto, Linda Alcoff logra algunas precisiones sobre la diferencia de género, retomando algunas posiciones de Lauretis.25 Sin embargo, a pesar de la contribución innegable de Lauretis al plantear la importancia de la experiencia personal en el proceso de la construcción de la identidad de género, la distinción que la autora hace entre “mujer” como concepto cultural, producido por discursos hegemónicos, y “mujeres” como seres históricos y concretos,26 sigue siendo problemática. Esta distinción se basa en el dualismo post-estructuralista de pensadores como Derrida y Lacan.

Ahora bien, este dualismo tiene sus raíces teóricas en el pensamiento de estructuralistas como Saussure o Lévi- Strauss. Para Saussure, por ejemplo, debemos distinguir entre la lengua, como sistema formal, fijo, estructurado, y el habla como los actos individuales de uso de la lengua, cambiantes, variados, imposibles de ser estudiados por su diversidad y fluidez. Sólo la lengua, como sistema de formas

25 Véase Gabriela Castellanos, op. cit.26 Lauretis, op.cit., 1984, p. 6.

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abstractas, representa la dimensión social del lenguaje, tiene reglas y puede ser estudiada, mientras que la producción individual de actos de habla sólo presenta rasgos aleatorios y accesorios. Esta posición de Saussure sobre el signo lingüís­tico fue posteriormente extendida por Derrida a todos los sistemas de signos y concepciones sociales, aunque hacién­dole algunas críticas al logocentrismo saussureano.27 En toda la cultura, entonces, según Derrida, encontramos múltiples códigos como sistemas abstractos de signos, por una parte, y por otra, eventos particulares de significación, mensajes concretos; la relación entre código y mensaje es siempre una convención social completamente arbitraria.

Es obvia la importancia de estas posiciones teóricas para las ideas de Lauretis, quien presenta como uno de los objeti­vos centrales de su libro Alice Doesn't (traducido al español como Alicia ya no), el de “cuestionar las formas en que se establece la relación entre mujer y mujeres”, entendiendo mujer como un código cultural, y mujeres como los indivi­duos, y la relación entre los dos términos como “arbitraria y simbólica”. Esta concepción dualista de la relación entre el código cultural que nos marca y la mujer individual que aspira a liberarse, nos lleva a un impase, pues los sujetos concretos no pueden incidir significativamente sobre las concepciones generalizadas dentro de una cultura sino me­diante un proceso acumulativo muy largo y completamente inconsciente. Por eso, el significado que el lenguaje y la cultura asignan a lo que es ser mujer se convierte en una especie de prisión inescapable.

La dificultad, la casi imposibilidad del proyecto feminista, cuando se parte de los planteamientos dualistas, puede entreverse a partir de la formulación del problema de la mujer que hace Catherine MacKinnon, a quien Lauretis cita:

27 Jacques Derrida, Positions (París: Minuit, 1972), pp 39-40.

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Socialmente, el ser mujer quiere decir femineidad, lo cual significa atractivo para los hombres, lo cual significa atractivo sexual, lo cual a su vez significa disponibilidad sexual en términos definidos por los hombres. Lo que define a la mujer como tal es lo queatrae a los hombres.Las niñas buenas son “atractivas”, las malas son “provocadoras”. La socialización de género es el proceso a través del cual las mujeres llegan a identificarse a sí mismas como seres sexuales, como seres que existen para los hombres. Ese proceso a través del cual las mujeres internalizan una imagen elaborada por los hombres de su sexualidad como su identidad de mujeres, es el proceso por el cual hacen suya esa imagen. Y no es sólo una ilusión.28Desde esta perspectiva, el código cultural sobre la feminei­

dad está predeterminado, es fyo, como lo son todas las estructuras de significación, que corresponden a lo que, en el terreno lingüístico, Saussure llamó langue o lengua. Las mujeres como individuos sólo pueden actuar con base en estas estructuras, llevarlas a la práctica, a la realidad concre­ta. mediante su actuación. Desde un punto de vista síquico y cultural, entonces, ser mujer es haber internalizado una identidad que está ya dada en el entorno cultural, convirtién­dose así en alguien que existe para los hombres, cuya identidad de género sólo se define a partir de su deseo de atraer a los hombres. La sexualidad femenina es sólo ser para el deseo del otro, no desear al otro. Si esto es inevitable, no una ilusión, ni el resultado de una actitud anti-mujer, sino aquello que es constitutivo de ser mujer, no parece posible operar el cambio que anhelamos las feministas, ese cambio que debe permitimos participar en la cultura como seres autónomos, a menos que nos volvamos un tercer sexo.

28 Catherine MacKinnon. “Feminism, Marxism, Method and the STate: An Agenda for Theory”, Signs, 7 (1982), p. 531.

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Aparentemente, tendríamos que convertimos en algo que no sea aquello para lo cual nos han socializado, ni idéntico a aquellos para quienes nos han socializado. De Lauretis, por su parte, considera estas formulaciones de MacKinnon como “brillantes”, y de una “deslumbradora concisión”.29 Esta autora, por tanto, comparte esta tesis de la socialización femenina que nos muestra una descorazonadora visión del papel de la mujer en la cultura.

Esta visión desesperanzadora, sin embargo, está presente en muchas feministas, como por ejemplo Luce Irigaray o Helene Cixous, que se oponen a algunas formulaciones post- estructuralistas sobre la muj er pero sin trascender su dualismo básico. Este dualismo, por otra parte, no viene sólo de autores como Derrida o Lacan, sino que influye en muchas feministas a través de las concepciones de Lévi-Strauss que Beauvoir empleó en El Segundo sexo. Para Lévi-Strauss, las sociedades humanas se constituyen mediante un “pasaje del estado de naturaleza al estado de cultura”. En este autor, la “dualidad, la alternancia, la oposición y la simetría” entre naturaleza y cultura y otros sistemas de oposiciones son “datos fundamen­tales e inmediatos de la realidad social”. El dualismo en la concepción de la cultura de Lévi-Strauss tuvo gran influencia en las feministas en Francia y en el mundo a través del uso que Simone de Beauvoir hizo de él al postular la importancia de la dualidad entre “lo Mismo y lo Otro" como base de la conciencia en todas las sociedades, presentando al hombre como “el Sujeto, lo Absoluto”, mientras que la mujer “es el Otro”.30

Esta conceptualización dicotómica como base para com­prender la situación de la mujer en la cultura sirvió en su momento para crear conciencia de que los papeles y funcio­nes sociales desempeñados por las mujeres, así como la

29 Lauretis, op.cit., 1982, p. 167.30 Véase Simone de Beauvoir, El segundo sexo.

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ideología generalizada acerca de las capacidades femeninas, no eran condiciones naturales sino realidades culturales. No obstante, el concepto de género que se desarrolló a partir de este tipo de dualismos ha mostrado sus deficiencias.31 Una vía que puede permitimos proponer una alternativa a esta concepción es la crítica al dualismo estructuralista, tal como la crítica del concepto de Saussure del signo lingüístico, que proponen los lingüistas rusos Voloshinov y Bajtín.

Para Saussure, la ideología, es decir, el universo de creen­cias y actitudes que intervienen en la interacción de los individuos, no juega ningún papel en el sistema de la lengua, debido al carácter arbitrario y convencional del lenguaje. El papel de la ideología en la producción del significado del lenguaje es negligible, puesto que lo que interesa no es la relación del signo con la realidad ni con el individuo que se comunica, sino “la relación entre un signo y otro dentro de un sistema cerrado, ya aceptado y autorizado... completamente independiente de los significados ideológicos que le dan su contenido a los signos”. Ahora bien, desde una posición radicalmente opuesta, la de Mijaíl Bajtín, de quien fuera discípulo Volosinov,32 los contenidos ideológicos aparecen precisamente como los elementos que permiten la producción de sentido mediante el lenguaje, que está “ideológicamente saturado". Lo que existe en la realidad de la comunicación es un enunciado o serie de enunciados, que no son, como creyó Saussure, fenómenos individuales, sino sociales, y por lo tanto cargados de posiciones ideológicas, del punto de vista de los participantes: “El enunciado”, nos dice Volosinov, “se

31 Para una critica de las concepciones de Lévi-Strauss sobre la mujer, véase Gabriela Castellanos, ¿Por qué somos el segundo sexo? (Cali: Universidad del Valle, 1991).

32 Muchos autores, sobre todo franceses, consideran el libro de Voloshinov al que nos hemos venido refiriendo como obra de Bajtín. Sin embargo, la evidencia no es suficiente para desconocer totalmente el aporte de Voloshinov.

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construye entre dos personas socialmente organizadas... Lapalabra está orientada hacia un destinatario”, o, en ausen­cia de un destinatario/a, “hacia quien podría ser su destina­tario”.33 En Bajtín, en un diálogo real, “la palabra está orientada hacia la que le dará respuesta: provoca una res­puesta, la anticipa y se estructura a sí misma en dirección a la respuesta. Formándose en la atmósfera de lo ya dicho, la palabra está también determinada por aquello que aun no se ha dicho pero que... 3e necesitay se espera cómo respuesta”.34

Esta concepción dialógica del lenguaje nos permite repen­sar el sentido de los vocablos “mujer” y “hombre”, dos de los signos que denotan la diferencia de género, abandonando la postura estructuralista que los plantea como elementos de un código preexistente a las mujeres y hombres reales, y como signos independientes de las actitudes y posiciones de estos seres. El género, entonces, no se ve como una “construcción ficticia”, una abstracción determinada socialmente, según pretende Lauretis, sino como el resultado de un diálogo continuo entre mujeres y hombres, y entre las mujeres mismas. Como resultado de un diálogo, los signos que deno­tan las diferencias de género está cargado de significaciones diversas, de resonancias, de sentidos a veces simplemente diferentes, a veces contradictorios, que les han dado quienes los han utilizado. Esas significaciones, ese contenido ideoló­gico, además, van variando históricamente; podemos creer, entonces, en la posibilidad de una transformación, en los efectos de nuestras luchas ideológicas.

Puesto que “ninguna palabra se relaciona con su objeto de manera singular”; entre un término cultured y su referente “existe un ambiente elástico de otras palabras ajenas sobre el

33 Valentín Voloshinov, Marxism and the Philosophy o f Language (Austin, University of Texas Press, 1986), p. 85.

34 M. Bajtín, The Dialogic Imagination (Austin, University of Texas Press, 1981), p. 284.

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mismo objeto, el mismo tema”.35 En la elasticidad de ese ambiente abigarrado, además, encontraremos no sólo códi­gos normativos, ideologías oficiales excluyentes y conserva­doras, sino también dos fuentes de diversidad: las múltiples huellas de las respuestas transgresoras que esas ideologías han recibido por parte de los grupos dominados, y una heterogeneidad que contradice la imagen estructuralista de la unidad del código lingüístico. En vez de concebir a la mujer y a otros grupos marginados como excluidos radicalmente de la cultura, según se piensa en las posturas post- estructuralistas, el concepto propuesto por Bajtín del carna­val como respuesta jocosa popular al oficialismo, nos permite descubrir las maneras en las cuales las mujeres construimos también, como el pueblo, una contestación a la oficialidad que nos oprime. La cultura popular del “carnaval”, ha sido descrita por Bajtín como una serie de ritos y formas lingüísti­cas profanadoras, contradictorias, excéntricas. La risa carnavalesca aparece como un tipo peculiar de jocosidad que une y hermana, por cuanto quien ríe lo hace de todos, aun de sí mismo/a. Por eso la cultura popular carnavalesca ofrece la posibilidad de que el pueblo escape a las consecuencias deldesprecio que le muestra la ideología oficial.36 En el caso de la mujer, podemos ver como carnavalescas esas manifesta­ciones de excentricidad lingüística, de risa disruptora, de tendencias caóticas que mostramos las mujeres a menudo en el discurso cotidiano de la colegiala, de la complicidad con las amigas. Y así como el carnaval popular se convierte, según Bajtín, en fuente de rupturas estéticas e ideológicas en el discurso literario de autores como Rabelais o Cervantes, o incluso Dostoievsky, el carnaval femenino da pie para múlti­ples rupturas en la cultura cotidiana.37

35 M. Bajtín, Op Cit., p. 276.36 Véase M. Bajtín, Rabelais and His World. 1984.37 Ver el trabajo de Natalie Zemon Davies (1978), sobre (continúa)

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No estamos, por tanto, excluidas del discurso, como piensa Lauretis. Si bien a las mujeres se nos ha vedado tradicionalmente la participación en los discursos artísticos y académicos de prestigio, nadie ha podido separamos del discurso cotidiano, el cual es una formidable fuente de creatividad. A pesar de nuestra exclusión de la “Alta Cultura”, las mujeres hemos participado siempre de múltiples maneras en la producción de la cultura popular. No sabremos nunca, probablemente, cuanto le debieron las obras más vanguar­distas y sofisticadas de cada época a la inventiva iconoclasta y excéntrica que demuestran en su discurso doméstico de tipo carnavalesco las mujeres más influyentes en la vida de ciertos autores, sobre todo las que fueron importantes para ellos en su niñez.

Con base en Bajtín, entonces, podemos redefinir el con­cepto de género a partir del significado cultural de términos concretos como “mujer”, u “hombre”, con todas sus implicacio­nes síquicas y sociales; el sentido de estos términos, por otro lado, no puede estar aislado de otras condiciones de esas mujeres y esos hombres que le dan sentido. Partiendo del * concepto de Bajtín de heteroglosia, o multiplicidad y diversi­dad de los modos de expresión de distintos grupos sociales, podemos reconocer que una lengua no es un sistema único, sino una variedad de “sistemas verbales e ideológicos”, con sus correspondientes “contenidos semánticos y axiológicos”, por cuanto el lenguaje difiere según factores como genera­ción, raza, etnia, profesión, clase, o género de los hablantes.38 Todos estos sistemas y contenidos, esta gran heterogeneidad sociolingüístíca, entonces, intervienen en la delimitación delas características culturales, de las concepciones de género,

♦las posibilidades subversivas de imágenes pictóricas y lingüísticas de mujeres díscola, fuertes y disruptoras en el siglo xvii en Europa. Ver también Castellanos 1991.

38 M. Bajtín, The Dialogic Imagination, p. 288.

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tal como lo hacen en el caso de cualquier concepto cultural. Esta formulación es claramente compatible con la noción de Lauretis de que el género, al constituir a los individuos concretos en hombres y mujeres, se interrelaciona con valo­res específicos de parámetros como clase, etnia y raza, por cuanto no es lo mismo ser mujer u hombre en una clase que en otra, en una u otra etnia. Es por esto que no podemos perder devista las especificidades, ni emprender una defini­ción de la mujer en sentido ideálizado y abstracto.

Género aparece así como uno de los criterios de clasifica­ción básicos en todo tipo de relaciones sociales, uno de los sistemas simbólicos de ordenamiento jerárquico que subyacen a todas las relaciones entre individuos o entre grupos en una sociedad. Puesto que se trata de un sistema simbólico, su contenido es cultural, no esencial. Los conceptos de “hombre” o “mujer”, entonces, no constituyen una realidad social determinante, sino que remiten a contenidos parcialmente divergentes según quien los emplee; por otra parte, están en constante proceso de flujo, de cambio. Las mujeres y los hombres históricamente concretos, por su parte, se relacio­nan no sólo con el sistema simbólico de género, sino simultá­neamente, con otros como los de clase, etnia, raza, origen nacional, preferencia sexual, generación, profesión, etc. To­dos estos sistemas de significación cultural se entrecruzan e influyen mutuamente. Desaparece, entonces, todo dualismo de la concepción de género.

Con todas estas precisiones, entonces, podemos plantear ya algunos elementos que deberán intervenir en una conceptualización de la diferencia de género que se oponga tanto al esencialismo de las feministas culturales como al nominalismo y el desconstruccionismo nihilista de los postes- tructuralistas. Retomando la idea de posicionalidad de Alcoff, entonces, reconoceremos que la conciencia de ser mujer es relativa a contextos socioculturales y políticos específicos,

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frente a los cuales cada una de nosotras puede asumir una actitud de identificación y de solidaridad política. A partir de la descripción de Bajtín y Volosinov del dialogismo y de la heteroglosia, nos propondremos crear las condiciones para que pueda lograrse, no la definición de la mujer, sino la confrontación dialógica de distintas auto-afirmaciones de mujeres diversas, dotadas de especificidades de clase, etnia, raza, etc. Comenzaremos, también, a preguntamos qué pue­den decimos los hombres de su propia experienca de género, y a considerar cómo el diálogo entre ambas experiencias las modifica mutuamente. Finalmente, tomando en cuenta las posibilidades de creatividad del carnaval feminista, se hace necesario estudiar la participación que la mujer ha tenido en la producción de elementos de una cultura transgresora, anti-oficialista, mediante manifestaciones lingüísticas, tradi­ciones orales, ritos, actitudes, costumbres. Con estos tres elementos, podremos avanzar en el desarrollo de las posibi­lidades teóricas que nos ofrece la categoría de género, desa­rrollo que deberá incidir en un cambio social efectivo de la situación de la mujer.

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L A C A T E G O R ÍA D E G É N E R O E N L A S C I E N C I A S S O C IA L E S C O N T E M P O R Á N E A S

Fem ando Urrea Giraldo'

El propósito de este ensayo es presentar la forma como se ha venido construyendo durante los últimos 15 ó 20 años la categoría de género en las ciencias sociales, a partir del debate contemporáneo de estas disciplinas, particularmente en la sociología, la antropología, la historia, pero también incluyendo los campos de la demografía, la economía y el psicoanálisis. Sin embargo, la construcción de una categoría como la que nos interesa de todos modos nos requiere hacer algunas breves referencias a etapas anteriores (durante los siglos xix y xx) de conformación de otras categorías básicas que antecedieron a la conceptualización de género, que se produce en la actualidad en estas disciplinas o saberes.

Sexo , ed ad y ro les s e x u a le s en la s c ie n c ia s s o c ia le s : a n te ce d e n te s a la ca te g o ría de género

Ante el surgimiento de la demografía como saber en el siglo xix y comienzos del xx, la categoría sexo se convierte, junto con la de edad, en un atributo fundamental de los estudios de población. La demografía tuvo su desarrollo principal en

1 Agradezco la colaboración en la revisión de esta versión a los estudiantes Javier Arias, del plan de estudios de Sociología y Juliana Caicedo, monitoradel Centro de Estudios de Género, Mujer y Sociedad. El texto final es mi completa responsabilidad.

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Francia y otros países europeos, a partir del establecimiento riguroso de los censos de población, con una tradición anclada en la Monarquía Absolutista (siglos xvi a xvm). Este saber se ve luego desarrollado y durante el siglo pasado con el advenimiento de la República Francesa, en la cual aparece de manera prioritaria la preocupación por conocer la distri­bución por sexo y edad de una población. La pirámide de población por sexo y edad, que aparece con el nuevo saber, constituye un ejemplo clásico en este sentido.

Para la demografía, cuyo principal objeto es el estudio de las características de una población, las variables sexo y edad aparecen como de central importancia. Lo mismo sucede en el campo de otras disciplinas colaterales como la epidemiología, que se desarrolla simultáneamente con la demografía en los siglos xix y xx, a medida que avanza la mirada clínica occiden­tal sobre las enfermedades. No debemos olvidar que la econo­mía, la sociología, la antropología y la historia, desde sus inicios se han apoyado en la demografía. Estudios sociológi­cos clásicos como El Suicidio de Emilio Durkheim, analiza la población de suicidas según las variables de sexo, edad, estado civil, religión, en el mapa de Francia. Así, desde sus orígenes, las ciencias sociales tienen en cuenta estos atribu­tos demográficos de una población.

Otro abordaje ha sido el de la antropología, disciplina que, particularmente en sus inicios durante el siglo xix y buena parte del siglo xx, ha trabajado la relación entre los sexos y los grupos de edad bajo la perspectiva de los componentes biológico y cultural de una población, articulados a esquemas de parentesco (organización familiar). Los modelos de paren­tesco en los enfoques antropológicos funcionalistas (Malinowski) privilegiaban un cierto determinismo biológico de la conducta de los dos sexos, a partir de tendencias supuestamente universales expresadas a través de distintas instituciones culturales. Mucho antes del surgimiento del

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concepto de género, el sexo y las formas de la sexualidad se constituyen en uno de los temas centrales en algunas de las escuelas antropológicas, en especial entre las escuelas anglosajonas, americana e inglesa, en las cuales se abordan las formas de iniciación de los papeles sexuales de hombres y mujeres en una determinada cultura.

Con el surgimiento del psicoanálisis a partir de la obra de Freud y el funcionalismo en la antropología inglesa cort Malinowski, se establece como eje fundamental en el estudio de la organización cultural de la sexualidad la teoría del complejo de Edipo. Para Malinowski el estudio de los grupos polinésicos, culturas muy diferentes a las de Occidente, permite corroborar la persistencia del rechazo al incesto y el temor edípico en las prácticas de la sexualidad. Para dicho autor el complejo de Edipo y el consiguiente rechazo al incesto en las diversas culturas humanas, opera como mecanismo funcional que explica el predominio de prácticas exogámicas con miembros de grupos consanguíneos diferentes al más cercano a cada individuo. De este modo el funcionalismo antropológico convierte al psicoanálisis en una teoría transcultural válida para todas las sociedades humanas, a partir de la comprobación empírica de algunos de sus postu­lados en la Polinesia.

Sin embargo, será con los aportes del culturalismo ameri­cano en la antropología -enfrentado desde sus inicios al rígido enfoque funcionalista- que se abre una perspectiva más abierta a las variaciones de los órdenes culturales en el manejo de la sexualidad. Se evita así el determinismo biologista que impone la consideración de formas de sexualidad univer­sales,2 lo cual constituye un preludio a los desarrollos poste­riores que se introdujeron con la categoría de género en las

2 Aunque en el modelo funcionalista antropológico esto no es explícito, la sexualidad remite a un orden anterior al cultural, el biológico de la especie humana.

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ciencias sociales. En particular hay que mencionar la obra clásica de las antropólogas norteamericanas Ruth Benedict y Margaret Mead, entre los años 30 y 50 de este siglo.

Estas antropólogas estudiaron los comportamientos sexua­les de infantes y adolescentes, mujeres y hombres, de cultu­ras diferentes. Así por ejemplo, Benedict muestra cómo los patrones de la cultura anglosajona de comportamiento sexual y de diferenciación sexual son muy disímiles a los patrones de algunas comunidades amerindias de América del Norte. Por otro lado, Benedict señala que en esas sociedades amerindias no existía el concepto de niñez ni de infancia como lo repre­sentamos en la sociedad occidental moderna, siendo éste un importante aporte que hace la antropología en la década de los 30. En tal sentido tanto el sexo como la edad son conceptos problematizados por la antropología culturalista con Benedict, despojándolos de un orden biológico transcultural a imagen y semejanza de las sociedades modernas y de una clasifica­ción demográfica excesivamente simplificadora de los eventos culturales.

Margaret Mead, en su estudio clásico Adolescencia, Sexo y Cultura en Samoa, continúa la línea abierta por su maestra Benedict y comprueba la diferencia entre las formas de introducción a la sexualidad en Samoa y los patrones de la cultura occidental de clase media. Mead observa asimismo diferencias en los patrones de disciplina y control de la sexualidad, y las imágenes paterna y materna en la construc­ción de las identidades individuales. En esta perspectiva culturalista observamos una interesante trayectoria del estudio de los sexos a partir de los roles sexuales y los papeles femenino y masculino que operan en una cultura determinada.

Ruth Benedict y Margaret Mead hacen énfasis en la subordinación de los elementos biológicos a los culturales; es decir, que por encima de las diferencias sexuales biológicas se encuentran los patrones culturales de una sociedad. Sin

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embargo, durante toda una etapa del desarrollo de la antro­pología en sus vertientes funcionalistas (Malinowski, Radcliffe- Brown y Evans-Pritchard) e incluso estructuralistas, inclu­yendo a Lévi-Strauss, se empleará una concepción más biológica de la categoría de sexo. De esta manera el aporte de Benedict y Mead es sobresaliente y pionero en una época cuando aún no existe la categoría de género, sino las de sexo y roles sexuales.3

Desde otro campo del saber, el de la historia de las religiones bajo un enfoque fenomenológico, Mircea Eliade, en una estrecha relación con la obra radicalmente heterodoxa en el campo psicoanalítico de Carl Jung, ha hecho un valioso aporte con sus estudios sobre el mito en las culturas huma­nas y la forma en que los mitos son construcciones arquetípicas femeninas y masculinas que atraviesan múltiples culturas. En esta perspectiva, los rasgos femeninos y masculinos de una cultura a través de los mitos adquieren una valoración completamente distinta. Esta escuela será margined y solita­ria dentro de las diferentes ciencias sociales, entre los años 30 y por lo menos hasta entrados los 70, cuando el estudio del campo simbólico en la antropología comienza a cobrar una importancia central y la obra de Jung comienza a ser revalo­rada, no sólo en la psicología sino en otras disciplinas sociales. El estudio de la mitología a partir de los procesos simbólicos modela una nueva dimensión analítica que problematiza el universo del orden masculino y femenino tradicionales, desplazando completamente la preocupación inicial de la sexualidad desde el punto de vista biológico hacia el dominio del orden simbólico y mítico.

3 No obstante, la representación de la antropología culturalista sobre esta materia hasta los años 60 en este siglo relacionaba el rol sexual a lo masculino-femenino y el sexo más cercano a los determinantes biológicos.

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Sig lo xx: la co n stru c c ió n de la categ o ría de género en la s c ie n c ia s s o c ia le s

En el desarrollo de la categoría de género influyeron las transformaciones económicas y sociales en las diferentes sociedades occidentales relacionadas con la creciente y masi­va participación de las mujeres en los sistemas educativos nacionales, sobre todo a partir de la segunda postguerra en las sociedades americana, europeas -incluyendo antigua Unión Soviética y países socialistas, Australia e Israel- y parcialmente en algunos países asiáticos (Japón, Corea del Sur, Taiwan, Filipinas), y en los años 60 y 70 en las sociedades latinoamericanas y en menor grado africanas. Este fenómeno ha conducido paralelamente a una creciente participación de las mujeres en los mercados de trabajo de los diferentes países. En los estratos sociales medios y altos de la población las mujeres aparecen vinculadas cada vez más a diversas actividades profesionales; a su vez, el ingreso femenino a las actividades profesionales y técnicas en varias sociedades ha contribuido a la rápida expansión de las clases medias urbanas educadas.

Las mujeres de las nuévas clases medias urbanas han inducido cambios en sus familias, debido especialmente a los nuevos comportamientos y patrones reproductivos, asocia­dos a una mayor escolaridad e inserción en el mercado de trabajo de las mujeres. Seguramente el principal cambio ha consistido en que el ejercicio de la sexualidad se ha separado de la reproducción biológica, debido a los desarrollos tecno­lógicos en materia de prevención y control de nacimientos, a partir de la segunda postguerra. Pero indiscutiblemente el fenómeno de la ganancia femenina de espacios de vida profesional y laboral ha sido fundamental en una relativa disminución de la esfera doméstica en su modelo de vida.4

4 Esto ha sido válido en términos relativos para las (continúa)

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Estos desarrollos han estado acompañados de cambios en la oferta de equipo doméstico para la preparación de alimen­tos y en general, las nuevas facilidades para atender distintos aspectos del trabajo doméstico. Ha jugado también un papel la disminución del tiempo dedicado a los hijos, al cobrar más peso el sistema escolar y los medios masivos de comunicación en la socialización desde tempranas edades, al igual que otros espacios de relaciones interpares. Estos cambios a la vez aparecen asociados a nuevos códigos en los patrones de consumo alrededor del cuerpo, la sexualidad, la independen­cia personal, el respeto a los espacios íntimos, a la vida privada y la valoración a la libertad personal en las relaciones interpersonales y familiares entre cónyuges, presentes espe­cialmente entre estratos medios y altos profesionales.

En este contexto observamos también la irrupción de las mujeres en ocupaciones tradicionalmente masculinas, cam­bio que se ha venido dando paulatinamente en los últimos 20 años. De este modo se ha reforzado la competitividad en el mundo profesional, a medida que el nivel salarial, de oportu­nidades de empleo, responsabilidad y mando varían. Sin embargo, las desigualdades entre hombres y mujeres siguen presentándose en los diferentes países a nivel profesional, a pesar de los profundos cambios observados.

Esto también es válido en el plano político, ya que el ingreso femenino a los espacios públicos de anterior predomi­nio masculino, en particular los de representación y toma de

mujeres profesionales de clases altas y medias de la población. En los sectores populares esta ganancia ha sido mucho más restringida y en muchos casos inexistente. En realidad en estos casos la mayor participación laboral no ha estado asociada necesariamente a una disminución de la esfera de trabajo doméstico, sino a un incremento de la jornada laboral de la mujer, ahora repartida entre oficios domésticos y un empleo en el mercado de trabajo. En el caso de las mujeres profesionales, en los países latinoamericanos, sólo cuando han dispuesto de otras mujeres bajo la modalidad de servicio doméstico.

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decisiones públicas (partidos políticos y cargos en la adminis­tración pública), aún presenta una enorme desigualdad al término del siglo xx.5

A portes de los m ovim ientos fe m in istas

Pero estos cambios han estado acompañados de importan­tes movimientos sociales, en especial las diversas variantes de los movimientos feministas durante los últimos 30 años. El feminismo ha acompañado los cambios socioeconómicos y socioculturales en las diferentes sociedades occidentales y las que han entrado en el proceso global de occidentalización desde la segunda postguerra. Al lado de los nuevos patrones de consumo masivo, los cuales han jugado un papel trascen­dental en la desconstrucción-reconstrucción de las imágenes masculinas y femeninas contemporáneas, el discurso femi­nista ha presentado propuestas alternativas a los roles tradi­cionales. Los aportes de los movimientos feministas se han dado en dos principales frentes: en la teoría y en el campo de las políticas públicas y de reformas sociales.

A nivel teórico, el feminismo cuestiona las interpretacio­nes convencionales sobre la mujer y la sexualidad femenina y masculina dadas en los distintos paradigmas clásicos de las ciencias sociales, la literatura, las artes y las humanidades y

5 Este fenómeno incluso se ha podido observar recientemente en uno de los países en donde ha habido una de las mayores expresiones de organización de las mujeres a nivel de la sociedad civil, como es el caso de los Estados Unidos, a raíz de la elección de Clinton como presidente de ese país. Si bien Clinton conquistó la mayor parte del voto femenino en diversos sectores sociales, a través de un programa de gobierno favorable a la disminución de las desigualdades sociales contra las mujeres, al intentar conformar su gabinete con figuras femeninas profesionales, de orientación progresista-liberal, generó una fuerte oposición de los republicanos e incluso de sectores de su propio partido, el Demócrata. No es casual que buena parte de esos ataques se hayan dirigido contra su esposa, Hillary, quien habría representado una orientación más favorable a la disminución de esas desigualdades.

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la biología humana, así como en el campo de las ciencias de la salud. Este desafío teórico ha sido un importante aporte en la redefinición conceptual contemporánea sobre las temáti­cas de sexo, sexualidad, erotismo, reproducción, feminidad-

«masculinidad y el papel histórico social y cultural, económico y político de las mujeres en las diferentes sociedades huma­nas.

A nivel de intervención, en el espacio de las políticas públicas y de programas de reformas a través del gasto social, la orientación feminista se preocupa por buscar el cambio de las condiciones de vida de las mujeres y sus familias, en ocasiones haciendo énfasis en los distintos sectores popula­res. Gastos orientados hacia la infraestructura de servicios básicos, salud, educación, formación profesional y capacita­ción laboral, acceso al crédito. Se busca igualmente el reconocimiento de los derechos de las mujeres en el campo laboral y de propiedad sobre el patrimonio familiar respecto al cónyuge, lo mismo que igualdad de derechos civiles en materia familiar y en la vida pública, como también los derechos reproductivos de las mujeres.

En paralelo (y las más de las veces relacionados) encontra­mos los movimientos contestatarios y contraculturales de los años 60 y 70 en este siglo, en los campos de la música, las artes y las nuevas expresiones de sexualidad libertaria y de formas de vida cotidiana; especialmente a través de las generaciones de jóvenes de los 60 y 70, en las sociedades americana y europeas, al igual que el surgimiento de los nuevos movimientos homosexuales masculinos y femeninos durante las últimas dos décadas.

Los procesos anteriores han estado acompañados por una dinámica intelectual, más amplia y compleja, en los últimos 35 años, la cual recorre los diversos campos académicos y de pensamiento de Occidente. Dicha dinámica tiene que ver con la desconstrucción de los paradigmas en las ciencias sociales

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y humanidades, además de otros campos del saber, en el contexto de la discusión contemporánea, filosófica, científica, artística y literaria, de los límites y crisis de la modernidad como proyecto global transformador y la entrada a un mundo social, económico y político con enormes incertidumbres, en lo que se ha venido llamando el ingreso a una postmodernidad.

Todos los procesos de cambio ya descritos, en conjunción con el nuevo ambiente intelectual postmoderno, contribuye­ron a crear la necesidad de construir una representación diferente a la conceptualización convencional de sexo y edad bajo los presupuestos naturalistas de tipo biologista o en el mejor de los casos de un enfoque exclusivamente demográfi­co. Esta construcción de representaciones de género se encamina a entender las identidades femeninas y masculinas de mujeres y hombres concretos como fenómenos socio- históricos en las diferentes sociedades.

La tran sfo rm ació n de los p arad ig m as c lá s ic o s en la s c ie n c ia s s o c ia le s

El debate en los años 70 y 80 con antecedentes importan­tes en el movimiento post-estructuralista francés desde los 60, en el cual evocamos a figuras como Foucault, Deleuze, Guatari, Derrida, introduce una etapa de apertura hacia una serie de dimensiones sociales que en los paradigmas más clásicos-de las distintas disciplinas de las ciencias sociales no eran visibles. Esbocemos algunas de estas nuevas dimensio­nes:

1.- Uno de los temas centrales que los paradigmas clásicos de las ciencias sociales habían silenciado o tratado bajo ciertas perspectivas convencionales es el de la subjetividad y las relaciones entre individuo e historia como acontecimiento biográfico. Esta problemática había sido asumida en las ciencias sociales en los límites del desorden, de fenómenos

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caóticos, en la medida en que para los discursos de los paradigmas clásicos el individuo y las individualidades eran un problema. Baste señalar como ejemplo el hecho de que en dos escuelas, la cultural-funcionalista en la antropología y la marxista en la sociología, el individuo fue visto como secun­dario, a pesar de todos los esfuerzos analíticos para salir al paso que se observa en las obras de los marxistas Plejanov y Bujarin. Para el marxismo el individuo fue algo imposible de conceptualizár porque se aparta del determinismo de las relaciones de producción en una formación social. De acuer­do a la orientación marxista, el sujeto de la historia era la clase trabajadora y en última instancia con el desarrollo de la conciencia de la clase trabajadora se resolvía el problema del sujeto histórico, en donde el individuo y la subjetividad quedaban subsumidas en este concepto meta-histórico totalizante. Pero las identidades específicas e históricas de los individuos, de los actores, no se tenían en cuenta; cualquier referencia a lo subjetivo era vista como una referencia idealista, burguesa o pequeña burguesa, por tenerse como horizonte fundamental la sociedad de clases. Situación similar a la del marxismo observamos en el estructural-funcionalismo, para el cual todo se explica a partir de funciones y estructuras que moldean las acciones individuales.

En la medida en que las ciencias sociales se definían como disciplinas científicas a fines del siglo xixy comienzos del siglo xx, al asumirse objetivas, con métodos similares a los de las ciencias naturales, desde un discurso racionalista y positivista, afirmando un determinismo causal, los individuos y las individualidades no podían encajar en los modelos explicati­vos totalizadores.

En oposición a esta perspectiva determinista las catego­rías de sujeto y de subjetividad han venido a reformularse en los últimos 30 años, y no es casual que en este nuevo contexto analítico del último período el concepto de género se haya ido

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construyendo de manera progresiva, ya que esta categoría introduce necesariamente las diferencias en la formación de las subjetividades y con ello lo relacionado con la categoría más reciente de identidad.

Con el surgimiento de la categoría de la subjetividad en los últimos 30 años se han descubierto por parte de las ciencias sociales que existen otras identidades en permanente confor­mación que atraviesan las clases sociales; es decir, que están en proceso continuo' de desconstrucción-construcción (plu­ralidad de identidades).6

El conocimiento histórico, en la línea que sugiere Joan Scott (1991: 36-37) cuando hace la crítica de algunas de las corrientes psicoanalíticas contemporáneas,7 es el resultado de una investigación-búsqueda de la construcción (que inclu­ye la des- y la re-construcción) de múltiples identidades de

6 Por identidad me refiero al proceso de autoreconocimiento o autoreferenciamiento del ego dentro de un universo simbólico, mediante la participación inconsciente o integración afectiva no racional a una serie de expresiones de ese universo, a partir de las interacciones ego- alter. Ese universo simbólico a la vez ha sido el resultado de la experiencia colectiva acumulada de múltiples egos y alteres, en medio de eventos biográficos y de un contexto histórico sociocultural. Si ese autoreferenciamiento pasa por la percepción de pertenencia a un grupo se trata de una identidad colectiva, lo que es característico de todo actor colectivo o sujeto social. La construcción de identidades opera a lo largo del ciclo de vida de los individuos. Ciertamente es un proceso en el cual a veces pueden coexistir diferentes identidades a lo largo de los tiempos en el ciclo de vida, perdiendo importancia unas y afirmándose otras; en este sentido puede hablarse de pluralidad de identidades y desconstrucción-reconstrucción de identidades.

7 Scott se refiere a las corrientes anglosajona (que opera con las teorías de las relaciones-objeto) y lacaniana o francesa contemporánea (que hace una lectura estructuralista y post-estructuralista de Freud en términos del lenguaje), las cuales están igualmente interesadas en «los procesos por los que se crea la identidad del sujeto: ambas se centran en las primeras etapas de desarrollo del niño en busca de lás claves para la formación de la identidad del género»; mientras la anglosajona enfatiza la experiencia real del niño, la francesa el papel central del lenguaje (Scott. op. cit.: 36).

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diferentes actores. Al emplear el concepto de identidad, no se establece una fórmula ñja de dirección según la cual suponen modelos determinísticos del tipo psicoanalítico, al considerar la construcción de la identidad individual bajo una sola modalidad posible en cualquier sociedad: el rechazo al incesto o la existencia del complejo edípico en el proceso de construc­ción del yo. Para este modelo determinístico las formas concretas como se resuelve dicho complejo marcarían la separación entre lo normal y lo patológico a escala individual. Para Scott, en cambio, una aproximación histórica y cultural supone la posibilidad de hacer visible las variaciones en la construcción de las múltiples identidades: en cada época histórica aparecen diferentes identidades de mujeres y hom­bres, sin postular una naturaleza inconsciente fija de hombre o mujer, masculina o femenina, al modo psicoanalítico

2.- Un aspecto ausente de los paradigmas clásicos es la solución de los límites entre la esfera pública y privada de la vida social y sobre todo los contenidos de una y otra en los procesos históricos. Esta ausencia se ha hecho hoy muy visible en la medida en que la cotidianidad como espacio y tiempo del tejido social y de las diversas instituciones ha irrumpido con fuerza en las ciencias sociales contemporá­neas. La temática de la vida cotidiana se constituye actual­mente en uno de los ejes en las ciencias sociales, a diferencia de lo que reunía 20 años atrás, cuando lo cotidiano se reducía a lo accesorio.

En los paradigmas clásicos importaban las estructuras determinantes de la vida social: las relaciones de producción para el marxismo, el complejo de Edipo y el inconsciente como estructura del lenguaje y ordenador de las relaciones sociales para el psicoanálisis, las estructuras y funciones que operan en toda organización social, para el modelo estructu- ral-funcionalista. Lo cotidiano en este espacio-tiempo estruc­tural era visto de manera secundaria.

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L a c a t e g o r ía d e g é n e r o

En cierto sentido, la antropología clásica intentaba acer­carse al espacio de lo cotidiano en el estudio de las culturas «primitivas»; sin embargo, este acercamiento conllevaba siem­pre la intención de descubrir formas más estructurales de la organización social, sin valorar como fundamental el espacio- tiempo específico de lo cotidiano.

Para las ciencias sociales el redescubrimiento de lo coti­diano fen una serie de instituciones, significó un reencuentro con la esfera de lo priVado y lo íntimo del mundo social; fue la historia la disciplina que abrió el campo a partir de la segunda postguerra, sobre todo desde los años 60. Las ciencias sociales están en deuda con la nueva historiografía, que ha relativizado las categorías y los modelos determinísticos de las diversas disciplinas. Este reencuentro con el mundo cotidiano como constitutivo del tejido social, la redefinición de las esferas pública y privada y la relativización de los modelos y sus categorías por la nueva historiografía, han sido central en la construcción de la categoría de género.

3.- La obra de Michel Foucault llevaría nuevas formulaciones conceptuales que desembocaron en el descu­brimiento de los espacios "sociales de los micropoderes, en ámbitos como la familia, la educación, el vecindario, las relaciones entre amantes o en el interior de las disciplinas académicas, etc. Pero no sólo se trata del micropoder en cada espacio social, a la mañera de microespacios yuxtapuestos, sino en la relación entre esos micropoderes, como lo sugiere Joan Scott, dado que esa interacción entre relaciones de poder a escala micro y macro no es en una sola dirección sino en una multidireccionalidad, en permanente movimiento.

Uno de las problemas del paradigma marxista, como de otros paradigmas, es la visión autoritaria de asumir en una sola dirección el macropoder articulado a través de las relaciones de clase, explicando con ello todas las esferas del poder que se dan a nivel de la vida social. Esto fue llevado

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F e r n a n d o U r r e a G ir a l d o

hasta sus últimas consecuencias por Althusser en su tesis de los «aparatos ideológicos del Estado», mediante la cual pre­tende demostrar cómo detrás de una serie de instituciones, en la educación, en la familia, en los medios de comunicación, etc.; opera la ideología de las clases dominantes, en donde todo se reduce Analmente a la lucha de clases en el espacio del macropoder, determinado por esas clases dominantes.

Precisamente a través del debate contemporáneo, a raíz de la crisis de los paradigmas clásicos, entre ellos el marxista, el fenómeno del poder deja de verse como homogéneo o unicausal. Por el contrario, hay una implosión de poderes, poderes que juegan unos con otros, en donde podemos encontrar formas de caos y de desorden social, por fuera de los modelos del marxismo clásico y otras perspectivas convencionales.

En tal sentido encontramos que, según lo muestran Joan Scott y diversas investigadoras e investigadores, una de las principales consecuencias de la irrupción de la categoría de género en la tradición antropológica y sociológica contempo­ránea, es el descubrimiento de cómo las diferencias y rela­ciones de género constituyen una instancia de poder que atraviesa toda la vida social, no solamente en los espacios de la «vida privada», sino a nivel de la vida pública; es decir, en la relación compleja entre los micropoderes y los macropoderes. Cuando se habla de género nos estamos entonces refiriendo a relaciones sociales de poder históricas entre mujeres y hombres concretos, tanto en contextos privados como públicos.

4. - Una de las tareas más importantes de los movimientos contraculturales desde los años 60 y 70 es la desnaturalización de la sexualidad como uno de los objetivos de la crítica feminista y de los movimientos homosexuales. Estos movi­mientos, al representar la sexualidad en forma no naturaliza­da o biologizante, permite que se la vea como una construc­ción histórico-cultural, en la que operan formas de relaciones de poder o de dominación entre hombres y mujeres. Por otro

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lado, en ellos se representan las sexualidades en plural, al tiempo la categoría de género se convierte más y más en manifestación, no sólo dual, sino múltiple en las diferentes sociedades.

En cierto modo se recupera la tradición de las culturalistas Ruth Benedict y Margaret Mead, pioneras en este campo, pero ahora desde una aproximación a través de la nueva historiografía de la cultura, la que relativiza aún más los presupuestos del orden biológico de los cuerpos humanos, a nivel del(os) erotismo(s) y la (s) sexualidad (es). A medida que el feminismo muestra que la sexualidad también es un problema político de poder, basado en relaciones de asimetría, comienza a desnaturalizarse o desbiologizarse el campo. Por supuesto, ello da origen a nuevas maneras de pensar las sexualidades en los últimos años.

5.- También se observa el resurgimiento de la problemáti­ca de lo simbólico a través de las nuevas corrientes de la antropología y de la sociología contemporáneas, sobre todo en relación con la obra de Clifford Geertz y sus críticos posterio­res.

La obra de Geertz aparece en la década de los 60. Discípulo de Clyde Kluckhohn, uno de los culturalistas más maduros y de mayor desarrollo en la tradición norteamericana, en la cual hay que incluir a Margaret Mead y Ruth Benedict, y en última instancia a lo lejos la obra de Franz Boas, Geertz produce una serie de textos que son compilados en su obra clásica a comienzos de los 70, La interpretación de las culturas.

Esta obra de Geertz reformula en las ciencias sociales el concepto de cultura. Su orientación representa un cambia radical en relación con el abordaje de este concepto desde las perspectivas culturalista y funcionalista, ya que Geertz colp- ca en primer plano el componente simbólico en la construc­ción cultural, a partir del universo de las significaciones que sirven de soporte constitutivo al tejido social.

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De esta manera, el problema de la interpretación de ese universo se convierte en un punto fundamental, con la desventaja de que todos los seres humanos, comenzando por los mismos antropólogos y los sociólogos, nos: comportamos como nativos, como etnocéntricos al observar a sujetos de otras culturas. ¿Qué quiere decir eso? Que toda interpreta­ción sobre el otro es una interpretación que está mediada inconscientemente por el espejo de mi propia cultura. Cuan­do observamos al otro nos estamos observando a nosotros mismos, estamos atrapados en el mundo en donde existen relaciones de significación y esas relaciones de significación nos orientan inconscientemente en el lanzamiento de juicios, al que podemos darle un rótulo de carácter científico en la descripción. De esta forma una descripción etnográfica es en última instancia un texto interpretativo, por más que se hagan esfuerzos por lograr el mayor rigor científico; siempre se trata de una interpretación sobre el otro. Esta ambivalencia conduce a una falsa salida, ya que al fin y al cabo en apariencia la mejor interpretación sobre el otro es la que él mismo tiene de sí mismo. Sin embargo, sin distanciamiento respecto al otro, no es posible que surja una interpretación de conocimiento de ese universo simbólico; por lo tanto la disolución en el otro, la pérdida de la propia identidad, sería caer en el extremo opuesto, mediante un salto al vacío. El conocimiento interpretativo se mueve así entre el riesgo del etnocentrismo y la disolución en el otro que no permite tomar distancia y por lo tanto interpretarlo. El surgimiento de esta perspectiva, la antropología hermenéutica o simbólica, lleva precisamente a relativizar mucho más los paradigmas clási­cos de las ciencias sociales y a valorar fundamentalmente el campo de las relaciones significantes y simbólicas en la conformación del tejido social.

En la sociología tenemos principalmente la obra producida por Pierre Bourdieu en los últimos 30 años, que se ha ocupado

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de sistematizar una teoría del poder simbólico, de la domina­ción a partir de procesos simbólicos y de cómo las relaciones sociales en última instancia se apoyan en mecanismos sim­bólicos.

6.- Es importante señalar también el impacto de la historiografía centrada en el estudio de las mentalidades, particularmente la escuela francesa a partir de finales de los años 40. Recordemos los aportes de las obras pioneras, en la década de los 20 y 30, de Lucien Feubre y Marc Bloch (fundadores de la escuela de los Annales), quienes abordan en la historiografía europea el campo de la mentalidad colectiva, así como la de Fernand Braudel, que abre la perspectiva de la larga duración y los diferentes tiempos en la historia. Por estas sendas se llegaría al estudio de las mentalidades, que desarrollarían sus discípulos a través de la mirada a una serie de instituciones y fenómenos culturales colectivos. En el estudio de las mentalidades se hace énfasis también en formaciones culturales específicas como objeto especial de investigación.8 Mientras los estudios clásicos de la historia francesa de tradición marxista, durante los 40 y 50, (pensemos, por ejemplo en la obra de Ernest Labrousse o de Albert Saboul, famosos historiadores de la Revolución Francesa y del siglo x v i i i ) , se enfocan fundamentalmente en el análisis de los procesos económicos y sociales, en la distribución de la tierra y la organización de la propiedad, en la escuela de las mentalidades, por el contrario, se comienza a fijar la mirada del historiador en las maneras de comportamiento social o conductas colectivas, que expresan una forma de mentalidad y una forma de representarse la vida social y sobre todo la vida cotidiana de la gente.

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8 En esta dirección es preciso referenciar aquí la obra del sociólogo alemán Norbert Elias y la del historiador francés Roger Chartier.

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La historia en la línea de las mentalidades desemboca así en el estudio de las formas culturales de la vida privada. Se destacan los trabajos de Phillipe Aries y Georges Duby. Del primero, sus estudios relacionados con la muerte y las formas rituales funerarias; del segundo, sus estudios sobre la vida privada en Francia y Europa y los vinculados con una historia de la mujeres. Como puede verse, en esta historiografía entra plenamente la mujer como sujeto y con ello las formas específicas en que para cada sociedad se construye lo feme­nino y lo masculino. Es el golpe definitivo a las visiones universalistas de hombre y mujer, al aparecer en los estudios una pluralidad diferenciada de mujeres y hombres en las distintas sociedades.

La dirección de estos estudios se orienta hacia la interpre­tación historiográfica de los espacios cotidianos en el contor­no de la privacidad, el mundo de la alcoba, de la cocina, de los juegos infantiles, la historia del cielo, del infierno, del limbo, del purgatorio, de la forma de representarse a los muertos y de enterrarlos. En otros enfoques históricos, predominantes con anterioridad, eran importantes temas como la distribu­ción de la tierra, una historia cuantitativa de los precios y salarios, y relacionar éstos y otros indicadores económicos con los levantamientos populares que se dieron, por ejemplo en el período de la Revolución Francesa, y distintos aspectos de los enfrentamientos entre las clases sociales durante el siglo xviii. Ahora la mirada se dirige a esos espacios que eran vistos de una manera marginal por los estudios socioeconómicos y que sólo se le había dejado a los antropólogos como objeto de estudio en otras culturas, no occidentales.

7. - La relativización de la discursos de las ciencias sociales a raíz de la aparición del encuentro con el otro, a nivel individual y colectivo, bajo modalidades que permiten enten­der las relaciones sociales como interacción entre sujetos o actores sociales, también ha sido un fenómeno estrechamen­

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te relacionado con el resurgimiento de la escuela anglosajona del interaccionismo simbólico, a través de los avances de la antropología y la sociología contemporáneas.

Por otra parte, desde la perspectiva de Geertz y del interaccionismo simbólico, la concepción de todo conoci­miento como resultado de una comunicación intercultural, conduce precisamente al replanteamiento de los discursos totalizadores. En las décadas de los años 60 y 70 se pretendía darle explicación a tódo fenómeno social recurriendo a deter­minadas dimensiones objetivas o «materiales». Con la intro­ducción de la categoría de género hacia finales de los años 70, se le da autonomía a las dimensiones culturales y el campo de la subjetividad se convierte en foco de atención del investiga­dor social.

G énero, poder y re la c io n e s de p are n te sco en la s c ie n c ia s s o c ia le s co n tem p o rán eas

Las identidades de los actores o sujetos, ya no naturales o biológicos sino sociales e históricos, se construyen a través de las formas concretas de los roles masculinos y femeninos en cada sociedad.9 Se trata de roles que conforman relaciones de poder a escala micro y que son mediados por las estructuras de parentesco. La familia es así abordada como espacio micro de construcción de las sexualidades y las identidades mascu­linas y femeninas, pero que a la vez conecta con dimensiones macro del poder.

9 En esta línea de investigación, que tiene como tema de referencia la familia y los roles masculinos y femeninos, ya los estudios de la escuela estructuralista del lenguaje, tanto en antropología (a partir de Lévi-Strauss) como en psicoanálisis (la obra de Lacan) conducían a señalar la importancia de la interacción entre las figuras paterna y materna en la familia, que es la unidad socializadora por excelencia, de suerte que las estructuras de parentesco se ven muy asociadas de cierto modo a formas de estructura del lenguaje.

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La historiadora Joan Scott enfatiza que la problemática de género permite analizar las estructuras de parentesco en un universo de relaciones de poder, tanto a escala micro como macro, al igual que se da en los diferentes espacios de la vida social. De esta forma, si la familia se vincula especialmente a los espacios de lo privado, éstos también se proyectan a nivel de lo público. Por supuesto, ello significa que es problema relevante cómo las estructuras de parentesco se articulan al espacio político de cada sociedad, que es uno de los temas de discusión hoy día en las ciencias sociales: ¿cuáles son los vínculos entre instituciones como la familia y otras institucio­nes como el sistema educativo y el político en una sociedad determinada? ¿Cómo se articulan las representaciones fami­liares y el mercado de trabajo en las sociedades contemporá­neas?

Nos referimos a las relaciones entre micropoderes y macropoderes, al igual de los micropoderes en el interior de la familia: las relaciones entre padres-hijos, hombres-muje­res, relaciones de dominación. La familia no es únicamente una unidad doméstica, la familia es un espacio de conflicto en cualquier tipo de cultura: esto se puede ver bien en nuestras sociedades, a pesar de que el discurso clásico sobre la familia enfatiza sólo los aspectos de integración-socialización sin referencia a la dinámica del poder.

Al abordar la familia desde la perspectiva de género, se la piensa como unidad de integración a la sociedad de los nuevos individuos, pero no se olvida la dimensión de conflicto dentro de ella, ya que los actores implicados en todo orden familiar se encuentran en relaciones asimétricas.

Género, poder y m ercad o la b o ra l-e sp a c io s p ú b lico s

Por otra parte las relaciones de poder en esferas macro sociales (tales como es el caso de los mercados de trabajo en

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las sociedades modernas), operan representaciones de géne­ro masculinas o femeninas que reproducen inconsciente­mente la esfera doméstica familiar con valoraciones en el propio espacio laboral. Estos procesos introducen mecanis­mos de segregación-segmentación en contra de las mujeres, dentro de determinado tipo de ocupaciones. De este modo el mercado laboral es un espacio social de macropoder en términos de tipos de empleo y distribución y separación de ingresos, en el cual también juega la dimensión de género.

Otro ejemplo es el espacio político de los cargos públicos en las sociedades occidentales, en donde el factor de género tiene un enorme impacto. Recordemos al respecto en los Estados Unidos el debate ante el hecho de que dos mujeres no se pudieron posesionar como procuradoras, detrás de lo cual se encuentra la derecha norteamericana.10

De lo anterior se establece que una perspectiva de género no trata solamente de la representación respecto a lo que mujeres y hombres en términos reproductivos llevan a cabo, o en relación a la jefatura visible del hogar y la familia, o de quién va a hacer la crianza y la socialización de la prole. Otra dimensión importante con'sidera cómo se mueven los hom­bres y mujeres en los espacios públicos, qué puestos desem­peñan, y bajo qué modalidades laborales, particularmente en las sociedades contemporáneas.

Sabemos que las mujeres entraron al mercado de trabajo en forma cada vez más masiva después de la segunda postguerra y elevaron su escolaridad en todos los niveles educativos. Sin embargo, en la actualidad está al orden del día el tema de la igualdad de oportunidades para los géneros

10 Este debate llevado a cabo por el movimiento feminista de los Estados Unidos, con una representación de mujeres con el mayor nivel educativo y formación profesional, desempeñó un papel importante en las últimas elecciones presidenciales de ese país. La lógica de los grupos feministas ha sido «hay que romper el techo» en los altos cargos públicos y privados porque los hombres lo tienen controlado.

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en varias sociedades, en la medida en que los aumentos de escolaridad y el ingreso al mercado de trabajo no han corres­pondido a ganancias en empleos calificados y productivos para las mujeres. Esta temática que toca con e>l punto de las relaciones asimétricas entre géneros, afecta los estudios económicos y sociológicos del trabajo contemporáneos.

La c o n stru cció n de lo s géneros com o p ro ceso so cio -h istó rico

Lo anterior remite de nuevo a la vinculación de los espacios de micropoder con los de macropoder, hay que ver qué tipo de relaciones asimétricas existen. Al respecto hay diferentes puntos de vista entre los antropólogos e historiadores con­temporáneos: para unos toda relación humana es una rela­ción asimétrica, lo cual formaría parte de las diferentes estructuras en las diversas sociedades. Este punto de vista está muy cerca de las concepciones de Lévi-Strauss, para quien las relaciones de género son de por sí asimétricas y es inevitable que se dé la asimetría en toda cultura como una ley universal.

En cambio, para buena parte de la historiografía contem­poránea -un ejemplo sería el aporte de Joan Scott, pero también obras como la de Michelle Perrot- así como para ciertas corrientes de la antropología y sociología simbólicas, la dimensión de género es plural, y se expresa históricamente en diversas identidades masculinas y femeninas a través de una serie de roles en la vida social, en materia de educación, de política, y por supuesto en los mercados de trabajo en las sociedades modernas, donde están presentes las tensiones entre géneros. Las relaciones asimétricas entre géneros no estarían dadas por una constante universal estructural sino moldeadas y cambiantes de acuerdo con las construcciones históricas que hacen los sujetos en cada sociedad. Los

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poderes micro y macro sociales se forjarían históricamente. De todas maneras en una u otra posición conceptual las relaciones asimétricas se basan en la construcción y asigna­ción individual y colectiva de identidades masculinas y feme ninas, que comportan desigualdades sociales entre los acto­res.

Por otro lado, aparece la preocupación de cómo estas desigualdades por género se vinculan con otro tipo de des­igualdades sociales, profundamente asimétricas, .en particu­lar las clases sociales11 y las étnicas. Las identidades femeni­nas y masculinas en cada sociedad se constituyen a partir de espacios micro y macro de poder, en el contexto de un orden jerárquico simbólico, el cual es una construcción socio- histórica. Como fenómenos históricos, las identidades son representaciones dinámicas y cambiantes,12 de suerte que las formas de subordinación social pueden también ser modifica­das en varias direcciones. En este sentido en mi opinión es que comenta Joan Scott (op. cit.: 44-45), «el género es un elemento constitutivo de las relaciones sociales, basadas en las diferencias que distinguen los sexos y el género es una forma primaria de relaciones significantes de poder. Los cambios en la organización de las relaciones sociales corres­ponden siempre a cambios en las representaciones del poder, pero la dirección del cambio no es necesariamente en un solo sentido». (Itálica mía).

11 La sociología clásica con Marx y Weber privilegiaba el análisis de las relaciones de poder desde las clases sociales, referenciando diferentes dimensiones de la vida social -la familia y con ella los procesos de crianza y socialización, la educación, así como la participación en el mercado laboral- a la pertenencia a una determinada clase.

12 La representación de la mujer hace 20 o 30 años, que cuidaba de los hijos, de la casa y la fiel compañera del esposo, ha sufrido cambios en la sociedad colombiana en los últimos años. Las identidades femeninas y por supuesto, las masculinas también, han tenido transformaciones significativas en la sociedad actual si la comparamos con la sociedad dos o tres décadas atrás.

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Para esta autora las relaciones de género se sustentan en cuatro componentes interrelacionados (1992; 45-46): a) sím­bolos culturalmente disponibles que evocan representacio­nes múltiples, a menudo contradictorias sobre lo femenino y lo masculino; b) conceptos normativos que expresan las interpretaciones de los significados de los símbolos y pueden estar codificados en normas, por ejemplo sobre adulterio, sobre virilidad, sobre comportamiento en el manejo de los órganos genitales, los que también pueden estar codificados por la costumbre o dados por la misma; c) instituciones y organizaciones sociales como el orden familiar donde se construyen las identidades de género; d) la construcción histórica social de esas identidades a partir de los entramados biográficos, que a la vez representan tipos sociales.

«La intención de la nueva investigación histórica es romper la noción de fijeza, descubrir la naturaleza del debate o represión que conduce a la aparición de una permanencia intemporal en la representación binaria del género» (1992: 45).

G énero y la s c a te g o ría s de c la s e s o c ia l, etn ic id a d y g e n eració n

Si aceptamos la propuesta de Scott, el género como una forma primaria de relaciones significantes de poder, esto no significa que se refiera sólo al campo de lo privado, sino más bien que en todas las relaciones de poder vamos a encontrar siempre un matiz de género, y alrededor de ella vamos a encontrar otras articulaciones de formas de poder; es por esto que la dimensión de género permea todo el tejido social, atraviesa todas las instituciones sociales y no es un aspecto para verlo solamente en el interior de la familia.

En este sentido, género es una categoría en las ciencias sociales que tiene el mismo status teórico de la categoría clase

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social, válida para entender las formas históricas de domina­ción en múltiples sociedades. «No es el género el único campo, pero parece haber sido una forma persistente y recurrente de facilitar la significación del poder en las tradiciones occiden­tales, judeo-cristianas e islámicas» (1992: 49). La dimensión de género es una instancia de las relaciones de poder, en interacción con otras relaciones sociales constitutivas de las sociedades, como las clases sociales y las relaciones interétnicas, que también son relaciones de poder.13 De acuerdo con la socióloga Mary García Castro, no se trata solamente de entender las relaciones de género sino también cómo interactúan con las diferentes categorías sociales, espe­cialmente las relaciones de clase, etnia y generación.

En Colombia, donde estamos descubriendo la presencia de una sociedad pluri- e inter-cultural, es necesario repensar los procesos culturales también a partir del concepto de género. Interesaría mirar la manera como en los diferentes complejos socioculturales del país se construyen y se mane­jan las identidades femeninas y masculinas: por ejemplo, entre los pueblos indígenas y negros. En este aspecto es donde las estructuras de parentesco adquieren una significa­ción importante: ¿cuál es el papel que juega lo masculino y los femenino entre las poblaciones negras? Seguramente encon­traríamos marcadas diferencias en relación con lo que sucede una familia de la clase media urbana.

13 Quiero hacer una referencia de analogía al concepto antropológico de etnia y etnicidad. Este concepto es al de raza lo que el concepto de género es al concepto de sexo. Tanto los conceptos de sexo como el de raza han tenido una fuerte connotación biológica, naturalizante. Para abandonar ese problema de materialización de las categorías, como el en el caso del anterior modo de ver el sexo, la categoría de etnia tiene que ver más con la concepto de identidad cultural vivida y percibida por una población determinada, que con los rasgos físicos raciales, aunque unos determinados rasgos físicos sean representados culturalmente entre las poblaciones.

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Se trata de pensar la dimensión de género mediada por múltiples instancias, complejos socioculturales y grupos étnicos, clases sociales, generaciones y ciclo de vida, como espacio de articulación de otras categorías a través de proce­sos históricos.

Las identidades femeninas y masculinas son así construc­ciones por las que pasan los diferentes órdenes de la vida social.14

14 En este aspecto, sobre la mediación en la configuración de los roles masculinos y femeninos en la sociedad colombiana, podemos remitir al trabajo clásico de la antropóloga Virginia Gutiérrez de Pinedasobre los tipos de familia (1968). En Colombia podemos tomar como casos opuestos de construcción de identidades masculinas y femeninaslos tipos de orden familiar «santandereano» y el de las poblacionesnegras. En la esfera de la familia el reconocimiento social de las figuras masculinas y femeninas en estos dos complejos culturales es biendiferente, ya que mientras en el caso de la región Santanderana la figura del padre es central, entre las poblaciones negras es la figuramaterna, con todas las consecuencias en términos de lazos desolidaridad, afecto, crianza y socialización de la prole.

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MUJERES, HOMBRES Y DISCURSOS

Gabriela castellanos Llanos

En los últimos años se ha desarrollado muy rápidamente, en Estados Unidos y en Europa, un campo nuevo de los estudios lingüisticos. el de la investigación sobre las diferen­cias de habla entre hombres y mujeres. Como nos lo dice Deborah Tannen, este tipo de estudios data de hace casi veinte años:

El año de 1975 puede considerarse como el del lanza­miento del campo de género y lenguaje. En ese año vieron la luz tres libros que selÍan de importancia clÍtica: El lenguaje y el lugar d e la mujer (Language and

Woman's Place), de Robín Lakof(; Lenguaje masculino/ femenino de Mary Ritchie Key (Male/Female Language); yel volumen editado por Barrie Thorne y Nancy Henley . Sexo y lenguaje: Diferencia y dominación (Language and

Sex: Dilference ami Domina nce). Estos trabajos pione­ros hicieron posible considerar las diferencias sistemá­ticas en las formas como hombres y mujeres usan el lengUaje; es más. hicieron posible reconocerlas como diferenCias, 1

En particular, el libro de Lakoff, maestra de Deborah Tannen. tuvo enorme importancia al presentar una especie de

Co lDeborah Tannen, "Editor's lntroduction.~ Gender and Pá nlJerSQtional Interaction (Oxford: Oxford University Press. 1993).

g. 3.

M U J E R E S , H O M B R E S Y D IS C U R S O S

Gabriela Castellanos Llanos

En los últimos años se ha desarrollado muy rápidamente, en Estados Unidos y en Europa, un campo nuevo de los estudios lingüísticos, el de la investigación sobre las diferen­cias de habla entre hombres y mujeres. Como nos lo dice Deborah Tannen, este tipo de estudios data de hace casi veinte años:

El año de 1975 puede considerarse como el del lanza­miento del campo de género y lenguaje. En ese año vieron la luz tres libros que serían de importancia critica: El lenguaje y el lugar de la mujer (Language and Woman's Place), de Robin Lakoff: Lenguaje masculino/ femenino de Mary Ritchie Key (Male/Female Language): y el volumen editado por Barrie Thome y Nancy Henley, Sexo y lenguaje: Diferencia y dominación (Language and Sex: Difference and Dominance). Estos trabajos pione­ros hicieron posible considerar las diferencias sistemá­ticas en las formas como hombres y mujeres usan el lenguaje: es más, hicieron posible reconocerlas como diferencias.1En particular, el libro de Lakoff, maestra de Deborah

Tannen, tuvo enorme importancia al presentar una especie de

IDeborah Tannen, “Editor’s In troduction ," Gender and Conversational Interaction (Oxford: Oxford University Press, 1993), pág. 3.

M u j e r e s , h o m b r e s y d is c u r s o s

mapa del territorio a explorar, surgieron así dos grandes áreas de investigación: las huellas de discriminación contra la mujer en el lenguaje que todos usamos, y las diferencias entre hombres y mujeres en el uso del lenguaje. Estas diferencias señaló Lakoff, pueden encontrarse en las áreas del léxico, de la sintaxis y de la fonología. Además, Lakoff hizo una serie de planteamientos acerca del proceso de sociali­zación de niñas y niños mediante el aprendizaje de la conduc­ta lingüística “apropiada”, planteamientos (a los cuales me referiré posteriormente) que en gran parte conservan su validez aún, aunque en muchos aspectos las posiciones de Lakoff han sido revaluadas. Desde entonces, se viene produ­ciendo una verdadera explosión de investigaciones en este campo.

En este artículo haré una revisión de una parte de la literatura sobre el tema, refiriéndome brevemente a distintos tipos de diferencias lingüísticas entre hombres y mujeresencontradas por los investigadores, y presentando un resumen somero de la polémica en tomo a una supuesta superioridad femenina en el campo del lenguaje, pero hacien­do énfasis, más bien, en- los estudios sobre discurso en culturas particulares que se enmarcan en lo que se denomina la etnografía del habla. Este último tipo de estudios reviste gran importancia por su fundamentación en observaciones de tipo socio- y sicolingüístico que tienen que ver con los roles sociales desempeñados por hombres y por mujeres, y por su pertinencia para la consideración de aspectos culturales de la identidad femenina y masculina.

Comenzaré apelando a la tipología propuesta por Joel Sherzer para los distintos casos de diferencias entre el habla de hombres y de mujeres en diversas culturas estudiadas alrededor del mundo. Sherzer propone siete tipos de estas diferencias:

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1.- Diferencias obligatorias de tipo gramatical, en ciertas lenguas, entre el habla de hombres y de mujeres. Aquí encontramos diferencias fonológicas y morfológicas en el lenguaje, de modo tal que determinadas expresiones presen­tan una forma sistemáticamente diferente dependiendo de si son dichas por un hombre o por una mujer. Este tipo de diferencias aparece en el Yana, el Koasati y otras lenguas indígenas norteamericanas y suramericanas. El caso extremo de diferencias lingüísticas de este tipo parece ser el de los caribes, de las Antillas Menores, entre quienes existían for­mas masculinas y femeninas diferentes para la décima parte de los items léxicos, según estudios modernos de los datos recogidos por escritores del Siglo xvii como Rochefort.2 En Colombia encontramos el caso de la lengua guajira (wayúunáiki), en la cual existen formas verbales diferentes si se trata de una o de un hablante; por ejemplo, oúnus tayá (“me voy”) si quien habla es una mujer, y “oúnush tayá (“me voy”) si quien habla es un hombre.3

2.- Diferencias en los idiomas hablados por hombres y mujeres de la misma familia, determinadas por las reglas exogámicas. En un caso encontrado en Colombia, en Vaupés, “los individuos hablan cinco, seis, o más lenguas distintas, cada una asociada con un grupo de descendencia exógama”; los varones de cada “casa larga" comparten la lengua “oficial” de esa casa, mientras que las mujeres con quienes se casan deben pertenecer a una casa donde la lengua “oficial” sea distinta.4

2 David Graddol y Joan Swann, Gender Voices (Oxford: Basil Blackwell, 1989) pág. 42.

3 Véase “El Guajiro: Testimonio lingüístico de una cultura", de Francisco Pérez Van-Leenden, Glotta, Bogotá, Vol. I, No. 1, (Abril 1986), pág. 21.

4 Joel Sherzer, “A Diversity of Voices: Men's and Women's Speech in Ethnographic Perspective," in Language, Gender and Sex in Comparative Perspective, Susan Philips, Susan Steele and Christine Tanz, eds. (Cambridge: Cambridge University press, 1987), pág. 97.

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3.- Diferencias de estilo, caracterizadas por diferencias en rasgos fonológicos, morfolóficos, sintácticos y léxicos, que en una cultura se asocian, según la sabiduría popular, con el habla de las mujeres o con el de los hombres. Aquí se incluyen preferencias que, aunque se suponen características para uno u otro sexo, pueden ser más ideológicas que analíticas, pues los lingüistas pueden encontrar que no se encuentran sistemáticamente relacionadas con el habla de los hombres o de las mujeres.

4.- Diferencias de frecuencia de un conjunto reducido de rasgos lingüísticos. Se trata de rasgos, a menudo estigmati­zados, que varían de manera estadísticamente significativa, de acuerdo con determinadas características sociales, que incluyen la clase social, el grupo étnico, el grado de escolari­dad, la formalidad o informalidad de la situación, y el género.

5.- Diferencias en ciertos aspectos interactivos y organizativos del discurso. Así vemos que en determinados grupos sociales pueden aparecer diferencias cuantitativas y cualitativas entre hombres y mujeres en cuanto a la distribu­ción de “tumos” para hablar, introducción de nuevos temas, superposiciones e interrupciones (categorías definidas por Sacks y Schegloff para el análisis conversacional).

6.- Diferencias en géneros verbales y roles de habla. Así encontramos que en muchos grupos las mujeres y los hom­bres asumen distintos roles y emplean géneros verbales específicos, tales como discursos públicos, narraciones de mitos, cantos mágicos y curativos, canciones de cuna, lamen­tos melódicos (plañido).

7.- Diferencias en patrones de habla de tipo estilístico para el uso del lenguaje, asociados con distintas situaciones sociales. Por ejemplo, en la sociedad Malagasi, descrita por Elinor Keenan Ochs, encontramos un estilo directo, literal, que se espera de las mujeres y que tiene menor prestigio, y un estilo indirecto, cargado de alusiones y lenguaje metafórico,

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que se considera un patrón de habla de mayor prestigio, asociado con las alocuciones políticas y públicas y reservado a los hombres.5

Una gran cantidad de investigaciones sobre las diferencias lingüísticas entre hombres y mujeres pueden clasificarse en el grupo 4 de la tipología ofrecida por Sherzer. En este grupo, han tenido particular importancia los trabajos del sociolin- güista William Labov, quien en 1972 observó, en su estudio sobre el inglés hablado en New York, que “las mujeres usan menos formas fonológicas estigmatizadas y más formas de prestigio, de modo que su dialecto puede generalmente carac­terizarse como más estándar, o menos no-estándar, que el de los hombres”6. Posteriormente, otros investigadores encon­traron una correlación similar entre hablantes de otras lenguas en varios países europeos y en algunas de sus antiguas colonias; este "conservadurismo lingüístico” de las mujeres se ha interpretado como evidencia de una mayor sensibilidad de las mujeres al lenguaje, lo cual a su vez se relaciona en la literatura con su papel socializador y transmi­sor del lenguaje y la cultura.7

Por esta via, lo que se inició como una observación etnográfica, en manos de algunos investigadores paradójica­mente va rumbo a convertirse en una defensa de una supues­ta superioridad lingüística femenina, que se atribuye a diferen­cias biológicas entre hombres y mujeres. La literatura sobre las diferencias cerebrales entre hombres y mujeres, y sus

5 Joel Sherzer. "A Diversity of Voices: Men's and Women’s Speech in Ethnographic Perspective.” in Language. Gender and Sex in Comparative Perspective. Susan Philips, Susan Steele and Christine Tanz, eds. (Cambridge: Cambridge University press. 1987), pp. 96-99.

6 Susan U. Philips, "Introduction: The Interaction of Social and Biological Processes in Women's and Men’s speech," in Language. Gender and Sex in Comparative Perspective, pág. 5.

7 Véase el estudio de Jones y Jones. “Gender Differences in Mental Function: A Clue to the Origin of Language," Current Antrhopology 16:626-30.

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efectos para la producción de lenguaje, es ya muy extensa. Existe una base empírica que parecería estar relacionada con estas diferencias:

En general, las mujeres muestran menos impedimen­tos del habla que los hombres cuando el lado izquierdo del cerebro se encuentra traumatizado, lo cual sugiere mayor participación de ambos hemisferios en el procesamiento del lenguaje y menor especialización hemisférica de lás funciones cognitivas que en los hombres. En el mismo sentido se ha interpretado la mayor incidencia depatrones “problemáticos” en el habla y la lectura para los varones que para las muje­res.8Adicionalmente, múltiples estudios muestran que las ni­

ñas desarrollan las habilidades lingüísticas a una edad más temprana que los niños. Con base en estos datos, así como en ciertas hipótesis sobre los efectos de la bilateralización de la función lingüística del cerebro, se ha sugerido que en las mujeres tanto el hemisferio derecho como el izquierdo son funcionalmente eficientes para la producción lingüística, a diferencia de los hombres, én quienes las habilidades lingüís­ticas y cognitivas aparecerían más localizadas en el hemisfe­rio izquierdo. Estas condiciones podrían favorecer las habilida­des lingüísticas en las mujeres y las visuales y espaciales en el hombre.

A su vez, se ha intentado explicar esta diferencia como resultado de procesos evolutivos, relacionados con el papel de las mujeres en la crianza de los niños. Se lanza entonces la hipótesis de que la “habilidad inicial del habla por parte de la niña es la expresión de una adaptación específica de su sexo.

•

8 Susan U. Philips, “Introduction: The Interaction of Social and Biological Processes in Women's and Men's Speech," in Language. Gender and Sex in Comparative Perspective, pág. 3.

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resultado de presiones selectivas de carácter universal”.9 La concepción biológica de las diferencias en los comportamien­tos de ambos sexos se refuerza con argumentos tomados de la bioquímica, llegándose a decir que

los niveles hormonales del hombre favorecen la agresividad y por ello la organización de ciertos com­portamientos como la caza y la guerra, mientras que la estructura y los niveles hormonales de la mujer colabo­ran en el desarrollo de comportamientos más sedenta­rios e inhibidos que favorecen la dedicación a la crianza y a la socialización.10De nuevo, se invoca la superioridad del hombre para la

cognición espacial y visual como causa adicional de la pre­ponderancia de su actividad cazadora, mientras que el rol materno se relaciona con la superioridad que se le imputa a la mujer en el campo lingüístico. Sin embargo, en investiga­ciones recientes se desmorona la evidencia sobre la cual se arman tales edificaciones conceptuales, por lo menos en lo que respecta a la supuesta superioridad femenina para el lenguaje y masculina para lo visual. Una revisión de la copiosa literatura que reporta investigaciones sobre el tema revela que, en general, los resultados no permiten dar por comprobada “la hipótesis de una mayor bilateralidad de la función verbal entre las mujeres”; tampoco ha podido probarse de manera concluyente la hipótesis de una mayor bilaterali­dad visual de los hombres.11

Mucho más prometedores son los trabajos que investigan las diferencias estilísticas y discursivas entre hombres y

9 Jesús Buxó Rey, Antropología de la mujer: Cognición, lengua e ideología cultural (Barcelona: Editorial Antrhopos, 1988), pág. 31.

10 Jesús Buxó Rey, Antropología de la mujer, pág. 32.11 Walter F. Me Keever, “Cerebral Organization and Sex: Interesting

But Complex," in Language, Gender and Sex in Comparative Perspective, pp. 270-71.

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mujeres, desde un punto de vista sociolingüístico. Como ya señalamos, la pionera en este campo es Robin Lakoff, quien en su libro El lenguaje y el lugar de la mujer se propuso estudiar dos tipos de discriminación contra la mujer, susten­tados en el uso diferencial que las mujeres y los hombres hacen del lenguaje, y en la forma como el lenguaje hablado por todos, hombres y mujeres, se usa para hablar sobre las mujeres. Lakoff sugiere que muchas de las ideas planteadas por ella “pueden, mütatis mutandis, ser universales" en su aplicación. Sin embargo, ella reconoce que su estudio “repre­senta el habla de una parte pequeña de la comunidad norteamericana”, y por tanto lo presenta como una indicación de áreas sobre las cuales se deberán realizar muchos estudios posteriores en diferentes culturas.12

Lakoff investiga el proceso de socialización, y encuentra una diferencia marcada en las recompensas sociales que se ofrecen a niños y a niñas cuando demuestran haber aprendi­do la conducta verbal enseñada. Cuando el varón y la niña se comportan verbalmente como se espera de él o de ella, se les premia con la aprobación de los adultos. Sin embargo, al llegar a la edad adulta, la tonducta lingüística esperada del varón le permitirá ingresar a las esferas de poder que su clase y grupo social le permitan. De esta suerte, la socialización exitosa conduce a la inclusión. A las niñas, por otra parte, el premio de aceptación total de la sociedad les estará vedado, pues no se les permitirá, cuando lleguen a la vida adulta, ingresar a las esferas de poder que están abiertas a los varones de su mismo grupo social. Así, la socialización femenina conduce a la exclusión. Esta formulación lleva a Lakoff a concluir:

12 Robin Lakoff, Language and. Woman's Place (New York: Harper Colophon Books, 1975), pág. 5.

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A la niña se le condena porque sí y porque no. Si se niega a hablar como una dama, se le ridiculiza y se le tacha de poco femenina; pero si aprende a hacerlo, se le ridiculiza por no ser capaz de tomar parte en una diácusión seria: en cierto sentido, por ser menos que plenamente humana. Estas dos alternativas que tiene la mujer —ser menos que mujer o ser menos que persona— son altamente dolorosas.13 Algunos aspectos de la argumentación desarrollada por

Lakoff parecen, hoy, algo ingenuas, sobre todo en lo tocante a una concepción dicotómica del poder, como algo que o se tiene o no se tiene. A partir de las concepciones de Foucault sobre la naturaleza del poder, tendríamos que matizar mucho la idea de una inclusión plena enfrentada a una exclusión total, considerando las formas en las cuales las mujeres participan en el ejercicio del poder que las domina, a la vez que se resisten a él. La idea foucauldiana de la diseminación de discursos sociales, sobre la sexualidad tanto como sobre los distintos roles sociales de ambos géneros, nos permite inves­tigar las formas complejas como la mujer se relaciona con el poder. Por otra parte, la idea implícita en Lakoff de que el modelo de persona, “Hombre” o “ser humano" tiene un signo masculino implícito y a menudo encubierto, sigue siendo válida, y se encuentra en la base de numerosas y muy fructíferas investigaciones sobre las formas culturales e ideológicas en las cuales se excluye socialmente a la mujer.

De todos modos, muchos de los planteamientos de Lakoff siguen siendo útiles: entre otros, se destaca su versión del proceso de aprendizaje de la lengua materna en la sociedad norteamericana. Lakoff observa que tanto los varones como las niñas aprenden primero el “lenguaje de la mujer”: sin embargo, a partir de los cinco años, aproximadamente, se

13 Robin Lakoff, Language and Woman’s Place, pág. 6.

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empieza a ridiculizar al varón que emplea el habla femenina. Ya las expresiones que antes parecían tiernas ahora se ven estigmatizadas cuando las usa el niño. Finalmente, hacia los diez años los varones han adoptado nuevas formas de hablar, mientras que las niñas retienen muchos aspectos de su forma anterior.

Esta observación de Lakoff nos permite reflexionar sobre las consecuencias del proceso de “masculinización” del habla del niño, proceso que he observado empíricamente entre niños de clase media en Cali. Parece ser que al llegar a la escuela tanto niñas como niños deben aprender nuevas formas discursivas, adquiriendo lo que podríamos llamar un registro escolar; sin embargo, las niñas pueden retener y aun intensificar muchos aspectos del habla femenina para em­plearlos en el ámbito de sus relaciones personales. Los varones, por su parte, deben erradicar por completo su tendencia a utilizar un estilo “femenino" de habla. Este proceso puede darse de manera gradual y sin hacer intervenir sanciones negativas; por ejemplo, se observa una tendencia a enseñar a los varones a emplear expresiones calificadas como “groserías”. Mediante la risa, o pidiéndoles que los repitan, los adultos refuerzan positivamente el uso que los niños varones hacen de términos “groseros”; cuando los emplea una niña, por el contrario, la tendencia de los adultos es a desanimarla, ya sea mediante el regaño, o, en el mejor de los casos, ignorándola y negándose a prestarle atención. En algunos casos, el proceso de masculinización discursiva de los varones parece estar marcado por una estigmatización severa. Podría especularse que la ridiculización de que son objeto los niños que persisten en conservar tales rasgos como el uso de diminutivos o el léxico considerado típico de la mujer, puede llevarlos a formarse la idea de que hablar como mujer es una conducta deleznable. Debido a la importancia del lenguaje para la formación de las estructuras del pensa­

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miento y la conducta, y de la propia identidad, la manera como hablamos es algo tan personal que su ridiculización puede ser muy dolorosa. El varón tiene que hacerse violencia para reeducarse, luchando contra su tendencia a emplear el primer lenguaje aprendido. Este proceso podría ser parte de la educación masculina que conducirá a la misoginia, llevan­do al varón a despreciar a la mujer en la medida en que rechaza un aspecto fundamental de su propio yo. Ahora bien, aunque a nivel intuitivo estas especulaciones parecen váli­das, tendrían que ser objeto de investigaciones discursivas, a fin de confirmarlas, desecharlas o modificarlas.

La mayor parte del trabajo de Lakoff se dedica a caracteri­zar el habla femenina a nivel léxico, fonológico y sintáctico, por una parte, y a investigar las expresiones lingüísticas que resultan peyorativas para la mujer. En relación con el primer aspecto, Lakoff observa que el lenguaje femenino (en el inglés norteamericano, por lo menos) está estructurado de tal forma que se tiende a dar la apariencia de trivialidad en el contenido y falta de seguridad en el tema. Según Lakoff, en general las mujeres norteamericanas son más corteses y emplean un lenguaje que comúnmente se asocia con menor fuerza perso­nal y menor poder. Lakoff relaciona las diferencias léxicas comunes entre hombres y mujeres (el hecho, por ejemplo, de que las mujeres en ocasiones empleen términos más ligados a su subjetividad, como “divino", para expresar su aprobación de un objeto, mientras que los hombres siempre deben emplear términos que suenan más impersonales, como “estu­pendo”) con su diferencia en relación con el poder. Esto quiere decir que las palabras neutras e impersonales (que pueden ser usadas por hombres y mujeres) muestran que quien las emplea juzga los objetos como lo hace “el mundo en general”, mientras que las palabras que expresan una actitud personal (de uso privativo de las mujeres) parecen triviales y frívolas. El habla de las mujeres, además, está caracterizado por su

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tendencia a la indirección (a emplear actos de habla indirec­tos, como una pregunta cortés del tipo “¿Podrías abrir la puerta?”, en vez de órdenes directas), y por su uso frecuente de preguntas de confirmación al final de los enunciados (tag questions), del tipo de “¿no es cierto?” (en inglés, “aren’t you?, “isn’t she?”, etc.). Todas estas estrategias “femeninas" condu­cen, dice Lakoff, a que el habla de la mujer produzca, no sólo la impresión de inseguridad, sino la condición real de falta de poder (powerlessness), pues la falta de fuerza en la expresión obliga menos al interlocutor a estar de acuerdo con la hablante o a realizar el acto solicitado por ella.

En cuanto a las formas como el lenguaje trata a la mujer, Lakoff observa, en primer lugar, que la frecuencia del uso de múltiples eufemismos para evitar decir “mujeres” (en espa­ñol, por ejemplo, damas, señoras, “el sexo débil” o “el sexo bello”) es muestra de que el concepto de mujer se supone de alguna forma desagradable o vergonzoso. Por otra parte, esta investigadora examina una serie de términos que en inglés presentan una valoración positiva si se atribuyen al hombre, pero que al ser usados para referirse a una mujer adquieren otras valoraciones. En español, podríamos encontrar un ejemplo que ilustre el tipo de análisis que hace Lakoff comparando el significado de “maestro” cuando se aplica a varones de altas calidades artísticas, y de “maestra”, que generalmente no se presta tan fácilmente a este uso. De manera similar al inglés, en español no son simétricos los usos de nombres de animales para referirse a hombres o a mujeres. No tiene un valor equivalente llamar a un hombre “zorro” que referirse a una mujer como una “zorra”; tampoco se alude a las mismas cualidades cuando se le dice “gallo” a un hombre que cuando se le llama “gallina”. Por lo general,-las formas masculinas son elogiosas, mientras que las femeninas son peyorativas.

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Por último, el uso de títulos como señor, señora o señorita, que representan el estatus de la persona ante la sociedad, y el empleo del nombre de pila o del apellido no presentan las mismas características cuando se emplean en relación con un hombre que con una mujer. En nuestro medio, por ejemplo, es común en las obras críticas sobre autores litera­rios referirse a estos, después de una primera mención con el nombre completo, por su apellido. Este uso sugiere camara­dería entré colegas, convirtiéndose en una marca de igualdad a la vez que respeto. Para las autoras, por el contrario, es común el empleo del nombre de pila. Leemos, entonces, sobre “Neruda”, pero no sobre Mistral sino sobre “Gabriela”. Según Lakoff, este uso puede sugerir condescendencia o renuencia a aceptar a las mujeres en el “club de los intelectuales”, cuando se trata de autoras no muy famosas. Cuando se trata de mujeres muy reconocidas, este uso es síntoma de cercanía, de falta de un distanciamiento respetuoso que sí hay que conservar con los varones. Como señala Tannen, algunos de los ejemplos utilizados por Lakoff siguen siendo tan pertinen­tes ahora como lo eran cuando se publicó su libro; así, la palabra “aggressive” (agresivo) “no tiene las mismas conno­taciones cuando se aplica a un hombre que cuando se aplica a una mujer: en el primer caso es relativamente positivo; en el segundo caso relativamente negativo".14

A partir de la publicación del libro de Lakoff se produjeron múltiples exploraciones de las posibilidades de aplicar sus ideas a otras lenguas y otros contextos. En español, podemos señalar los trabajos de Alvaro García Messeguer, mientras que en francés encontramos la obra de Marina Yagüello, Les mots et les femmes.15 En ambos casos, las tesis básicas de

14 Tannen, “Introduction”, Gender and Conversational Interaction. pág. 4.

15 Marina Yagüello, Les mots et les femmes: Essai d'approche socio- linguistique de la condition feminine (París: Payot, 1982).

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Lakoff acerca de un prejuicio anti-femenino en el lenguaje muestran la misma validez en español y en francés que en inglés. Sin embargo, en lo que respecta a las diferencias entre el estilo masculino y el femenino, desarrollos posteriores en el campo del análisis del discurso han llevado a que hoy se cuestione la tesis, tantas veces enunciada después de Lakoff, de que las mujeres emplean estrategias discursivas que se relacionan de manera inherente con su falta de poder, mien­tras que los hombres emplean estrategiás que les permiten dominar en la interacción verbal. Como lo expresa Deborah Tannen:

... no podemos ubicar la fuente de la dominación, o de alguna intención o efecto interpersonal, en estrategias lingüísticas como la interrupción, la locuacidad, el silencio y el planteamiento de nuevos temas, como se ha dicho. De modo similar, no podemos ubicar la fuente de la falta de poder de las mujeres en tales estrategias lingüísticas como la indirección, la taciturnidad, el silencio, y el empleo de preguntas de confirmación (tag questions), como también se ha dicho.16 Por el contrario, continúa Tannen, las estrategias

discursivas no tienen valores o efectos inherentes, sino que producen distintos efectos dependiendo del contexto, de modo que una estrategia que sirve en un caso para dominar, en otro puede servir para entablar contacto con otra persona o expresar solidaridad con ella, y viceversa. En otras pala­bras,

la “verdadera” intención o motivo de un enunciado no puede determinarse examinando la forma lingüística solamente. Por una parte, las intenciones y los efectos no son idénticos. Por otra parte,... la interacción huma-

16 Deborah Tannen, “The Relativity of Linguistic Strategies: Rethinking Power and Solidarity in Gender and Dominance", in Gender and Conversational Interaction, pág. 166.

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na es una “producción conjunta”: todo lo que ocurre resulta de la interacción de todos los participantes.17 De acuerdo a esta manera de ver las diferencias entre

hombres y mujeres en cuanto a la interacción verbal, el estilo femenino de habla (en los términos deTannen, el “generolecto” femenino) no es, en sí, más o menos conducente a que se asuma una posición solidaria que el masculino.

Este planteamiento es coherente con la perspectiva de otras/os investigadoras/es sobre las diferencias en uso del lenguaje por hombres y mujeres (estilos comunicativos). Según esta perspectiva, expresada por Penelope Brown, “el género no se marca directamente, sino . . . [de manera] indirecta, por medio de otras conexiones entre género y usos habituales del lenguaje (actos de habla, eventos de habla, actividades sociales, metas interactivas, y estrategias)”.18 Desde esta perspectiva, Brown examina la interacción verbal durante una audiencia judicial en el Cabildo de Tenejapa, una comunidad maya en Chiapas, al sur de México. Durante la audiencia, dos mujeres se ven obligadas a entrar en conflicto, cosa que choca con el estilo habitual de las mujeres en su idioma nativo, el Tzeltal. Usualmente, las mujeres emplean formas convencionalizadas de “cortesía positiva”: mediante las preguntas retóricas y la ironía, las hablantes habitualmente enfatizan su “comprensión y valores compar­tidos, [su] empatia y acuerdo”. Así, por ejemplo, una mujer puede preguntarle a otra “¿Acaso tenemos la oportunidad de vemos?”, para expresar su tristeza ante el hecho de que tienen pocas oportunidades de verse, o decirle “Quizá no nos cansamos de agachamos a recoger el café que cae a la tierra”, para expresar su solidaridad con su interlocutora, recolectora de café como ella. Para las Tenejapeñas, entonces , la ironía

17 Tannen, ‘The Relativity of Linguistict Strategies”, pág. 166.18 Penelope Brown, “Gender, Politness, and Confrontation in

Tenejapa", en Gender and Conversational Interaction, pág. 145.

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y las preguntas retóricas son recursos habituales para expre­sar un sentimiento de comunidad con sus interlocutoras. Se considera altamente inapropiado que las mujeres hagan cualquier despliegue de emoción o que entren en confronta­ción en público.19 En la audiencia estudiada, en cambio, la situación altamente conflictiva obliga a dos interlocutoras a entrar en disputa. Se trata de una madre que acude en representación de su hija a responder por los regalos que otra mujer, la suegra de su hija, le hizo a la joven, quien abandonó al marido después de cinco meses de matrimonio. Durante la audiencia, las dos mujeres usan las mismas formas irónicas y preguntas retóricas de su habla habitual, pero esta vez para expresar sarcasmo y desacuerdo, vociferando en público. Por ejemplo, sobre uno de los regalos, un cinturón, la madre dice “¡Quizá era de buena lana, quizá!", para expresar su convic­ción de que era un cinturón de mala calidad. La otra mujer responde en el mismo estilo, “¡Quizá no era caro, entonces!"20 De este modo,las mujeres invierten su comportamiento típi­co; sin embargo, este comportamiento airado es el que se espera de ellas en la situación. El “generolecto” que usual­mente tiene unas características sociales determinadas sirve también para indicar todo lo contrario cuando la ocasión lo amerita. Brown relaciona esta conclusión con los resultados de muchas investigaciones, que indican que “las mujeres interactúan con un estilo de mayor cooperación que los hombres, al menos en la superficie; ... en diferentes socieda­des y en muchos contextos, las interacciones de las mujeres llevan una pátina de acuerdo. En el caso de las mujeres de Tenejapa, este ethos de cooperación se desplaza hacia su discurso en situaciones de no-cooperación’’.21

19 Penelope Brown, “Gender. Politeness and Confrontation in Tenejapa”, pág. 147.

20 Brown, op. cit. pp. 155-56.21 Brown, op. cit., pág. 159.

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Efectivamente, muchos investigadores han encontrado una diferencia entre el estilo de habla de mujeres y de hombres que podría ser una diferencia transcultural. En su libro Tú no me entiendes, Deborah Tannen examina distintos aspectos de estos dos estilos en el habla de hombres y mujeres norteamericanos de clase media, fundamentalmente, aunque algunas de las investigaciones que ella cita corresponden a culturas diferentes. Así, el hombre, según Tannen, demues­tra en su discurso concebir su relación con el mundo como algo regido por un orden social jerárquico, mientras que para la mujer su relación con el mundo aparece articulada como una red de contactos y relaciones. La vida, para los hombres, aparece como una competencia individual en la que se busca ocupar una posición superior, defender su independencia y protegerse de los otros, mientras que para las mujeres la vida se concibe como una negociación para lograr y preservar intimidad, buscar consenso y comunidad. Para ellos, la jerarquía se basa en el prestigio personal, y el estatus juega un papel clave; para ellas, la jerarquía tiene su base en la amistad: tendrá más jerarquía, en un grupo de amigas, quien sostenga mejores relaciones personales con un número ma­yor de personas. Los modos de expresar solidaridad son también distintos: mientras los hombres le restan importan­cia a los problemas expresados por sus amigos y ofrecen soluciones, las mujeres tienden a expresar comprensión afirmando haber sufrido el mismo problema. Uno de los aportes más interesantes de Tannen es su planteamiento de las diferencias discursivas entre hombres y mujeres como una diferencia entre culturas; la comunicación entre perso­nas pertenecientes a los dos géneros, entonces, es intercultural. De muchas formas y en ocasiones distintas, los estilos comunicativos de las mujeres son interpretados por los hombres de acuerdo a su propio marco de referencia, y viceversa. Las diferencias a menudo llevan a la incompren-

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sión mutua.A lo largo de su libro, Tannen se refiere a muchos trabajos

investigativos cuyos resultados refuerzan sus argumentos o amplían el horizonte temático. En las conclusiones alcanza­das por estos trabajos, en su mayoría realizados en Estados Unidos, se encuentra una constante: al interactuar con otras personas, las mujeres actúan como si le concedieran la mayor importancia a las relaciones interpersonales, mientras que los hombres acentúan su autonomía, su individualidad. Estas dos tendencias corresponden a las dos orientaciones que Carol Gilligan encontró al estudiar las diferencias entre hombres y mujeres en sus “razonamientos acerca de conflic­tos morales hipotéticos y de la vida real”. Según Gilligan, “las mujeres tienen mayor probabilidad de centrarse en la orienta­ción hacia el cuidado y los hombres en la orientación hacia la justicia”, concebida en términos abstractos e impersonales, aunque ambos géneros emplean ambas orientaciones en distintos momentos.22 El enfoque “femenino” consiste en un énfasis en los contactos con otras personas, y se le ha llamado enfoque interdependiente o afiliativo. El “masculino", por el contrario, pone el énfasis eh la autonomía, y se le ha llamado auto-afirmativo o individual. Por ejemplo, al examinar los conflictos entre niños de clase media acomodada, de tres a cuatro años de edad, en una guardería del medio-oeste norteamericano, Amy Sheldon encontró que los varones se involucraban en conflictos más prolongados y mostraban una mayor tendencia a invocar reglas y a emplear amenazas que las niñas, quienes tendían a buscar más rápidamente una solución a través de transacciones o de la evasión. La conclu­sión a que llegó esta investigadora fue que tanto los varones como las niñas quieren con frecuencia dominar, pero lo hacen

22 Reportado por Amy Sheldon, “Pickle Fights: Gendered Talks in Pre-School Disputes”, en Gender and Conversational Interaction, pp. 88-89.

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de manera diferente. Mientras que los varones son abierta y explícitamente competitivos, las niñas lo son sólo de manera encubierta. La competencia entre los niños se basa en el intento de cada uno de hacer primar su voluntad; las niñas, en cambio, compiten por ser amigas unas de otras.

Existen muchas otras investigaciones sobre el tema de las diferencias lingüísticas entre hombres y mujeres; desafor­tunadamente, no es fácil acceder a ellas en Colombia. Obvia­mente. aun si estuvieran disponibles, tampoco podríamos referirnos a todas dentro de los límites de este ensayo. Lo que urge es emprender el estudio de estos fenómenos en el medio colombiano, a fin de descubrir hasta qué punto las conclusio­nes de trabajos realizados en otros medios se confirman o no entre nosotros. Este estudio debe emprenderse desde una perspectiva etnográfica, es decir, emprendiendo el estudio del uso del lenguaje en nuestro propio contexto social y cultural. Como acertadamente lo dice Sherzer,

La etnografía del habla, como toda etnografía, es inter­cultural y relativista en su orientación. Presupone que existen diferencias y similitudes en lasmatrices socio- culturales particulares del uso real del lenguaje, y las busca. Finalmente,... la etnografía del habla no impone patrones culturales encontrados en nuestra propia sociedad en las descripciones de otras sociedades. Este último punto es particularmente pertinente en el estudio del habla de hombres y mujeres.23

23 Joel Sherzer, "A Diversity of Voices: Men's and Women’s Speech in Ethnographic Perspective," in Language, Gender and Sex in Comparative Perspective, Susan Philips, Susan Steele and Christine Tanz, eds. (Cambridge: Cambridge University press, 1987), pág. 99.

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R E P R E S E N T A C IO N E S Y D IS C U R S O S A C E R C A D E L A IN F E R IO R ID A D

Y P E L IG R O S ID A D D E L O F E M E N IN OE u r o p a C r i s t i a n a s ig l o s x v i -x ix

María Griselda Gómez

En el inicio de los tiempos modernos, en la Europa Occidental y cristiana, los discursos religiosos y laicos acerca de la peligrosidad e inferioridad femenina alcanzaron su máxima virulencia en la satanización de las mujeres y en la caza de brujas. Y gracias a la imprenta también gozaron de la máxima audiencia. Pero, el imaginario, las representaciones, los estereotipos sexistas que los nutrían no eran sólo producto medieval. Hacían parte del repertorio simbólico más arcaico, profundo y persistente de Occidente. Y no se referían exclusivamente a la percepción de la mujer como ser social y a sus relaciones con los hombres. El sistema simbólico dualista construido a partir de la diferencia sexual también desempeñó un papel fundamental en

... la percepción del orden y de las (distintas) relaciones que se han construido en las culturas. La organización psíquica de la conciencia, la visión dualista del Yo y del mundo, el concepto jerárquico de la sociedad, la relación entre la humanidad y la naturaleza y entre Dios y la creación, todas esas relaciones se han modelado según las pautas del dualismo sexual.1

1 Rosemary Radford, Mujer Nueva, Tierra Nueva, Buenos (continúa) Aires, Megapolis, 1977, pag. 18.

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Pero, en las sociedad patriarcales, las pautas que estable­ce el dualismo sexual implican diferencia y desigualdad, jerarquía y dominio de lo masculino sobre lo femenino. Como ya lo había señalado Engels en su clásico estudio El Origen de la Familia, la Propiedad Privada y el Estado, el sometimiento de las mujeres por los hombres constituye la más antigua relación de poder. Por ello, la relación con el “segundo sexo”, con el “primer otro ̂inferior”, es el prototipo histórico de cualquier relación construida a partir de una distribución desigual de las posibilidades sociales de ejercerlo. De allí que las mismasparticularidades que según filósofos, teólogos, juristas y hasta hombres del común -de la antigüedad y de la modernidad del siglo xvi-justifican el control masculino de la conducta femenina -irracionalidad, pasividad, sensualidad, dependencia- se hallen presentes en las representaciones de los otros grupos sociales subalternos (clases bajas, etnias conquistadas, etc).

Rosemary Radford cree posible esbozar las líneas de un desarrollo histórico que muestre como el sujeto femenino empezó a ser culturalmente construido como peligroso e inferior al hombre en lo físico, lo moral y lo intelectual. Las etapas de esa historia las encuentra expresadas en las racionalizaciones simbólicas que las culturas patriarcales han elaborado déla femineidad divina. La autora propone tres modelos correspondientes a tres etapas de carácter acumulativo, en el sentido de que cada una de ellas asimila y se construye sobre la anterior. Las ha llamado:

1.La conquista de la madre2.La negación de la madre3.La sublimación de la madre

•

L a c o n q u i s t a d e l a m a d r e

A esta etapa le corresponde la visión simbólica de la mujer como Madre-Naturaleza (Diosa-Madre). Es propia de una

M a r ia G r is e ld a G ó m e z

sociedad que para sobrevivir interactúa y depende en forma directa de la naturaleza. Por eso la Diosa-Madre aparece como todopoderosa y los hombres ejercen el poder apoyándose en ella. Pero en estas sociedades ya el poder simbólico de aquella entra en contradicción con la subordinación política de las mujeres reales.

Esta representación de la mujer como Diosa-Madre se encuentra en los mitos de los pueblos antiguos del Cercano Orienté. Babilonia y Canaán. Así. en la primera historia de génesis babilónico se considera como el “fundamento del ser” a una matriz divina o “huevo del mundo” dentro del cual el cielo y la tierra, los dioses y los seres humanos se diferencian. Este concepto de génesis no divide cielo y tierra en polarida­des absoluta. Por ello “cielo” no simboliza una trascendencia superior y opuesta a una “tierra” inferior y dependiente. La diferenciación es complementaria pero no jerárquica. Las jóvenes generaciones de dioses, nacidas de la Madre-Tierra y del Padre Cielo, deben vencer a esta madre primitiva (la Ur- Madre) para establecer el Cosmos diferenciado fuera de su cuerpo. Ella representa “la amenaza continua de caer en un caos indiferenciado".

Diferente de la madre primaria, la Diosa Tierra simboliza la naturaleza agrícola ya ordenada. Se la muestra apoyando un dios-rey pero no en relación de dependencia con él. Representa la fertilidad natural de la naturaleza y al mismo tiempo la sabiduría y la ley del orden social. Tiene el poder de la vida y del renacimiento ordenado y sobre su regazo se sienta el Dios-Rey de la creación.

Todo el poder generador y político se basa en lo maternal. Los hombres lo ejercen apoyándose en esta Gran Madre. Se consideran a sí mismo sus hijos y ejercen el poder por medio de la adoración que le brindan más que por transcenderla o ser superiores a ella. La imagen de la Diosa-Madre simboliza un período en que los hombres todavía se consideran depen-

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dientes de la naturaleza, más que sus amos potenciales.

L a n e g a c ió n de l a m ad re

En algún momento de los primeros siglos de la era cristia­na se dio, en las dos fuentes claves de la cultura de Occidente (la hebrea y la griega), un nuevo estadio de conciencia. Los hombres empezaron a considerar la posibilidad de liberarse a sí mismos de la dependencia de la naturaleza. Buscaron dominarla subordinándola a un principio trascendente, más allá de la naturaleza, al que consideraron intelectual y mas­culino.

En las historias del génesis derivadas de esta visión, la creación se inicia por un mandato que viene de lo alto, de un principio metafisico. La naturaleza, que antes contenía toda la realidad, es convertida en el polo inferior de un nuevo dualismo, el existente entre el principio espiritual y trascen­dente y la realidad material inferior.

Los profetas filósofos de la nueva creencia encabezan la lucha contra las viejas religiones de la naturaleza-madre, ahora considerada “inmoral e irracional”. El dominio supe­rior será el mundo de la divinidad. La matriz primaria de la vida, despojada de poder espiritual, será rebajada a simple “materia” (palabra que precisamente significa “madre"). Un “yo ordeno” del poder espiritual trascendente la ha creado. La relación entre el cielo y la tierra, antes igualitaria y complementaria, se vuelve jerárquica. Lo masculino identificará los poderes intelectuales y espirituales superiores. Lo femenino, la naturaleza material e inferior. En relación a lo masculino, lo femenino se definirá como dependiente en el aspecto ontológico e inferior en la esfera moral.

Esta visión de lo femenino como inferior “por naturaleza” nutre el sistema de clasificación jerárquico que rige la rela­ción entre amos y esclavos. Aristóteles desarrollará de modo sistemático esta visión de las mujeres como un tipo de seres

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serviles por naturaleza, opuesto a los hombres libres griegos. En sus planteamientos políticos ellos representan la “razón dominante” encargada de conducir al “pueblo-cuerpo” inte­grado por las mujeres, los esclavos y los bárbaros. En su biología, la mujer no posee ninguna potencia generativa. Es sólo un receptáculo básico de la semilla masculina, la que proporciona toda la sustancia formativa del ser humano. Los hombres, además, son la “verdadera humanidad”; las muje­res, seres secundarios, “hombres defectuosos” en lo biológico y en lo espiritual: Aristóteles estaba convencido de que cada semilla humana (masculina) debía producir, en condiciones normales, otro hombre. Las mujeres eran resultado de una especie de “desvío o aberración” biológica producida cuando el principio masculino era desplazado o subvertido por el principio material inferior. La teología cristiana medieval asumió esta visión.

En consecuencia, Santo Tomás de Aquino no aportó mayor novedad cuando enseñó que la mujer fue creada, en lo biológico y en lo moral, inferior al hombre. Que debía obede­cerle porque mientras en él abundan -“naturalmente”- virtud, discernimiento, razón, ella, congénitamente débil, era inca­paz de controlarse a sí misma y resistir las tentaciones de Satán. A todo ello añadió, a fin de dejar las cosas en su sitio, la ya mencionada concepción aristotélica acerca de que sólo el hombre juega un papel fundamental en la procreación; ... no existe sino un sólo sexo, el masculino; la mujer es un macho deficiente, etc.

Otras formulaciones presentes en la literatura griega, el Viejo Testamento, el Judaismo Talmúdico, los primeros escri­tores cristianos, los Padres de la Iglesia, etc. la acusaban de ser “esencialmente mala”, el origen del sufrimiento, la perdi­ción del mundo y de los hombres. Eva y Pandora serían los “ejemplos clásicos". Dirigiéndose a la mujer, dice Tertuliano:

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Deberías llevar siempre luto, ir cubierta de harapos y abismarte en la penitencia, a fin de redimir la falta de haber sido la perdición del género humano... Mujer, eres la puerta del diablo. Fuiste tú quien tocó el árbol de Satán y la primera en violar la ley divina.2 En las precisas palabras de J. Delumeau:La mujer ha sido acusada por otro sexo de haber introducido en la tierra el pecado, la desgracia y la muerte. Pandora griega o Eva Judaica, ha cometido el pecado original abriendo la urna que contenía todos los males o comiendo el fruto prohibido. El hombre ha buscado un responsable al sufrimiento, al fracaso, a la desaparición del paraíso terrestre, y ha encontrado a la mujer.3El desarrollo de modelos de religiosidad profundamente

ascéticas representa “la etapa final de la supresión de la génesis materna y la elevación del yo masculino a un status sobrenatural”.4 El ideal de la espiritualidad ascética sedujo a la mayoría de los cristianos hacia el siglo iv. A pesar de las resistencias iniciales logró convertirse en la tendencia espiritual dominante hasta la época de la Reforma.

En los escritos de los Padres de la Iglesia se considera que la oposición Masculino/Femenino expresa la división cuer­po/alma. Las mujeres son semejantes al cuerpo en su rela­ción con la mente dominante; o son un “cuerpo sumiso y obediente” (como el de la esposa); o son la “corporalidad sensual” que se revela contra el gobierno de la razón (la prostituta). Lo corporal es tan demoníaco en su esencia que el camino de la salvación pasa por su necesaria y extrema mortificación, hasta llegar al estado de “ascetismo virginal”.

2 Jean Delumeau, El miedo en occidente, Madrid: Taurus, 1989, pág. 480.

3 Jean Delumeau. op. cit., pág. 477.4 Rosemary Radford R. op. c it pág. 30.

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Como la sexualidad y la procreación están adscritas al “dominio de lo corrupto”, de lo que empieza a ser y muere, la redención exige huir de ellas y refugiarse en la virginidad absoluta.

Este cristianismo ofrecía, a hombres y mujeres, la posibi­lidad de una vida espiritualmente superior a costa del total sacrificio de la dimensión erótica de la existencia. Y, en el caso de las mujeres, los discursos monásticos no dejaban de señalar dos “ganancias adicionales”: liberarse de la “maldición de Eva” (dar a luz con dolor) y del dominio del esposo.

Para las mujeres esta propuesta de igualdad en lo espiri­tual exigía una doble represión: la de su sexualidad y la de su condición femenina. Mientras el ascetismo reconciliaba al hombre con su “esencial virilidad espiritual”, la mujer debía “transcenderse” mediante su transformación en “hombre espiritual”. Se pensaba que la naturaleza femenina, “en esencia”, carecía de los signos superiores, los propios de la virtudes intelectuales y morales. Por eso se la identificaba con los inferiores, los que definían la carnalidad como materia corruptible, afín al excremento o al estiércol: todo lo que tipificaba, precisamente, la esfera de la que el espíritu masculino debía alejarse en la búsqueda de su perfección:

La belleza física no va más allá de la piel. Si los hombres vieran lo que hay debajo de la piel, la vista de las mujeres les sublevaría el corazón. Cuando no podemos tocar con la punta del dedo un escupitajo o la porquería, ¿cómo podemos desear abrazar ese saco de estiércol?5 El cristianismo medieval se caracterizó por una visión

esquizofrénica de la mujer. Por un lado la propuso como idealespiritual, virginal y puro, la Virgen María. Por otro, la consideró como “carne y pecado”, la Eva caída. Exaltó los ideales de la virginidad absoluta, asociándola a una especie de maternidad espiritual, no manchada por el sexo, mientras

5 Jean Delumeau, op. cit., pág. 483.

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puso bajo sospecha la otra, la maternidad real. La exaltación de la Virgen María no niega la degradación de la femineidad por la cristiandad medieval. La presupone.

La culminación de la hostilidad del medioevo cristiano hacia las mujeres se expresó con toda nitidez en la caza de brujas de los siglos xvi y xvii. En el Manual del Inquisidor, el Malleus Maleficarum (1486) es claro hasta qué punto se identificaba la tendencia a concertar pactos secretos con el diablo con la “naturáleza femenina”. Incluso, algunos teólo­gos comentaron que la misma palabra Fe-minus se construyó como queriendo decir “carencia de Fe”.

L a s u b lim a c ió n de l a m ad re

Como hemos visto, ya estaba presente en el Medioevo con la exaltación de la femineidad espiritual y virginal llevada a cabo por el culto mariológico (la devoción a la Virgen María) y la institución laica del Amor Cortés. En el siglo xix ambas se fusionan con la idealización burguesa y protestante del matrimonio y del hogar. Entonces se producirá lo que se conoce como la “imagen romántica” de la mujer o el “ideal Victoriano de la feminidad~.

Esta representación, secular y general, invirtió los térmi­nos de la etapa anterior: la mujer fue considerada entonces como de naturaleza más delicada, más moral, más espiritual y menos sexual que el hombre.

Como se sabe, el protestantismo había rechazado la vida monásticay la superioridad de la virginidad sobre el matrimo­nio. Por el contrario, hizo de la familia patriarcal del Antiguo Testamento el paradigma de la familia cristiana. En ella la mujer aparecía nuevamente en el status tradicional de esposa sometida. Los teólogos protestantes acudieron al relato de Eva y la costilla de Adán y al pronunciamiento de San Pablo acerca de que las mujeres debían obedecer y callar para darle sustento y legitimidad a un ideal femenino basado en las

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virtudes del silencio, la sumisión y el servicio.Con la reivindicación protestante y burguesa del matrimo­

nio comenzó la idealización del mismo. Desde luego, este nuevo ideal social también influyó en el catolicismo; la condena anterior se suavizó “...mediante la aplicación de la imagen de la femineidad espiritual, no sólo a la vida virginal sino también al “matrimonio casto”. El culto a la “Sagrada Familia” comenzaba.

Estos ideales decimonónicos eran, en lo esencial, ideales de clase dominante forjadas como mecanismos de distinción y defensa contra el mundo de la industrialización y de las revueltas populares. El ideal de la pureza femenina, no manchada por lasexualidad, se compensa con la proliferación de casas de prostitución. El ideal burgués de la dama ociosa, “frágil como un lirio", tenía su contraparte atroz en los talleres donde las mujeres pobres trabajaban largas jornadas a cambio de salarios de hambre. Y sin embargo, se asumía como un hecho biológico el que las mujeres eran criaturas tan frágiles que “apenas podrían soportar el esfuerzo del trabajo y de la educación real”. Ciertamente, la vida de las mujeres ociosas parecía corroborar este mito. Pero lo más asombroso es que pocos se preocuparon por observar la contradicción con el trabajo femenino en talleres, fábricas y hasta en los hogares populares y de clase media empobrecida.

En los comienzos del siglo veinte, los doctores eminen­tes aún podrán argumentar que la potencia limitada de las mujeres era tal que cualquier energía que se les extrajera de su cerebro para educarlas, las volvería estériles...6El mito romántico de la fragilidad y pureza femenina

aportó argumentos contra las luchas de las mujeres reales por la conquista de sus derechos civiles, por la participación política y por la posibilidad de realizar actividades fuera del

6 Rosemary Radford, op. cit., pág. 37.

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hogar. Se afirmaba que el mundo público, el mundo del hombre, “era un lugar de sórdido materialismo mientras que la pureza de la mujer provenía de su reclusión en el “santua­rio del hogar”. En 1920, los obispos católicos de Massachusetts, opuestos al sufragio femenino, argumentaban que para la mujer entrar en la esfera de la política sería equivalente a convertirse en una “mujer caída”:

Nada gana con ese cambio, por el contrario pierde esa exclusividad, ese respeto y esa dignidad a la cual es acreedora en el hogar.7En principio, la reflexión de Rosemary Radford acerca de

la construcción cultural de la inferioridad femenina en las sociedades patriarcales occidentales está enfocada al estudio de ideologías religiosas y seculares que ha servido de sostén a la discriminación por razones de género. Pero, aunque en la síntesis presentada en este trabajo quizá no se ha destaca­do con la debida amplitud, la autora tiene muy en cuenta la interrelación del sexismo con las distintas estructuras socia­les desde las que históricamente se ha ejercido la dominación: la clase, la etnia, el control de los medios de producción, la reflexión teológica, filosófica, cientifista, jurídica, etc. (el saber socialmente legitimado). Su tesis, si así puede decirse, es que en las sociedades mencionadas existen vinculaciones ideológicas muy estrechas entre la dominación del hombre sobre la naturaleza, sobre las mujeres y sobre los grupos subalternos. Y ese, creo, es su aporte: posibilitar el reconocimiento de los puntos críticos de contradicción y las articulaciones que construyen la hegemonía en las sociedades patriarcales.

Desde una perspectiva distinta pero no necesariamente contraria a la adoptada por Radford, Jean Delumeau, a quien se seguirá preferentemente en la parte que sigue, articula su reflexión acerca de la discriminación de las mujeres en los

7 Rosemaiy Radford, op. cit., pág. 37.

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comienzos de los tiempos modernos, con el miedo que los hombres tradicionalmente han sentido por el “segundo sexo”. Pero, para no caer en generalizaciones que anulen el valor significativo, particular, de la situación analizada, propone distinguir entre lo que es un miedo antiguo, compartido por muchos y lo que es su utilización “estratégica” por un grupo o una institución de poder, en lucha por mantenerlo y/o ampliarlo. Dicha instrumentalización hace que lo que era un “miedo espontáneo”, de las mayorías, se convierta en una “miedo reflejo”, es decir, el derivado de una pregunta sobre la desgracia formulada por los directores de conciencia de la comunidad. Es el caso de la satanización de las mujeres y la caza de brujas desatada en los siglos xvi y xvn, por los hombres de la Iglesia, y muy especialmente por la “intelectualidad clerical”.

El m iedo m a scu lin o a la fem inidad

El punto de partida de la reflexión de Delumeau es su convicción de que la actitud masculina respecto de la feminidad siempre ha sido ambigua o contradictoria, oscilan­do de la atracción a la repulsión, de la admiración a la hostilidad, tal como a su tiempo lo expresaron el judaismo bíblico y el clasicismo griego. La exaltación la advierte en el hecho de que la representación simbólica de la fecundidad de la naturaleza, de la sabiduría, de la bondad suprema, del camino de la salvación, de la espiritualidad esté a cargo de figuras femeninas. Pero estos sentimientos de devoción son contrastados, a lo largo de las distintas edades, por el miedo del hombre a la mujer, “particularmente en las sociedades patriarcales”.

Las raíces del miedo masculino son más numerosas y complejas de lo que había pensado Freud. que las redujo al temor a la castración. Delumeau propone estas cuatro:

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1. El misterio de la fisiología femenina, “ligada a las lunaciones y tan cercana a la gran obra de la naturaleza".

2. La ambigüedad fundamental del cuerpo femenino que da la vida y anuncia la muerte.

3. La amenaza de la castración que la mujer le significa.4. El percibirla como un obstáculo a su realización espiri­

tual, a su salvación. El sentirla como perdición o fatalidad.Desde siempre, el hombre ha intentado “someter a la

mujer" (y de paso dominar el miedo) mediante el control del carácter peligroso que se atribuye a su impureza fundamen­tal, a su fuerza misteriosa, a su magia. ¿Lo ha logrado? ¿De qué forma?. Mediante qué “estrategias”? En lo que sigue nos referiremos a ello.

La m ujer y lo im puroEl miedo a lo impuro, en el sentido arcaico del término, ha

estado muy unido a la sexualidad femenina. De hecho, la mujer era el símbolo de la mancha, de lo intocable. De lo impuro. Quizá porque en ella las funciones sexuales eran mucho más notorias que en el hombre. Menstruación, con­cepción, parto, fenómenos sexuales de exclusiva ocurrencia en la mujer, eran asumidos como hechos misteriosos; se le atribuían poderes especiales. Se le temía.

En tiempos del Antiguo Testamento, la mujer que menstruaba era considerada impura, declarada “intocable” y peligrosa. Como su condición amenazaba con atraer toda clase de males sobre la comunidad, había que alejarla de ciertos cultos, evitar que tocara las armas, que preparara u ofreciera alimentos, etc. Las supersticiones acerca de que la leche se corta, el pasto se marchita, las vacas abortan y los hombres no pueden acercarse a ellas sin poner en peligro, su salud y su potencia revelan el carácter mágico atribuido a la sangre menstrual.

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La impureza también alcanzaba a la parturienta, hasta un punto tal que después del nacimiento debía reconciliarse con la sociedad mediante un rito purificador; una vez si había nacido un varón, dos veces si era mujer. Incluso María, la madre de Cristo debió ir al templo para purificarse y ofrecer sacrificio después del nacimiento de Jesús.

Como consideraban que las secreciones del cuerpo feme­nino poseían poderes mágicos, peligrosos y extraños, las religiones patriarcales clásicas establecieron numerosas pro­hibiciones y tabúes acerca de ellas. Es así como en el caso específico del cristianismo autores eclesiásticos como Isidoro de Sevilla. Rufino de Bolonia, los canonistas glosadores del Decreto Graciano, a lo largo de la Edad Media, afirmaron el carácter impuro de la sangre menstrual apoyándose, a menu­do explícitamente, en la autoridad de la Historia Natural de Plinio. Según ellos, esta sangre “cargada de maleficios” impe­día la germinación de las plantas, hacía morir la vegetación, provocaba el orín en el hierro y la rabia en los perros. De allí que los penitenciales prohibieron el que las mujeres menstruantes comulgaran y, que más aún, entraran a la iglesia. ¿Qué deextraño puede tener entonces que de todo ello se desprendiese la ley general que les prohibía ayudar a misa, tocar los vasos sagrados, participar en las funciones rituales, ejercer el sacerdocio?

Si se juzgan por sus efectos discriminatorios, las conceptualizaciones y prohibiciones acerca de “lo impuro femenino" podrían interpretarse, en bloque, como un disposi­tivo para “legítimamente” impedir el acceso de las mujeres adultas, durante la mayor parte de su vida, a los recintos y saberes que concentraban el poder sacerdotal, político y educacional.

Autores como J. Delemeau han sugerido que el misterio que hace de la mujer el “santuario” de lo impuro, lo peligroso y lo extraño la une más estrechamente a la naturaleza y la

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hace estar mejor informada de sus secretos. Por ello, en las sociedades tradicionales se la consideraría más instintiva, más “dionisiaca”, más habitada que el hombre por los poderes de la oscuridad, el inconsciente, el sueño. Por eso también se la piensa capaz de profetizar, de curar y dañar por medio de misteriosas recetas que sólo ella conoce. Estos saberes la hacen temible. Y en este reconocimiento estaría la fuente de tantos terrores, ritos y prohibiciones.

M ujer y m uerteLa idea de que la condición femenina era peligrosa y por lo

tanto amedrentadora debió reforzarse por el espectáculo de la decrepitud de un ser pensado como más cercano que el hombre a la materia y por lo tanto, más rápida y visiblemente “perecedero” que el que pretendía encarnar el espíritu. De allí la permanencia y antigüedad del tema iconográfico y literario de la mujer bella y complaciente, pero cuyos huesos, senos, vientre ya están carcomidos por los gusanos de la podredum­bre.

Una vez moralizado, este tema se convirtió en cristiano; pero la alemana Frau Hollé, la danesa Ellefruwen y la sueca SkogsnufVa, tres representaciones de “la mujer que invita”, pero en cuyo cuerpo pululan los gusanos, son de origen precristiano. Para las mentalidades masculinas, no ha constituido el arsenal de los perfumes femeninos un camuflaje de la corrupción latente, o ya presente, de la compañera?.8Esta ambigüedad fundamental de la mujer “que da la vida

y anuncia la muerte” ya se expresaba en el culto a las diosas madres. La madre tierra era el útero nutricio, pero también la tumba primordial, el recinto de los muertos.

Tiene un rostro de tinieblas, escribe Simone de Beauvoir, es el caos de donde todo ha salido y al que todo debe un

8 Jean Delumeau. op. cit., pag. 474.

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día retomar... Es de noche en las entrañas de la tierra. Esa noche en la que el hombre se ve amenazado con ser engullido, y que es el envés de la fecundidad, le espanta.9 No por casualidad, en muchas culturas los cuidados de

los muertos y los rituales funerarios han sido responsabilida­des femeninas. “Se las consideraba más ligadas que los hombres al ciclo -el eterno retomo- que arrastra a todos los seres de la Vida hacia la Muerte y de la Muerte hacia la Vida”. Las mujeres crean pero también destruyen. De allí los múlti­ples nombres de las diosas de la muerte. Las innumerables leyendas y representaciones de monstruos hembras.

Detrás de las acusaciones dirigidas en los siglos x v -xvii

contra tantas brujas que se suponía habían matado niños para ofrecerlos a Satán se encontraba, en el inconsciente, ese temor si edad al demonio hembra, asesino de los recién nacidos.10La diosa Kali, al decir de Delumeau, “es sin duda la

representación más grandiosa” que los hombres hayan forja­do de la mujer como destructora y creadora.

Hermosa y sedienta de sangre, es la diosa “peligrosa” a la que hay que sacrificar todos los años millones de animales. Es el principio materno ciego que impulsa el ciclo de renovación. Provoca la explosión de la vida. Pero al mismo tiempo difunde ciegamente las pestes, el hambre, las guerras, el polvo, el calor abrumador.11 En las mentalidades griegas, las figuras análogas a Kali

serian las Amazonas “devoradoras de came humana”, las Parcas, que cortaban el hilo de la vida; las Erinias, “espan­tosas, locas vengadoras", tan terribles que los griegos no osaban pronunciar su nombre.12

9 Jean Delemeau op. cit., pag. 474.10 Jean Delumeau. op. cit., pag. 475.11 Jean Delumeau. op. cit., pag. 475.12 Jean Delumeau. op. cit., pag. 478.

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M ujer y castraciónEl temor a la castración identificado por Freud es un

diagnóstico acertado si se le suprime el complemento relacio­nado con la “envidia femenina del pene", también postulado por aquel pero no tan exhaustivamente corroborado como el primero. En efecto, informes clínicos, mitología e historia confirman, en distintas sociedades y culturas, la existencia en el hombre del miedo a la castración. Sólo entre los indios de América del Norte se han encontrado más de trescientas versiones de uno de sus mitos más representativos, el de la “vagina dentada”, el mismo que en la India se conoce con una variante muy significativa; allí no tiene dientes pero en cambio está repleta de serpientes. Y en el Malleus maleficarum o Martillo de brujas, texto europeo de los comienzos de la modernidad, un capítulo entero está dedicado al “robo del miembro viril” por la brujas. De hecho, hasta podría decirse que la concepción de la mujer como amenaza a la integridad sexual masculina domina el tratado. Sus autores llegan al extremo de sugerir que

... las brujas coleccionaban los órganos sexuales de los hombres a quienes volvían impotentes, los colocaban “en el nido de un ave o los guardaban en una caja, donde se movían como si tuvieran vida, y comían avena y maíz13A la pregunta: “¿Las brujas pueden ilusionar hasta el

punto de hacer creer que el miembro viril ha sido sustraído o separado del cuerpo?” se respondía que sí, dándose además por sentado que los demonios y las brujas podían hacerlo. Y quizá para hacer más convincentes sus exhortaciones a los fieles, las condimentaban con historias como estas:

•

13 Behar Ruth. “Brujería sexual, colonialismo y poderes femeninos..., “en Sexualidad y matrimonio en la América Hispana, Editorial Grijalbo, México, 1991. pag. 205.

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Un joven, sospechando que le había ocurrido esto (el robo del pene) como resultado de las actividades de cierta bruja, fue a verla e insistió en la devolución de su miembro. Ella confesó sus acciones y lo condujo hasta un árbol donde encontró un nido lleno de penes que se movían como pájaros. Ella dijo que podía tomar el que quisiera, pero no “el más grande” que pertenecía al párroco de la aldea.14Las preguntas y respuestas acerca del robo de penes por

las brujas se encontraban en la mayoría de los tratados demonológicos renacentistas acompañados de otra “versión" del miedo a la castración, la conocida como “anudamiento de cordones”, práctica mágica por la que la víctima perdía, momentánea o definitivamente, su capacidad viril”.

Ruth Behar cuenta que, en los archivos de la Inquisición española, se registra un caso en Puebla de Montalbán donde se afirma que en 1758 los habitantes del lugar creían que la tía Fruncida “tenía un pequeño balde donde guardaba los miembros de hombres a quienes se les había hecho una ligadura mágica; también que el Lillo, en 1780, corría el rumor de que la Gorrinera colgaba en un tendedero los miembros masculinos”.15

Según Delemeau, especialmente en el campo era muy común creer que el brujo o la bruja podían volver a unos esposos impotentes o estériles (frecuentemente se confun­dían las dos enfermedades) anudando un cordón durante la ceremonia nupcial, al tiempo que se pronunciaban unas fórmulas mágicas y, en algunos casos, se arrojaban unas monedas por encima del hombro. Una tradición, milenaria, atestiguada en distintos sitios y épocas por Heródoto, Gregorio de Tours, numerosos estatutos sinodales y demonólogos, circulante en distintos niveles culturales, acreditaba la exis-

14 Radford R. op. cit., pag. 118.15 Ruth Behar. op. cit., pag. 205

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tencia de esterilidades e impotencias provocadas por sortile­gios. En el ya citado Malleus, por ejemplo, se aseguraba que las brujas podían impedir:

... la erección del miembro necesaria a la unión fecunda y el flujo de las esencias vitales... obturando los conductos seminales de forma que la semilla no des­cienda hacia lor órganos generadores y no sea eyaculada o sea eyaculada inútilmente... Pueden embrujar el poder genital hasta el punto de volver al hombre inca­paz de copulación y a la mujer de concepción. La razón de todo esto es que Dios permite más cosas contra este acto por el que el primer pecado se difundió que contra los demás actos humanos.16En América también se practicaba una modalidad criolla

(o española) de anudamiento o ligadura mágica. En el Méjico colonial, al decir de Ruth Behar, “... las mujeres confesaban haber intentado provocar ligaduras y eran acusadas por los hombres de haberlas realizado...".17 El procedimiento era diferente aldetallado por Delumeau, como se podrá observar en el siguiente caso: Magdalena de la Mata, mujer de más de cincuenta años, en 1715 compareció ante el Tribunal de San Juan del Río y comenzó su confesión recordando un incidente violento ocurrido en su casa. En cierta ocasión su marido la golpeó con tanta furia que la hizo sangrar. Disgustada, Magdalena visitó a una indígena de nombre Beatriz, le pidió una hierba que pudiera dar a su marido para evitar que la volviera a maltratar. Beatriz le pidió no comentar con nadie sobre el remedio y “le explicó como hacer la ligadura que provocaría la impotencia del marido”. El remedio consistía en tomar un huevo, perforar el cascarón con una paja, colocar adentro unos cuantos cabellos del marido; posteriormente debía enterrarlo donde el hombre solía orinar. Con este

16 Jean Delumeau. op. cit., pag. 8817 Ruth Behar. op. cit., pag. 205

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procedimiento, aseguraba Beatriz, quedaría “ligado”, y, su­ponemos, se le mejoraría el genio y ya no golpearía a su mujer. Sería un hombre “manso”. Este ejemplo mejicano sugiere un uso distinto del ligue mágico: era el medio utilizado por una esposa maltratada, en condiciones de inferioridad física fren­te a un marido violento, para cambiarle el caracter y quizá, vengar la ofensa sufrida.

Volviendo al caso europeo, y como se dijo antes, el anudamiento era una práctica milenaria, pero Delumeau tiene la impresión de que precisamente en los siglos xvi-xvii, se experimentó un recrudecimiento del temor a este maleficio: En ese sentido comenta que entre 1596 y 1598, el suizo Thomas Platter descubre en el Languedoc “una verdadera psicosis de cordones”. Allí, escribe, quizá exagerando un poco, “ni el diez por ciento de los matrimonios se celebran publicamente en la iglesia”, las parejas, acompañadas de sus padres van clandestinamente a la aldea vecina para casarse. “En 1622, Pierre de Lancre confirma a su vez que la frigidez causada por el cordón está tan difundida en la Francia de su tiempo que los hombres de honor, no atreviéndose ya a casarse de día, hacen bendecir su unión de noche. Así esperan escapar al diablo y a sus secuaces”.18

Y -complementa Delumeau- entre 1590 y 1600 los sínodos provinciales están inquietos tanto por las “castraciones simbólicas" como por la actitud de los pastores que, cediendo ante las angustias de los contrayentes, aceptan celebrar el matrimonio fuera de la parroquia correspondiente. Según la Iglesia, contra semejantes amenazas los fieles deben confiar únicamente en Dios y no en el brujo que “desata”. A los sacerdotes les advierte que “serán censurados si bendicen la unión matrimonial fuera de su iglesia”.

Delumeau no deja de preguntarse si la rareza de la documentación antes de la invención de la imprenta y su

18 Jean Delumeau. op. cit., pag. 89.

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relativa abundancia después, no estaría contribuyendo a sobredimensionarel problema de los cordones anudados en los siglos xvi y xvii. Quizá, pero los contemporáneos “... tuvieron la impresión de una amenaza que recientemente había tomado una dimensión nueva. Puede rechazarse de entrada su testimonio?. Piensa que no. En tal sentido hace referencia a lo dicho por un religioso Celestino, el padre Crepet, autor de dos libros sobre el odio de Satán, publicado en 1590. Este sacerdote proporciona unas fechas más o menos precisas: “.. .fue a partir de los años 1550-1560 cuando los anudamientos se multiplicaron”.19 Por eso conecta “la epidemia” con el abandono de la verdadera religión:

Nuestros padres, afirma, jamás sufrieron tantos encantamientos y maleficios en el sacramento del ma­trimonio, como se ha visto desde hace treinta o cuarenta años que las herejías pululan y que se ha introducido el ateísmo.20Para Delumeau es legítimo preguntarse "si las obras

doctas no reflejaron una situación, si no inédita, al menos más preocupante que en el pasado, caracterizada por un número mayor de amenorreas, de falsos partos... y sobre todo, de impotencia masculina. Unas y otras pueden remitir­se a problemas de nutrición, una situación que en el campo se agravó por las carestías del siglo xiv, la relativa superpoblación del siglo xvi, las epidemias, los estragos causados por el paso frecuente de ejércitos, etc”. Desde luego, acepta Delumeau, las deficiencias alimenticias no podían dejar de provocar, sobre todo entre los más pobres, fatigas, depresiones, abortos. Pero fue especialmente la frigidez mas­culina la que más sorprendió a los contemporáneos, como testimonian los escritos de Rabelais, de Brantome, de Montaigne, de Bodino y del cura Thiers. Si en el inicio de los

19 Jean Delemeau. op. cit., pag. 92.20 Jean Delumeau. op. cit., pag. 92.

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Tiempos Modernos, la impotencia masculina es más frecuen­te que antes, hasta el punto de que el cordón, “viejo rito campesino sale de su oscuridad rural” para acceder al mundo de la cultura (escrita), qué ha pasado? Con qué hay que poner en relación este hecho? Con la difusión de la sífilis a partir del siglo xvi? Con la intensificación de la masturbación propicia­da por el retroceso en la edad matrimonial, al mismo tiempo que una represión más severa de la heterosexualidad -fuera y antes del matrimonio- a consecuencia de las reformas religiosas -católica y protestante- tal y como lo sugiere J. L. Flandrin? A estas hipótesis, Delumeau añadirá otra, más amplia, ligada al complejo de castración y a los bloqueos psíquicos que ya había planteadoMontaigne cuando hablaba de la "fuerza de la imaginación”.21

No podría haber sido el discurso antifeminista de los predicadores y de los monólogos, un discurso que entre 1450 y 1650 alcanza su máximo de violencia y de audiencia? Agravando el miedo a la mujer, lanzando la sospecha sobre la sexualidad, “esa maldita concupiscencia", devaluando el matrimonio, “ese estado tan peligroso por sí mismo”, culpabilizaron a las poblaciones e incrementaron sin duda entre los más timoratos el temor al acto sexual. A partir de entonces se buscó a los culpables, a los que descubrieron en el universo la brujería, del que predicadores y demonólogos hablaron incansablemente. De este modo, la malnutrición, una masturbación más frecuente y los bloqueos psíquicos consiguientes a una culpabilización reforzada habrían conjugado sus esfuerzos para reforzar en Occidente, desde el principio de los tiempos modernos el temor al anudamiento del cordón.22

21 M. de Montaigne, citado por Jean Delumeau, op. cit. pag. 93.22 Jean Delumeau, pag. 94.

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El d isc u rso o fic ia l sobre la m ujer, s ig lo s x v i - x v i i

Jean Delumeau estudia varias modalidades de discurso oficial ligadas a los campos de la teología, la cuestión jurídica, la literatura y la iconografía. En todos encuentra agresivas manifestaciones de hostilidad hacia las mujeres.

Los antecedentes de esta actitud los sitúa diferente (pero no exclusivamente) en el antifeminismo clerical que sobre todo desde la “entrada en escena”, en el siglo xiii, de las órdenes mendicantes (con su proyecto de cristianización intensiva y sus paranoias acerca de las herejías) venía siendo ampliamente difundido a través de prédicas y sermones debidamente ornamentados con los “lujos” de la poesía y la oratoria sagrada. Con la invención de la imprenta estos discursos alcanzaron unos altos niveles de audiencia colectiva.

Los sermones y las prédicas del siglo xiii (y siguientes): vehículos privilegiados de una misoginia de base teológica.

A pesar de que muchos sermones de la época no se han conservado, los que quedan permiten comprender su signifi­cativa importancia en la expansión e intemalización de la misoginia medieval. Algunos de sus temas claves fueron los siguientes:

• La mujer es un ser predestinado para el mal.• La mujer es el cebo del que Satán se sirve para atraer a

los hombres al infierno.• La belleza femenina es causa de la perdición del mundo.• La mujer es vanidosa, voluble, desvergonzada, celosa

(por celos es capaz de matar al marido y a los hijos que ha concebido con él), peleadora, charlatana (traiciona los secretos), inmoral, de pensamiento débil y frágil memoria.

• La mujer es fácilmente influenciable por el Diablo. Es»proclive a la brujería.

• La mujer es el origen del mal, del sufrimiento y del pecado.

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• La más buena de las mujeres es inferior al peor de los hombres.

A lo largo de siglos, las letanías antifeministas, obsesivamente repetidas en sermones y prédicas, apenas cambiaron. Según Delumeau, eran la expresión multiforme del...temor duradero que los clérigos comprometidos (con) la castidad experimentaban ante el otro sexo. Para no sucumbir a sus encantos lo declararon incansablemente peligroso y diabólico”.23

Pero, lo que en la Alta Edad Media era un discurso de circulación predominantemente monacal, a medida que au­mentaban los “públicos”, las fronteras entre la vida clerical y la cotidianidad laica, entre sexualidad y pecado, se hicieron más borrosas.

Delumeau se detiene con particular atención en dos textos que fácilmente podrían considerarse los “documentos mayo­res de la hostilidad clerical a la mujer”:

• El De Planctu Ecclesiae, redactado hacia 1330 por el Franciscano Alvaro Pelayo, a petición de Juan xxii.

• El Malleus Maleficarum (El Martillo de las brujas), especie de manual de los inquisidores publicado en 1486 por los dominicos alemanes H. Kramer y J. Sprenger. En él se recogía la teoría oficial desarrollada por teólogos e inquisidores acerca de las brujas.

El De Planctu... menciona en su segunda parte ciertos “viciosy fechorías propias de la mujer”. Se comprende desde el principio que a más de los vicios que comparte con los hombres, ella tiene los suyos propios. Redactado con más de un siglo de antelación al Malleus..., expone de manera explí­cita todo cuanto este contiene de agresiva misoginia.

Delumeau reagrupa en siete puntos los argumentos prin­cipales de una requisitoria que, según él, “amalgama, a pesar del propio autor, acusaciones teológicas, miedo inmemorial a

23 Jean Delumeau, op. cit., pag. 489

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la mujer, autoritarismo de las sociedades patriarcales y orgullo de clero”.24 Son éstas:

1. Eva fue el “comienzo" y la “madre del pecado”. Es la culpable de la expulsión del paraíso terrenal". Es el “arma del diablo”, la “corrupción de toda ley”, la fuente de toda perdi­ción.

2. Mediante señales falaces (vestidos impropios, joyas, adornos a su belleza, danzas) atrae a los hombres a los abismos de la sensualidad. Para engañar mejor se pinta, se “emperejila”, llega incluso a ponerse la cabellera de los muertos”. Fundamentalmente cortesana, practícalas danzas que incitan a la lujuria. Depravada, se entrega a los peores desenfrenos sexuales: se acopla con el ganado, hace el amor colocándose sobre el hombre (vicio este que provocó el dilu­vio...) incestuosa, no tiene conciencia de ningún límite. Con­tra la pureza y santidad del matrimonio acepta unirse con el marido a la manera animal. Tiene relaciones sexuales des­pués del parto (casi enseguida) o cuando está con la regla: “nada es tan insaciable como la boca del útero”.

3. La mujer, bruja y alcahueta “por naturaleza”, con maleficios, encantamientos y pociones mágicas impide la procreación, provoca la esterilidad y los abortos. Mata a sus hijos, colabora en adulterios y fornicaciones, en la deprava­ción de las vírgenes, etc.

4. Semejante al vino, induce al hombre a la idolatría, lo vuelve inicuo, lo hace apostatar de su fé, abandonar al Dios verdadero por divinidades diabólicas (Esta es la acusación desarrollada con mayor amplitud).

5. Su modo de ser está lleno de defectos y debilidades. Es insensata, chillona, inconstante, charlatana, peleadora, colé­rica, envidiosa, celosa. Tiene inclinación al vino pero no lo soporta; no hay espectáculo más bochornoso que el de una mujer beoda y sin control de sí misma. Bajo apariencia

24 Jean Delumeau. op. cit., pag. 491

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humilde oculta un temperamento orgulloso e incorregible. Parece judía.

6. Infiel, el marido debe desconfiar de la esposa. Capaz de abandonarlo, de engañarlo con un heredero concebido con un extraño. Derrochadora, obrando contra la voluntad del cónyuge, da limosnas que este no permitiría. Si el hombre no la domina le causará vergüenza ante los enemigos y se volverá tiránica en el hogar “tiene sed de poder".

7. Lleva la perturbación a la vida eclesiástica, pretende apoderarse de las funciones sacerdotales: “Leen y predican desde lo alto del pulpito como si tuvieran autoridad”: algunas habitan con clérigos: otras viven como canónigas regulares. Delumeau destaca muy especialmente este temor de los curas a perder el monopolio de lo sagrado: “durante siglos ha atormentado a los hombres de Iglesia y temían que debido a esta intrusión, se desmoronaría todo el sistema". Doscientos cincuenta años depués, un jesuíta (Del Río) haciéndose eco de Pelayo habla con indignación de “cierta monja que ejercía de cura y daba de conmulgar al pueblo hostias que ella consagraba: actos monstruosos cuya repetición no dejaría de arruinar, de arriba-abajo, la grandiosa construcción eclesiás­tica”.25

El análisis de las acusaciones del cura Pelayo evidencia, en su tono y contenido, las acusaciones comunes a toda la literatura misógina anterior (poemas monásticas, el segundo Roman de la Rose, etc), pero también señala “el paso a una nueva etapa del antifeminismo clerical”:

• Al sustentar cada afirmación con numerosas referencias bíblicas las presenta como fundadas en el derecho (consetudinario) y teológicamente legitimadas.

• Al descalificar la práctica cristiana de las mujeres considerándolas ministros de la idolatría.

25 Jean Delumeau, op. cit., pag. 493.

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• Al legitimar, desde una base religiosa, el completo dominio que el marido debe ejercer sobre su esposa.

• Al denunciar el peligro que para la estabilidad de la Iglesia y de todo el sistema eclesiástico significa la aspiración femenina de ejercer funciones sacerdotales.

La violencia antifeminista de A. Pelayo y de sus secuaces, difundida a través de los múltiples canales con que contaba el discurso oral y escrito de la época, “no podía dejar de desembocar en la justificación de la caza de brujas” y en la convicción de que estas eran predominantemente mujeres. Por eso no es extraño que también constituya el centro de la argumentación del Malleus..., tal y como se observa en la siguiente cita (que, si bien es un poco larga, tiene la ventaja de incluir, prácticamente, todas las acusaciones clericales:

Cuando una mujer piensa a solas, piensa en el mal... Encontré una mujer más dura que la muerte y a una mujer buena que estaba sometida a la lujuria camal. Son más impresionables que los hombres y están más predispuestas a recibir la influencia de los espíritus incorpóreos... Tienen lenguas volubles... Como son débiles, encuentran una mane­ra fácil y secreta de vengarse en la brujería. Son más débiles, no sólo en el cuerpo, sino también en el alma. No es sorpren­dente que caiga bajo el hechizo de la brujería. En cuanto a su inteligencia o a su comprensión de las cosas espirituales, parece que tienen una naturaleza distinta a la de los hombres. Las mujeres son como chicos en la esfera intelectual... Y se debe advertir que hay un defecto en la formación de la primera mujer, ya que se formó de la costilla torcida, la costilla del pecho que se dobla en dirección contraria en el hombre... Y a partir del primer defecto en su inteligencia, están siempre más inclinadas a abjurar de la fé, así, por medio de su segundo defecto que es ceder a pasiones desordenadas, reflexionan para inflingir venganzas diversas, ya sea median­te la bruj eria o por muchos otros medios. Por eso no sorprende

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que exista una cantidad tan grande de brujas en ese sexo... Las mujeres tienen la memoria más débil y es un vicio natural en ellas el no disciplinarse, sino que siguen sus propios impulsos sin tener en cuenta lo que es apropiado. Es mentirosa por naturaleza... Consideremos su modo de andar, su actitud y su vestimenta, en las que es vanidad de vanidades... La mujer es un enemigo zalamero y secreto. Para satisfacer sus deseos, se asocian aun con los demonios.26

Kramer y Sprenger concluyen la parte referida a la natu­raleza femenina de las brujas dando gracias a Dios “porque por medio de la Encamación de su hijo en el sexo masculino, los hombres se han salvado de un mal tan grande como es la brujería.27

El Malleus... también recoge el monótono listado de las debilidades capitales del temperamento femenino; práctica­mente son las mismas a las que ya se habían referido Pelayo y muchos otros. Rematan su escrito con una cita de Catón de Utica que ilustra como, más allá de su “condición de bruja natural”, la mujer es la perdición del mundo:

“Si no existiera la malicia de las mujeres, incluso sinhablar para nada de las brujas, el mundo se libraría deinnumerables peligros”.28Como las distintas modalidades discursivas de los siglos

xvi y xvii, en lo fundamental se rigen predominantemente por la misoginia a que venimos haciendo referencia, a título ilustrativo expondré lo pertinente al campo médico: la inferio­ridad femenina ahora se explicará por la fisiología: la Natura­leza la ha clasificado según un estatuto de inferioridad física... y moral.

26 Rosemary Radford. Mujer Nueva. Tierra Nueva, Eds. Megalopolis, Buenos Aires. 1977. pag. 114.

27 Rosemary Radford, op. cit., pag. 11528 Jean Delumeau. op. cit., pag. 497.

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La P o sic io n M ed ica: la M ujer e s un “M acho M utilado e Im p erfecto ”. Lo que resu lta cuando

la n atu raleza no puede h a ce r algo m ejor

Al lado de los clérigos, otro sector de considerable influen­cia social -los médicos- también cerró filas en tomo a la “inferioridad natural” de la mujer, ahora desde posiciones pretendidamente “científicas”. Por supuesto, lo mismo que aquellos, estos también eran herederos de un “saber” antiguo que igual seguían compartiendo y difundiendo con amplitud en distintos sectores de la cultura dominante.

Delumeau tomará como referentes los pronunciamientos de distinguidos médicos del Renacimiento. Rabelais (que además era monje y escritor), Jean Wier, médico del duque de Cléves, autor de una obra célebre en su tiempo. Historias, disputas y discursos de las ilusiones e imposturas de los diablos; Laurent Joubert, “consejero y médico ordinario del rey Enrique III, doctor regente, canciller y juez de la Univer­sidad en Medicina de Montpellier”, etc.

La posición de Rabelais la resume así:(Con la mujer hay que tener)... indulgencia e incluso gentileza... Devoción, no. La mujer necesita que se le ate corto y no debe apartar al hombre de las nobles tareas que le están reservadas.29Como Rabelais, Jean Weir también abogó por la indulgen­

cia con el “segundo sexo”, en particular con las brujas. Apoyándose en la autoridad de San Pablo, San Juan Crisóstomo, San Jerónimo, Quintiliano, Valerio Máximo, Fulgencio y Aristóteles y rematando con Platón, repite mil veces que la mujer es de temperamento “melancólico”, “débil”, frágil y blanda, que su naturaleza es “imbécil” y “enferma”. Por todo ello, con Platón parece dudar (...) del sitio en que debe ponera la mujer, si en el número de los humanos o en el

29 Jean Delumeau. op. cit., pag. 504

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de los animales.30Y, se pregunta ¿es justo castigar con la misma severidad

que a los hombres, un ser de naturaleza tan deleznable? De allí su indulgencia.

El por qué la mujer es tan “frágil” lo explica Ambroise Paré, que tampoco era antifeminista virulento (también aconseja al marido ternura con su compañera). Las razones las sustenta en la ciencia aristotélica, “según la cual lo caliente vale más que lo frío y lo seco más que lo húmedo. Y para él, como para la mayoría de sus colegas, “la mujer tiene menos calor que el hombre”... Las partes espermáticas de ésta son más frías, y más blandas y menos secas que las del hombre”. De ello se sigue que su actividad no pueda ser “tan perfecta... como en el hombre”. Además, si sus órganos sexuales son internos (al contrario del hombre) es porque la “imbecilidad” de su natu­raleza “... no ha podido expeler y lanzar fuera las dichas partes, como en el hombre”. En relación a la procreación está convencido que “la semilla más cálida y más rica engendra al varón y la más fría y húmeda a la hembra”. Como la humedad es de menor eficacia que la sequedad, “la hembra se forma más tarde que el macho" y, entonces. Dios “insufla” el alma más temprano en el varón... Hasta “la experiencia” muestra que “el niño varón es más excelente y perfecto que la hembra”. Por eso la mujer que espera un hijo “está más dispuesta y alegre durante todo su embarazo, tiene mayor calor, mirada más viva, tez más nítida y clara, mejor apetito” que cuando se trata de una niña... ¡Todo le funciona mejor!

Laurent Jourbert difere de A., Paré en cuanto a los roles de la semilla y la matriz pero igual participa de las fundamen­tales nociones acerca del calor y el frío, de seco y húmedo. Y, aunque le dedica su libro sobre los Errores Populares a una mujer de mucho peso social, la reina Margarita, entonces

30 Jean Delumeau. op. cit., pag. 504

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esposa del futuro Enrique iv, no por ello olvida afirmar que “el macho es más digno, excelente y perfecto que la hembra... (la cual) es como un defecto, cuando no se puede hacer mejor”:

Porque la Naturaleza pretende siempre hacer su obra perfecta y cumplida; pero si la materia no es propia para ello, hace lo más cercano a lo perfecto que puede. Por tanto, si la materia no es suficientemente propia y conveniente para formar un hijo, hace con ella una hija que es (según habla Aristóteles) un varón mutilado e imperfecto. Así pues, se desea, por este instinto natural, más hijos que hijas, pero en últimainstancia todo es bueno.31

Así explica Joubert a sus lectores como procrear varones en lugar de hembras:

La semilla es “de por sí indiferente” y “se convertirá en cuerpo masculino o femenino según la disposición de la matriz y de la sangre menstrual”. La matriz es (...) comparable a un campo. Una tierra demasiado húmeda convierte el grano de trigo o de centeno en cizaña o en avena estéril. Así mismo, una semilla masculina, aunque apta para formar un macho, “degenera frecuentemente en hembra, por la frialdad y humedad de la matriz... Y por la excesiva abundancia de la sangre menstrual, cruda e indigesta.32De ahí se sigue que con un embarazo realizado en fecha

cercana a la mestruación se corre el riesgo de tener una niña, ya que la matriz está entonces muy mojada “por el humor que se corrompe a su alrededor como un estanque" Lo indicado es entonces hacer lo inverso: llevar a cabo el acto sexual “justo inmediatamente después de las reglas, cuando la matriz se ha vuelto “seca y más calida”. Así, habrá más posibilidades de tener un varón... Solo que para la Iglesia era pecaminoso tener relaciones sexuales en ese período.

31 Jean Delumeau. op. cit., pag. 506.32 Jean Delumeau. op. cit., pag. 506.

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Así, concluye Delumeau, la mujer es para los médicos renacentistas más ilustres.

Un “macho mutilado e imperfecto”, “un defecto, cuando no se puede hacer mejor”. Es como la cizaña y la avena loca en relación al trigo y al centeno. Así la ha hecho la Naturaleza, que la ha situado en un estatuto de inferioridad física... y moral. La ciencia médica de la época no hace, pues, sino repetir a Aristóteles revisado y corregido por Santo Tomás de Aquino.33

Puede suponerse la audiencia e influencia de un Laurent Joubert en su época si tenemos en cuenta que en la Biblioteca Nacional hay por lo menos doce ediciones de su libro Errores Populares, publicadas entre 1578 y 1608.

33 Jean Delumeau. op. cit., pag. 506.

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M U J E R Y V ID A F A M IL IA R E N L A N U E V A G R A N A D A

Pablo Rodríguez1

Lejos de constituir una unidad ideal, las familias urbanas neogranadinas de fines del siglo x viii representaban un con­junto variado y multipinto de formas de vida colectiva. En ciudades como Santafé de Bogotá, Cartagena de Indias, Medellin, Tunja y Santiago de Cali, los hogares dirigidos por una mujer soltera o viuda, las casas que albergaban adultos sin vínculos cosanguíneos, comprendían un grupo que supe­raba a las familias conyugales, las extendidas y las múlti­ples.2

1 Quiero agradecer a FES y a la Universidad del Valle la colaboración recibida en la elaboración de este ensayo. Asimismo, al Fondo para la Promoción de la Ciencia y la Tecnología del Banco de la República de Colombia, que posibilitó la lectura de una versión preliminar en el coloquio Familia y vida privada en América, siglos xvi-xix. El Colegio de México y la UNAM, Ciudad de México, 3 y 4 de mayo de 1993.

2 La información estadística presentada aquí hace parte de una investigación en curso sobre “La estructura, las relaciones y los sentimientos familiares en la Nueva Granada". Procede principalmente de los padrones de Población elaborados a fines del siglo x v ii i en todas las ciudades neogranadinas: Padrón de Tunja de 1777, Parroquia Mayor AHT, ARB, VIII, Legajo 273, folios 1-33; Padrón de los habitantes de la Parroquia las Nieves (Tunja), 1777, ARB, V, Legajo 156, folios 1- 9. Padrón del barrio Las Nieves de Santafé de Bogotá, 1780, AGNC, Fondo Milicias y Marina, tomo 141, folios 151-162. Padrón General de la Población de Medellin, 1786, Archivo Histórico dé Antioquia, tomo 340, documento 6506. Padrón General de Santiago de Cali, (continúa)

M u j e r y v id a f a m il ia r

La sociedad urbana neogranadina había adquirido recien­temente un patrón cultural mestizo.3 Las ciudades nombra­das estaban situadas en áreas diferentes del Reino y habían vivido procesos distintos de mestización. La capital, Santafé, y Tunja, enclavadas en la meseta central andina, aún exhi­bían rastros de un pasado indígena en extinción. Cartagena, Medellin y Cali, fundadas de cara al mar, en regiones carentes de población indígena, o rápidamente exterminada, fueron pobladas con negros y esclavos al ritmo que lo permitían la suerte del comercio y la minería.

Aunque estas ciudades no poseían un alto volumen de población, y en ese aspecto más parecían aldeas,4 habían vivido un intenso proceso de mestización. Fenómeno ocurrido en la clandestinidad cuando comprometía a los blancos y principales, y en forma más abierta y generalizada entre las castas. Otro tanto había ocurrido con los oficios de los vecinos. Hombres y mujeres, jóvenes y ancianos, cumplían insospechadas tareas y labores. Todos los oficios del antiguo régimen, lucrativos y espirituales, se realizaban en estas pequeñas ciudades.

Archivo Histórico Municipal de Cali, 1797, Libro Capitular 31. Padrón de la Ciudad de Cartagena de Indias, 1777, AGNC, Gethsemaní: Censos Varios, vol. 8, folios 75-134; San Sebastián: Miscelánea vol. 44, folios 945-957; Santo Toribio: Miscelánea, vol, 41, folios 1004-1079.

3 Para 1750 la base de la población neogranadina tenía características mestizas, fue enlistada por los funcionarios de la Corona como mestiza; las lenguas indígenas se habían perdido y se habían operado profundas transformaciones en el vestido déla población campesina. Véase Jaime Jaramillo Uribe, “Mestizaje ydiferenciación social en el Nuevo Reino de Granada en la segunda mitad del siglo xviii", en Ensayos de historia social colombiana, Santafé de Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1968, p. 163-196; también, Julián Vargas, La sociedad de Santafé colonial, Santafé de Bogotá, CINEP, 1990.

4 Santafé de Bogotá, la capital del virreinato, poseía en 1778, 16.000 habitantes; Tunja contaba en 1777 con 3.500 habitantes aproximadamente, Cartagena de Indias con 13.000 hab. aprox., la Villa de la Candelaria de Medellin congregaba en su marco urbano, en 1785, a 3.200 hab. aprox., y Cali en 1797 a 6.700 hab. aprox.

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P a b l o R o d r íg u e z

Fo rm as fa m ilia re s

Una rápida mirada a las características de las unidades familiares urbanas neogranadinas de fines del siglo xvin nos revela un universo complejo. Las familias conyugales, constituidas por parejas de esposos, con o sin hijos, consti­tuían la base de la organización familiar.5 Estas familias, mestizas, blancas y mulatas, habitaban viviendas propias o alquiladas, y constituían un elemento nuevo de la sociedad. Un tipo familiar menos numeroso pero más visible socialmen­te era el de las familias extendidas. A excepción del caso de Tunja que poseía un 17% de familias extendidas, en las demás ciudades de la Nueva Granada no superaban el 8%. No obstante, estas familias habitualmente comprendían el grupo más tradicional y notable de las ciudades, sus casas eran de dos plantas y vivían acompañadas de númerosa servidumbre.

Un hecho que resulta sorprendente de esta indagación es la dimensión que tenía la corresidencia de distintas personas unidas por vínculos distintos a los sanguíneos. Estas unida­des domésticas estaban conformadas por individuos solita­rios, normalmente mujeresque vivían acompañadas de algu­na esclava. En Medellin llegaban a constituir el 17.3% de los hogares, en Cali el 18.24% , y en Tunja el 27%.

Junto a estos, otro grupo de hogares que resulta llamativo es el de las madres viudas cabezas de familia. Mujeres enviudadas jóvenes que no podían contraer nuevas nupcias se veían abocadas a sortear las contingencias que implicaban sostener una casa. En todas las ciudades estudiadas casi constituían el 10% de los hogares.

Igualmente, en el curso del siglo xvm parecería haber surgido un fenómeno nuevo, la convivencia de múltiples familias en una misma residencia. Seguramente intervinie-

5 En Cali constituían el 38%, en Tunja el 45% y en Medellin, de manera excepcional, el 68% de todos los hogares.

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ron factores como el crecimiento de la población urbana, la migración a las ciudades y los altos precios de la construc­ción. Lo cierto es que en los casos de Cartagena de Indias, Tunja y Cali, al menos, el 10% de las unidades domésticas estaban conformadas por tres o más familias, una propietaria y otras que vivían como agregadas o como inquilinas.

Finalmente, dos hechos peculiares de las familias urbanas neogranadinas revisten especial significado. De un lado, casi una cuarta parte de las madres de las ciudades eran solteras. Quiere esto decir que no habían legitimado una unión. En Cali, donde había 794 madres de diverso número de hijos, 199 eran solteras, 187 viudas, y 408 casadas. Podría alegarse que en muchos de los casos de las madres solteras debía existir un padre y una relación callada por el temor a la sanción social. No obstante, como veremos más adelante, las uniones no legitimadas corrían por caminos resbaladizos y azarosos; nefastos, casi siempre, para las mujeres.

De otro lado, los primeros análisis de los registros bautis­males, hechos recientemente, nos informan de altísimas cifras de nacimientos de hijos naturales, de niños de padres no conocidos y de niños abandonados o expósitos, a lo largo de la segunda mitad del siglo x v iii. En conjunto, el bautismo de niños ilegítimos llegó a constituir entre un 40% y un 55% del total de bautismos efectuados en dos parroquias de Santafé de Bogotá entre 1750 y 1779, y en Tunja alcanzaron el 38.4% de los bautismos efectuados entre 1750 y 1819.6

Esta realidad, que hoy ya no nos sorprende, tenía muchos rasgos en común con la de otras regiones hispanoamerica-

6 Véase Rosa Avendaño, Demografía histórica de la ciudad de Tunja, 1750-1819, Tunja, Tesis de Maestría en la Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, 1991; María Himelda Ramírez, “Las mujeres de Santafé de Bogotá a finales del siglo xviii y comienzos del xix: la procreación y las relaciones maternofiliales”, Ponencia presentada al Coloquio historia de la familia del VIII congreso de historia colombiana, Bucaramanga, 1992, 15 p.

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ñas.7 No obstante, los factores y causas que determinaban esta forma heterodoxa de vivir en familia, las circunstancias que destrozaban la vida conyugal y las limitaciones que hallaban quienes intentaban constituir una pareja, constitu­yen la materia hacia donde se orientarán nuestras preocupa­ciones.

Este ensayo busca indagar en las situaciones cotidianas, el juego de fuerzas que intervenían en los proyectos familiares y en sus crisis. ¿Qué rol jugaba, en el caso específico de las familias neogranadinas, el factor racial como orientador de sus acciones?. ¿Decidía absolutamente la aprobación o el repudio a una unión? Desde otra perspectiva, cabria pregun­tarse, qué incidencia tenían las condiciones cambiantes de la economía colonial y las formas de trabajo en la unidad familiar. ¿Contribuían a su unidad o, por el contrario, debi­litaban sus frágiles cimientos? Y, finalmente, ¿qué factores daban unidad y vida a las familias, sentimientos, respeto y autoridad, o una combinación de estos factores con profun­das necesidades de sobrevivencia?

La b úsqueda de la s n u p cia s

No hay duda de que el estado matrimonial constituía un ideal y una ambición de la población más hispanizada de la Nueva Granada. Sin embargo, aún dentro de las grandes ciudades, segmentos de población vivían a distancia, y, en ocasiones, apartados, de los dictados eclesiásticos sobre el matrimonio monogámico. En cada ciudad un grupo notable de personas mayores, en edad de contraer nupcias, permane­cían solteras. En Medellin el 22.3% de los varones y el 28.4%

7 Véase el conjunto de ensayos de Familias Novohispanas, siglos xw al xix. Pilar Gonzalbo (Comp.), El Colegio de México, 1991;también, René Salinas y Eduardo Cavieres, Amor, Sexo, y Matrimonio en el Chile Tradicional, Universidad de Valparaiso, 1991.

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de las mujeres en edad de contraer nupcias se conservaban célibes. En conjunto constituían el 22% de la población local. En Cali, vivían igual situación el 38.5% de los varones y el 52.3% de las mujeres; ambos grupos comprendían el 33.56% de pobladores de esa ciudad. Circunstancias similares se registraban en Cartagena, Tunja y Santafé.

Contraer nupcias, tal parecería, no se hallaba a la mano para todos. La concertación y realización de un matrimonio, sabemos, no era asunto exclusivo de las parejas; padres y parientes se sentían comprometidos en estas uniones. No bastaba con el acuerdo de los jóvenes, ni con la percepción de que sus aficiones no violentaban los principios familiares. Si inicialmente, en lo que llamamos “gusto”, debían actuar consideraciones sobre la conveniencia económica y social de la unión, en un segundo momento los familiares prestaban mayor atención al significado que tuviera para su estima y su honor.8 En la búsqueda de pretendiente, muchas jóvenes fracasaban, aumentando el contingente, siempre mayoritariamente femenino, de personas solteras.

En la Nueva Granada un matrimonio normal era el que se realizaba con un par étnico. Aún entre los grupos de “baja esfera” las uniones legítimas con personas de diferente grupo étnico eran muy escasas.9 Excepcionalmente, en Cartagena, puerto de entrada al virreinato, blancos pobres que se desem­peñaban como bodegueros o tenderos contraían nupcias con pardas y mulatas. (Véase cuadro 1).

8 Una amplia reflexión sobre el contenido de estas expresiones puede hallarse en Robert McCaa, “El gusto de los padres, inclinaciones de los novios y reglas de una feria nupcial colonial: Parral, 1770-1814”, en Historia Mexicana, vol. XL, 4, 1991, p. 579-614.

9 Susan Socolow encontró, en un estudio reciente, que en Buenos Aires las uniones interraciales antes de la promulgación de la Real Pragmática de 1776 constituían el 23.4%, y luego dismuinuyeron al 10.1%, ver “Acceptable partners: marriage choice in colonial Argentina, 1778-1810”, en Sexuality and Marriage in Colonial Latin America, Asunción Lavrin (ed.), University of Nebraska Press, 1989, p. 235.

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CUADRO N ° 1CALIDAD DE LAS UNIONES

HOMBRE/MUJER CALI TUNJA CARTAGENA TOTAL

PENINSULAR-Peninsular 13 15 2 30

-criolla 2 4 28 34-mulata 33 33

-negra 1 1TOTAL 15 19 64 98

CRIOLLO-criolla 59 152 120 331-noble 3 3

-mestiza 2 4 6-India

-mulata 5 65 70-negraTOTAL 61 164 185 410

MESTIZO-mestiza 179 10 189

-criolla 2 2-blanca 14 14

-india-mulata 2 2

-parda 14 14TOTAL 197 24 221

INDIO-india 2 1 3

-blanca 1 1-mestiza 1 1 2-mulata 1 1TOTAL 3 4 7

MULATO-peninsular 1 1

-blanca 6 5 5-mulata 215 2 848 1065-mestiza 19 1 20

-negra 2 16 18-esclava 1 1TOTAL 236 9 871 1116

NEGRO-negra 78 41 119

-mulata 23 9 32-esclava 6 6TOTAL 101 56 157

ESCLAVO-mulata 7 7

-negra 23 23-esclava 36 36TOTAL 66 66

TOTALES 605 220 1242 2067

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En las ciudades del interior, la condición racial definía, en forma absoluta, la calidad de las personas. Al observar los disensos matrimoniales entablados por padres y otros fami­liares, resalta la consideración de desigualdad étnica, como única motivación de los juicios. En Medellin, único caso neogranadino estudiado con algún detalle, las radicales opo­siciones a las nupcias de distintas parejas no reparaban en la condición económica de los jóvenes, ni en posibilidades futuras de encontrar un nuevo pretendiente. Insistían, por el contrario, en que un matrimonio desigual les traería pérdida irreparable en su más preciado capital: el honor racial. Resulta sorprendente, que este alegato se presentaba con mayor asiduidad y contumacia entre las familias mestizas y no entre las blancas de la élite.10 La casi ausencia de disensos matrimoniales entre las familias de rango no indica necesa­riamente la libertad de consentimiento para sus hijos, ni elacuerdo de voluntades de padres e hijos. Probablemente, una cierta armonía familiar se conservaba cuando las inicia­tivas de los hijos no violentaban sus consideraciones de honor racial, o cuando su anuncio de contraer nupcias no venía a entorpecer un arreglo matrimonial entablado previamente por los padres. También sabemos que en estos casos interve­nían consejeros, monjas y amigos quienes en forma discreta, intentaban resolver el conflicto, a favor de una u otra familia. Salvo los casos en los que una de las partes se radicalizaba, las oposiciones se llevaban ante la justicia.

Por el contrario, entre los mestizos y mulatos, los disensos matrimoniales adquirían desde el inicio un tono dramático.

10 Véase Pablo Rodríguez, “Elección matrimonial y conflicto inter­étnico en Antioquia”, en Seducción, Amancebamiento y Abandono en la Colonia, Santafé de Bogotá, Simón y Lola Guberek, Colección Historia 2, 1991, p. 95-124; algunos comentarios en René de la Pedraja, “La mujer criolla y mestiza en la sociedad colonial, 1700-1830", en Desarrollo y Sociedad 13, Santafé de Bogotá, CEDE, Uniandes, 1984, p. 199-229: y en Jaime Jaramillo Uribe, Op. Cit.

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Como ha dicho un historiador: empezar un disenso matrimo­nial en la Nueva Granada era abrir una caja de sorpresas. La supuesta “notoria desigualdad” alegada por los padres sobre la familia del pretendiente, normalmente conducía a que, en el curso del proceso, se descubriera aquello que se quería ocultar, o al menos no nombrar: un común origen de mezclas raciales. Acá, el lenguaje directo, hiriente y sin velos, tenía poco de la retórica jurídica de los grupos blancos.

Otro hecho, que al menos indica la dificultad de la consti­tución de las parejas, lo constituye el debilitamiento que tuvo la promesa matrimonial a lo largo del siglo xvm. La totalidad de las demandas de cumplimiento de promesa matrimonial que existen en los archivos neogranadinos fueron entabladas por mujeres. Los argumentos expuestos por las demandantes reclaman celebración de las nupcias para limpiar su virgini­dad perdida, para exigir obligación en un embarazo o para exigir indemnización a un tiempo y unas atenciones perdidas. Constituye un misterio el momento a partir del cual los hombres que parecían entusiasmados y movidos por sinceros afectos, negaban sus promesas y rehuían sus compromisos. Con frecuencia, principalmente entre los sectores más pobres de las sociedades locales, las amargadas muchachas no lograban siquiera inquietar la atención de los alcaldes. Entre los sectores medios urbanos, los padres no sólo lograban el cumplimiento del matrimonio, sino que, en muchas ocasio­nes, recibían las disculpas del Don Juanillo y su familia.11

Las promesas nupciales no constituían un terreno seguro para intentar un matrimonio. El camino entre las promesas y el altar estaba mediado por múltiples intereses, dudas y presiones. Las sexualidades ya satisfechas, emergían los prejuicios y el propio poder patriarcal y, con inusitada fre-

11 Véase Pablo Rodríguez, “Promesas, seducción y matrimonio en Antioquia colonial", en Seducción, Amancebamiento y Abandono, Op. Cit., p. 29- 72, algunos casos en René de la Pedraja, Op. Cit.

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cuencia, dejaban a estas jóvenes desencantadas, para siem­pre impedidas de conformar una unión satisfactoria.

Asimismo, distintos factores hacían que las familias neogranadinas buscaran unir a sus hijos en su propio marco de parentesco. De la lectura de las 410 dispensas eclesiás- ticasconcedidas en Medellin a lo largo del siglo x v iii, se impone la conclusión de que las familias blancas locales preferían casar a sus hijas con peninsulares. En su defecto, no se inquietaban en hallar pretendientes entre los jóvenes de la ciudad, pues los tenían en sus extendidas familias. Reitera­damente, los padres se dirigían al obispo protestando la supuesta ausencia de personas de calidad, distintas a sus parientes, para casar sus hijas. Entre 1770 y 1790 estas solicitudes se multiplicaron, y llegaron a cubrir a varios hermanos. Distintas dispensas permitieron la unión de dos hermanos con dos hermanas, o de un hermano y una herma­na con una hermana y un hermano, hecho que ocurría en un mismo día y en una misma ceremonia.12

Tal parece, entre sectores medios de la población llegó a arraigar esta costumbre. En algunos casos la insistencia en una unión con un pariente podía dejar en soltería a los hijos. A Doña Barbara de Flores, que pretendía casar a su hija con un sobrino, le negaron la dispensa por tener sólo 14 años, con la recomendación de que buscara otro pretendiente. En 1780 elevó una nueva solicitud de dispensa, doliéndose de no hallar otro joven y que entre tanto su hija “...ha marchitado sus primeros verdores y lustre a que es anexa la juventud, adoleciendo de enfermedades y hallarse con casi la edad de treinta años”. Con su actual edad, suplicaba al obispo, “...son muy raras las que encuentran con quien ponerse en el estado del santo matrimonio mayormente si son pobres”. Cabe agregar, que aún los esclavos se vieron arrastrados a estas

12 Véase Pablo Rodríguez, Cabildo y Vida Urbana en el Medellin Colonial, Medellin, Universidad de Antioquia, 1992, p. 141-155.

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P ablo G o&kíguez

uniones endogámicas, obligados por amos que se negaban a permitirles uniones con esclavos de otros propietarios.

En conjunto, las estrategias patriarcales en la búsqueda de conservar los valores e intereses de los grupos familiares, terminaban limitando las posibilidades de alianza de sus miembros. Como resultado de este apretado juego de fuerzas y presiones, muchos quedaban solteros, viviendo una sexua­lidad clandestina no siempre pasajera ni carente de concep­ciones.13

Co n flicto en los h o g ares

La vida conyugal neogranadina apenas se encontraba en vías de consolidarse bajo los dictados morales cristianos a fines del siglo x v i i i . Factores no sopesados suficientemente por la historiografía, como la movilidad forzada o por oficio, tuvieron especial incidencia en favorecer la desunión y en unir a los impedidos. Tunja y Santafé especialmente, vieron crecer su población con mujeres de procedencia campesina, que marginadas y contratadas como sirvientas, terminaban concibiendo en silencio la ilegitimidad. En Medellin, Cali y Popayán, innumerables esposas clamaban atención para sus hogares de maridos ausentados en las regiones mineras. Estas últimas ciudades, cercanas a distritos mineros, obliga­ban a vecinos propietarios de cuadrillas de esclavos, a capa­taces y a comerciantes a pasar largas temporadas en los

13 En un trabajo anterior enseñé el tiempo de duración de muchos amancebamientos hasta ser denunciados o advertidos por las autoridades. Entre 4 y 10 años podían transcurrir, en los cuales llegaban a concebir entre 2 y 4 hijos. La mayoría argumentaban diferencias raciales insalvables como el motivo principal para caer en la ilegitimidad, otros argüían pobreza. Pero, todos, sin excepción, querían el estado matrimonial. “El amancebamiento en Medellin”, en Seducción, Amancebamiento y Abandono en la Colonia, Op. Cit. p. 73- 93.

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Reales de Minas. Las ausencias frecuentes y por largas temporadas de los hogares, provocaban distintos conflictos. Uno de estos surgía cuando los maridos se desentendían de sus obligaciones financieras con la familia. En sus reclamos a la justicia, las esposas pedían que se conminara a sus maridos a aliviar el hambre y las desnudeces, que comenta­ban con desencanto. Habitualmente estos comportamientos eran asociados con supuestos amancebamientos que los maridos vivían con mulatas y esclavas en sus propiedades. Asimismo, el giro de su afecto era señalado como el causante del mal humor que presentaban en casa.

Es claro que las reiteradas ausencias de los maridos, que podían ser explicadas ante la justicia, provocaban un estado de tensión con sus esposas. Si para las esposas representaba la desprotección y el abandono, para muchos maridos signi­ficaba la duda sobre el comportamiento de sus cónyuges.14 La violencia sobre las esposas, hecho que veremos con mayor detalle más adelante, surgía casi siempre en los rumores vecinales que hallaban al regreso de sus viajes. Real o inventado, el más leve trato con un vecino o con un pariente daba pie para pensar una infidelidad, desencadenando la agresión física y el escándalo.

Resulta llamativo el hecho de que el abandono esté tan íntimamente asociado en los procesos judiciales con la infide­lidad. La supuesta infidelidad de las esposas, antes que una realidad demostrable, constituía la justificación del abando­no. En estos juicios, los testigos encargados de demostrar los adulterios no se presentaban, o afirmaban sólo tener conoci­miento de “oidas” del hecho. Existe evidencia de que muchí­simos abandonos ocurrían en silencio, sin intervención de la

14 En la elaboración de este ensayo he tenido siempre en mente el inteligente estudio de Richard Boyer, “Women, La mala vida and the politics of marriage”, en Asunción Lavrín (Comp.), Sexuality and Marriage in Colonial Latin America, University of Nebraska Press, 1989, p. 252-286.

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justicia.15 Cuando la esposainstauraba una demanda por abandono contra su marido surgía la acusación de infideli­dad.

De otro lado, la embriaguez, fenómeno resaltado por los cronistas y las autoridades coloniales en la población indíge­na, parecería haber tenido particular incidencia en la vida familiar. De hecho, este tópico exige una mayor atención que la que aquí podemos dispensarle. Se encuentra presente en la mayor parte de las demandas de divorcio de Popayán, Tunja y Medellin, y era señalado como el causante de la “mala vida” que recibían las esposas. Al respecto, en una demanda, Doña Isabel Gil del Valle acusaba que su esposo Don José Mena “se ha entregado a la lascivia y a la bebida demasiado, de suerte que a efectos de este licor se le ha perturbado el entendimien­to haciéndolo salir de los límites de la racionalidad... El licor embrutece y entorpece”. Los golpes y expulsiones a que la sometía Mena en cada una de sus “borracheras”, eran cono­cidas suficientemente por el alcalde pedáneo y dos curas. Aunque Isabel recibía apoyo moral en cada uno de sus infelices momentos, su marido sólo era amonestado cortesmente. Fue, finalmente, la queja del despilfarro de su Dote la que le permitió liberarse de sus penas.16 La embria­guez masculina no sólo introducía quebrantos emocionales y económicos en los hogares coloniales; con demasiada fre­cuencia producía también dolorosos resultados. Heridas, contusiones, e incluso la muerte, eran descritas con detalle y asombro, en los expedientes, por los galenos locales.

15 Aunque no puedo ofrecer por ahora una estadística de las personas reseñadas en los padrones como separadas de sus consortes, quiero señalar la existencia de un alto número de personas nombradas con el comentario de: “su marido ausente", “no hace vidacon su marido”, “no hace vida con la mujer", “separada de su marido", “no vive con ella”, “casada y divorciada".

16 Archivo Central del Cauca, Sig. 10.212, 1773, Juicios de Divorcio.

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La violencia doméstica parecería haber sido muy frecuente en la época colonial colombiana. El estudio de los procesos criminales de Antioquia ha sugerido que la agresión a las esposas era un hecho antiguo que vino a ser transformado por la persuasión y la prédica emprendida por los abogados “ilustrados" con los esposos enjuiciados.17 El comportamien­to autoritario y violento de los maridos no merecía ni la recriminación, ni la indignación de la comunidad. Hasta mediados del siglo xvm, el castigo a las esposas era visto como una prerrogativa de los maridos; hechos que ni las esposas osaban denunciar, ni las autoridades se molestaban en considerar. Salvo cuando la vida de la mujer o los hijos estaba en peligro, los alcaldes no intervenían.

Sin embargo, una tradición autoritaria libraba a los esposos de ser considerados como criminales. En justicia, ellos se declarabanejercitando un dominio. Como decía un vecino procesado por herir a su esposa con un machete: “...el marido ¡puede] castigar a su esposa porque está dispuesto en las sagradas letras y cánones que dan esta mayoría y dominio a los maridos con potestad de castigarla cuando la necesidad lo exigiere”.

La noción de autoridad empezó a cambiar cuando un conjunto de juristas, alcaldes y gobernadores borbónicos se empeñaron en civilizar las relaciones interpersonales, y en mostrar a la esposa como una compañera. De la persecución moralizante emprendida contra concubinatos, amanceba­mientos, adulterios y bigamias, pasaron a concluir que el castigo desmedido a las esposas era uno de los factores que mayor quebranto producían en el orden familiar. En distintos procesos se subrayaba que los golpes y los maltratos eran una

•17 El presente razonamiento sigue de cerca las consideraciones

hechas por Beatriz Patiño en “La mujer y el crimen en la época colonial”, ponencia presentada a la Comisión Historia de la Familia del VIII Congreso de Historia Colombiana, Bucaramanga, 1992, p.30.

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ofensa a la dignidad del sacramento y un escándalo para la sociedad. En una sentencia, el jurista Ignacio Uribe, reco­mendó que se le explicara al reo “...que el título de marido de ningún modo lo autoriza para castigar y afligir .a su mujer en los términos en que lo ha ejecutado”. En otro caso, el abogado Pablo Pardo dio mayores muestras de esta corriente ilustra­da, al señalar que José Pino había castigado a su mujer “.. .con notoria ofensa a la dignidad del sacramento, a la humanidad, al delicado sexo femenil y escándalo de los de primera magnitud para los demás hombres”.18

Estos factores convirtieron al hogar en el lugar donde los conflictos adquirían un tono más violento. El uxoricidio, muerte del cónyuge, constituye uno de los hechos más complejos de entender de la violencia interpersonal, sin embargo observo que su frecuencia era notable en la región santafereña, tunjanay antioqueña.19 Las explicaciones de los uxoricidas son corrientes. No obstante, su carácter incons­ciente puede ser advertido en muchos casos. En uno de ellos, Barbara Ortega, una mestiza de 24 años, asesinó a su marido Diego Olivar de cuatro puñaladas. En la mañana del 8 de junio yacía postrada en la cárcel de Santafé, sin poderse explicar qué había ocurrido. En su rostro se apreciaban las marcas de una noche de demonios, de alcohol y violencia. Según su propia declaración y la de los vecinos, la joven pareja no conocía discordias. Sólo que en la noche anterior,

18 Archivo Histórico de Antioquia, Criminal B 76, Leg. 1790-1796, Doc. 4; Criminal B 78, Leg. 1800-1820, Doc. 9; Criminal B 33, 2o. Leg. 1790-1817, Doc. 6, citados en Ibid. p. 11.

19 En el Archivo General de la Nación de Santafé de Bogotá, Fondo Criminal, Colonia, he logrado inventariar 23 uxoricidios cometidos por maridos y 16 por esposas entre 1770 y 1805, en las jurisdicciones de Tunja y Santafé de Bogotá. Beatriz Patino ha encontrado que en Antioquia, de 15 mujeres víctimas de homicidio, 4 lo fueron por sus propios maridos, entre 1750 y 1810; asimismo 6 de las 22 mujeres procesadas por homicidio, lo fueron por uxoricidio. B. Patiño, Op. Cit.p. 22

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después de la oración habían salido a pasear. Diego se encontró con un amigo de Bucaramanga, y se fueron los tres a celebrar el encuentro en latienda de Pedro Salcedo. Momen­tos después, compraron un real de aguardiente y salieron a una fiesta en la plaza. De allí pasaron a la tienda de Pedro Díaz donde compraron más aguardiente y bebieron. También se les vió en la tienda de Alejandro Rojas, comprando aguardien­te, bebiéndolo, celebrando y sonriendo. Tarde, muy tarde, se despidieron del amigo y se dirigieron a su casa. Ya en ella, los vecinos escucharon que Barbara le pedía a gritos a Diego que se acostaran; después hubo estruendos y gritos pidiendo auxilio. Cuando llegaron los primeros vecinos, encontraron a Diego retorciéndose ensangrentado en el piso; entre tanto, Barbara, semidesnuda, estaba acurrucada en un rincón, en una mano sostenía un calabazo de aguardiente y en la otra un cuchillo, mientras susurraba palabras incomprensibles.20

En términos generales, la actitud de la justicia hacia la violencia intrafamiliar parecería haber estado orientada a recomponer su unidad. Usualmente los jueces imponían las penas de acuerdo a la gravedad del delito. Interesa observar que todas iban acompañadas de recomendaciones para “vivir en paz”, “vivir unidos", “vivir cristianamente", etc. Aún en los casos que había heridas, se proponían reconciliar a las parejas y salvar la unidad familiar. Con este interés buscaron formas de comprometer a los maridos a respetar y tratar con dulzura a sus esposas. Documentos de compromiso eran firmados en las propias oficinas de los jueces por los esposos, antes de abandonar las cárceles.21 En una de estas reconci­liaciones, el agresor, como una forma de desagraviarse con su esposa, se comprometía a “tratarla bien y fielmente con amor

•20 Archivo Histórico Nacional, Colonia, Criminal, Tomo 53, folios

928-962, 1801.21 Archivo Histórico de Antioquia, Criminal B 46, Legajo 1800-

1810, Documento 28, folios 68r-69v.

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y cortesía, cumpliendo en cuánto le sea posible con las obligaciones de su estado, dando buen ejemplo a su familia, sujetándose al rigor de las leyes en caso de faltar". Fue, tal vez, en este momento cuando más se habló de comprensión, amor y respeto.

De acuerdo con el estado actual de la investigación, es prematuro evaluar si las autoridades coloniales tuvieron éxito en su cometido, si el incremento notorio de juicios observado en las últimas tres décadas del siglo tenía relación con la atención que aquellas prestaron al mundo familiar. No obstante, cabe señalar, que las consideraciones de los juris­tas borbónicos parecerían haber servido de base al discurso republicano sobre la familia.22

Un hecho más complejo de evaluar es el de la intervención de la comunidad en la vida familiar. Esta invasión que podía surgir del hecho de convivir varias familias en una misma casa, de formasarcaicas de solidaridad, adquirían expresión en celos y rencores peligrosos. Muchas reacciones violentas de los maridos contra sus esposas nacían de rumores que llegaban a sus oídos de supuestas infidelidades de ellas. En este ámbito se presentaban situaciones insospechadas. En un caso, a las manos del marido de Isidora Orozco llegaron unas cartas de amor clandestino supuestamente escritas por ésta. Isidora, montada en cólera, veía en ello la artimaña de un vecino que los odiaba, y reclamaba al alcalde: “..haga comparecer al citado Francisco Rojas para que diga de dónde hubo estas cartas, quién se las dio, quién las escribió y con qué fin, no sabiendo yo escribir, como es público en éste sitio".23

22 Véase Susy Bermudez, Hijas, Esposas y Amantes: género, clase, étnia y edad en la historia de América Latina. Santafé de Bogotá, Uniandes, 1992, 153-155.

23 Archivo Histórico de Antioquia, Matrimonios, Tomo 68, Documento 1819, folio 114, 1792. Distintos casos sobre este mismo tópico son analizados por Bernard Lavallé en “Divorcio y (continúa)

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La circulación de chismes y rumores ponía permanente­mente en entredicho la honestidad de las mujeres, y particu­larmente de las esposas. Para demostrar su “buen proceder, cristiano y virtuoso”, debían recurrir a un proceso de vindicta pública. En éste muchas no sólo se sometían a un largo proceso, sino que desafiaban a los murmuradores a que demostraran su ilicitud, que en caso de ser cierto estarían dispuestas a recibir el castigo merecido, pero que de lo contrario, se les aplicara “...lo que las leyes y el derecho intiman alos deslenguados”. Buscaban refugio en casa de sus padres, temerosas de los ataques de ira de sus maridos, mientras reivindicaban su honor. Como lo confesaban las mismas agraviadas, estos rumores motivaban los abandonos de sus maridos, la “mala vida” que recibían, cuando no, una muerte “infame”.

No obstante, la comunidad, el vecindario, parecerían haber constituido un punto de apoyo imprescindible para las esposas. Eran los vecinos los que primero acudían a sus gritos de auxilio, los que les brindaban refugio y consuelo. Parte de las críticas que recibían de sus maridos se debían a la estrecha amistad que teñían con las vecinas. Algunos se quejaban de que por atender las visitas abandonaban las obligaciones de la casa. Sin embargo, otros, pretendían prohibirles completamente la salida de casa y la comunica­ción con la comunidad. Como le tocó aceptar en documento escrito, a un marido acusado de golpear e injuriar a su esposa, para que ésta volviera a casa: “No tratará a su mujer con palabras injuriosas, ni le imputará comunicación infame con algún individuo, ni la ultrajará, ni la golpeará. No le impedirá el cumplimiento de sus obligaciones cristianas como son confesarse, asistir a misa e ir a la Iglesia a los oficios divinos y devociones particulares. No la privará de visitar a

nulidad en el matrimonio en Lima (1650-1700): la desavenencia conyugal como indicador social), Revista Andina, año 4, No. 2, 1986.

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P a b l o R o d r íg u e z

todas aquellas personas de su clase y honestidad que la visitaren”.24

C o n clu sió n4

Conformar una pareja y establecer una familia legítima eran ambiciones no siempre realizables en la Nueva Granada del siglo xv iii. La prédica eclesiástica y civil, y, seguramente, la vida misma, enseñaron la necesidad del matrimonio cató­lico. En su búsqueda muchos fracasaron. Otros, con mejor suerte, o abandonados a los arreglos tradicionales de las nupcias, iniciaron su vida de familia.

Pero la vida conyugal gozaba de una muy relativa estabi­lidad.

Con frecuencia se vivían crisis profundas provocadas por los destinos que la economía colonial imponía a hombres y mujeres, por las desiguales valoraciones de su rol en el hogar y por el excesivo autoritarismo masculino. Los hechos relata­dos han querido mostrar la fragilidad de la vida en el hogar. Quedan por evaluar distintos tópicos, entre ellos, qué inci­dencia tenían en la vida conyugal las diferencias tan notables de edad entre los esposos. ¿Acentuaban el autoritarismo de los esposos, o las mujeres podían, con inteligencia, sacar partido de su juventud? A lo largo de éste ensayo una pregunta ha rondado, y queda sin responder, ¿de qué arcilla estaban hechas las relaciones familiares? ¿Qué conservaba unidas a estas parejas de tan escasa afectividad?

24 Archivo Histórico de Antioquia, Criminal, B 44, Legajo 1800- 1810, Documento 19, folios 26r-27v. Diversos casos en Archivo Parroquial de Tunja, Casamiento, Libro de Demandas, 1779-1799.

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R E L A C IO N E S D E D O M IN A C IO N E N L A F A M IL IA 1

María Cristina Maldonado Gómez

En términos genéricos, poder es una relación de imposi­ción de voluntad del dominante sobre el dominado y es también influencia mutua entre ellos, no es la acción de un individuo o las cualidades que posee una persona. A las cualidades del dominante o del poderoso se les llama poten­cia.2

Las relaciones de dominación/subordinación son ineludi­bles, forman parte de la sociedad y de todas las relaciones interpersonales. Como dice Michel Foucault:

Me parece que el poder es siempre previo, que nunca está fuera, que no hay margen para que den el salto quienes están en ruptura con él... Que no se puede estar nunca “fuera del poder” no quiere decir que estemos atrapados de cualquier forma.Yo sugeriría más bien (pero son hipótesis a explorar):

1 Capitulo del texto Conflicto, poder y violencia en la familia. Departamento de Trabajo Social, Universidad del Valle, material inédito, Cali, agosto de 1993.

2 Hannah Arendt distingue términos poder y potencia, señala que potencia se refiere a la propiedad inherente a la persona y pertenece a su carácter, que se puede mostrar en relación a otros pero es esencialmente independiente, ya que si la potencia de un individuo desaparece el poder continua existiendo en el grupo. Mientras que el poder no es propiedad de un individuo sino del grupo, al mantenerse éste, el poder sigue existiendo. (Arendt, 1970:44).

R e l a c io n e s d e d o m in a c ió n e n l a f a m iu a

• que el poder es coextensivo al cuerpo social; no hay entre las mallas de su red playas de libertades individuales;

• que las relaciones de poder son intrínsecas a otros tipos de relación (de producción, de alianza, de familia, de sexua­lidad), en las que juega un papel a la vez condicionante y condicionado;

• que no obedecen a la forma única de lo prohibido y el castigo, sino que tiene formas múltiples;

• que su entrecíuzamiento dibuja hechos generales de dominación...”. (Foucault, 1988:82).

Aunque Foucault prefiere referirse a una producción multiforme de relaciones de dominio y no a una relación binaria “dominantes" por un lado y “dominados” por otro, aquí me refiero a la bidireccionalidad de las relaciones domi­nio/subordinación para entender los polos de la relación y su intercambio.

El pensamiento común considera que el dominante deter­mina al otro por un interés personal y sus acciones tienen un contenido de maldad, hay coacción o explotación. Pero, coacción y explotación no son sinónimos de poder; en reali­dad el dominante influye "en el otro con la idea de producir cambio positivo no sólo para sí mismo sino para el otro. George Simmel considera:

Por lo general, a nadie le interesa que su influencia sobre el otro determine a ese otro, sino que esta influencia, esta determinación del otro revierta sobre el determinante... Por lo demás, el afán de dominio no es suprema desconsideración egoísta, ni aún en esta forma sublimada, cuya finalidad no consiste propia­mente en la explotación del otro, sino simplemente en la conciencia de su posibilidad. Es verdad que el afán de dominio quiere quebrantar la resistencia interior del sometido, mientras que el egoísmo suele conformarse con la victoria sobre la resistencia externa. Pero el

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afanoso de dominio siente siempre por el otro una especie de interés; el otro tiene para él algún valor... (Simmel, 1977:147).Entonces, comprendemos que el dominado no está abso­

lutamente determinado, no carece de libertad,3 de esponta­neidad porque él hace parte de la totalidad de la relación e influye en el dominante, así sea en forma parcial. Este último quiere asegurarse de que puede dominar y en consecuencia el otro se lo garantiza, influyendo sobré el dominante, afir­mándole su capacidad y otorgándole posibilidad de dominar. El dominado únicamente pierde la libertad, la espontaneidad en el caso de la violencia física y en forma extrema con la muerte. Así lo expresa Simmel:

Pero en realidad, esa ausencia de toda espontaneidad en la relación de subordinación, es más rara de lo que parece deducirse de los giros populares que hablan de “coacción”, de “no tener opción”. Aún en las relaciones de sumisión más opresoras y crueles, subsiste siempre una cantidad considerable de libertad personal... Estrictamente hablando, la relación de subordinación no aniquila la libertad del subordinado, sino en el caso de la coacción física'inmediata. (Simmel, 1977:149). Señala Hannah Arendt que en las relaciones de domina­

ción/ subordinación tanto el uno como el otro se necesitan, así el deseo y voluntad de dominación están interconectados con el deseo y voluntad de subordinación. Recíprocamente se acompañan, la aversión a obedecer y la aversión a dominar.

3 La respuesta a la pregunta sobre la libertad en la relación dominación subordinación es polémica. Para Simmel hay algo de libertad mientras que Foucault cuestiona sobre si hay o no libertad, interpretamos que para Foucault no hay libertad porque considera que el poder esta en todo el cuerpo social e integrado en estrategias de conjunto. Para Simmel libertad significa posibilidad de influir en el otro y espontaneidad que se da en las relaciones de dominación subordinación.

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R e l a c io n e s d e d o m in a c ió n e n l a f a m il ia

Ella agrega que la relación de poder se basa en la acción concertada y requiere respeto. (Arendt, 1970).

Esta relación en términos de Max Weber, según Alvaro Guzmán, significa acuerdo en un orden. Esto, porque cual­quier relación social se basa en un orden, al cual las partes se acogen en una relación de dominación/subordinación; se está de acuerdo sobre quien obedece y quien se hace obede­cer, cómo se obedece y en qué circunstancias. (Guzmán, 1990). Es decir, sé trata del poder de mando “legítimo” diferente al poder “legal”. El primero, es “fáctico” y está basado en un juego libre de intereses. El segundo, está basado en un “orden” normativo legal. Ambos, son fluctuan- tes y complementarios. (Weber, 1969:18-33, 695-716).

Weber se refiere al primer tipo de dominación donde los componentes poder de mando y deber de obediencia van juntos. En palabras de Weber:

Consiguientemente, entendemos aquí por “domina­ción” un estado de cosas por el cual una voluntad manifiesta (“mandato") del "dominador" o de los “dominadores” influye sobre los actos de los otros (del “dominado" o de los “dominados”), de tal suerte como si los dominados hubieran adoptado por sí mismos y como máxima de su obrar el contenido del mandato (“obediencia”). (Weber, 1969:699).Para Weber existen tres tipos puros de dominación legíti­

ma: la dominación legal, la tradicional y la carismática. La forma de dominación tradicional pura es el patriarcalismo, la cual resalto porque, aunque el análisis weberiano es sobre sociedades globales y sobre la economía doméstica, su teoría ha sido ampliamente discutida y utilizada para comprender las formas de dominación en la llamada familia tradicional de tipo patriarcal.

En la dominación tradicional se obedece al señor (del paterfamilias, del jefe del pueblo o del “padre de la patria”) en

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virtud de su dignidad santificada por la fidelidad y la habitua­ción. El dominio está ligado a la simpatía o antipatia.es decir no sólo se domina por tradición sino de acuerdo al arbitrio libre y con puntos de vista personales. Esta forma de domina­ción no requiere de normas explícitas. La “piedad”, el “honor”, el “respeto” forman parte del patriarcalismo tradicional. (Weber, 1969:710 y 753).

Los conceptos weberianos de patriarcalismo y familia patriarcal se han difundido mucho pero se tiende a destacar solamente una característica: la dominación masculina sobre la femenina, sin considerar otros rasgos definidos por Weber para el patriarcalismo tradicional. En la teoría weberiana, el poder del patriarca (el padre) se basa en la debilidad de la mujer, hijos y sirvientes, pero no solamente en aquella sino en la habituación a la ideología, la dependencia personal sobre la cual surge y se recrea el patriarcado, estructura que considera a la mujer dependiente por la superioridad física e intelectual del hombre, al niño por su desamparo objetivo y a los sirvientes porque han aprendido que requieren sometimiento para recibir protección. (Turner, 1989:143). Se concibe el patriarcado más como gerontocracia que única­mente como dominación del hombre sobre la mujer, en tanto el amo domina sobre mujer, hijos, sirvientes hombres y mujeres.

Bryan S. Turner, interpretando a Weber, indica que el poder del patriarca es limitado e incierto más que absoluto e incuestionable. La debilidad política del patriarca reside en la ampliación del número de subordinados que pueden oponer­se y en la unidad doméstica extendida por el patrimonialismo; es decir, una forma de dominación descentralizada que da lugar a relaciones potencialmente conflictivas. En esos térmi­nos patriarcado y patrimonialismo son formas premodemas de dominación, que se debilitan por la división del trabajo, el individualismo, la falta de religiosidad, disminución del ta-

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maño del hogar entre otras características de la sociedad moderna actual. (Turner, 1989:144).

De acuerdo con Arendt cuando las relaciones de poder se debilitan surge la violencia. (Arendt, 1970). También, pode­mos considerar que cuando las relaciones de dominación/ subordinación se resquebrajan se desarrollan “situaciones de conflicto” y se ejerce un poder “legal” en el cual impera la imposición apelando al “principio de autoridad” y al “castigo” cuando hay transgresión. O sea que el poder se define por la ley, según la crítica de Foucault es la “ley de las prohibiciones” (Foucault, 1988) y de acuerdo con Weber la “dominación legal” que se diferencia de la “dominación legítima”. (Weber, 1969).

En este sentido, Foucault contribuye a entender el concep­to de poder. Para él, es más importante el estudio del “ejercicio del poder” ya que el poder es una cuestión de estrategias. Salta a la vista que el dominio no es propiedad de un sujeto sino se ejerce en la red de relaciones y hacia determinados fines: por lo tanto, contiene mecanismos. El poder se ejerce mediante relevos, instancias, jerarquías, control, vigilancia y prohibiciones y coexiste cón la resistencia. Por eso es que el poder tiene una connotación negativa, se piensa como recha­zo, delimitación y obstáculo; en él se presenta transgresión respondida con represión. (Foucault, 1988).

Esta relación de poder es criticada por Foucault, quien la denomina “ejercicio del poder del no”, la de la prohibición y la de los ilegalismos. Es el poder que no se oculta, se”justifica" y aparece como dominación del “orden” sobre el “desorden”. Pero hay otro poder, éste es “el poder del si”, aquel que produce “saber”, el de la “verdad”, es el positivo, el que construye, que produce normalización, que no explota y no reprime. (Foucault, 1988). Veamos los planteamientos de Foucault en el siguiente párrafo:

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Cuando se definen los efectos del poder por la represión se utiliza una concepción puramente jurídica de este poder, se identifica poder con una ley que niega, con la potencia de la prohibición. Ahora bien, creo que hay en ello una concepción negativa, estrecha, esquelética del poder que ha sido curiosamente compartida. Si el poder no fuera más que represivo, si no hiciera otra cosa que decir no, Cree usted verdaderamente que llegaríamos a obedecerlo? Lo que hace que el poder se sostenga, que sea aceptado, es sencillamente que no pesa sólo como potencia que dice no, sino que cala, de hecho, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos; hay que considerarlo como una red productiva que pasa a través de todo el cuerpo social en lugar de como una instancia negativa que tiene por función reprimir. (Foucault, 1988:137).Relacionando las concepciones señaladas, hay que distin­

guir dos connotaciones del término poder. Por un lado, poder se refiere a la relación de dominación subordinación legítima que se basa en el consenso, es el poder positivo que organiza y permite un orden necesario en la vida social. O sea tiene que ver con el concepto de “poder “ y la propuesta de “poder concertado” según Arendt, (Arendt, 1970), “poder legítimo” en Weber (Weber, 1969) y “ejercicio del poder del sí” en términos de Foucault. (Foucault, 1988). Por otro lado, el poder como forma de dominación subordinación que requiere de la ley para imponer la voluntad o sea el “poder legal” (que puede ser legítimo e ilegítimo) según Weber, “ejercicio del poder del no” en palabras de Foucault y donde se actúa con violencia por la debilidad del "poder” como es expuesto por Arendt.

Siguiendo a Arendt, considero que cuando el poder se resquebraja, se debilita o se pierde en las fluctuaciones de la vida social y familiar4 surge la violencia. Los actos violentos

4 Resalto aquí los cambios en la vida familiar, aspecto (continúa)

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se desarrollan desde el dominante y desde el dominado, haciendo de aquellos, medios para ejercer poder y para imponer la voluntad por la fuerza.5 (Arendt, 1970). He aquí la relación entre poder y violencia, fuerza y violencia, tema que desarrollaré más adelante.

Veamos por ahora otros conceptos relacionados con los términos poder y conflicto.

Poder, jera rq u ía y co n flicto

El poder cambia y tiene grados; en este sentido se puede hablar de jerarquía y distribución de poder. Estos dos fenó­menos modifican el conflicto y lo hacen más complejo. La palabrajerarquía indica que el poder se organiza, se distribu­ye y se definen líneas y posiciones en la relación según áreas de imposición de voluntad e influencia, estableciendo así múltiples interacciones y cadenas de mandato y obediencia. La jerarquía y la distribución del poder se alteran por presión del conflicto que puede extremarse con manifestaciones de violencia u otras “situaciones de conflicto”.6

Se da el caso en que el poder del subordinado aumenta cuando éste está dominado por dos instancias opuestas en “situación de conflicto”. Otra circunstancia se presenta cuan­do los dominantes constituyen una serie dominante-domina- do-dominado, en la cual el elemento intermedio se encuentra a menudo en “situación de conflicto” con el de arriba y el de abajo. (Simmel, 1977:191-198).

que es sugerido pero no desarrollado por Arendt.5 Fuerza es energía liberada por movimientos físicos o sociales.

(Arendt, 1970:44). ,6 En este trabajo distingo conflicto como fenómeno ineludible de la

vida humana y “situación de conflicto” como hechos conflictivos que afloran, se pueden superar o prevenir, no son permanentes y tienen relación con los conflictos propios de la vida social.

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Lo anterior se puede ejemplificar en las relaciones familia­res. Sobre el primer caso podemos observar que cuando dos padres están en “situación de conflicto” el poder del hijo aumenta y se reduce el de los padres. La segunda situación se identifica cuando el hijo mayor se encuentra en una situación intermedia, como dominante del hermano menor y como subordinado del padre. En este caso, se presentan “situaciones de conflicto” porque el primogénito debe respon­der a peticiones de obediencia por parte del padre y demandas de mando hacia el hermano.

Es evidente que en la familia se da la jerarquía y distribu­ción de poder según características etáreas y de género. El sexo y la edad de los miembros son factores determinantes para definir quién manda y quién obedece y sobre qué áreas de la vida “privada” y “pública”: entre ellas sexual, afectiva, econó­mica, ocupacional, laboral, doméstica, recreativa etc...

El concepto de “jerarquía” se refiere más a un orden lineal de definición de relaciones de dominio/subordinación y que algunos denominan como posiciones de superior e inferior; mientras que la “distribución de poder” se refiere a la comple­ja red de relaciones o pautas de interacción implícitas o explícitas que se dan como una constelación. En el caso del grupo familiar, por ejemplo, en términos de la jerarquía a los padres les corresponde el papel dominante sobre los hijos, en cuanto atañe a la socialización, pero indicamos que hay distribución de poder cuando la relación dominación/subor­dinación circula en la familia de tal forma que los hijos influyen en la socialización de sus padres y tienen un papel también dominante, pero menos explícito y en menor grado. Esto, porque considero que la socialización se da en doble vía, así el papel de mayor responsabilidad corresponda inicial y necesariamente a los adultos por la situación de indefensión del infante.

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Cloé Madanes, representante de la Terapia Familiar Estra­tégica, observa que la familia tiene inevitablemente jerarquía: en ella se presentan dos estructuras simultáneas y con límites entre sí; una es la relación padres-hijos y la otra esposo-esposa. En la primera hay interacción entre “desigua­les”, es decir, entre una posición superior y otra inferior, pues los padres tienen responsabilidad para con los hijos, mien­tras en la segunda se da una relación entre “iguales”. Todos los miembros de la familia no tienen posiciones iguales, los límites generacionales y las responsabilidades son diferentes para abuelos, tíos, padres, hijos. (Madanes, 1982). Estas relaciones no se dan así en todas las familias; unas utilizan el poder e influencia mutua para proteger, guiar, reformar, reconfortar y controlar a los hijos y otras para explotar. Agrega Madanes que su interés se centra en el “poder positi­vo” y que la jerarquía en una familia es “congruente" cuando los padres son responsables de su papel de guía, control y protección de los hijos y es “incongruente” cuando los hijos asumen esta posición con respecto a sus padres. En las relaciones de pareja se da una “lucha por el poder”, es decir sobre como compartir y Organizar las esferas de control y responsabilidad. Aquí, hay “situaciones de conflicto", unas parejas dividen el poder en forma satisfactoria para ambos y otras lo dividen en forma insatisfactoria para uno de los dos y no encuentran equilibrio, por ello aparece el síntoma (Madanes, 1982), un ejemplo de éste es la presencia de hechos violentos en la familia.

A utoridad y poder

Autoridad es el término más esquivo y confuso. Se atribuye autoridad a personas o entidades a quienes se obedece, se respeta sin coacción y sin persuasión. Se desafía con la risa y el desprecio. (Arendt, 1970:45).

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Poder y autoridad son términos cuyos significados son cercanos y a menudo se utilizan indistintamente, en especial cuando nos referimos a relaciones familiares. El concepto de poder es genérico y se ha utilizado más en análisis políticos y socioeconómicos y el término autoridad para referirse a los microgrupos. Sin embargo, en el presente trabajo considero apropiado utilizar el concepto de poder como relación de dominación subordinación para el análisis de la familia.

Gérard Mendel, en su análisis de la relación del adulto con el niño, utiliza las dos palabras como sinónimos y se basa en la teoría weberiana de la dominación. Sus ideas son difíciles de entender y algunos apartes de su texto son confusos, pero un rasgo sobresaliente es su concepto de autoridad como poder de mandar y obtener obediencia e indica que ésta puede ser legítima o legal. Agrega que desde el punto de vista psicoanalítico, el que ejerza autoridad será temido, llevará a la obediencia por el temor al abandono y al desencadenamien­to de la culpabilidad por la agresividad que contiene las relaciones infantiles, el temor a perder la madre y también a depender de ella. (Mendel, 1974:61-70).

En términos psicoanalíticos y refiriéndome a la familia y a la relación adulto niño, veo que el concepto de poder tiene que ver con la imagen del “padre”, aquel que introduce la ley y es el elemento regulador que permite el desarrollo de la triangulación. En otras palabras, que el niño dé el paso de una relación de dos a relación de tres, así se introduce un orden necesario para la salud individual y familiar. Janine Puget plantea que el padre simbólico ejerce la ley y la reglamenta. La ley es la representante de la función paterna, la que regula lo permitido y lo prohibido, estableciendo un primer orden necesario en las relaciones humanas. (Puget, 1990, 1992).

En este sentido, las interacciones de los miembros son reguladas de tal forma que en el movimiento de las relaciones

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familiares se van definiendo las posibilidades de separación y la unión entre los individuos y por consiguiente su creci­miento.

Considero que la autoridad es un concepto utilizado para definir una condición de dominio otorgada por tradición o explícitamente en forma pasajera a personas, grupos o insti­tuciones. El poder se distingue de autoridad porque el prime­ro es inherente a toda relación social mientras que la segunda es una asignación social temporal que implica la definición jerárquica y tiene que ver con el “ejercicio del poder” y con la admiración inspirada en el respeto a la persona que se le otorga poder. Por ejemplo, la autoridad del padre sobre el hijo se da en los primeros años pero se va perdiendo con el cambio del hijo, la llegada a la adolescencia y la madurez del hijo. Esto porque la dependencia, las necesidades y la experiencia de aprendizaje van cambiando. Sin embargo, la relación de dominación subordinación puede permanecer en la interacción parental así el hijo sea un adulto.

Ig u a ld a d /d e sig u a ld a d

Al analizar las relaciones de dominio/subordinación me enfrento con el tema de la igualdad/desigualdad en las relaciones humanas. En primer lugar, porque la noción de poder contiene la idea de desigualdad o sea de posiciones distintas: dominante y dominado. Sin embargo me pregunto: éstas son posiciones distintas o desiguales? En principio clarifico que son distintas y que sólo implican desigualdad cuando interviene la valoración cultural de las posiciones y las implicaciones en el desarrollo de los individuos. En segundo lugar, porque si hablo del poder concertado, en relaciones consensúales no puedo decir que se dé desigual­dad. Pero si me refiero al poder que se ejerce con violencia y que se domina a nombre de unas diferencias, discriminacio-

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nes o supuestas desigualdades entre los hombres, hay des­igualdad en la interacción. Veamos a continuación algunos planteamientos en tomo a la igualdad y desigualdad entre los seres humanos, hombres y mujeres, adultos y niños, por ser estas relaciones particularmente relevantes en la familia.

Ig u ald ad -d esig u ald ad y la d ife ren cia entre los hom bres

Algunos piensan que las relaciones de igualdad/desigual­dad descansan sobre la diferencia de sexo, edad y personali­dad, que tienen relación con la propiedad territorial o la creencia en la propiedad de la familia y de los hijos. Esas desigualdades sostenidas en diferencias son formas de “ejer­cicio del poder”, que obedecen a definiciones culturales de las relaciones entre los hombres y la valoración o no de sus características. Los estereotipos y los prejuicios contribuyen a la definición de las diferencias entre los individuos puesto que las sociedades definen quién domina a quién, quién es igual o no a otro; por ello, las personas se miran entre sí como iguales o como diferentes en los espacios en que se relacio­nan.

En términos genéricos todos somos iguales en cuanto somos seres humanos, pero también diferentes, en tanto, la diferencia entre los hombres es una condición de la existen­cia. Entonces, los términos igualdad y desigualdad son rela­tivos y no absolutos. En todo caso, esta dicotomía produce que unas personas se miren como iguales entre sí y como diferentes en relación a otras. La desigualdad se desarrolla en la cultura y por las condiciones socioeconómicas. Cada sociedad determina privilegios para unos y no para otros, lo que hace que los hombres se encuentren en relaciones iguales o desiguales.

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R e l a c io n e s d e d o m in a c ió n e n l a f a m il ia

Ig u a ld a d -d e sig u a ld a d y d iv isió n del trabajo

Agnes Heller introduce la dimensión “división del trabajo” como fundamental para el análisis de la vida cotidiana y los contactos entre individuos iguales o desiguales. Plantea que en los contactos cotidianos hay dos tipos de relaciones, las basadas en la desigualdad y las asentadas en la igualdad. Las primeras pueden ser de dos tipos:

Por un lado, las dé “dependencia personal”, en las que una persona depende de otra por sus diferencias de capacidad; estas relaciones de desigualdad pueden variar con el tiempo. Es decir, son temporales en la medida en que hay diferencias de saber y de experiencia y pueden terminar porque el uno aprende del otro. Estas relaciones no contienen obligatoria­mente el momento de inferioridad/superioridad. Si lo tienen, éste no desaparece cuando se deja la dependencia. Por otro lado, las relaciones de “desigualdad social”, en ellas las relaciones de inferioridad/ superioridad reflejan la división del trabajo, son permanentes y no se basan necesariamente en la dependencia personal. Son relaciones de desigualdad social y por lo tanto son alienantes. (Heller, 1977:359-363).

En otras palabras, relación desigual implica posiciones permanentes de inferioridad y superioridad y son relaciones alienantes. Esto porque el que tiene una posición privilegiada o dominante, utiliza el secreto para perjudicar o beneficiarse de la relación. Por medio, de los secretos se puede obtener aislamiento como sucede en el caso de los secretos familiares. (Heller, 1977:317-328). Los que mantienen el secreto tienen un conocimiento que los otros no poseen o al menos si creen conocerlo no se atreven a decirlo y por lo tanto no participan. Entonces el “secreto” y el “saber” son fuentes de poder. (Heller, 1977; Foucault, 1988).

Sobre el segundo tipo de relaciones, es decir las basadas en la igualdad, puedo decir que la igualdad absoluta no existe,

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sino sólo igualdad en la diferencia o según Heller la “igualdad libre” en la que el contacto sea entre un “ser humano” y otro “ser humano”, en el que tienen lugar relaciones de dependen­cia basadas en la diferencia de capacidad y no en la desigual­dad social. (Heller, 1977:93-96; 359-363).

En nuestra sociedad no se promueve una “igualdad libre” fijada sobre las capacidades sino sobre la división del trabajo que atraviesa toda relación cotidiana como la familiar: “Inclu­so los contactos de aquellos vínculos de sangre son regulados por el contenido, por los usos y por las normas posibles en presencia de determinadas formas de división del trabajo”. (Heller, 1977:359). .

Entonces, aquí cabe preguntarse por la división sexual del trabajo y si las relaciones hombre mujer se dan en la igualdad o en la desigualdad.

Ig u ald ad -d esig u ald ad y d iv isió n se x u a l del trab ajo

Interesa este tema porque en la familia se activa la división sexual del trabajo y se socializa a los individuos dentro de esta dinámica.

La división sexual del trabajo es universal. La distinción de papeles atribuidos a los hombres y a las mujeres se da en todas las culturas. Así como se da la prohibición del incesto, también se da la prohibición de tareas; siempre hay tareas reservadas a un sexo y prohibidas para el otro, tanto en las sociedades que proclaman la igualdad como en las que no la aclaman. Al margen de las tareas que competen al hombre y a la muj er en la procreación (leáse reproducción y no crianza), todas las sociedades han distribuido atributos y tareas a uno y otro sexo; pero, han sido variables y no han sido exclusivos de uno u otro sexo. (Badinter, 1987).

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R e l a c io n e s d e d o m in a c ió n e n l a f a m il ia

La división sexual del trabajo otorga poder de mando a un sexo sobre otro. La asignación de tareas a hombres y mujeres ha variado en la historia y se han planteado diferentes modelos de distribución de tareas y en consecuencia de reparto de poder. En este sentido Elizabeth Badinter define básicamente tres modelos de relación hombre mujer. Veamos sus planteamientos:

El primer modelo de tipo patriarcal se caracteriza por las relaciones asimétricas o complementarias, en las cuales la división de tareas está estructurada en una relación de poder hombre sobre mujer. Afirma la autora que el matriarcado no ha sido relevante en la historia y se puede más bien indicar que ha habido un semipatriarcado en algunas sociedades primitivas donde la mujer ha dominado en algunas áreas de la vida social. (Badinter, 1987).

María Himelda Ramírez también sostiene que el matriar­cado no se dió, pero se presentó en el mundo mítico, mientras que el patriarcado es una realidad que nos atrapa y que persiste como ideología universal. La ideología del matriarca­do ha sido rescatada por los investigadores pero son pocas las evidencias de la existencia de un matriarcado absoluto: se podría pensar en áreas de poder de la mujer sobre el hombre pero no en un matriarcado. (Ramírez, 1990).

El segundo, es el modelo de la simetría o igualdad que ha sido expuesto por las corrientes feministas críticas del patriarcado. Estas han definido la relación de igualdad hom­bre-mujer. en la que desaparece el poder que se da en el primer modelo. Sin embargo, la relación de igualdad no se ha desarrollado en forma extensiva puesto que el modelo patriarcal ha predominado, pero ha sufrido mutaciones significativas que han permitido la tendencia a la “igualdad”. Ahora bien, los cambios recientes (el control natal y la secularización entre otros), han dado lugar a un tercer modelo denominado de la semejanza entre los sexos, en él no se desconocen las

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diferencias entre hombre y mujer (que pueden ser diferencias entre los hombres entre sí o entre las mujeres entre sí); en aquel se plantea un reparto y alternancia del poder y niega la utopía de la igualdad absoluta entre los sexos. Se busca que el hombre y la mujer sean semejantes y diferentes, no idénticos sino iguales en sus derechos. Agrega la autora que los cambios en las relaciones hombre/mujer han generado incertidumbre y problemas en las identidades masculinas y femeninas, pero el último modelo se presenta como alterna­tiva histórica a pesar de los costos que pueda tener. (Badinter, 1987).

Es importante clarificar aquí el concepto de patriarcado ya que se utiliza para referirse a una relación asimétrica hombre mujer que implica desigualdad y dominio del hombre sobre la mujer. En términos genéricos, patriarcado se concibe como una relación de dominio/subordinación del hombre sobre la mujer en el ámbito privado y público, que tiene variaciones y sus características son históricamente contingentes.

Bryan S. Turner sostiene que el patriarcado se ha dado en las sociedades esclavistas, en el feudalismo y en el capitalismo. Considera que el capitalismo tiene una forma específica y tiende a desaparecer dando paso al “patrismo”. Es decir a una cultura discriminatoria, con creencias perjudiciales y paternalistas acerca de la inferioridad de la mujer, que se expande por la contracción del patriarcado institucional; es decir, porque las restricciones legales, políticas, religiosas y económicas sobre la mujer han sido desmontadas en muchas sociedades capitalistas y se da una creciente tendencia a la decadencia de la división sexual del trabajo. Entonces, los hombres no pueden sostener el patriarcado y se da un conflicto pronunciado: un “patrismo defensivo” que intenta sostener el patriarcado y un “ofensivo feminismo” que crítica el patriarcado tradicional. (Turner, 1989:115-156).

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Agrega Turner que el capitalismo por su conexión con el individualismo es incompatible con el patriarcado; ya que aquel no requiere de la dominación patriarcal. Por el contra­rio, ésta es criticada y transformada por los procesos de secularización, declinación de la teoría de la naturaleza de la debilidad femenina y la disminución de la servidumbre del patriarcado tradicional. El autor mencionado critica algunas teorías feministas que argumentan que el capitalismo man­tiene el patriarcado principalmente por las siguientes razo­nes: el interés del capital de apoyar la unidad de la familia por ser la unidad de consumo, la localización de las mujeres en el espacio privado quienes tienen funciones de reproducción del trabajo; y la reducción del costo del trabajo debido a los servicios domésticos no remunerados de las mujeres. Estas razones son válidas para el capitalismo temprano porque el actual modifica la unidad doméstica, vincula a las mujeres como fuerza de trabajo, ellas se organizan como trabajadoras y la familia nuclear se desmorona, dando paso a formas de familia diferentes por divorcio, separación, permisividad de la homosexualidad, los derechos de los niños y la liberación de las mujeres. (Turner, 1989:129-136, 148-156).

Dando un sentido al concepto weberiano de patriarcado tradicional puro (como forma de dominación/subordinación legítima, donde el padre domina y la mujer, hijos y servidum­bre son dominados), encuentro que en este tipo de domina­ción el poder del padre no es necesariamente discriminatorio; la desigualdad y discriminación se desarrollan cuando las tareas no son acordadas y tienen un valor diferente, cuando los sujetos son menos estimados según sexo y edad. Por lo tanto, hay desigualdad entre dominantes y dominados cuan­do los primeros dominan a nombre de una desigualdad, no posibilitan el desarrollo de las capacidades de los dominados y la división de tareas por sexo y edad son rígidas. En estas relaciones la dominación legítima va perdiendo fuerza.

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Concluyendo planteo que las relaciones de dominio/sub­ordinación no son en si mismas relaciones de desigualdad, sino que se pueden volver desiguales si uno de los dos polos de la relación actúa discriminando y en la base: de la relación se da la división social y sexual del trabajo en forma rígida.

Ig u ald ad -d esig u ald ad , poder y re c u rso s

Los recursos definen las relaciones de dominio/subordi­nación. La determinación de quién manda y quién obedece, en parte, se da por los recursos que se poseen y los derechos que se cree tener para manipularlos. Poseer tierra, trabajo, vivienda, utensilios domésticos, herramientas de trabajo, conocimiento y habilidades otorga capacidad de mando, o sea posibilidad de unos para imponer su voluntad a otros para su propio beneficio, el de los otros o mutuo.

La posesión puede tener bases legales o míticas. Por ejemplo, creer en la propiedad de la familia otorga poder a unos miembros para mandar sobre otros: la definición legal de que la mujer es propiedad del marido asigna poder de mando a éste. En este tipo de relación se va gestando una mujer sumisa.7

La posesión de recursos se funda en criterios de valor sobre bases biológicas o psíquicas. Por ejemplo, unas socie­dades valoran el saber del anciano mientras que otras el del joven; unas valoran más la propiedad territorial que las herramientas de trabajo;, mientras otras dan un mayor valor al trabajo productivo que al doméstico.

7 El sumiso ocupa la posición dominada cuya característica principal es la pérdida de su identidad y sus derechos. El sumiso a diferencia del dominado ha internalizado la posición de tal forma que no ve otras opciones, actúa con temor y no presenta asomo de rebeldía o resistencia. El papel del sumiso se da cuando los hechos violentos son reiterativos de un miembro de la familia siempre sobre otro quién asume la sumisión.

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Tener recursos físicos o emocionales implica que las sociedades definan quiénes son iguales entre sí y quiénes son diferentes y ésto desarrolla oportunidades y conflicto. Por ejemplo, señala Badinter que alrededor de los recursos se presentan desacuerdos entre el hombre y la mujer en relacio­nes complementarias porque sus diferencias de característi­cas y recursos se desarrollan más en términos de dominio que de “igualdad”, ya que la “igualdad” debe entenderse como alternancia de podef en la cual se reconocen las capacidades de los hombres y mujeres. (Badinter, 1987).

D ife ren cia o d e fic ie n cia , ig u a ld a d -d e sig u a ld a d de género

La división de la humanidad en hombres y mujeres es un hecho que no debe implicar una definición apriori de la desigualdad ni de la oposición entre hombre y mujer. Pero, las sociedades definen a veces al hombre y a la mujer como iguales y aveces como desiguales; al definirlos en la desigual­dad se desarrolla discriminación, el “sexismo” y la llamada “guerra entre los sexos”, situaciones que se revierten en el interior del grupo familiar.

La diferencia sexual básica (biológica) entre hombre y mujer, no puede constituirse en deficiencia de un sexo con respecto a otro. Es común encontrar que las personas definen diferencias sexuales o de personalidad entre hombre y mujer como deficiencias y por lo tanto, plantean la desigualdad y la oposición entre los sexos.

Veamos la tesis de Fromm, quien sostiene:...que hay ciertas diferencias biológicas que dan lugar a diferencias de carácter; que estas diferencias se mezclan con las producidas directamente por los facto­res sociales, que los efectos de estos últimos son mucho más poderosos y pueden aumentar, eliminar o cambiar

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el signo de las diferencias de raíz biológica, y que las posibles diferencias caracterológicas entre los sexos, en la medida en que no están directamente determina­das por la cultura, nunca constituyen diferencias de valor (Fromm, 1978:198).En otros términos, las diferencias biológicas no son de

hecho deficiencias de un sexo con respecto a otro. Pero, la cultura construye significados y valora más a unos que a otros e indica diferencias como deficiencias de la mujer con respecto al hombre. Las cualidades masculinas o femeninas no son ni buenas ni malas de hecho, sino que la sociedad define ciertas características para un sexo y no para otro, hasta tal punto que si las denominadas cualidades femeninas se encuentran en un hombre se le rechaza y si las masculinas se desarrollan en una mujer se la excluye igualmente.

En principio, el hombre y la mujer dependen el uno del otro, (así como los hombres dependen de otros hombres y las mujeres de otras mujeres) pero esa dependencia se ha cons­tituido en dominio del uno sobre el otro y en valoración de las cualidades del uno por encima de las del otro, lo que ha llevado a que se discuta sobre la superioridad e inferioridad de los géneros.

El hombre y la mujer dependen mutuamente por las características distintas y en esta dependencia el conflicto y el no conflicto tienen lugar. Fromm lo expresa en el siguiente párrafo:

La diferencia entre los sexos constituye el fundamento de la primera y más elemental división de la humanidad en grupos separados. El hombre y la mujer se necesitan mutuamente. Desde el punto de vista biológico, para la conservación de la raza y de la familia (leáse humanidad); desde el punto de vista psicológico, para la satisfacción de sus deseos sexuales. Pero en todas la situaciones en que dos grupos diferentes se necesitan mutuamente no

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sólo hay elementos de armonía, de cooperación y de satisfacción mutua, sino también de lucha y de desacuerdo.El amor y el antagonismo son dos caras de una situación básica: la diferencia en la interdependencia. (Fromm, 1978:202).El equilibrio entre dependencia y autonomía permite el

crecimiento del hombre y la mujer y el desarrollo de sus identidades como seres humanos en la “igualdad”, entendida ésta como diferencia en la dependencia, conocimiento de capacidades de sí mismo y del otro y alternancia de poder con oportunidad para el desarrollo de habilidades.

Ig u a ld a d -d e sig u a ld a d g e n eracio n al y etérea

El adulto y el niño, los padres y los hijos son diferentes como lo son los seres humanos entre sí, pero son iguales en tanto son personas con posibilidades. Las relaciones adulto niño también implican dependencia como las relaciones hombre y mujer, sin embargo, la dependencia entre el adulto y el niño, el adulto y el joven es asimétrica y temporal porque, el niño y el joven requieren del adulto para su crecimiento, además, en el grupo familiar las generaciones pasadas dan pautas a las futuras. Por ello, el adulto (miembro de la generación de los padres, abuelos o tíos mayores hombres o mujeres) es responsable del infante y a medida que él crece, su dependencia va siendo menor y la responsabilidad del adulto sobre el niño va disminuyendo. Pero ello no necesa­riamente implica ver al niño como desigual sino en una situación de dependencia temporal y no permanente.

El tema de las deficiencias según edad obedece a criterios sociales y a mitos en tomo al niño, al joven, al adulto y al anciano, unido a las oportunidades y recursos socioeconómicos de estos grupos. Esas deficiencias no son naturales sino

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desarrolladas en el medio. Por consiguiente, la “lucha generacional” es un resultado de las condiciones del ambiente unida al desarrollo psíquico y crecimiento biológico del ser humano, aspectos interpretados en las culturas.

En resumen, dependencia, diferencias, deficiencia, igual­dad, dominio son conceptos diferentes y entrecruzados que requieren un uso específico. El dominio implica una interinfluencia dominante-dominado. La dependencia es una necesidad así como la autonomía; la dependencia rio se debe ver como deficiencia y las diferencias entre los hombres, mujeres, adultos y niños no son deficiencias. Las deficiencias de unos respecto a otros se producen por la falta de oportu­nidades para unos y no para otros y por el valor otorgado a unas características y no a otras. La igualdad es una utopía; hay que considerar que la “igualdad” no implica identidad sino diferencia, comprensión, tolerancia y respeto al distinto. En la diferencia se da la posibilidad de opción, oportunidades y crecimiento en la interdependencia.

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E L M A L T R A T O A L A E S P O S A O E L D E R E C H O A C A S T IG A R

P a lm i r a 1858-1875

Gilma Alicia Betancourth M.

Abordar el tema de la violencia reviste serias dificultades que parten de la propia definición del termino “Violencia”. En este caso, tomaremos la violencia como agresión física y la relacionamos con tres variables fundamentales: primero el tipo de agresión que se presenta, segundo la frecuencia con la que se presenta y las proporciones en que lo hace, tercero la manera en que la agresión se desencadena.

Nuestro estudio se centra en casos judiciales registrados en la ciudad de Palmira, departamento del Valle, entre 1858 y 1875. Con relación a la primera variable, habría que decir que en Palmira las formas de agresión se caracterizan por no ser premeditadas y carecer de cualquier tipo de sevicia, saña o alevosía. Hay ausencia absoluta de lo que podrían llamarse grandes hechos de sangre, las proporciones de asesinatos son mínimas, (tres en total) y no se encuentran casos de homici­dios, las causas por heridas también son escasas (siete en total), y sólo los casos de vapuleación o golpes llegan a adquirir dimensiones considerables, (sesenta casos en total).

Tanto los casos de heridas como los de asesinato resultan ser fundamentalmente consecuencias directas de los de maltrato y se deben a un mal golpe o a un error de cálculo (un machete que se vadea hiriendo a la víctima), así como también

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a desatención e insuficiencia médica. Son en particular escasos los intentos de homicidio que se manifiesten como tales (dos casos). La frecuencia y número en que estas agresiones se presentan es relativamente baja, presentándo­se la peculiaridad de que se incrementan en momentos de crisis económica.

En todo caso, tanto para este punto como para el anterior, es preciso guardar ciertos márgenes de duda puesto que las agresiones que se presentan en el interior de la familia rara vez transcienden alcanzando los tribunales. No puede olvi­darse que, pese a existir el recurso legal, lo familiar sigue considerándose privado y son raros los casos que alcanzan las esferas de lo público.1

En cuanto a la tercera variable, es la más interesante e inquietante, porque toca con la forma en que se presenta la agresión: imprevista y espontánea, causada por nimiedades y originada en la concepción que maneja esta sociedad de la autoridad y del castigo. Podría afirmarse que en Palmira durante este período los delitos contra la persona en general, y particularmente los del medio familiar, se fundamentan en el ejercicio del Derecho a Castigar, derecho que se hace extensivo a la sociedad en general, pero que en principio detentan padres y esposos.

P alm ira 1 8 5 8 -1 8 7 5

En el período comprendido entre 1858-1875 Palmira era una localidad bastante próspera, dedicada fundamentalmen­te a la producción de tabaco, así como al comercio de éste y otros bienes que se hacía a lo largo de toda la provincia del

•

1 Puede apreciarse que en el caso del delito de vapuleación el promedio sería de cuatro casos denunciados por año. Lo que si bien no se cumple, si estaría representado así: dos años con cinco denuncias, uno con seis, (1865), dos con siete (1860y 1870), y uno con diez (1875).

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Valle del Cauca. A diferencia de otras ciudades, como Cali, Palmira había logrado sobrevivir con cierta holgura y prospe­ridad a los avatares de las crisis económicas de que fuera víctima la región Vallecaucana. Las características propias de su economía hicieron que gran parte de su población estuvie­se distribuida en las áreas rurales aledañas al centro urbano que, sin embargo, reúne las mayores densidades de población.

Tanto en el sector rural como en el urbano el tipo de organización habitacional se caracteriza porque al grupo familiar se agregan los peones y demás trabajadores. Se da incluso el caso de casas en las que a la célula de origen se suman familias enteras de agregados. Este tipo de distribu­ción espacial creó y generó numerosos conflictos, especial­mente debidos a intromisiones de los cohabitantes en proble­mas y asuntos relativos al grupo familiar. Esta intromisión era muy mal recibida, sobre todo cuando se trataba de ejercer autoridad sobre los hijos o emitir opiniones con relación al comportamiento de los individuos en general. De modo que, pese a la aglutinación espacial, hay indudablemente una muy alta estimación de la individualidad, la privacidad y la inde­pendencia.

Fue además Palmira centro de agitada actividad política, especialmente liberal, lo que hizo que durante este período fuese constante el enfrentamiento entre las autoridades civiles y las eclesiásticas; rivalidad manifiesta en pleitos y enfrentamientos verbales. No obstante se mantuvo el respeto por las creencias religiosas, llegándose a afirmar que la mayor diferencia, en lo tocante a lo religioso, entre liberales y conservadores consistía en que mientras los unos iban a misa de gallo, los otros iban a la del medio día. De este modo la Iglesia Católica mantuvo su incidencia en el plano religioso y moral.

Este control, sin embargo, hallaba su principal límite en lo referente al tipo de unión establecida entre hombres y muje-

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res, pues Palmira se consideró desde épocas coloniales como un lugar en donde imperaba el “desarreglo”. En efecto, la mayoría de las gentes vivían amancebadas, escapando tanto al control eclesialcomo al de las autoridades civiles.2 En cuanto a las relaciones de fuerza que se dan dentro del ámbito familiar, éstas estaban especialmente caracterizadas por la supremacía masculina, representada en la figura del esposo o compañero, y en la de los padres con relación a los hijos. El respeto a los mayores como detentadores de autoridad se reforzó desde los propios códigos penales. Esto que se debe a que el núcleo interno familiar reproduce en su interior el orden social establecido.

El d erecho a c a stig a r

El día diecisiete de Marzo se presentó al Juzgado Barbara González quien dijo: “...que el día de ayer como a las dos de la tarde su esposo Simeón Umaña la ha estropeado cruelmen­te causándole las heridas que están a la vista.”3 En términos similares aparece la denuncia dada por María Manuela López, esta vez en Cali 4, en el año de 1860: “...que el doce de los corrientes como a las cuatro de la tarde el sr. Juan de Dios Molina, esposo de la denunciante, trato de estropear fuerte-

2 No sabemos cuáles son los índices de matrimonios católicos que existen para esta época, motivo por el que no nos atrevemos a establecer ningún tipo de afirmación a este respecto. Sabemos, sí que los índices de amancebamiento y madresolterismo son bastante altos. En cuanto a los casos revisados, en su gran mayoría hacen referencia a parejas amancebadas, pese a lo cual éstas manifiestan tener una concepción sobre el matrimonio muy similar a la que maneja la Iglesia Católica, de modo que si bien ésta tal vez no tiene el control efectivo sobre la situación matrimonial, (situación a la que contribuye la despenalización del delito de amancebamiento, promulgada en este período), sí mantiene el control ideológico.

3 Juzgado Primero Penal de Palmira, año de 1865, Causa N° 66.4 Tomamos este caso de Cali dada la similitud que guarda con los

encontrados en Palmira, pero aprovechando la riqueza interna de la causa, que desgraciadamente no tienen semejantes palmiranas.

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mente a Manuel Santos su legítimo hijo, i que a consecuencia de hacerlo tratando de defenderlo la que habla se irrito su marido i quiso golpearla con la mano: que en ese momento se interpusieron a defenderla los sres Miguel Marünez i Ramón Benturita quienes pueden declarar sobre esto; que a conse­cuencia de haberse interpuesto dichos señores su marido tomando un palo le amenazo con quitarle la vida...”5

¿Qué era lo que llevaba a estos hombres a maltratar a sus mujeres? ¿Bajo qué términos justificaban ellos sus acciones? Más allá de tratarse de simples desavenen­cias conyugales el maltrato registrado en treinta de las causas estudiadas está evidenciando pautas de conducta socioculturalmente establecidas y es­trechamente vinculadas con la concepción que se tenía del matrimonio y más exactamente del papel de la mujer dentro del mismo.El matrimonio Católico, concebido de acuerdo con el

Concilio de Trento (1545-1563), estaba orientado funda­mentalmente hacia el cumplimiento de un propósito: la vida sacramentada de los cónyuges, quienes en santa unión debían vivir de acuerdo con los cánones morales dictados por la Iglesia católica. Tales cánones y preceptos establecían un patrón de vida que debía ser seguido y cumplido por los creyentes. En términos teológicos el matrimonio era indisoluble e implicaba total unicidad, pues, de acuerdo con la Iglesia, Cristo por medio de su pasión había otorgado al matrimonio «La gracia que perfec­cionaba el amor natural, confirmaba la indisoluble unión entre un hombre y una mujer y santificaba a los consor­tes»6. Fijábase así un patrón de santidad monógamo, que

5 Archivo Histórico de Cali, año de 1860, libro N8149, folio 608.6 Enciso, Dolores, Un caso de perversión en las normas

matrimoniales: el bigamo José de la Peña, en “De la Santidad a laPerversión’ , p. 180, Opus cit.

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El m a l t r a t o a la esposa

no incluía ni permitía el divorcio y cuyo propósito principal era retomar los instintos humanos básicos santificándolos y dándoles un único sentido a través de la procreación. De acuerdo con tales cánones y preceptos, también se fijaban los roles que dentro de esta santa unión cabía cumplir a cada uno de los cónyuges.

A. Era deber del hom bre velar por el bienestar m aterial de su fam ilia: proporcionar los recursos necesarios para la supervivencia, establecer las reglas de conducta necesarias para que su familia tuviese buena vida, implantar la disciplina y el orden en el hogar, y brindar protección a los demás miembros del mismo. Además debía honrar a su esposa y mantenerse fiel a ella, aportándole su apoyo y respaldo en general.

La mujer por su parte debía mantenerse fiel a su marido, conservándose honesta y siendo humilde y obediente frente a él, respetando y cumpliendo su voluntad. Insistía ante todo la Iglesia en que las mujeres fuesen fieles y sumisas a sus esposos, cumpliendo ante todo con los santos deberes del matrimonio.

La iglesia apoya la superioridad del hombre sobre la mujer basándose en la concepción de que “las mujeres son de naturaleza débil”7 y por lo tanto tienden al pecado, la tenta­ción y la maldad. Carentes de juicio y voluntad, están impo­sibilitadas para muchas de las virtudes masculinas como la templanza de espíritu. Son además menos capaces e inteli­gentes y su papel dentro del plan de Salvación es absolu­tamente pasivo. El propio ideal de santidad que se les atribuye está signado por dos características fundamentales: la sumi­sión y la resignación cristianas. Sólo a través de este camino

7 Rossiaud, Jaques, La prostitución en el medioevo, Ariel, 1986, Cap.IV, p.98.

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la mujer logra borrar la mancha impuesta a su sexo por la falta de Eva.

Dentro de este panorama no es de extrañar que la propia Iglesia autorizara al marido a castigar a su esposa, siempre que este castigo fuese medido y justo. La mujer era conside­rada necesariamente dependiente del marido. En el caso de las viudas, abandonadas o separadas, el rol del marido se desplaza al padre, y sólo en ausencia de una figura masculina fuerte podían gozar demayor libertad e independencia a todo nivel.

La Iglesia instó por tanto a las mujeres a obedecer a sus maridos en todas las ocasiones. La esposa ideal era aquella mujer prudente que acataba las ordenes que se le impartían de modo sumiso y eficiente y que tolerándolo todo se resigna­ba a su suerte con humildad. Efectivamente aún en aquellos casos en los cuales se cometían excesos por parte del hombre se recomendaba a la mujer seguir el ejemplo de la Virgen María, callada y obediente, afín de hacer méritos para el cielo.

B. La única desventaja: ser m ujer. M atrim onio, m ujer

y ley: Hablar de la condición legal de la mujer palmirana (y de la colombiana en general) en el siglo xix se hace sumamente importante si se desean entender las tradiciones de violencia intrafamiliar vividas en nuestro país aún en nuestros días. La mujer carece por completo de derechos civiles y si bien legalmente se la considera sujeto de derecho, (puede por ejemplo acusar a su marido en caso de maltrato) le correspon­de fundamentalmente un papel: el de acusada. En efecto los códigos establecen ciertas premisas encaminadas a su pro­tección y defensa; sin embargo, no dejan de ser en su mayoría excluyentes ni de considerar a la mujer de un modo bastante peyorativo. Además, en lo tocante a su aplicación esto se hace aun más sensible. La mujer se halla prácticamente desprotegi­da, sus reclamaciones carecen de interés para los jueces, rara

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vez una denuncia relativa a problemas maritales o familiares e interpuesta por una mujer llega a proceder. Muchas se quejan de no haber sido atendidas y son varios los casos en que de demandantes pasan a ser demandadas.

Al maltrato por parte del marido se une, pues, el maltrato legal, especialmente en los casos de adulterio masculino, cuando las esposas agraviadas, además del maltrato conyu­gal que el adulterio conlleva y que se manifiesta en la mayoría de los casos en la deáprotección económica, deben soportar el maltrato de la ley. que ignorando sus demandas termina por enjuiciarlas.8

Esta posición de la justicia no es gratuita, pues se funda en antiguas consideraciones sobre el vínculo matrimonial, en su mayoría heredadas de la concepción católica del mismo, así como en el derecho colonial español9. Se parte de premisas tales como aquella que considera el vínculo matrimonial más allá de la unión consensual como el vivir en comunidad total, dando por sentado el interés que tienen los cónyuges en beneficiarse mutuamente ya fuera por medio de testimonios y declaraciones o de acciones legales directas10, pero en virtud del mismo principio se les impide defenderse en caso de

8 En muchos de estos casos es posible apreciar como el marido se une con su amante para maltratar a su mujer legítima, aprovechando entre otras cosas el respaldo de la ley, que si bien no apoya explícitamente las acciones de éste, si lo hace indirectamente al negar a la esposa todo respaldo y posibilidad de defensa legal.

9 Hemos de tener en cuenta que tras la independencia fue preciso reconstruir toda la legislación existente en el país, sin embargo el proceso de reposición de códigos va a ser bastante lento, de modo que hasta 1848 los códigos penales siguen siendo básicamente los que se emplean durante la última fase de dominación colonial, y sólo van a variar muy levemente y de modo bastante lento.

10 Se considera como impedidos para ser jurados o jueces de.un proceso aquellos individuos que tengan vínculos maritales o familiares de cualquier tipo, con los sindicados. Código de Leyes y decretos del Estado Soberano del Cauca, expedido en 1873, Imprenta del Estado, 1874.

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conflicto al prohibírseles actuar de modo tal que perjudiquen al cónyuge; por ejemplo, adelantar cierto tipo de acciones legales contra esposos o esposas o servir como testigos de cargo en juicios seguidos a los mismos.11

De igual modo se refuerza la desigualdad en los aspectos prácticos de la vida conyugal: el hombre conserva y reafirma a nivel jurídico su supremacía, pues los diversos códigos apoyan tanto el cumplimiento de sus deberes como el reclamo de sus derechos. Así lo estipula, por ejemplo, la legislación relativa al homicidio. De esta manera se considera como homicidio no premeditado aquel que cometa el marido en legítima defensa de su mujer o de cualquier otro miembro de su familia en caso de haber sido estos injuriados, atacados u ofendidos en su presencia y de que sea cometido como acto seguido a la agresión.12 En estos casos el marido y jefe de hogar actúa como dueño y señor de los restantes miembros de la familia.

Más dramática aún es la situación explicitada en las consideraciones sobre el adulterio, ya que los códigos determinan que este delito únicamente lo cometen las muje­res: “es adulterio la cohabitación hecha por una mujer casada con un hombre que no sea su marido’’.'3 Al mismo tiempo sancionan como libres de toda culpa y condena legal a los hombres que sorprendiendo a sus esposas o hijas en el acto de yacer con algún hombre, o en actos propiciatorios a estos hechos, les diesen muerte en el acto, a ellas o a sus acom­pañantes. 14

11 Idem. Recuérdese que de acuerdo con este código acusador es aquel que pide al juez que se castigue al delincuente, constituyéndose parte en el juicio y comprometiéndose a probar la verdad de sus aseveraciones.

12 Código Penal y de minas año de 1858, sancionado el 16 de Octubrede 1858.Código del Estado Soberano de 1873,Estado Soberano del Cauca, Código de 1881, del Estado Soberano de Panamá.

13 Código de 1881, Art.387, p.59.14 Códigos Penales de 1858, 1873, 1881, respectivamente.

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La acción penal no sólo se orientaba en este sentido aprobatorio del castigo aplicado por el hombre a la mujer, sino que además obligaba a éste a proceder de este modo. Así lo especifica el código penal de 1881 en el que se establece con relación a este delito lo siguiente: “Cuando la mujer casada cometa adulterio, porque el marido haya consentido el trato ilícito de la mujer con el adúltero, será condenado el marido asufrir la pena de uno a tres años de prisión.”15 De llegar el casó ante las autoridades sin que el marido hubiese procedido antes a aplicar el castigo, determinaba la justicia que la mujer debería perder todos sus derechos a la sociedad marital, y sufrir reclusión “por el tiempo que quisiera el marido", con tal que no excediera del máximun de la pena Jijada por la ley ”;16 suspendiéndose la pena, sólo en caso de morir el marido. Esta condena era además compartida por el cómplice en el adulte­rio. Sólo quedaba la mujer libre de culpa por este delito en los casos siguientes: “ 1e Si el marido ha consentido el trato ilícito de la mujer con el adúltero, 2- Si voluntaria y arbitrariamente ha separado de su trato y habitación a la mujer contra la voluntad de ésta o la ha abandonado del mismo modo, 39 Si tiene manceba dentro de lá misma casa en que habita con su mujer”.17 Cláusulas que además evidencian hasta qué punto llegaba la potestad del varón sobre la mujer, la que quedaba prácticamente sujeta al libre arbitrio de éste.18 Esta situación

15 Código de 1881, opus cit, p.59, artículo 390, parágrafo 1,16 Idem. Artículo 388, p.59.17 Idem, art. 390, p.59.18 Es importante considerar con relación al adulterio las

apreciaciones hechas por Silvia María Arrom en su libro "Las mujeres de la ciudad de México", Siglo xxi editores, Cap. 2, Situación legal, p.70 ss, México 1988. La autora plantea que sí existía un control de las autoridades con relación a esta «libertad de acción» del hombre en los casos de adulterio, con el fin de evitar que los esposos se valiesen de este tipo de mecanismos para deshacerse de sus mujeres, o que de común acuerdo con estas emplearan esta clase de estratagemas para eliminar algún rival o sujeto a quien consideraran un estorbo.

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C iLU A A l ic ia B e t a n c o u r t h M .

se debía fundamentalmente a dos razones: la honra masculi­na que descansaba en la honradez de las mujeres de la casa y la transmisión de la herencia, pues era preciso asegurar su paso a manos de hijos legítimos.

En otros aspectos, como el tocante a los delitos cometidos entre esposos, la ley en los códigos se muestra por el contrario bastante igualitaria, así. por ejemplo, se establece igual condena cuando hombres o mujeres hieran o maltraten a sabiendas a su respectivo cónyuge; “siempre que lo haga por medio de personas sobornadas ó con alguna otra circuns­tancia de asesinato. De la misma manera será castigado el marido...” En estos casos se fijan penas superiores a las establecidas cuando la agresión se comete en la persona de un extraño. Así en caso de que “merezca pena de presidio, sufrirá, seis meses más...y si fuere caso de reclusión ó arresto se entenderá doble la pena”.19

De este modo la legislación buscaba reforzar no sólo lo ya establecido por la Iglesia sino también las conductas y prácticas que la sociedad consideraba «positivas» y necesa­rias.

De la co n ce p ció n a la p rá c tic a

Cómo se manifestaba esta concepción matrimonial en la práctica? ¿Qué concepción se tenía de los roles conyugales y de su cumplimiento? Las causas con las que contamos para el estudio del caso de Palmira, si bien resultan bastante significativas en lo cuantitativo, no lo son tanto en lo cualita­tivo, así que prestaremos aquí una causa caleña, que para los efectos del caso es bastante diciente e ilustrativa:

“El tres de septiembre se presento al Juzgado, en Cali, el señor Indalecio Díaz, y dio el siguiente denuncio: «...que

19 Idem.

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estando yo ausente de este lugar el día 29 del mes pasado, habiendo dejado a mi esposa Gertrudis Gamboa en la casa, se aprovechó de mi ausencia el Sr. Juan Bautista Collazos para entrar en la casa, en donde estaba mi esposa; i porque ella lo reconvino acerca de ...que él se había llevado de la casa, la insulto gravemente , i la estropeo de tal manera que casi le hace perder el ojo derecho a fuerza de golpes»”.20 Puede verse cómo la ausencia del marido es aprovechada para maltratar a la mujer, que una vez sola se halla prácticamente en total indefensión. Se confirma también aquí la tesis planteada por Susan Socolow en su artículo Mujer y Crimen, de acuerdo con la cual las mujeres resultan ser víctimas por lo general del maltrato ejercido sobre ellas por hombres cercanos al núcleo familiar antes que por desconocidos.

Pero aún no llegamos a la parte más reveladora de este testimonio que es precisamente en la que el cónyuge en cuestión entra a describir la situación real en que se halla su esposa y la forma en que esto lo afecta: “Mí citada esposa a quedado sufriendo hasta hoi de suerte que se halla imposibi­litada para trabajar, pues no solamente le hace notable daño el fuego indispensable en los oficios domésticos, sino también el sol y simplemente la luz. Hoy hace seis días que tuvo lugar el estropeo y todavía estoy careciendo de los servicios que mi esposa esta obligada a prestarme en desempeño de sus deberes”.21 Si bien la referencia aquí presentada esta fuer­temente relacionada con la forma en que se conciben la justicia y el delito, sólo se castiga el maltrato físico si causa en la víctima incapacidad para trabajar;22 también lleva a

20 Causa por vapuleación, Archivo Histórico de Cali, Año de 1860, folio 544.

21 Idem.22 Se establece entonces la sentencia de acuerdo con el tiempb que

dure tal incapacidad, al parecer es ésta la que mide la gravedad del delito, cabe anotar que en caso de no causar la agresión incapacidad física en la víctima, no se procede de oficio, salvo que el (continúa)

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Gilma Aucia B e t a n c o u r t h M.

reflexionar sobre la concepción de los deberes de la esposa, así como sobre la validez de los derechos del marido.

Es así mismo relevante el alegato final presentado a este respecto por el marido: “el señor juez no ignora que si un hombre perdona una ofensa hecha a su persona no puede hacer lo mismo si la agraviada es su esposa, pues el que no puede amparar a una mujer, no debe casarse”, argumento que ilustra la visión que se tenía de la masculinidad. El fin del alegato muestra además qué tipo de defensa espera la socie­dad que él haga de su mujer y lo que a él le cabía en caso de no poder responder a tales expectativas: “Yo respeto las leyes i por esto no he tomado una venganza correspondiente a la falta, pues se este hombre debe ser castigado...”.23

Efectivamente tanto en estos casos como en los de adul­terio la sociedad esperaba que el hombre actuara de manera concreta, incluso saltando por encima de la ley. demostrando su capacidad para defender su honor y el de su familia. Las relaciones conyugales, por otra parte, se equilibraban y sostenían sobre la frágil balanza del cumplimiento de estos deberes así, como también sobre la concepción de la mascu­linidad.

A. La ruptura del convenio repercute en el m altrato.Pero ¿cuáles eran las causas que daban origen al maltrato

intrafamiliar?, ¿En que consistían las faltas imputadas a las mujeres víctimas de tal maltrato? Y, ¿qué las lleva a conver­tirse precisamente en víctimas propiciatorias del mismo?.

Obviamente son múltiples las respuestas que pueden darse a tales interrogantes: sin embargo, a grandes rasgos

atropello haya sido dirigido contra una autoridad pública en ejercicio de sus funciones, contra un ascendiente del ofensor, contra un diputado durante el tiempo que dure su inmunidad, o contra un secretario de Estado o un procurador. Código de Leyes y decretos, opus cit. p.73.

23 Idem.

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puede contemplarse una cierta homogeneidad en los casos, que se puede ejemplificar a partir de situaciones concretas que posibilitan una mejor observación de este fenómeno social.

En primer lugar hay que afirmar que por lo general el conflicto se origina en los reclamos de la mujer, debidos fundamentalmente a la ruptura del pacto implícito esta­blecido a través de la unión marital.

Así, por ejemplo, en el caso de maltrato del que fuera víctima Bárbara González, señalaron los testigos como causa de la diferencia conyugal un alegato desenvuelto de la si­guiente manera: “...que volvió a la casa siguió su esposa la señora Bárbara González diciéndole que había de llevar todo lo de la casa o para la despensa...”. Así mismo en el caso por Infanticidio seguido contra Mercedes Torres24, sindicada por haber dado muerte a la menor de sus hijas, declaró el testigo Pedro Antonio Vivas haber escuchado, como explicación de su acto las siguientes palabras de la citada Mercedes: “Por que el padre de la criatura, no le ponía ni le daba lo necesario y porque el alimento que le llegaba era carne de «Toro» como para que se muriera". En ambos casos el incumplimiento del convenio lleva a las mujeres en cuestión a valerse de los medios que tienen a su disposición parareclamar: la una, recurre a la «cantaleta», la otra, manceba del padre de su hija apela a un recurso mucho más radical: el infanticidio. Ambas son de uno u otro modo víctimas del maltrato ó al menos creen serlo. En el caso de la González señala el mismo testigo cómo una vez terminó de hacer las anteriores imprecaciones a su marido: “saco la dicha González un fuete y se lo dio a Umañapara que le pegara con él diciéndole que ya que no era la

•

24 Juzgado Primero Penal de Palmira, año de 1875, Causa Ns 132, NQ997, Fojas 21, Causa contra Mercedes Torres por el delito de Infanticidio.

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primera vez pues ya estaba acostumbrada a hacerlo.. .”.25 Con esto cual daba a entender la frecuencia con que su marido la maltrataba, frecuencia que no sólo se presenta en su caso, sino en muchos otros en los que, la mujer encontraba golpes como única respuesta a sus reclamaciones.

Lo que resulta más significativo en estos casos no es, sin embargo, la frecuencia de los mismos, ni la clase de maltrato, sino los términos en que éste es definido y asumido por la sociedad, y que llevan en múltiples ocasiones a las propias víctimas a decir lo que les sucede en los mismos términos empleados por sus agresores para justificar sus actos. En el caso de Bárbara González, por ejemplo, señalan los testigos cómo la propia víctima hace referencia a lo que le sucede empleando términos como el de “castigo”: “sacó un fuete diciendo que ahí tenía con que castigarla que si lo había de hacer lo hiciera...”26 Tal situación no implica, sin embargo, connivencia entre la victima, sus agresores y los jueces, sólo expresa la imposibilidad de ésta para escapar a los parámetros culturales y mentales en que se halla inscrita.

Y es que al observar el panorama que ofrecen los diversos procesos penales seguidos por causas de maltrato físico perpetuado en mujeres por parte de sus esposos, puede verse cómo difícilmente se encuentra alguna alusión condenatoria. Generalmente se tiende a justificar las acciones masculinas, llegándose incluso á transformar las víctimas en victimarios. Así lo manifiestan, por ejemplo, las declaraciones dadas por los testigos en el caso de la González cuando en varias oportunidades éstos señalan: “...que a todo esto no le hizo caso Umaña pero que siempre la mujer le siguió castigándolo hasta que le faltaría la paciencia y fue entonces que la castigo”, con lo cual se traslada la responsabilidad de los hechos del agresor a la víctima.

25 Juzgado primero penal de palmira, causa Ns66 de 1865.26 Causa Ns66, opus cit.

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Un segundo factor de violencia es el adulterio. En estos casos por lo general es frecuente apreciar cómo la esposa abandonada se toma en victima, no sólo de su marido sino también de la manceba del mismo. Tal es el caso de María Fructuosa Mejía quien estuvo a punto de ser asesinada por su marido y la amante del mismo, los que intentaran ahogarla en el rio Bolo, intento del que finalmente se libró al ser ayudada por algunos vecinos del lugar que respondieron a sus gritos acudiendo en su auxilio.

Pese a esto, las mujeres a que hacen referencia los dis­tintos documentos se presentan como personas aguerridas, ajenas a la condición de víctimas. Tal vez ello se deba al hecho de ser en su totalidad mujeres del pueblo acostumbradas a ganarse la vida de igual a igual con los hombres ya que son menos dependientes y también, en cierto modo, menos limita­das que sus congéneres de los grupos sociales más altos. La mujer de estrato popular no sólo era más libre para elegir su pareja, sino también para abandonarla y confrontarla. Era menos dependiente de su familia y con menores obligaciones sociales.27 La mujer del «pueblo» tenía mayor facilidad para movilizarse y estaba mejor preparada para asumir sola la responsabilidad económica que implicaba el tener unos hijos.

Muchas de estas mujeres eran madres solteras. Varias hacían frente a los hogares abandonados por los hombres y todas, por lo general, trabajaban, desempeñando diversos oficios como armar tabacos, sembrar, cosechar, coser, cargar agua, entre otros.

Estas mujeres no se quedaban impasibles frente al maltra­to. Es por ello que es posible verlas haciendo reclamos como en el caso de Bárbara González, o haciendo frente a sus

27 No tiene que preocuparse por conservar un cierto status, ni se ve condicionada por las presiones familiares, ni esta entre sus deberes el evitar el escándalo. También es más ajena a la acción eclesial de la que se ve en cierto modo más libre.

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agresores como Fructuosa Mejía, quien en medio de su indefensión logra hacer saber lo que le ocurre y recibir ayuda. En múltiples ocasiones estas agresiones daban pie al surgimiento de «pequeñas» guerras y enfrentamientos entre hombres y mujeres y, sobretodo, a disputas de mujeres entre sí, como cuando mujer y manceba se enfrentaban de manera continua bajo la mirada impasible de las autoridades, que por lo general tendían a ignorar estos «asuntos femeninos», restándoles importancia.

B. Cuando la víctim a es considerada responsable. Apesar de la beligerancia mostrada por estas mujeres, que les permitía en parte defenderse y en algunos casos agredir, la gran mayoría de ellas continuaban siendo víctimas de sus maridos, frente a cuyo maltrato se hallaban bastante iner­mes. Aunque contaban con un aparente respaldo legal, en la realidad tanto jueces como jurados se mostraban poco proclives a escuchar y a atender sus demandas. A duras penas podían contar con el respaldo momentáneo de familiares y vecinos, los que muy pocas veces las apoyaban ante los tribunales. Efectivamente es difícil encontrar testimonios en los que los testigos planteen abiertamente críticas o sanciones a la conducta del marido. Generalmente la situación es la inversa, justificándose lo que éste hace, y apoyando tal justificación en la conducta de la mujer, la que de víctima pasaba a conver­tirse en la única responsable por lo que le sucedía. Esta puede verse claramente en el caso seguido contra Manuel Hernández por el asesinato de su esposa Mercedes Grajales.

En este caso la denuncia fue dada por el hermano de la víctima, que fue aceptada tras el reconocimiento del cadáverhecho por los peritos consignados en los siguientes términos: “resulta hallársele hacia el párpado del costado derecho una equinoccis...tanto en el cuello como en los humeros...parches de equimatosis, e igualmente hay en el

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bientre bajo y toda la cavidad abdominal, en los músculos, muslos que todas estas equimatosis parecen haber sido hechas con instrumento contuzo, que también notaron que esta mujer estaba arrojando placenta como que recién había salido de su estado crítico, que en concepto de los reconocedores creen que el estropeo privó de la existencia a la precisada Mercedes.. .porque revela laferocidad con que fue atacada por el agresor. ”.28 En este caso los testigos declararon que:

estando en su casa de habitación en compañía de Isidoro Izquierdo, Belizario Caicedo y Concepción Ca­ñaverales llego en ese tiempo Manuel Hernández que después de conversar varias cosas se fue a su casa que como vecino que es olieron los gritos que salían de la casa y encontraron que dicho Hernández le estaba pegando de golpes con la mano a la esposa que era Mercedes Grajales y con un hacha en la otra con actitud de darle con ella, que no efectúo el hecho de darle con ella por haber llegado tanto el exponente como los demás...”, “...que dicha Mercedes estaba embarazaday que cree el exponente, "que aconteció de los golpes y el estropeo fue que abortó y que se le precipitó el parto...y que a consecuencia del aborto ha sido la muerte de la difunta Mercedes que también le consta que dicho Hernández siempre estaba en pleito con ella, que era su mujer legítima “y le consta que Hernández siempre le daba muy mal trato a su esposa...que en ese tiempo presencio que de uno de los golpes que le dio la derribo al suelo junto a una era de cebolla y vio a dicha Mercedes que estaba toda ensangrentada que entre todos le quitaron el hacha a Hernández y que le consta que siempre Hernández estaba de pleito con su esposa

28 Juzgado Primero Penal de Palmira, año de 1875.

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y que Mercedes le refirió varias veces al declarante que su esposo siempre la ultrajaba, que en el acto que la vio el esponen te hechaba sangre por las narices”.29 Estos testimonios aparentemente contundentes y que

darían pie no solo a una condena por asesinato sino también por aborto,30 van a ser desmontados por la defensa la que, basada en la honradez del acusado así como en la afirmación de que era este buen esposo y padre, logrará, desvirtuar los uno a uno usando para ello los más variados argumentos y razones.

En primer lugar van a «demostrar» con ayuda de la partera que Mercedes Grajales no sólo recibió ayuda para el parto sino que logro dar a luz a una criatura viva, y que la muerte fue a consecuencia de “habersele quedado la placenta aden­tro y a consecuencia de una fatiga que le dio después”. Se le pide así mismo responder “si la Grajales decía que por el mal parto que había tenido se iba a morir, sin culpar en nada a su esposo”, a lo cual la mujer respondió afirmativamente. A esta estrategia se sigue la de inculpar a la víctima de lo acaecido esgrimiendo como principal argumento la testarudez y el mal genio de la misma:

era una mujer de muy mal carácter, es decir velicosa, incorregible, y si por cualquier cosa que le dirigiera bien su esposo ú otra persona, lo tomaba a mal y se exaltaba en insultos y calumnias, y si es cierto que por ese carácter velicoso que tenía su esposo la aconsejaba por medios suaves y prudentes para evitar disgusto, si por

29 Idem.430 Articulo 491 del código penal de 1873 “El que estropeare a una

mujer embarazada, dándole golpes o cometiere cualquiera otra violencia o exceso de que resultó el aborto, sin que este fuere la intención del reo, sufrirá por el solo hecho reclusión o presidio por uno a cuatro años , sin peijuicio de las penas que merezca por los golpes o cualquiera otra violencia que haya cometido. En este caso la sentencia por lo menos sería de cinco a seis años de presidio.

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esto fue el día que se dice la estropeo Hernández, ella principio a insultarle i a arrojarle injurias hasta el extremo de perder la paciencia... “sí igualmente es cierto que al día siguiente al estropeo que se dice su esposo se entregó completamente a oficios domésticos como aplanchar y armar tabacos y otros de esta clase sin observar método ni prevención consiguiente al estado en que se encontraba... “pues los alimentos que acostumbraba eñ esos días próximos al parto eran pocos y a desoras del día por no dejar el oficio y que su permanencia era sentada todo el día y que esto natural­mente tenía que producirle un mal parto...De esta manera se demostraba cómo Mercedes Grajales

era la única responsable no sólo de su deceso sino también del de la criatura qúe esperaba.

A lo anterior se sumaban las objeciones hechas a los testigos de la Procuraduría basadas en premisas tales como “el interés a faltar a la verdad” de dos de éstos debidos a su convivencia con la familia de Mercedes, así como a los favores que de éstos habían recibido. Así mismo logra la defensa eliminar el tercer testigo" de cargo argumentando que el testimonio de éste estaba viciado por prejuicios raciales:

Digan todos si igualmente saben y les consta que Jesús Prieto es enemigo capital de mi defendido sin más motivo que porque es negro y estaba casado con la Grajales.De esta manera la defensa no sólo logró desmontar el

primer argumento de la Procuraduría que atribuía la muerte de Mercedes Grajales a su marido y se basaba entre otras cosas en la propia confesión de Hernández, sino que además,consiguió manejar los argumentos de modo tal que la mujer»no sólo resultó ser la única responsable de lo que le ocurrió (lo que también pasa con BárbaraGonzález y Fructuosa Mejía, entre otras), sino que además se vio privada del respaldo de

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sus propios familiares.31 Este último resultado se consigue recurriendo al uso de cláusulas como la consignada en el artículo 167 del Código de Leyes y Decretos, según la cual:” &fi se presume que tiene interés en faltar a la verdad, el que declara en favor de su consorte, de sus ascendientes, des­cendientes, de sus parientes dentro del cuarto grado civil de consanguinidad ó segundo de afinidad de su amigo íntimo ó contra su enemigo capital”.32

C onc lus iones

Es difícil establecer una estadística que permita saber qué tan generalizadas estaban las prácticas de maltrato a la esposa en la ciudad de Palmira durante la segunda mitad del siglo xix. Los estudios de caso presentan una situación según la cual los casos extremos serían pocos. Pese a ello el maltrato parece haber sido bastante frecuente y la situación de desprotección de la mujer casi que absoluta. Si bien las leyes debían ofrecer ciertas garantías a la mujer, la realidad concre­ta hizo que el propio sistema legal sirviera para legalizar el maltrato contra ella; no sólo por el apabullante número de absoluciones, sino también debido al empleo de argumentos que incriminaban e inculpaban a las víctimas, señalándolas como las únicas responsables de su situación.

Los roles sexuales estaban muy bien definidos y dentro de ellos no había espacio para una concepción de la mujer casada que no fuera la de un ser dependiente, menor de edad a perpetuidad, aunque ella desempeñara junto a su marido labores de carácter económico tanto o más fuertes que las llevadas a cabo por él. Este tipo de sometimiento a la potestad

31 Inhabilitados éstos para intentar se haga justicia en el caso de la muerte de su hermana.

32 Código de leyes y decretos del Estado Soberano del Cauca, opus cit, p.97.

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del marido no sólo concedió a éste el legítimo derecho a «castigar» a su mujer, sino que además le atribuyó el deber de hacerlo.

Aún cuando para la segunda mitad del siglo xix las mujeres parecen haberse rebelado ante esta situación, (sobre todo en los últimos años del período estudiado 1858-1875, cuando la cantidad de denuncias aumentó), estas siguieron estando en desventaja frente a sus esposos. Y aun cuando contaban con el respaldo efectivo de sus vecinos en el momen­to de la agresión, no ocurría lo mismo durante el proceso penal. En éste, al parecer, se operaba un cierto tipo de solidaridad masculina que terminaba atribuyendo a la mujer características como las de mal genio, la falta de juicio, o el acoso al marido, que acababan por justificar lo acaecido.

El uso del término «castigo» no sólo hace referencia a lo establecido por la doctrina católica, sino que también perfila una característica propia de la Palmira de este período, en laque tras cada delito contra la persona se halla una acción de castigo. El castigar las culpas ajenas parece haber sido una obsesión de la sociedad palmirana, que se muestra altamente belicosa e intolerante: bromas, chanzas, insultos, supuestos van a ser «castigados» por los ofendidos, quienes para efectos de la justicia penal habrán de ser los «ofensores» o «inculpa­dos».

De este modo el maltrato a la esposa fue únicamente otra de las formas que en esta sociedad adquirió el derecho a castigar.

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M U J E R Y F A M IL IA E N L A E S T R U C T U R A S O C IA L D E L L IT O R A L D E L P A C IF IC O

Nancy Motta González

Siempre se ha considerado indispensable reflexionar y denunciar el privilegio socio-sexual apropiado por el varón dentro de la sociedad occidental en las relaciones hombre- mujer. que promulga como valor y norma social en lo religio­so, en lo jurídico, en lo ético, en lo económico, el estableci­miento de la familia monógama. Además la monogamia desde su origen tiene un carácter específico: “que solo es monogamia para la mujer y no para el hombre”.1

Tal privilegio sexual en el hombre de la sociedad occiden­tal, es un valor que se fundamenta en la concepción de su mundo y de la vida. Los valores influyen en el comportamien­to jerarquizante y preferencial de los seres humanos en el ámbito social, en la medida en que la mayor parte de los casos regulan la satisfacción de los deseos y necesidades sociales.

Los valores sociales se agrupan en constelaciones, for­mando sistemas de valores que conforman las representacio­nes colectivas. Cada cultura posee un sistema de valores sociales que son comunes a un grupo social, ya sea determi­nado por la edad, el sexo, ocupación, estrato socioeconómico, etc. Un sistema de valores no es homogéneo y existe variabi­lidad de valores sociales en el interior de una sociedad o de un grupo social.

1 Federico Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Ediciones Pepe, Medellin, 1966, pag. 220.

M u j e r y f a m il ia e n e l p a c íf ic o

Si bien en la sociedad occidental el valor social de la monogamia en el sistema matrimonial es lo determinante en la estructura familiar, no podemos marginar de los estudios de familia, la coexistencia de familias plurales manifiestas o encubiertas.

En Colombia, la antropóloga Virginia Gutiérrez de Pineda ha descrito y explicado formas plurales de familia para los sectores populares de varias regiones del país y la ha detalla­do en su modalidad lnterclase: “El hombre de alta ubicación, crea un hogar cultural que satisface las demandas de su statussocial, bajo la forma católica. Pero este mismo individuo, dentro de otros estratos da origen a células familiares de facto".2

Para la sociedad norteamericana, el antropólogo Linton3 ha sugerido de vez en cuando, la legalización de la poligamia.

La familia en las comunidades afrocolombianas han sido interpretadas con base a las definiciones tradicionales de familiay de las reglas matrimoniales que imperan en occiden­te, por eso, se presenta como una organización familiar inestable, alto índice de ilegitimidad, hogares sin padre, en donde la imagen de la madre o abuela es la principal.

El análisis de la familia negra debe darse a través de la especificidad cultural étnica, teniendo en cuenta tanto su pasado vivencial africano como los rezagos coloniales que contribuyeron a una conformación nueva en Colombia.

La organización familiar de las poblaciones afroamerica­nas es producto de la desorganización en la esclavitud, a la emancipación, al cimarronismo y flujo migratorio por activi­dades económicas.4

2 Virginia Gutierrez de Pineda, Familia y cultura en Colombia, Biblioteca Básica Colombiana de Cultura. Bogotá, 1975. pág. 21Q.

3 Ralph Linton, La historia natural de lafamilia. Ediciones Peninsula. Barcelona, 1970, pág. 19.

4 Roger Bastide, Las Americas negras. Alianza Editorial, Madrid, 1969, pág. 40.

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N a n c y M o t t a G o n z á l e z

La zona geográfica de nuestro análisis corresponde a las Tierras Bajas de la Costa del Pacífico, en donde se revela la existencia de una variada tipología de estructura familiar, en las modalidades monogámica, poligínica, unión libre, concubinato y una débil forma poliándrica. En todas ellas, la mujer negra de esta región juega un rol importantísimo dentro de su grupo social.

G enera lid ades con cep tu a le s

En la introyección de los valores sociales, toda sociedad tiende a crear patrones que permitan su afirmación y repro­ducción a largo plazo. Detrás de cada conducta humana se esconde una norma, detrás de normas se esconden valores, una valor que todo grupo social impone para su regular funcionamiento. Toda sociedad moldea la energía síquica humana para aprovecharla como fuerza productiva en el proceso social. Estos valores son introducidos por la familia. El niño no llega a la realidad objetivamente sino que la enfrenta para corroborar la percepción particular que le han brindado. Los padres introducen una constelación de valores sociales que corresponden a la ideología del grupo social o ethos cultural, en los primeros seis años, creando la estructura de carácter del individuo considerada por muchos teóricos inmodifi cable.

Como diría Sartre: “La casualidad en el ámbito privado no existe, o por lo menos no existe como se cree: el niño se convierte en tal o cual porque ha vivido lo universal como lo particular”.5

La cotidianidad, aparentemente privada es el espacio por excelencia donde se mezclan los valores y las normas, que revelan sistemas de representación colectivos en todas sus dimensiones.

5 Jean Paul Sartre, Critica de la razón dialéctica. Editorial Lozada, Argentina, 1963.

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M u j e r y f a m il la e n e l p a c íf ic o

Un sistema de representación social es la “matrifocalidad" que en la literatura antropólogica subraya la actividad feme­nina desde diferentes órdenes, en áreas de culturas afroame­ricanas, africanas y las Indias Occidentales; en ciertos ba­rrios de Londres, entre algunos mineros escoceses, en el pueblo peruanos de Moche y en la aldea paraguaya de Tobati.6

Hay diferentes acepciones conceptuales sobre matri­focalidad, pero todas quieren significar aquellos grupos do­mésticos donde la mujer además de ser el eje de la familia, es también fuente principal de ingreso. Pueden haber unidades domésticas matrifocales con hombres o mujeres como 'miembros de cabeza o jefes de hogar'.

Dado que en el medio ecológico del Litoral del Pacífico se tienen cinco subzonas morfológicas7 que inciden en la estruc­tura económica de la población e infieren un modelo de organización social; la composición de las unidades domésti­cas matrifocales implica un grupo social, una unidad resi­dencial y una función doméstica. El grupo social debe de entenderse en términos de redes de parentesco; la unidad residencial alberga los diferentes tipos de familia que se pueden constituir, generalmente extensa, nuclear e incom­pleta; y la función doméstica, incluye actividades económi­cas, generación de ingresos, socialización y cuidado de los hijos, preparación de comidas, ayuda mutua y solidaridad entre sus miembros.

Los grupos sociales del Litoral del Pacífico que tipifican familias nucleares, extensas e incompletas son predominan­temente matrifocales, ya que se caracterizan por ser la mujer

6 Roger Bastide, op. cit. pág. 39.7 La zona de esteros o manglares, la zona de aluviones, la zona

costeray la zona ubicada en las proximidades de la cordillera Occidental. Estas subzonas involucran dos regiones bien delimitadas: la región de las Tierras Altasy la Región de lasTierras Bajas del Pacífico. Información sobre las estructuras sociales de ambas regiones, véase Corsetty, Motta y Tassara (1990).

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N a n c y M o t t a G o n z á l e z

la figura estable en el grupo doméstico, rodeada de hijos con o sin padre, teniendo una pauta de residencia matrilocal.

Conociéndose que la poligamia masculina constituye el esquema más destacado de la composición de la unidad conyugal, arrastrando, por ende, fuertes clases de machis­mo,8 la matrifocalidad en el Pacífico es un momento del ciclo doméstico; es consecuencia del carácter efímero de las unio­nes y del hecho de que necesariamente el hijo se siente más ligado a la madre; por tanto la matrifocalidad es una estrate­gia dentro del sistema social.

Situación de la mujer y de la familia

Tipología de unión y de fa m iliaPara el Litoral del Pacífico, el parentesco afín, consanguí­

neo y ritual, es un principio de organización social que tiende a institucionalizar una función común a todas las sociedades, la de la reproducción de los individuos en tanto agentes productores y reproductores. En esta región, el parentesco se halla íntimamente ligado a la organización económica y social. En términos de Meillassoux, podemos referirnos a la unidad doméstica del Pacífico como al: “Unico sistema económico y social que dirige la reproducción física de los individuos, la reproducción de los productores y la reproducción social en todas sus formas, mediante un conjunto de instituciones, y que la domina mediante la movilización ordenada de los medios de reproducción".9 Aquí se debe señalar, que la movilización ordenada se da a través de los agentes de la reproducción.

8 Una de esas clases es la sobrevaloración de las capacidades sexuales de los hombres, expresada por la conquista exitosa de cierto número de mujeres.

9Claude Meillassaoux. Mujeres, Graneros y Capitales, Editorial Siglo xx, México, 1977. pag. 9.

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Debido a la movilidad estacional económica del hombre mediante la pesca, la caza y la agricultura por toda la región de las Tierras Bajas del Pacífico, se organiza una estructura familiar poligímica, compuesta por una varón y una plurali­dad de cónyuges que el primero adquiere y que las posee en forma simultánea y no en periodos cronológicos sucesivos.

El diagrama de una familia poligínica tipo, en la Costa del Pacífico es la siguiente:

En este esquema el representa al hombre: = la relación de unión; o la mujer;rti representa la descendencia.

La mujer co-esposa del varón poligínico conforma binomios de madre-hijos, en unidades domésticas matrifocales y sus relaciones conyugales son esporádicas o semipermanentes.

La poliginia de la Costa del Pacífico difiere del concepto de poliginia que establece Lévi-Strauss, en la cual ésta, está integrada por una superposición de formas familiares monogámicas con un solo patrón paterno.

... en muchos casos sucede que las familias polígamas no son más que una combinación de varias familias monógamas en las que una misma persona desempeña el papel de varios cónyuges... la única diferencia con una familia monógama es el hecho de que el mismo

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N a n c y M o t t a G o n z á l e z

hombre desempeña el papel de marido para todas susesposas.10Esta conceptualización no es posible aplicarla en la defi­

nición de la poliginía en la Costa del Pacífico.Para las Tierra Bajas del Pacífico se dan dos grandes

modalidades de poliginia: la poliginia del soltero y la poliginia del casado que la sociedad occidental llama Concubinato. La primera está conformada por un varón soltero que posee una pluralidad de co-esposas; la segunda se distingue por el hecho de que el varón es casado, en unión previa o con alguna de sus co-esposas. Ambas modalidades se pueden denominar familia compuesta o familia plural.

Previa a la conformación de una familia plural, se da en el Pacífico una pauta de conducta o rito de paso que es el “Congeneo". las mujeres adolescentes o jóvenes comienzan a ser objeto de pretensiones sexuales, en las cuáles tiene que confirmarse su femineidad a través del embarazo. Igual ocurre con el varón joven, que al dejar fecundada a la adolescente, se mide su virilidad. El ethos cultural de la reproducción se valora en este habitat en los roles de virili­dad-femineidad.

Posteriormente, se constituyen las parejas en uniones libres, por motivos económicos y ligado funcionalmente al ethos cultural.

Del congeneo y luego la unión libre se efectúa la poliginia del soltero. A medida que se desplaza por sus actividades económicas a todo lo largo de las Tierras Bajas del Pacífico, va el hombre constituyendo unidades conyugales, por lo cual, las distintas co-esposas viven en diferentes unidades habitacionales, siguiendo como norma cultural de residencia la matrilocalidad, uxorilocalidad y neolocalidad. En esta

10 Claude Levi Strauss. La Familia en Polémica sobre el Origen y la Universalidad de la Familia. Cuadernos Anagrama, Barcelona, 1975. pág. 13.

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M u j e r y f a m il ia e n e l p a c íf ic o

poligimia, también algunas co-esposas residen en diferentes comunidades a la del origen del varón.

En el ámbito poligínico existe una co-esposa principal que asume preponderancia sobre los demás, que no son secundarias sino complementarias. La co-esposa principal goza de la más alta estima del varón, administra su tiempo sexual y reviste más autoridad y disponibilidad económica.

La estructura familiar poligínica, es del tipo de familia más característico de la Costa del Pacífico, se encuentra abierta y bajo el consenso amplio de la sociedad. Su funcionamiento es complejo, ya que en este sistema familiar, se refleja todo el conjunto del quehacer ideológico, social, económico y cultu­ral déla estructura social.

La sobrevaloración de las capacidades sexuales masculi­nas (machismo) halla en la poliginia su más fehaciente terreno. El ego-varón expresa, en la práctica poligímica. un fortalecimiento de la virilidad que se halla articulada en su ethos cultural. Ahora bien, su mayor exaltación masculina se obtiene con la poliginia compacta (vivir con las co-esposas baj o un mismo techo), aunque es la forma menos frecuente de poliginia.

Mientras en otras regiones del país, en donde se da la poliginia, el hombre la utiliza como símbolo de prestigio social y económico; en el Litoral Pacífico, la condición poligínica se inclina por el prestigio sexual, aunque en la base misma del sistema familiar se den múltiples determinaciones de carác­ter económico y cultural.

En la poliginia del casado, el hombre adquiere inicialmente una forma monógama apoyada en una unión de facto o matrimonio religioso y luego se vincula a una familia de hecho, sosteniendo una condición de familia plural.

En cuanto a familia monógama, hay en la región dos caracterizaciones. La primera se configura a través de las relaciones de facto. La unión libre monógama se encuentra

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N a n c y M o v ía G o n z á l e z

integrada por parejas de adultos solteros y la constitución de ella puede darse por el 'cogeneo' esto es, cuando el varón 'se saca'a la mujer de su hogar de origen.

La unión libre se caracteriza por su inestabilidad, son muy reducidas cuantitativamente las unidades conyugales libres estables, pues la mayoría de ellas recaen luego en la poliginia dispersa.

La monogamia es escasa en el Pacífico. Este tipo de familia11 se ha encontrado sólo en las áreas urbanas de la Costa como Buenaventura, Tumaco, Guapi, Itsmina, Bahía Solano y Quibdó. Además sólo se halla en sectores elitistas, profesionales o de colonos provenientes de otras regiones del país. Para estos casos, la monogamia se liga al rito católico, que por su tradición, inducen a una forma familiar de matrimonio monógamo. Los datos del trabajo de campo en el habitat, por espacio de quince años, nos enseñan que, en las escasas situaciones de monogamia mediados por matrimonio católico, estaban precedidas por uniones de facto en poliginia dispersa del soltero, que no abandona el hombre (rara vez lo hace) cuando se casa y proyectando luego, la poliginia del casado, constituyendo por ende familias plurales.

Las coesposa s y la m atrifocalidadEn la poliginia del Litoral del Pacífico es importante

observar el papel de la mujer en su condición de co-esposa y su situación de género en el grupo doméstico.

La decisión de las mujeres en cuanto a su libertad sexual y reproductiva debe de contextualizarse en términos econó­micos y delethos cultural, además del machismo ejercido por el hombre; así la mujer dispone pero constreñida por la presión.

11 Se entiende por familia monógamica, la unión conyugal de una pareja cohabitando bajo un mismo techo, casados o nó, con hijos y con las responsabilidades de ejercer funciones de procreación, socialización y cooperación económica.

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M u j e r y f a m il ia e n e l p a c íf ic o

En cada caso poligínico surge una co-esposa principal, quien ejerce funciones administrativas y autoritarias sobre las demás. El hombre concede consciente o inconscientemen­te mayores atribuciones a la co-esposa principal, general­mente la representatividad ante la sociedad de su núcleo doméstico. El hogar o unidad doméstica que representa la co­esposa principal adquiere la figura de “ser la casa verdadera” del cónyuge, dándose a las otras unidades domésticas el carácter de “satéliteTs". Estas unidades domésticas satélites son de carácter complementario en el cuadro global de la familia plural.

En tales circunstancias se conforma una familia caracte­rizada por una figura femenina permanente y una descenden­cia de distintos padres en torno suyo. La figura paterna se halla representada por maridos transeúntes que llegan, asi­milan un tiempo mínimo su papel en la familia, luego por presiones diversas deja el hogar, la responsabilidad y el derecho a otro varón.

El siguiente diagrama nos muestra tal situación:

En este esquema las flechas representan la ruptura de unión con el hombre, se establece de nuevo otra relación conyugal y su correspondiente ruptura y vuelta otra relación conyugal.

Como se puede apreciar la serie de hombres que pasan por la vida de una mujer no son de carácter simultáneo, estos llegan a una mujer, la convierten en co-esposa conforman

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N a n c y M o t t a G o n z á l e z

una unidad doméstica satélite y luego se van, después de haber convivido con ella. En muy pocas ocasiones estos varones son simúltaneos en la mujer para tipificar una poliandria.

Los continuos desplazamientos del hombre del Pacífico por factores económicos hacen que la mujer asuma la auto­ridad y la familia se convierta en matrifocal.

La unidad doméstica matrifocal se centra en el hecho de que todas las actividades vitales giran en tomo a la figura femenina. Las funciones domésticas las desempeña la mujer, es ella también la responsable económica y social del grupo familiar, en tanto es madre, ama de casa, generadora de ingresos y amante como esposa principal o complementaria.

El rol de “jefe de la casa” generalmente atañe al hombre, con todos los atributos de autoridad y poder. Pero si la mujer deja’ al varón o si este se halla en movilidad, esta se convierte

en "jefe” y mantiene este rol hasta cuando regrese o encuentre otro marido temporal, que lo asume a su vez. No obstante, debe tenerse presente, el carácter central de la figura femeni­na en la organización familiar.

En estas familias la imagen del hombre nunca ha estado ausente, pues si el progenitor ha tenido que emigrar en búsqueda de trabajo.de donde posiblemente no regresa a estabilizarse en su comunidad, su imagen siempre ha existi­do a través de una padre de crianza sustituto, visto en la figura del padrastro, tíos matemos, en el hijo mayor o en la misma madre, quiénes han ejercido autoridad en el seno del grupo doméstico.12

En este orden de ideas, la composición familiar se consti­tuye de la siguiente manera: una mujer a través del congeneo consigue compañero a los dieciséis años, tiene dos hijos con

12 Berta Inés Perea. La Familia Afrocolombiana del Pacífico. Instituto Colombiano de Cultura e Instituo Colombiano de Antropología, Bogotá, 1986, pág. 128.

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él, cumpliendo el ethos cultural de la reproducción. Luego conforma una unión libre con el mismo hombre constituyen­do el patrón poligínico, donde ella representa la co-esposa principal, ó, se separa y ella comienza una nueva relación de facto como co-esposa complementaria, obtiene tres hijos, posteriormente se separa y en una nueva alianza adquiere otros hijos más.

Al final de su vida reproductiva es posible que halla tenido más de diez hijos de‘los cuáles les sobreviven en edad adulta, la mitad. Lo común es hallar mujeres que poseen hijos de dos o más compañeros y que los hombres engendran hijos en todas las mujeres posible. Tal configuración permite una reciprocidad complementaria entre el hombre y la mujer, ya que cada rol sexual contribuye en la continuidad de la estructura social, a través de las estrategias de movilidad masculinas.

En estas condiciones, los lazos entre los niños y el padre tienden a difuminarse, ya que la mujer pasa de un marido a otro, la familia adquiere un carácter matrifocal.

Según Herkovits, citado por Bastide:En las familias polígamas, es mayor el afecto del hijo a su madre, que el de los hijos de las diversas madres al padre común.13Por otra parte la familia negra del Litoral del Pacífico suele

estar constituida no sólo por los miembros de la unidad conyugal (puesto que esta es siempre temporal o inestable), sino también por el resto de parientes que viven en el mismo complejo residencial y que es la madre, si esta trabaja, la abuela o la más anciana de las tías quién dirige la casa ocupándose de todos los hijos. Es el grupo doméstico femeni­no quién da fortaleza al desarrollo familiar.

La unión de las parejas y la alianza de las unidades domésticas como grupos constitutivos no están dirigidos sólo

13 Roger Bastide, op. cit. pág. 36.

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N a n c y M o t t a G o n z á l e z

por las exigencias económicas y de producción, sino por los imperativos de la reproducción. De esta manera existen en la Costa del Pacífico dos niveles de organización social: el de la célula productiva y el del grupo de reproducción. Los niveles estabilizan la esfera de las unidades domésticas productivas y residenciales, mientras que los hombres estabilizan la esfera del parentesco y mantienen en función las redes relaciónales.

La movilidad del hombre del Pacífico contribuye en su poliginia a la reproducción social y de parentesco. Por ello, el hombre es quién circula de manera organizada en los grupos domésticos femeninos como agentes de la reproducción, a diferencia del concepto de Meillassoux y de Lévi-Strauss, quiénes argumentan que las mujeres como medios de repro­ducción humana son intercambiadas o circulan entre los hombres.14

En las Tierras Bajas del Pacífico la transferencia de un grupo social a otro se efectúan mediante el paso del hombre de una familia matrifocal a otra, por tanto las mujeres permanecen en su comunidad de origen y los hombres son los que llegan a procrear y a recibir eventualmente en ella, sea una poliginia de soltero o en poliginia de casado. Estas mujeres aceptan su papel de co-esposas como complementa­ria, formando un “hogar satélite”. Este sistema se podría calificar de ginecoestático: la reproducción descansa sobre las capacidades genésicas de las mujeres nacidas en su comunidad.15

Al llegar el varón a la residencia de la mujer y establecerse allí por un tiempo, donde procrea, su descendencia se afilia al grupo doméstico femenino, y la norma de residencia es por

14 Fox, Lévi-Strauss y Meillassoux plantean la circulación e intercambio de mujeres en bandas, clanes, o linajes para cumplir las reglas de la exogamia y tabú del incesto.

15 Claude Meillassaoux, op. cit.. pag. 44.

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tanto uxorilocal o matrilocal. La intención fundamental de esta redistribución en la reproducción, cuyo instrumento es la mujer, es que el hombre circula entre las mujeres como el “pater generatriz” de la descendencia, en condiciones polígínicas y de prestigio sexual. Tal movilidad ordenada de los varones conlleva también a las relaciones exogámicas entre las comunidades negras.

La mujer cumple así. en las comunidades negras del Pacífico, funciones precisas pero variables con la edad. El papel social de la mujer comienza en la pubertad con la aparición de sus capacidades potenciales de reproductora hasta la finalización de su menstruación, donde se convierte en el grupo doméstico matrifocal en “cabeza de familia", y en las demás mujeres del grupo (sus hijas o nietas) comienzan a repetir tal ciclo vital.

La iniciativa de establecer una unión le es negada institucionalmente: sólo el varón posee la capacidad de reproducir el lazo social. La filiación se realiza por su interme­dio. La mujer entonces es controlada, sometida, orientada hacia las alianzas definidas por las obligaciones de su comu­nidad matrifocal, de manera que la procreación se realiza en el marco de las relaciones de afinidad pero con filiación en el grupo doméstico femenino.16

En este contexto, el comportamiento reproductivo de la mujer presenta una marcada diferencia de orden cultural, con relación al resto del país.

La magnitud de la fecundidad en el Litoral del Pacífico es el resultado de las condiciones culturales, sociales y económi­cas del habitat, agravado por la situación de pobreza y marginalidad.

»16Además la mujer en edad productiva sexualmente debe estar por

el ethos cultural acompañada siempre de un varón en condición de co­esposa principal o complemetaria. si ello no ocurre serásancionada socialmente por la comunidad de origen.

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N a n c y M o t t a G o n z a l e z

Las causas para ser co-esposa principal o complementaria son bien difíciles de explicar, ya que la mujer adquiere tal status dentro de la familia plural por medio de diferentes criterios, algunos ambiguos y contradictorios entre sí. No existe’una regla general oculta o explícita que pudiera dar origen a su constitución.

Se puede llegar a ser co-esposa principal por alguna de las siguientes razones:

a. Por ser la primera mujer en la cronología afectiva del hombre. El hecho de haber convivido por largos años la pareja, logran un mayor entendimiento personal, sexual y económico, que los liga por vínculos de afinidad más fuerte que las uniones posteriores.

b. Por ser la mujer que más hijos le da al varón. Esto implica una mayor ligazón por el número de procreaciones. Los núcleos polígamos dominados por este criterio, poseen una característica particular y es que las co-esposas entran en competencia basadas en el número de hijos que se posee o se espera poseer.

c. Por ser la mujer de más edad en el grupo. La edad tiene significado de respeto, responsabilidad y autoridad.

d. Por ser la última en la cronología afectiva del hombre, este criterio es relevante cuando el varón pasa de los 45 años de edad.

e. Por ser la mujer de menor edad, casi adolescente. El varón se satisface y se enorgullece en este caso por estar aún en condiciones sexuales propicias para la conquista de mu­jeres jóvenes y la manera de retribuir a esta mujer su voluntad de entrega, es ubicándola como la principal en el conjunto de co-esposas.

En las uniones plurales se dan combinaciones de estas razones en la conformación de la co-esposa principal en causales diádicas así: a con c; b con c y d con e.

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M u j e r y f a m il ia e n e l p a c íf ic o

Igualmente en la organización social se dan relaciones diádicas importantes: madre/hijo; mujer/marido: padrinaz­go/compadrazgo.

Son diadas que se fundan respectivamente en la unidad familiar y en el grupo familiar matrifocal.17

En la poliginia dispersa la relación diádica o el binomio madre- hijo, es la relación más fuerte dentro de la unidad doméstica matrifocal.

Todo lo anterior muestra la dinámica de la co-esposa en el funcionamiento de la familia compuesta y la matrifocalidad constituye la alternativa económica y social de donde la mujer, una vez fecundada se basta a si misma.

Sinembargo. en la poliginia del hombre es la mujer la que determina si acepta o rechaza el status de co-esposa.

Igualmente es ella quién da por terminada una relación poligínica.

En la medida en que el hombre no colabore económica y socialmente en el hogar, la mujer no está dispuesta a asumir esa carga, independiente que sean los padres de sus hijos: va vendrán padres culturales-biológicos a formar una nueva relación diádica marido/mujer en situación poliginica y su lucha entre el grupo de co-esposas por ser la principal.

En este aspecto también hay que destacar, que los diferen­tes hogares formados por el hombre en su poliginia dispersa y diversidad habitacional cuando se tiene bien claro entre las co­esposas quien tiene el status de principal, tienden a ayudarse mutuamente en numerosos detalles de la vida diaria, colabo­ración en preparación de comidas o socialización de los niños y hasta a controlar la vida sexual del marido en común.

17 Véase G. Corsetty, Motta, Tassara. Cambios Tecnológicos, Organización Social y Actividades Productivas en la Costa (continúa) Pacífica Colombiana. Ediciones Eco-Cisp. Bogotá. 1990, pag. 72.

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N a n c y A ío t t a G o n z á l e z

En caso de no estar definido el rol de co-esposa principal se presenta una rivalidad entre las mujeres para adquirir tal status.

La situación de la mujer negra hoy en día en las áreas rurales y urbanas del Pacífico hay que ligarla con el aspecto educativo y su nivel de ingresos en la unidad doméstica. A medida que la mujer se ha ido capacitando y educando en las cabeceras municipales de la Costa, ha sido inducida a modi­ficar la valoración de la fecundidad, a desear espaciar los nacimientos y ha tener un mayor acceso a los métodos anticonceptivos.

Continúan insertas en la modalidad poligínicas en las áreas rurales, pero al llegar a los espacios urbanos y con un mayor nivel educativo, luchan por conformar hogares monógamos estables, mediados por el matrimonio católico y formando familias nucleares.

Conc lus iones

En síntesis se puede concluir, para las Tierras Bajas de la Costa Pacifica Colombiana, que:

• La iniciativa para conformar lazos de unión dentro de la estructura del patrón poligínico prevalente, es del dominio del varón.

• La mujer pasa por una serie de papeles familiares de acuerdo con su edad, la relación de su edad con la del varón y con la cronología afectiva de este y con su fecundidad.

• Dada la movilidad estacional económica del hombre en el medio ecológico del Pacífico, este circula entre los diferentes grupos domésticos femeninos, estructurando un patrón poligínico que contribuye a la reproducción social y de paren­tesco.

• Las mujeres estabilizan unidades domésticas y residen­ciales, en tanto los hombres, estabilizan las redes del paren-

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M u j e r y f a m il ia e n e l p a c íf ic o

tesco y de exogamia.• Dada la inestabilidad de las uniones conyugales libres en

patrón poligínico, la matrifocalidad es una estrategia para mantener la unidad doméstica en cohesión y solidaridad.

• El parentesco afín lo establece el hombre; el parentesco por filiación lo establece la mujer.

• Las relaciones diádicas en el Pacífico son determinantes: marido/mujer; madre/hijo; co-esposa principal/complemen­taria; afinidad/filiación; padrinazgo/compadrazgo y virili­dad /femineidad.

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TIA CIATA E A PEQUENA AFRICA NO RIO DE JANEIRO

Simone Accorsi

o presente estudo surgiu do interesse despertado pelo seminario sobre "'Familias Negras en Colombia" ministrado a Maestria em Historia Andina (julho de 1992 na Universidad Del Valle. Cali. Colombia), daqual fazia parte como estudante.

Durante as discuss6es lnuito se falou sobre a importancia da mulher negra como o elemento que "agregava" os demais membros da familia. Apesar de terem o sobrenonle paterno, eram com frequencia mais bem conhecidos como Mas filhos de D. Fulana".

Come9amos a pensar entao. no papel importante que teve a mulher negra como mantenedora das tradi90es de sua ra9a. e imediatamente nos transportamos a urn fato social extremamente importante em nosso país - o Brasil é conhecido internacionalmente corno "terra do samba e do carnaval". No Rio de Janeiro nasceu o samba, e a -grande mae do samba", fOi urna negra chamada Hilaría Batista de Almeida - ahoje famosa "Tia Ciata". que sem dúvida jamais pensou que das reuni6es de amigos em sua casa, nasceria urna tradic;ao tao forte e relevante. que chegaria a ser a própria "cara" des se país chamado Brasil.

porém. maís importante do que essa "imagem" projetada. eo fato de queo samba e o carnaval "agregaram- a comunidad e negra no Brasil. que é hoje muito bem organizada sob o nome

T ía c ia t a e a p e q u e ñ a a f r ic a

de “Movimento Negro”, tendo expressiva representado polí­tica nos mais diversos níveis, inclusive no Congresso Nacio­nal. Essa “estória” que hoje se transformou em “historia”, é exatamente o objeto do presente artigo.

P an o ram a do Rio de Jane iro nos se c u lo s xvm e xix

Em 1763, o Rio de Janeiro passa a ser a capital da Colonia e o epicentro político* e comercial mais importante do país. O crescimento da produgáo minera, o movimento do porto e os ciclos do ouro e do café, exigem a participado crescente de escravos ou ex-escravos, trazendo consigo o “candomblé”, as celebragóes religiosas e suas festas, que mais tarde, por volta de 1870, deram origem ás primeiras formas de organizagóes carnavalescas.1

Esses negros ocuparam as cercanías do porto, principal­mente os bairros de “Cidade Nova” e “Saúde”, que se converteram em sede da primeira colonia baiana no Rio, conformando urna verdadeira “Pequeña Africa”.2

Em 1821, a cidade contava com 123 mil habitantes. Em 1890 já eram 522 mil, e grande parte dessa populagáo era negra, pois aos emigrantes europeus que chegavam em busca de “fazer a vida”, eram dadas terras no interior do país.

A populacáo negra recém “libertada” (1888), foi abandona­da á própria sorte, aglomerando-se principalmente na capital da Bahia e no Rio.3 A produgáo cafeeira faz com que o Brasil se lance ao mercado mundial (principalmente num intenso

1 José Ramos Tinhoráo, “Pequeña Historia da Música Popular” Da Modinha ao Tropicalismo.

2 Expressáo criada pelo cronista Heitor dos Prazeres e retomada pelo antropólogo Roberto Moura in Tía Ciata e a Pequeña Africa no Rio de Janeiro.

3 A libertado da escravatura se deu no Brasil em 13 de maio de 1888.

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comercio com a Inglaterra), o que abriu o país a uma grande influencia européia - a meta agora era o “progresso”!

O Rio entra num processo de reurbanizagáo. Pereira Passos, entáo prefeito, arrasa com os bairros pobres no centro da cidade para dar lugar á abertura de grandes avenidas, cresce a “vida mundana” da cidade nos salóes aristocráticos, nos teatros, nos cafés etc.4 Apesar de todo esse “progresso”, os negros e mulatos estavam á margem dessa prosperidade geral porque nao tinham condigóes de participar desse jogo político-economico. Em consequéncia viveram dentro da cida­de, mas nao progredíam com ou através déla. Mais bem passaram a construir uma espécie de “congérie social”, dis­persa pelos bairros, só compartilhando uma existencia árdua, obscura e muitas vezes, esta situagáo agravou em lugar de corregir o estado de “anemia social” transplantado do cativeiro.5

Paradoxalmente, foi essa situagáo de marginalidade, essa árdua condigáo material de existencia, que levou os negros e mulatos a reunir-se e “criar condigóes” dentro das quais pudessem desenvolver uma vida social entre seus pares. Vamos tomar como exemplo, um caso bem conhecido: os “pagodes” 6 da Tia Ciata, que se tomou conhecida e influente no Rio de Janeiro.

Ass im n a sc eu o s a m b a ...

Hilária Batista de Almeida, uma bela mulata, nasceu na Bahía em 1854 e chegou ao Rio em 1876. Casou-se com o negro Joáo Batista da Silva, que havia estudado medicina na

4 O engenheiro Pereira Passos foi prefeito do Rio de Janeiro de 1902 a 1906.

5 Florestan Fernández in A Integrando do Negro na Sociedade de Classes.

6 “Pagodes” - Nome dado ás festas de origem africana onde se canta e dan^a.

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T ía C.IATA E a PEQUEÑA AFRICA

Bahia e chegou a ser funcionário do Gabinete de Policía no Rio de Janeiro. Quituteira, doceira e “festeira", nao deixava de celebrar as festas dos “orixás” em sua casa, pois era urna autoridade religiosa vinculada ao candomblé Nagó da Bahia.

Era urna grande danzarina e eximia “partideira”.7 Além disso era comerciante de roupas (alugava roupas de bahiana para as agremiares carnavalescas que entáo comegavam a formar-se). Líder comunitária e ótima cozinheira, cuídava para que a comida eMivesse sempre quente para os convida­dos que chegavam ás suas festas que as vezes duravam dias.

Teve quinze filhos e ainda encontrava tempo para ajudar a seus conterráneos a encontrar trabalho e etc. Favorecida pelo “status” do marido, muita gente da zona sul procurava- a para comerciar roupas e progressivamente passaram a interessar-se por suas festas e principalmente pela “consul­ta” aos orixás. Contam os testimunhos da época, que chegou a ter soldados do famoso coronel Costa (chefe da policía do Rio), cuidando para que o movimento em sua casa continuasse sem problemas, visto que essas festas negras eram proibidas por lei.

O fato de que Tia Ciata “lnverteu” a situafáo passando a ter protegáo das autoridades, constitui-se num fato isolado. Sabemos que outros “terreiros” faziam suas celebrates religiosas e seus “pagodes” no fundo do quintal clandestina­mente.

Porém Ciata, foi a primeira a “ousar” sair com sua barraca de doces, seus músicos e capoeiristas para “armar" seus pagodes ao lado das celebrares católicas dos portugueses ñas diversas feiras religiosas no Rio de Janeiro. Como na época nao havia rádio, muitos iam langar seus sambas nesses eventos. A festa da Igreja da Penha por exemplo, tinha urna

7 “Partedeiros" - aquele que canta com “autoridade" as estórias do povo negro, geralmente em forma de improviso.

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afluencia média de 100 mil pessoas durante os quatro domin­gos de outubro em que se realizava. (Ainda hoje é a festa católica mais importante da Cidade).

A táo sensual danga e músicas negras encantavam a muitos, ia encontrando novos adeptos, mas também provocava protestos veementes dos conservadores moralistas. Eram frequentes os artigos em jornais da época, em protesto pela imoralidade dessas "festas da negrada”.

A iniciativa da Ciata porém, tinha se transformado num processo irreversível. O próprio carnaval de influencia euro- peia assimilou no país urna feigáo negra. As “modinhas” carnavalescas foram substituidas pelo samba, acompanhado evidentemente pela “imoral” expressáo corporal africana.

Com o posterior desenvolvimento urbano do Rio de Janeiro (somos hoje 14 milhoes de habitantes na regiáo do "Grande Rio”), a comunidade negra pobre foi “empurrada” para os morros - as famosas “favelas” cariocas, mas mesmo assim continuaram a reunir-se. A já entáo tradicional festa carna­valesca negra era o motivo principal. O número de pessoas interessadas em participar dessa festa aumentava mais e mais, o que obrigou as antigas pequeñas agremiares a formar estruturas mais organizadas que deram origem as gigantescas “Escolas de Samba” que o mundo inteiro vé ñas telas da T.V. desfilando durante os quatro días de carnaval.

Carnava l - E sc o la s de s a m b a - m ovim ento negro

Quem assiste ao desfile das Escolas da Samba hoje em dia, fica irremediavelmente “arrebatado” pelo que vé - sem dúvida alguma “o maior espetáculo sobre a térra”!. O luxo das fantasias, dos carros alegóricos, a sincronía das dantas e o som das “baterías”, que em alguns casos chega a ter 500 músicos, realmente impressiona.

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T ía c lata e a p e q u e s a a f r ic a

A esse evento acorrem anualmente milhares de turistas nacionais e intemacionais. Ñas cercanías do “sambódromo" ou “passarela do samba”,8 pode-se escutar as mais variadas linguas entre os visitantes. Os tickets para o evento as vezes esgotam-se com meses de antecedencia.

Diz-se que hoje o Brasil possui uma verdadera “industria do carnaval”. Evidentemente que muito dinheiro é necessario para essa realizado. Cada “escola” tem geralmente o seu patrono - um “bicheiro” de prestigio, que é o presidente de honra de cada uma délas.9

O que de fato nos interessa porém, náo é essa “macro- estrutura”, mas sim a “infra-estrutura”, o corpo-base propicia­mente dito dessas escolas onde uma vez mais a mulher se apresenta como elemento de importancia fundamental.

Vamos tomár como exemplo a mais tradicional das “escolas”, a Estagáo Primeira de Mangueira, a mais antiga e a meu ver, a que manteve as tradigóes do samba-negro com mais autenticidade.

“Ser Mangueira” é uma paixáo, talvez táo ou mais forte do que torcer pelo Flamengo (a equipe de futebol mais querida do Brasil). Enquanto muitas óutras “escolas"jádeslocaram suas sedes para os bairros elitistas da zona sul, a Estagáo Primeira da Mangueira continua tradicionalmente com a sua sede no morro da Mangueira.

Depois do Carnaval, tem-se o período de um mes de descanso, e entáo passa-se os onze meses seguintes prepa- rando-se o próximo - toda a vida dessa comunidade gira em tomo disso.

8 Construcáo feita especialmente para o desfile das escolas de samba, com projeto de Oscar Níemayer, arquiteto responsável entre outras coisas, pelos projetos dos palácios de Brasilia.

9 “Bicheiro" - aquele que controla o jogo de apostas em animais, altamente difundido no Brasil.

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Ninguém sabe o nome do presidente da Mangueira, que é sempre um homem de dentro da comunidade (eles se recusam a deixarem-se “adotar” por algum “bicheiro”), mas todo o país conhece D. Zica (viúva do célebre compositor Cartola, já falecido) e D. Neuma - elas sao a “alma” da escola, espécie de “primeiras damas” extra-oficiais, visto que nao aceitam exercer qualquer cargo legal dentro da escola. Todavía nenhuma decisáo é tomada sem a aprova^áo délas.

Ambas nasceram alí, já sáo anciás de cerca de 70 anos e sáo elas que organizam o movimento dentro da escola e da comunidade, desde a escola de costura, que fabrica as fantasias, á escola primaria onde nos intervalos se aprende a sambar, a escola de batería, que ensina os futuros músicos, até a creche que cuida das crianzas pequeñas enquanto as máes trabalhaban na costura, na cozinha (que prepara a comida que é vendida nos “ensaios”10 ou na fabricagáo dos aderemos das fantasias, que sáo vendidas á crédito (tem-se até dez meses para pagar). O dinheiro dessa produgáo, mantem o salário dessas mulheres e dos adolescentes que trabalham como “ajudantes”.

Observar o trabalho dentro dessa “escola” é impresionante -ás vésperas do carnaval entáo, tem-se a impressáo de que se está vendo um verdadeiro “formigueiro humano”. Homens e mulheres que trabalham fora durante o dia, “fazem tumo” durante a noite -todos trabalham- D. Zica e D. Neuma, incansáveis, passando de setor em setor, inspecionando tudo.

Há oito anos atrás, D. Zica teve uma descompensa^áo cardíaca por “stress” na hora de entrar na Avenida. Os médicos tentaram levá-la a um hospital... náo conseguiram. Ela desfilou sentada num carro alégorico com um médico ao lado!

10 “Ensaios” - bailes pré-carnavalescos realizados durante todo o ano.

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T ía CIATA E a PEgUENA AFRICA

Eu estava presente nessa ocasiáo e seguramente foi uma das cenas que mais impressionou-me até hoje. Na platéia alguns choravam de emogáo, aplaudindo de pé sua passagem. sem dúvida uma das maiores demonstragóes de amor ao trabalho que desenvolveu durante toda a sua vida... Uma semana mais tarde, ao ser entrevistada por uma cadeia de televisáo, ela disse que “teria morrido sim, se náo passasse com a sua escola” e que morreria feliz se morresse desfilando ...(!!)

Em resumo, poderíamos dizer que hoje há milhares de “Ciatas" no Rio de Janeiro e por todo o país. Náo apenas as “veneráveis” Zica e Neuma, mas mil “Ciatas anónimas” que mantém viva as tradigóes culturáis trazidas por seus avós.

Náo seríamos ingénuos em afirmar que essas tradigóes sao as mesmas de cem ou duzentos anos atrás. Elas se modiñcaram, perderam um pouco a pureza de suas raízes, mas ao mesmo tempo “transmitiram” os saberes que como patrimonio coletivo atravessaram todas as dimensóes do grupo social a que pertencem.11

Através do samba no Rio ou do terreiro de candomblé na Bahía, as tradigóes afró se conservaram no Brasil e transcenderam também á populagáo náo -negra. Hábitos religiosos, comidas, dangas, músicas e vocábulos africanos, fazem hoje parte da cultura da maioria dos brasileiros. Foi o culto de suas tradigóes que permitiu ao negro brasileiro organizar-se inclusive políticamente.

Das liderangas comunitárias, do samba, dos terreiros, surgiram os representantes legáis da raga negra no Brasil. O “Movimento Negro” é por definigáo “apolítico” mas muitos de seus líderes estáo afiliados aos partidos que tém compromisso com o operariado, ou com os de cunho socialista.

11 Alejandro Ulloa em sua tese Pagode, Modemidade e Música Popular.

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Há representantes negros ñas Cámaras Municipals das mais diversas cidades do país. Deputados negros nasceram ñas favelas -Benedita da Silva, deputada pelo Partido dos Trabalhadores, é hoje um exemplo vivo da luta negra- favelada, viúva, máe de sete filhos, comegou trabalhando em sua comunidade e acabou no Congresso Nacional, respeitada por toda a nagáo pela decencia de seu caráter e trabalho em prol das comunidades mais carentes. É sem dúvida uma das mulheres mais respeitadas do país. Seu trabalho, bem como0 de milhares de outras mulheres anónimas, tem um cunho social extremamente importante - afastar das rúas as crianzas e jovens pobres, ocupando-os em atividades produtivas den­tro de suas propias comunidades, numa “organizagáo inter­na” particular, que está tentando resolver seus problemas, sem esperar as “benesses” do Estado Brasileiro, cuja preocupacáo, sem dúvida alguma, lamentavelmente, jamais passa pelos interesses da “massa” do seu povo.

A trajetória negra no Brasil nos faz concordar plenamente com A. Gramsci quando diz que “El hombre es sobre todo espíritu, o sea creación histórica y no naturaleza”. Foi exatamente esse “espíritu negro”, o respónsavel pelo1 andamento das bases culturáis da danfa e músicas brasileiras, sem dúvida alguma o que temos de melhor lá no nosso Brasil...

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T ía c ia t a e a p e q u e ñ a a f r ic a

B i b l i o g r a f í a

F e rnand es , F lo restan . A integragáo do negro á sociedade de classes.Universidade de Sao Paulo, 1964.

G eertz , C l iffo r t . La interpretación de las culturas. Ed. Cedisa, 1979. L o pe s , Nei. Pagode, O Samba Guerrilheiro do Rio. in Notas musicals

cariocas.M o u r a , R o b erto . Tía Ciata e a Pequeña Africa no Rio de Janeiro.

Instituto Nacional de Música, 1983.S o ih e t , R a c h e l . Condicáo femenina e formas de violencia. Mulheres

pobres eordem urbana-1890- 1920. Ed. Forense Universitaria, 1989.

S q u e ff , E n io , W isn ik , J osé M ig u e l . O nacional e o popular na cultura Brasileira. Editora Brasiliense, S a o Paulo, 1883.

U llo a , A lejan d ro . Pagode, modemidade e música popular. Tese de Mestrado em Antropologia Social. INUCAM, Sáo Paulo, 1991.

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A U T O C U ID A D O : U N A T O M A D E D E C IS IO N D E L A M U J E R F R E N T E A S U S A L U D 1

Yolanda Arango Panesso

En general el tema sobre salud de la mujer se podría caracterizar alrededor de tres grandes momentos, constitu­yéndose los dos primeros en los ejes sobre los cuales han girado las prácticas más frecuentes de Autocuidado. (Esta periodicidad se basa en el planteamiento de Rebecca de los Ríos recogido en su artículo Evolución del pensamiento en tomo a la salud de la mujer).

Un primer momento está referido al enfoque biologicista de la atención a la salud matemo-reproductiva. Desde esta concepción las prácticas de Autocuidado se han orientado a estimular medidas de protección alrededor de los períodos del embarazo y postparto. En consecuencia, la mujer, durante su tiempo de gestación, ha accedido de una u otra manera, a “cumplir” con la alimentación, el vestuario, el ejercicio, el descanso, el control de bebidas alcohólicas y de medicamen­tos; asi mismo ha asumido medidas de protección contra el tabaco y las sustancias tóxicas o radioactivas; por su parte en el transcurso del puerperio ha llevado a cabo prácticas, muchas de ellas basadas en el saber popular, relacionadas fundamentalmente con su nutrición e higiene personal. Igual-

1 Documento elaborado para la reunión del Grupo de Trabajo sobre Mujer, Salud y Autocuidado, celebrada en Cali, Colombia, del 6 al 8 de noviembre de 1991. Versión corregida, abril de 1992.

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mente durante el transcurso de su ciclo reproductivo-biológi- co aplica medidas de planificación familiar, naturales o médicas, que inciden en su vida personal a lo largo de los treinta años que, como promedio, dura su período fértil.

El segundo momento, referido al Autocuidado, ha estado orientado alrededor de la atención medicalizada de la salud, según riesgos específicos de enfermedad. Desde este campo, la intervención de la mujer se ha dirigido a realizar medidas curativas que tienen que ver con episodios quirúrgicos, enfermedades crónicas o con cuadros agudos de morbilidad. De otra parte, el énfasis del Autocuidado también ha estado ligado a acciones de carácter preventivo, relacionados con riesgos muy particulares como el cáncer de pulmón, el sida, la hipertensión, los problemas dentales y el estrés, entre otros.

Sólo muy recientemente, se podría caracterizar un tercer momento, a partir del estudios de la salud de la mujer desde la teoría de género, dado que se irrumpe con una nueva mirada en el debate del Autocuidado. Desde la perspectiva de género la autodeterminación, la autoestima y la capacidad de decisión por parte de la mujer, se constituyen en elementos vertebrales para reinterpretar el concepto (Cuadro 1). En este sentido el Autocuidado reivindica, en la mujer, la construc­ción social de “una relación para sí” y fortalece en ella su capacidad para decidir en los que compete con su cuerpo, su salud, sus afectos, su sexualidad y su vida.

En este contexto, la autodeterminación, la autoestima y la toma de decisiones (empowerment) conforman categorías que frente a la salud y al Autocuidado de la mujer, llevan a transformaciones sustanciales: la primera, frente a medidas que se orientan fundamentalmente a la defensa de la vida y la promoción de su salud en el orden de lo individual y colectivo; la segunda, en lo referente a las circunstancias en que transcurre la cotidianidad desu existencia, y la tercera,

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Y o l a n d a A r a n g o P a n e s s o

C U A D R O N ° 1

Autocu idado en la P e rsp ec t iva del P ensam ien to

sob re Mujer, Salud y D esarro llo *

1. Enfoque matemo-reproductivo: Prácticas relacionadas conlos cuidados del embarazo en el puerperio. Medidas an ti -conceptivas.

2. Enfoque de la salud según Prácticas curativas pre- riesgos: ventivas, relacionadas con

problemas específicos de salud.

3. Enfoque de la salud de la mujer Plantea los problemas de desde la perspectiva de género: salud de la mujer como ex­

presión parcial de las bre­chas de género.

Desde esta perspectiva el Autocuidado se sustenta en:

AutodeterminaciónAutoestimaToma de Decisiones

* Adaptado de De los Rios, Rebecca. Evolución del pensamiento en

tomo a la salud de la mujer.V J

en lo competente a la relación consigo misma, en tanto sujeto partícipe de procesos ligados a su vida afectiva, laboral, cultural y social, así como en lo concerniente a determinacio­nes personales que reflejan opciones de carácter político o religioso.

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A u t o c u id a d o : l a m u j e r f r e n t e a s u s a l u d

En su conjunto, estas categorías se constituyen en pilares fundamentales para entender el Autocuidado de la salud de la mujer, dentro del marco de la teoría de género. Se convier­ten en referentes, desde los cuales se da a la mujer el reconocimiento de su saber y de su hacer, respetándole su capacidad para optar y elegir no como actos derivados del “deber ser” -inscritos dentro de los papeles tradicionales, asignados desde la lógica de las instituciones de salud, sino como actos conscientes que atraviesan sus emocionalidad y corporalidad.

Estas categorías hacen, de otra parte, referencia al estable­cimiento de nuevas relaciones de poder entre el sujeto social que interviene en tomo a su salud (en este caso la mujer) y las instancias que tienen la responsabilidad frente a la protección de la salud del conjunto de la sociedad. Relaciones de poder, que, como se plantea más adelante, se inscriben en terrenos y debates que tienen que ver con nuevas corrientes de pensa­miento en el campo de las ciencias sociales y de salud (Cuadro 2)

En este sentido, las ideas que se desarrollan en el presente documento intentan avanzar, en los anteriores planteamien­tos, con el objeto de abrir una discusión, que contribuya a nutrir de un nuevo contenido el tema del Autocuidado. en el marco de la teoría de género. Marco que a través del Programa Mujer. Salud y Desarrollo ha venido impulsando la OPS en los países de la regiónde las Américas.2

P a rtic ip a c ió n de la m ujer y tom a de d e c is io n e s

Históricamente la socialización del papel de la mujer ha estado limitada a la esfera de lo privado y lo doméstico, lo cual ha conducido a perpetuar una “ideología déla función única”,

2 Rebecca de los Rios, Elsa Gómez, La Mujer en la salud y el desarrollo un enfoque alternativo. OPS/OMS, Washington, 1991.

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es decir, a una negación de la legitimidad del trabajo y participación femenina fuera del hogar.3 Este lugar de socia-

3 OMS. Fortalecimiento de la función de las mujeres en la prestación de la asistencia sanitaria, Washington, 1990.

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lización y reproducción social, de funciones domésticas, que ha reducido la vida y potencialidades de la mujer, puede ser redescubierto en la perspectiva política de convertirlo, para ella, en espacio de crecimiento individual, familiar y colectivo.

Reconocer la importancia de la cotidianeidad de lo privado y lo familiar -espacios en donde transcurre gran parte de la vida de las mujeres, y parte de la vida de los hombres, durante los diversos períodos de su existencia- constituye un debate fundamental y obligado que contribuye a repensar el papel de la mujer, su articulación y su participación en la toma de decisiones tanto en las esferas de lo privado como de lo público.

Desde estos espacios la mujer como reproductora y socializadora de creencias, valores, costumbres y hábitos ha cumplido un papel histórico perpetuando una ideología que privilegia la sumisión, la culpa y la subordinación o defen­diendo una filosofía de la vida que propende por el derecho a la igualdad, la autoestima y la libertad del ser humano.

Desde esta segunda opción se posibilita convertir lo priva­do y lo íntimo en espacios fundamentales para ejercer un papel transformador en la búsqueda de principios y valores que dimensionen lo humano, más allá de la pertenencia a uno y otro sexo, a un grupo social o a una etnia. El derecho al respeto mutuo en la socialización de hombres y mujeres se constituye en un principio que conduce a entender las diferencias, no desde el,plano de la desigualdad o la discrimi­nación, sino desde las características, especificidades e individualidades de cada uno de los sexos. A la luz de este principio de convivencia, en el espacio doméstico, la partici­pación de la mujer adquiere nuevos protagonismos, matices y dimensiones.

Su intervención ya no partirá de la “lógica” de la sumisión, la obediencia o la competividad sino de códigos sociales donde la relación entre mujeres y hombres, desde la perspectiva de

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género, se regula a través del reconocimiento de sus capaci­dades y potencialidades. En este sentido la toma de decisio­nes (empowerment) por parte de las mujeres tiene lugar en el contexto de relaciones horizontales e igualitarias; en estas su interpelación con otras y otros, adquiere formas y comporta­mientos que atraviesan todas las esferas de su vida afectiva, sexual, religiosa, política, económica y social.

Desde esta perspectiva las forma y contenidos de la participación de la mujer y la toma de decisiones frente a su vida, se fundamenta en el reconocimiento de su saber, su hacer y de sus papel como ser social con deberes, derechos, conflictos, identidades y contradicciones en los diversos frentes en donde transcurre su existencia: trabajo, relaciones familiares, sociales, estudios, labores domésticas y recreati­vas.

La especifidad de la salud de la mujer, en los que respecta al Autocuidado. parte entonces del reconocimiento de su capacidad de decidir (empowerment). de optar y elegir, sobre todo aquello que propenda por el mantenimiento y conserva­ción de su salud. Las medidas, en este sentido, se convierten en actos deliberados de autoafirmación y autorreconocimiento sobre los asuntos que competen con la protección de su salud.

Las determinaciones frente a su salud por lo tanto no se constituyen en un hecho aislado o casual sino en un acto consciente v de compromiso con ella misma. Su salud física y mental se convierte en un terreno de intervención y de conocimiento permanente, a lo largo de su existencia. Bajo estas consideraciones la propuesta de Autocuidado no lleva a la pérdida de su derecho a disponer y/o demandar una atención sanitaria, brindada por la instituciones estatales; tampoco la hace responsable o "culpable” de sus disfuncio­nalidades mentales, orgánicas o emocionales, ni se constitu­ye en “la respuesta" a la complejidad de procesos sociales.

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económicos, culturales y políticos desencadenantes de diver­sas alteraciones en su salud.

La participación de la mujer en el cuidado y protección de su propia salud se sustenta en la facultad de reconocerse como persona, de valorarse, de fortalecer su autoestima y reivindicar el poder de decidir (empowerment) sobre su salud y sus cuidados.

Poder, Saber y d erecho a la salu d

En los seres humanos el derecho a la salud es un principio citado en los artículos jurídicos y constitucionales internacio­nales. Sin embargo, este derecho es atropellado, violado e infringido de diversas maneras. De hecho la protección de la salud, por parte del Estado, no cubre en igualdad de condi­ciones a los diferentes grupos sociales. Por ejemplo, hay grupos sometidos a diversas formas de exclusión como los pobres, los negros y los indígenas. Otra forma de violación del derecho a la salud, socialmente aceptada en los países occidentales, ha sido a través de la práctica médica. Paradó­jicamente ha sido avalada como un saber sólidamente funda­mentado, a pesar de haberse construido alrededor de enfo­ques organicistas y mecanicistas (a la luz de una concepción fundamental, biomédica). En consecuencia se ha erigido como un poder aceptado, respetado y mantenido social y culturalmente. Su hegemonía ha impuesto relaciones des­iguales y de dominación frente a otros saberes y actores que intervienen, de una u otra forma, en el cuidado de la salud individual o colectiva.

En particular este saber médico ha generado rela­ciones,desenfoques, exclusiones y desviaciones de gravísimas consecuencias : “ha priorizado la atención al enfermo sobre el cuidado de la salud; ha reducido la cientificidad únicamente al territorio y a los métodos de las ciencias bionaturales; ha

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medicalizado la ciencia y la conciencia sanitaria de la socie­dad”.4

La conciencia sanitaria de mujeres y hombres ha estado restringida, delimitada, y opacada. Desde hace tres siglos la práctica médica occidental; se ha guiado por los postulados de Descartes, quien además de plantear la dicotomía mente- cuerpo, desencadenó un movimiento que fundamentó la atención de la enfermedad en una visión organicista y mecanicista. “La rigurosa separación que Descartes hizo entre mente y cuerpo llevó a los médicos a concentrarse en el funcionamiento del cuerpo y a olvidar los aspectos psicoló­gicos, económicos, sociales y ambientales de la enfermedad.5 Las disfunciones fueron reducidas sólo a fenómenos moleculares explicativos de los problemas causales de la enfermedad.

A la luz de esta interpretación, la salud de la mujer ha sido reducida a la función biológica de la reproducción, en razón a la sobrevaloración de la función maternal, propia de la ideología patriarcal. El derecho de la mujer a la salud, desde el saber fundamentado en la corriente de pensamiento cartesiano y desde el poder de una ideología patriarcal, ha sufrido delimitaciones profundas porque; atiende el cuerpo femenino en tanto disfunciona como máquina reproductora, privilegia la causalidad orgánica sobre las condiciones de vida; medicaliza las funciones naturales de la mujer y psiquiatriza los fenómenos de orden social y cultural.

Sin embargo, a pesar de la hegemonía del modelo médico descrito, otros hechos oxigenan y abren alentadoras posibi­lidades frente al saber, al poder y al derecho de la salud: primero, nuevas corrientes de pensamiento que anteponen la vida y la salud a la muerte y a la enfermedad; segundo,

4FrankCapra, El punto crucial. Ciencia, sociedad y cultura naciente, Barcelona, 1985.

5 Frank Capra, Op-Cit.

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movimientos sociales que reivindican la participación de mujeres y hombres -con posibilidades similares- de protagonismo en las esferas de lo privado y de lo público; tercero, políticas sanitarias que estimulan formas de partici­pación alternativas, se constituyen en nuevos caminos que deben ser construidos a través de códigos, contenidos, res­ponsabilidades y liderazgos hasta hace poco tiempo no reco­nocidos.

En particular la corriente de medicina social latinoameri­cana ha aportado discusiones, tanto en el terreno teórico como metodológico, que abren el debate frente a la naturaleza histórico-social de la salud y la enfermedad como proceso. Estudios en tomo a la relación trabajo-enfermedad, clase social-enfermedad (México, Brasil, Argentina, Ecuador) han ido configurando un cuerpo de conocimientos de especial importancia frente a las acciones médico-sanitarias presen­tes y futuras. Dentro de esta corriente, Franco al plantear la categoría proceso vital humano (PVH), trabaja la polaridad vida-muerte como realidades más totalizadoras e integrales de los fenómenos que marcan la vitalidad o las disfuncio­nalidades humanas. Dicha categoría integra las polaridades salud-enfermedad, vida-muerte, los niveles individual-colec- tivo y bio-psico-social en su dimensión dinámica de proceso.

Estas teorías reorientan profundamente el saber y la práctica de los planificadores, de los trabajadores de la salud y de la sociedad en general. La categoría PVH le abre un espacio a los sujetos a partir de su propia historia de vida con sus particularidades de sexo, clase, cultura, etnia y religión. Su propio saber, en tanto persona, le imprime una dinámica a su intervención y a su relación con el “otro saber" denomi­nado científico o médico.

Dentro del contexto señalado, las relaciones interpersona­les, en el campo de la salud, ya no constituyen espacios de sobrevaloración “del uno sobre el otro", ni mucho menos de

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sumisión, dependencia, inequidad o sometimiento. Bajo esta forma de intercambio de saberes se crea la posibilidad de entender que “recuperar para la sociedad y para los ciuda­danos la iniciativa y el protagonismo en el conocimiento y la acción en salud, apropiada hoy por algunas instituciones y por el personal de salud, no es una modificación epidérmica sino sustancial. No apunta sólo a mejorar el nivel, sino a modificar el contenido mismo de la salud de la sociedad y sus distintos grupos... decodificar el lenguaje científico y tradu­cirlo a los códigos de la vida cotidiana, desalambrar el cerco de la informática y trabajar en la línea del cambio discutido, no es crear receptores o usuarios para los servicios de salud, sino, recolocar la vida y la salud en sus escenarios y en manos de sus protagonistas originales y reales.”6

Entre estos protagonistas la mujer tiene un papel destaca­do. Ella históricamente, dentro de la ideología patriarcal, ha jugado un papel frente a la salud de quienes la rodean a partir de su desempeño como partera, curandera, bruja, enfermera o médica; igualmente como dispensadora de cuidados en su función de madre en el grupo familiar. Reubicar su papel a la luz de una corriente de pensamiento en salud que oxigene el contenido de su saber y de su práctica, frente a ella misma, es una necesidad impostergable especialmente en lo que respecta al Autocuidado de su propia salud.

D esarro llo hum ano y sa lud

De otra parte las discusiones en tomo al desarrollo a escala humana, sitúan el debate de la salud de la mujer, más allá de los puntos de referencia sobre poder y saber, anterior­mente señalados. Esta categoría permite irrumpir en otro complejo debate que tiene que ver con el desarrollo y las

6 N. Max-Neef - Desarrollo a escala humana, una opción para el futuro, s.e. Mexico, 1991.

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A u t o c u id a d o : l a m u j e r f r e n t e a s u s a l u d

necesidades humanas.“Una mirada a esta irreductible ecuación, posiblita enten­

der que el desarrollo a escala humana no puede constituirse en un mero maquillaje para un paradigma en crisis. Implica la partida, la apertura hacia una nueva manera de contextualizar el desarrollo. Ello significa modificar sustancialmente las visiones dominantes sobre estrategias de desarrollo. Significa reconocer la incompletitud e insufi­ciencia de las teorías económicas y sociales que han servido de sustento y orientación a los procesos de desarrollo hasta el presente. Significa tomar conciencia, concretamente de que en un mundo cada vez más heterogéneo por su creciente e inevitable interdependencia, la aplicación de modelos de desarrollo sustentados en teorías mecanicistas, acompaña­dos de indicadores agregados y homogenizantes, representa una ruta segura hacia nuevas y más inquietante frustracio­nes. Un desarrollo a escala humana, orientado en gran medida hacia la satisfacción de necesidades humanas exige un nuevo modo de interpretar la realidad. Nos obliga a ver y evaluar el mundo, las personas y los procesos, de una manera distinta a la convencional. Del mismo modo, una teoría de necesidades humanas para el desarrollo, se debe entender justamente en estos términos: como una teoría para el desarrollo”.7

Ubicar la salud de la mujer a la luz de estos planteamien­tos, permite abrir canales que superan el marcado reduc- cionismo de los programas de salud (hasta ahora vigentes, ligados de manera fundamental, como se señaló antes, a su función biológica de reproducción) y planificar nuevas inter­venciones de salud, desde las instancias del Estado, que interpreten y respondan a cada una de las necesidades estratégicas de género (según C. Moser y C. Levin). Dichas

7 E. Fee, Las mujeres y la atención a la salud. Una comparación de teorías. Mujeres y Medicina, s.e, s.f.

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Y o l a n d a A r a n g o P a n e s s o

necesidades a nivel individual y colectivo tienen una especial importancia en lo que respecta a acciones y prácticas de Autocuidado de salud de la mujer dado su carácter transfor­mador.

Desde esta concepción toma sentido el protagonismo e importancia de la persona y las personas en la relación salud- individuo-sistema de salud, por que las necesidades huma­nas y estratégicas hacen parte de la propia individualidad en tanto sujeto, pero también de los colectivos en tanto socie­dad. La interacción entre la individualidad, la colectividad y la salud parte de relaciones de horizontalidad entre hombre y mujeres- donde mutuamente se tejan y construyan proce­sos de intervención que propendan por la libertad, el placer, la recreación, la participación, la igualdad y la vida.

En este sentido las necesidades (humanas y estratégicas), así como la propia persona, hacen parte de una continua interrelación dinámica, articulada a múltiples circunstan­cias que de una u otra manera se entretejen alrededor de:

• Los diversos momentos de la vida y los consecuentes cambios ocasionados por la edad.

• El medio social donde se convive según clase social y organización familiar.

• Las relaciones interpersonales de carácter afectivo, labo­ral y social.

• Los espacios donde se socializa a nivel privado y público.• Las opciones personales de índole religioso, ideológico y

de organización familiar.Estas y otras interrelaciones constituyen en la vida de la

mujer, un amplio tejido en el cual ella nace, crece y muere en medio de aconteceres que marcan sus condiciones exis- tenciales según su situación social y económica, sus prácti­cas culturales y religiosas, su ejercicio de la sexualidad, sus opciones afectivas y de convivencia.

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A u t o c u id a d o : l a m u j e r f r e n t e a l a s a l u d

En este contexto ella vive se conflictúa, actúa y toma decisiones de diverso orden, entre ellas su salud. Así mismo, en este conjunto de circunstancias la salud de la mujer adquiere perfiles que inciden psíquica y orgánicamente de manera interdependiente.

A u to cu id a d o : p e rsp e ctiv a de tom a de d e c is io n e s y de in terven ció n de la m ujer

La salud se crea y se vive en el marco de la vida cotidiana, en los centro de enseñanza, de trabajo y de recreo. La salud también es el resultado de los cuidados que uno mismo dispensa a sí mismo y a los demás, de la capacidad de tomar decisiones y controlar la vida propia y de asegurar que la sociedad en que uno vive ofrezca a todos sus miembros la posibilidad de gozar de un buen estado de salud. (Carta de Ottawa).

El autocuidado y la sa lud: a lgunos referentes

vigentesLas ideas hasta el momento planteadas, han tenido la

intencionalidad de exponer un marco de referencia para el análisis de la salud de la mujer en general y muy particular­mente sobre el Autocuidado.

Partir de dicha contextualización lleva a reflexionar sobre la complejidad del tema en cuestión, y sobre las diversas perspectivas que pueden surgir en el ámbito de los debates referidos a la mujer, a la salud, a los procesos de participación y de desarrollo social donde ella interviene.

Comprender el alcance de estos planteamientos abre posibilidades para aprender, pensar y repensar la dimensión que puede tener el autocuidado en tanto práctica asumida por la mujer, dentro de una visión, política y de intervención social. Ubicado en estas coordenadas, el Autocuidado debe

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Y o l a n d a A r a n g o P a n e s s o

transcender los límites que desde el campo de la enfermería ha tenido el tema. En este campo del saber el autocuidado ha sido concebido como una actividad puntual en la atención de la salud, referido fundamentalmente hacia “acciones que permitan al individuo mantener la salud, el bienestar y responder de manera constante a sus necesidades para mantener la vida y la salud, curar las enfermedades y hacer frente a sus efectos”.

De otra parte, las discusiones planteadas por algunas instituciones y grupos de trabajo han circunscrito el autocuidado a acciones sanitarias en el marco de una visión funcionalista de salud dirigidas a la promoción de la salud y a su reparación:

El autocuidado se refiere a aquellas actividades que realizan los individuos, familia o comunidad, con el propósito de promover la salud, prevenir la enferme­dad, limitarla cuando existe o reestablecer la salud. Actualmente la temática sobre mujer, salud y Autocuidado

se constituye en una tríada que abre enormes posibilidades para construir un sólido andamiaje conceptual frente a las actuales políticas sobre “Mujer, Salud y Desarrollo” que, desde la perspectiva de género, se viene impulsando en los últimos años. Permite retomar importantes debates que grupos feministas han dado en torno a la mujer y su salud en cualquiera de sus corrientes, feminismo liberal o radica.8 Desde estas luchas, las primeras han criticado la subordina­ción social de las mujeres, reflejada en la estructura sexual de la organización de la medicina en donde las jerarquías médi­cas, constituyen un virtual monopolio masculino.

La segunda corriente ha analizado la profesión médica como otro sistema que fortalece y reproduce el patrón patriarcal establecido en la familia. Sostiene que las mujeres deben

8 Yolanda Arango. Perfil de Anteproyectos para la región Andina, Programa Mujer. Salud y Desarrollo, OPS/OMS, Washington, 1991.

2 4 1

A u t o c u id a d o : l a m u j e r f r e n t e a s u s a l u d

conocer su cuerpo y saber razonablemente lo que deben esperar de los médicos. Propende por la conformación de grupos de autoayuda, generando la comprensión sobre la variaciones normales entre las mujeres sanas, para facilitar el reconocimiento de síntomas de enfermedad y romper con la alineación del cuerpo impuesta sobre las mujeres por la cultura patriarcal; critica la desigualdad de prácticas que enfrenta a grupos de profesionales y establece subordinacio­nes en términos de áaber, por ejemplo, médico vs. enfermera y la participación diferente de hombre y mujeres en los espacios sociales.

Igualmente ha planteado que el sistema de salud refleja las prioridades y la organización del sistema mayor que lo sostie­ne y apoya, a cambio de una variedad de formas en la intensa concentración de poder político y financiero desde arriba; en la absoluta estratificación de su fuerza de trabajo en la división del trabajo y especialización así como en las mismas definiciones de salud y enfermedad.

El Autocu idado com o concepto a la luz de catego­rías socia lesEl Autocuidado de la salud de la mujer, fundamentado en

el reconocimiento de su “capacidad para decidir sobre su cuerpo y su salud (física, mental y emocional) en función de su reafirmacióncomo persona y en la perspectiva de su crecimiento personal, sobre la base de sus necesidades individuales que conduzcan a una toma de decisiones cons­cientes y permanentes”,9 se toma en un postulado social y político que reivindica sus derechos. La mujer como ser social y actuante redefine sus formas de intervención y participa­ción desde una posición de autodeterminación sobe el dere-

»

cho a su salud, a su cuidado y a su protección.

9 Yolanda Arango, Op-cit.

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Y o l a n d a A r a n g o P a n e s s o

El autocuidado parte, entonces, de una racionalidad y una subjetividad que atraviesa diversas esferas del ser humano. En este caso dentro, de la especificidad de la mujer, arrastra condiciones y particularidades de clase, de etnia, de territo­rialidad -y por supuesto de cultura- que excluyen acciones de homogeneidad dentro del tema del Autocuidado.

El Autocuidado implica una real toma de decisiones (empowerment) por parte de la mujer, tanto en las esferas de su vida privada como de su vida pública, sin perder de vista que, en la medida en que las condiciones materiales de su existencia sean dignas, su capacidad de decisión estará menos sujeta a limitaciones que le impidan ejercer medidas de Autocuidado frente a su salud física, mental y emocional.

A lgu nas con s id e rac ion es sob re aquello que no s ign ifica au tocu idado

El debate que hasta ahora se plantea con respecto al Autocuidado de la salud de la mujer, hace necesario puntua­lizar sobre algunos elementos que contribuyan ha entender dicho concepto. En este sentido es importante enfatizar que Autocuidado no significa:

• Disminuir la responsabilidad social del Estado en asun­tos relacionados con la salud de la mujer.

• Sobrevalorar unos saberes sobre otros.• Desconocer la práctica de medidas colectivas de

Autocuidado de salud.• Establecer nuevas relaciones hegemónicas de poder.• Negar la importancia de la atención de la salud de la

mujer a través de acciones propias de la medicina occidental o de prácticas alternativas.

• Excluir los determinantes y condiciones sociales, econó­micos, políticos o culturales como causalidad de enfer­medad y muerte en la población en general y en la mujer en particular.

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A u t o c u id a d o : l a m u j e r f r e n t e a l a s a l u d

• Asignar a la mujer toda la responsabilidad sobre los cuidados de su salud.

A lg u n as e stra te g ia s que p o sib ilitan la s o c ia liz a c ió n del au to cu id ad o de la sa lu d en la m ujer

Proponer algunas estrategias en el marco de los linca­mientos señalados, implica precisar acciones que pueden parecer delimitaciones o posiciones rígidas. Sin embargo, es necesario entenderlas como proposiciones, que de una otra manera configuran planos y momentos que propenden por la educación sobre el Autocuidado y la socialización de esta práctica , en la perspectiva de abogar por una cultural del cuidado de la salud a través de decisiones que partan de las propias mujeres y de la afirmación permanente de su autono­mía.

Desde los sistem as locales de saludEsta forma de organización constituye un ámbito de

relaciones interinstitucionales, de transdisciplinas y de ac­ciones de salud (promoción, prevención, curación y rehabili­tación) que posibilitan una amplia actividad educativa tanto de hombres como de mujeres en tomo a la salud de la mujer y su papel en lo que respecta al autocuidado de su salud.

Las actividades de educación y fomento al debate de esta temática deben ser dirigidas a los funcionarios y agentes de salud en los distintos niveles de atención y a los usuarios (as) de los servicios.

Desde el referente de la participación socialLos principios de la participación social abren un frente de

discusión y propuestas alrededor del Autocuidado en salud, a partir del derecho a la participación, que a nivel individual y colectivo tiene la persona y los diversos grupos sociales.

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Y o l a n d a A r a n g o P a n e s s o

Desde las relaciones intersectorialesSe crea el espacio, dentro y fuera de las instituciones

asistenciales de salud, para proponer y desarrollar acciones que promuevan la salud. Las relaciones que se tejen en la intersectorialidad llevan implícitamente intervenciones en donde las mujeres pueden impulsar propuestas que contem­plen medidas de Autocuidado en diversos frentes tales como en el ecológico, la alimentación, la tecnología, el urbanismo, el uso de los espacios públicos, etc.

Desde las organizaciones no gubernam entalesEstos organismos promueven diversas acciones alternati­

vas alrededor de la salud de la mujer. Especialmente los aportes y debates referidos a su sexualidad, a su autoestima y a su intervención como parte de la sociedad civil, han tenido relevancia en algunos países.

En particular el tema de la sexualidad de la mujer ha merecido reflexiones muy enriquecedoras, porque tal vez es uno de los campos que ha sido más afectado y que ha lesionado más profundamente su identidad. Igualmente las ONG’s se han abanderado la salud de la mujer campesina y la trabajadora doméstica remunerada. Estos ámbitos concen­tran a millones de mujeres que requieren especiales medidas de salud en general y de Autocuidado en particular.

Desde los m edios m asivos de com unicaciónA través de ellos se hace posible difundir mensajes e

imágenes que cubran grandes conglomerados de manera continua y permanente. Introducir en estos medios propues­tas de Autocuidado a través de las propias mujeres, significa “llegar” de manera informal hasta el lugar más familiar y cotidiano de la comunidad.

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A u t o c u id a d o : l a m u j e r f r e n t e a s u s a l u d

Desde program as específicosPor su naturaleza, se pueden convertir en áreas de trabajo

educativo sobre Autocuidado. En ese sentido los programas referidos a sida, cáncer, hipertensión, tercera edad, alcoho­lismo, drogadicción, violencia intrafamiliar y salud reproductiva, son frentes de trabajo de especial trascenden­cia para la salud de la mujer y para explorar medidas de Autocuidado que contemplen acciones de promoción, preven­ción, tratamiento’ y rehabilitación.

Desde agrupaciones populares de m ujeresTienen de hecho un puesto preferencial para pensar y

proponer desde sus propias necesidades y realidades, accio­nes de Autocuidado frente a su salud. Ellas constituyen uno de los grupos sociales que con mayor autoridad tendría algo nuevo para aportar, para defender y para liderar en tomo al Autocuidado de la salud de la mujer.

Desde las instituciones educativasConfiguran los centros por excelencia de educación for­

mal. El trabajo educativo que despliegan los educadores y educadoras desde los primeros años de la escuela, hasta la educación superior, incide en la conducta y práctica de vida de mujeres y hombres en todos los países y regiones. Lograr que el conocimiento sobre Autocuidado haga parte de la educación formal de niñas, niños y adultos significa socializar un saber que necesariamente tiene que salirse de las paredes de los hospitales y centros de salud.

La investigación sobre el Autocuidado en la salud de la mujer por parte de la universidad a través de modalidades de investigación-acción, se puede constituir en tema principal de estudio entre profesores y estudiantes de pre y postgrado de las carreras de salud, de ciencias sociales y de humanida­des. Esta línea investigativa contribuiría enormemente a

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Y o l a n d a A r a n g o P a n e s s o

enriquecer las acciones de salud de la mujer y del Autocuidado como práctica social, que abogue por su plena participación, por la promoción de su salud y por el derecho a una vida digna sin discriminación y sin desigualdad.

B i b l i o g r a f í a

A rang o , Y. Perfil de anteproyectos para la región Andina. Programa Mujer. Salud y Desarrollo. OPS/OMS, Washington, mayo, 1991.

C a pr a , F. El punto crucial-ciencia, sociedad y cultura naciente. 2ed., Barcelona, 1985.

D e los R ios R. & G o m ez , E. La mujer en la salud y en el desarrollo. Un enfoque alternativo. OPS/OMS. III Reunión Internacional sobre Atención Primaria, Washington, marzo, 1991.

F e e . E. Las mujeres y la atención a la salud. Una comparación de teorías. Mujeres y Medicina. No. 3. División de Ciencias Bilogicas y de la Salud. Departamento de Atención a la Salud. Area Educación Salud. UAM-X.

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Derechos Humanos y Salud. México, julio, 1991.M a x -neef , N. Desarrollo a escala humana, una opción para el futuro.

Development Dialogue, Número especial, 1986.OMS. Fortalecimiento de la función de las mujeres en la prestación

de la asistencia sanitaria. Cap. 4, Washington, 1989.

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L A S N U E V A S P R O T A G O N IS T A S D E L M O V IM IE N T O S O C IA L :

E L M O V IM IE N T O F E M IN IS T A

Carmen Lucía Giraldo E.

A menudo nos interrogamos por lo que han significado los movimientos de liberación femenina y sobre su sentido dentro de la sociedad contemporánea.

A nombre de la liberación femenina se han promovido acciones muy diversas, algunas extremas: desde la lucha de las mujeres por mejores condiciones laborales y por el dere­cho de la mujer a decidir sobre su cuerpo, hasta la quema de brasieres, el uso de chiflidos y pellizcos a los hombres en la calle.

Mientras las mujeres, desde distintas posiciones -grupos de autoconciencia, feministas radicales, grupos autónomos- tratan de construir espacios donde puedan crear nuevos lenguajes en relación con los problemas cotidianos, laborales y domésticos, algunos sonríen burlonamente o lanzan una mirada compasiva a las locuras siempre incomprendidas de las «histéricas» mujeres.

Todo esto nos plantea numerosas preguntas, no sólo acerca de una sociedad que siempre ve a las mujeres como algo que no puede tomarse en serio, sino también acerca de la significación del movimiento feminista en la actualidad.

Todos hemos sido espectadores de alguna manera de los cambios que ha sufrido la mujer en la sociedad, en cuanto a

E l M o v im ie n t o F e m in is t a

sus funciones tradicionales de madre, esposa y ama de casa: transformaciones que se han llevado a cabo por factores tales como el ingreso de la mujer a la educación y la incorporación masiva de la mujer al trabajo, específicamente en los países industrializados después de las guerras mundiales. Los avan­ces que algunas ciencias sociales han hecho sobre la sexua­lidad femenina, como la psicología y el psicoánalisis; permi­ten a la mujer replantearse su posición en el mundo, expre­sándose este despertar en reivindicaciones de muy diversa índole: luchas reivindicativas por igualdad de condiciones de trabajo con el hombre, así como la decidida lucha internacio­nal por el derecho a la libre opción de la maternidad, por la necesidad de decidir sobre el propio cuerpo, por la participa­ción en el goce sexual por fuera de la función reproductiva, reivindicaciones por la igualdad en la educación y por la no discriminación sexual en la educación.

A n te ced en te s

La etapa más reciente del movimiento feminista surge en la década de los años 60-70, específicamente en los países capitalistas como Inglaterra y Estados Unidos.

El período histórico en que apareció tiene que ver con los movimientos radicales o revolucionarios con los que se en­cuentra aliado, o de los cuales se ramificó: el movimiento estudiantil, el hippismo, las luchas de los jóvenes en todas sus variaciones y las luchas del tercer mundo.

El movimiento feminista contemporáneo tiene como pre- decesoras históricas a las sufragistas de fines del siglo xix y principios del siglo xx. Las primeras feministas, tanto de Europa como de Estados Unidos, tenían contactos interna­cionales y se influenciaban mutuamente.

Como movimiento, existen distintos grupos que profesan ser desde reformistas hasta revolucionarios. En algunos

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C a r m e n L u c ía G ir a l d o E .

momentos, el movimiento ha alcanzado con la violencia y la contraviolencia, puntos críticos como los logrados en las primeras décadas de este siglo en Inglaterra:

Entonces las sufragistas incendiaban edificios, rom­pían los escaparates de las tiendas, asaltaban a los miembros del parlamento, colocaban bombas, llegando a destruir más de cien edificios en cuestión de meses, e interrumpían las comunicaciones volando buzones y cortando los alambres telegráficos. En general, lesiona­ban la campiña inglesa exigiendo el voto, a su vez fueron encarceladas, alimentadas a la fuerza y golpea­das. Un decreto parlamentario: el decreto del «Gato y el Ratón», facilitaba su encarcelamiento continuo. Pero mientras sucedía todo esto, el cuartel general del grupo más militante: La Unión Social y Política Feminista, con fondos propagandísticos de 90.000 libras esterlinas, personal pagado de ciento diez personas, mil miembros suscriptores y un periódico con circulación de cuarenta mil ejemplares, permanecía ileso. Es cierto que se llegaron a presentar cargos de conspiración en contra de algunas de sus dirigentes y que Christabel Pan Thurst, se vio obligada a exiliarse, pero jamás se aplastó a ésta ni a ninguna otra organización como tales. A veces es necesario hacer callar a las mujeres, pero jamás se deben tomar demasiado en serio sus organizaciones políticas.1Decía que es precisamente en los países avanzados donde

surge el movimiento; allí donde se ha promulgado la política de la igualdad, la libertad y la justicia; sin embargo, lo que hemos presenciado es que la discriminación y la inferioridad de la mujer, es indispensable para el funcionamiento del sistema socioeconómico capitalista. La ideología igualitaria

1 Juliet. Mitchel. La Condición de la Mujer. Editorial Extemporáneos, México. 1974, pag. 13.

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es sólo una ilusión, constituye la manera en que se vive y se justifica esta discriminación.

En todos los países industrializados, las mujeres cons­tituyen poco más de una tercera parte de la fuerza de trabajo (la cifra norteamericana de cuarenta y dos por ciento, es la más elevada). Su remuneración varia desde la mitad a casi las tres cuartas partes de la remuneración masculina equivalente. En todos los casos, el porcentaje más grande de mujeres trabajadoras se encuentra en los trabajos no especializados. Al firmar el tratado de Roma, que a su vez ratifica el acuerdo de la Oficina Internacional del Trabajo, o al promover sus propios decretos que garantizan un pago igual, todos los países se comprometen (de distinta manera), a autorizar a todos sus trabajadores, pago igual por trabajo igual. En Inglaterra, esta cuestión ha estado a la orden del día en los sindicatos desde 1988.2Las mujeres constituyen menos de un cuarto del alumnado

universitario. La cifra norteamericana es excepcional. En ningún otro país constituye más del veintiséis por ciento. En la mayoría de los países' industrializados, ha existido una política abierta proclamando las mismas oportunidades para todos durante casi cien años.

Y si bien es cierto que se han dado logros a nivel de la legislación, la discriminación legal sigue existiendo. Todos los países industrializados hacen funcionar algunas prohibicio­nes legales sobre el tipo, horas y lugar de trabajo de la mujer y los menores de edad, los intereses de la mujer casada se encuentran pretendidamente resguardados, debido a la nece­sidad de su manutención, durante y después del matrimonio.

En algunos países, como Inglaterra y Suecia, se ha exalta­do la posición de la mujer, cuando se tienen que llevar a cabo

2 Juliet Michell, op. cit. pag. 46

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reajustes económicos importantes: por ejemplo, cuando exis­te escasez de mano de obra -de un día para otro, las mujeres de Inglaterra, se encuentran operando en las fábricas de municiones- , o cuando se necesitan más científicos o técni­cos: mientras que cuando se requiere, se vuelve a exaltar su papel de muñeca y madre, ligada al hogar.

La conveniencia económica de un país hace que algunas demandas planteadas por las feministas se incorporen de inmediato al sistema. Veamos el caso de Suecia:

Las comunas recibieron un financiamiento adecuado (por medios privados o gubernamentales), los indus­triales dieron la bienvenida a una posición que pedía la semana laboral de treinta horas para hombres y muje­res (el hecho de llevarse a la práctica a escala nacional, era ya otro asunto); en aquel entonces, los grandes industriales estaban preocupados por disminuir su fuerza de trabajo sin crear un desempleo visible, por lo que la sugerencia de que se pagara a las amas de casa recibió todo el apoyo de los conservadores (después de todo, es una manera de tener la mujer encerrada en la casa) ,3En relación con las medidas sobre anticonceptivos y

aborto, hay diferencias en los distintos países:Las leyes más liberales sobre el aborto como sucede en Escandinavia, Inglaterra y Estados Unidos, obligan a la mujer a dar razones que equivalen a la autodegeneración (las dificultades físicas o económicas, no se consideran tan aceptables como una confesión de ineptitud psicológica). Todos los países industriales que exigen (para el resto del mundo?), un control demográfico; enaltecen al mismo tiempo, el individualismo y la atención personal al niño pequeño.4

3 Juliet Michell. op. cit. pag. 464 Juliet Michell, op. c it pag. 48

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Aunque los movimientos de liberación femenina tienen metas parecidas, en cuanto a su organización y posición teórica, son muy distintos. Esta heterogeneidad, se debe en parte a sus diversos orígenes. En Inglaterra, el factor crucial consiste en la fuerza que ha tenido la lucha de la clase obrera sindicalizada, mientras que en Italia son los estudiantes marxistas, en Estados Unidos, la lucha por el poder negro y los derechos civiles,en Holanda se une a los movimientos de protesta anarco-cultural. que son grupos que se burlan de las instituciones que quieren destruir; en Francia se inicia con un grupo de mujeres marxistas, que habían representado un papel activo en la revolución de Mayo de 1968. En todos los países afectados, el movimiento de liberación femenina ha lanzado campañas dirigidas hacia los aspectos principales de la opresión femenina: a nivel económico, legal, sexual y educativo; teniendo en cuenta el papel de la mujer como reproductora y socializadora de los hijos.

La composición del movimiento se da básicamente con mujeres de clase media, en organizaciones que han sido grupos reducidos; esto hace parte intrínseca de la toma de conciencia feminista en la medida en que la opresión trata de algo más que la explotación económica; se trata de una toma de auto-conciencia personal que permite la transición de lo personal a lo político.

El m ovim iento fem inista en A m é rica L a tin a y Colom bia

El movimiento feminista en América Latina hace parte de los movimientos sociales gestados en la última década, como los ecologistas, los cristianos de base, los movimientos cívicos los grupos homosexuales, los movimientos barriales, etc.

El movimiento feminista latinoamericano es libertario- diferenciándose de esta manera el feminismo sufragista- y es

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C a r m e n L u c ía G ir a l d o E .

separatista de los diversos partidos políticos de la izquierda. Las mujeres dentro de los grupos de izquierda también se sentían segregadas, en tanto se nos asignaban tareas secun­darias: secretarias, mecanógrafas, distribuidoras de comuni­cados: dándose además relaciones jerárquicas dentro de las relaciones del partido, el control directo de sus militantes y el funcionamiento especializado de sus miembros.

Las características fundamentales que encontramos den­tro del feminismo latinoamericano, son:

• La separación de la izquierda o la autonomía del movi­miento. que marca la especificidad de su lucha, en tanto se reconoce la opresión de la mujer como fundamentalmente política.

• La conformación de un movimiento de mujeres en el cual se pone en cuestión el poder patriarcal y la forma como se hace y se ejerce la política.

• La búsqueda de una identidad desde el propio ser, apoyada en la política de la experiencia. Esta expresión, que ha sido utilizada para sugerir un análisis de la sociedad desde la perspectiva del propio ser, conlleva el cuestionamiento a la diferencia entre lo postulado y lo vivido, lo público como el dominio de lo político y lo privado sólidamente asentado en lo doméstico, en el hogar. En la política de la experiencia funciona lo personal y lo político. Esta posición es sostenida por todos los movimientos de contracultura.

• Los grupos están compuestos de las más amplias gamas de actividades y objetivos:

Han surgido grupos para la acción y la demanda urbana o rural; grupos para la reflexión y el crecimiento personal; para el estudio de la condición de la mujer; para la acción de base: comités de barrios de cesantes, bolsas, comedores, ollas comunes; para el apoyo en coyunturas nacionales, para la defensa permanente de los derechos humanos, la defensa y denuncia de los

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familiares de los desaparecidos políticos -como las madres de la plaza de Mayo-, de los exiliados, de los relegados para el retorno, para la defensa de la salud, para paliar el impacto de las drogas, de la indefensiónde niños y jóvenes contra la violencia sexual, etc Enestos grupos la mujer misma se hace punto de la tabla y el debate social. Se realiza una nueva mezcla de política y vida cotidiana. Se ha producido una desca­lificación de los códigos, una inversión de los términos de lo importante. La participación, se ha hecho un acto social y real, concreto.5• Otra característica del movimiento feminista latinoame­

ricano, es que introduce una gran diferencia al interior de la política: la diferencia entre las relaciones de explotación y las relaciones de opresión:

Ha señalado a los varones, a los partidos políticos, a la izquierda radical, el derrumbamiento de las estructu­ras económicas que caracterizan y enmarcan nuestra situación de pobreza, atraso, analfabetismo y desnutrición; en fin, que la derrota de nuestra desigual­dad social, no implica en absoluto el cuestionamiento a las relaciones de opresión y que sin un enfrentamiento de estas relaciones de opresión, así cambien las estruc­turas económicas, no habrá realmente ni igualdad, ni fraternidad, ni libertad, y menos aún, democracia.6 La lucha de clases no conlleva necesariamente un ataque

radical a la ideología, elemento fundamental de las relaciones de opresión, que se expande y se reproduce a todos los niveles de la estructura social: la belleza marcada por adornos, joyas.

5 Julieta Kirkwood. «Feministas y políticas». Nueva Sociedad, No. 78. Caracas, 1985. pag. 62.

6 Martha C. Velez. «Propuesta para una discusión sobre el proyecto político del feminismo», en Revista Brujas. No. 7, 1988.pag. 72

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perfumes, el cuerpo fragmentado en objetos parciales (pies, cabellos, pechos, nalgas), sexo (privilegio del uno sobre el otro, sexos plenos y opuestos, el uno al otro), etc.

Si algo tienen de renovador los movimientos sociales y en particular el movimiento feminista hoy en día, es que han demostrado que la abolición de las clases no elimina las relaciones de poder que abarcan tanto las relaciones de explotación, como las relaciones de opresión, sujeción que se mantiene por la reproducción ampliada de la ideología. Al respecto y para ilustrar, cito al poeta que al referirse a la experiencia del amor en la sociedad comtemporánea, plantea:

En nuestro mundo, el amor es una experiencia casi inaccesible. Todo se opone a él: moral, clases, leyes, razas y los mismos enamorados. La mujer siempre ha sido para el hombre, lo otro, su contrario y complemen­to. Si una parte de nuestro ser anhela fundirse a ella, otra no menos imperiosamente la aparta y excluye. La mujer es un objeto alternativamente precioso o nocivo, más siempre es diferente. Al convertirla en objeto, en un ser aparte y al someterla a todas las deformaciones de su interés, su vanidad, su angustia y su mismo amor le dictan, el hombre la convierte en instrumento. Medio para obtener el reconocimiento y el placer, vía para alcanzar la supervivencia, la mujer es ídolo, diosa, madre, hechicera o musa, según muestra Simone de Beauvoir, pero jamás puede ser ella misma. De ahí que nuestras relaciones eróticas estén viciadas en su ori­gen, manchadas en su raíz. Entre la mujer y nosotros, se interpone un fantasma: el de su imagen que nosotros nos hacemos de ella y con la que ella se reviste. Ni siquiera podemos tocarla, como carne que se ignora a sí misma, pues entre nosotros y ella se desliza esa visión dócil y servil de un cuerpo que se entrega. Y a la mujer, le ocurre lo mismo; no se siente ni se concibe

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E l M o v im ie n t o F e m in is t a

sino como objeto, como otro. Nunca es dueña de sí. Su ser se esconde entre lo que es realmente y la imagen que ella se hace de sí. Una imagen que le ha sido dictada por familia, clase, escuela, amigas, religión y amante. Su femineidad jamás se expresa, porque se manifiesta a través de formas inventadas por el hombre.7• Los movimientos sociales en general, y el movimiento

feminista en particular, son movimientos que se dirigen a lo cotidiano, a las vivencias diarias, al cuerpo, la sexualidad, las relaciones sociales -lo que hemos denominado la política de la experiencia-subvirtiendo toda una concepción tradicional de hacer política y enfrentando las bases, incluso las más sutiles que sostienen y mantienen los grandes pilares del poder, de su ejercicio y de su perpetuación. La mujer experi­menta su opresión en el área más circunstancial y concreta: el hogar.

• El movimiento feminista está conformado por mujeres de diferentes clases sociales, razas, sexualidades y con posicio­nes distintas frente a la lucha feminista: transcendiendo esta situación, las mujeres se cohesionan solidariamente para cuestionar y subvertir la compleja red de mediaciones que viven y conocen dentro de su situación de pertenencia a la sociedad: las relaciones familiares, las amistades, las relacio­nes afectivas, los comportamientos sociales, etc., denuncian­do y mostrando que es en las relaciones cotidianas donde se oculta el carácter esencial de la opresión de la mujer.

En este sentido, podemos plantear que hay intereses y reivindicaciones específicas de las mujeres como género, es decir, que existen intereses que pueden desarrollarse:

... en virtud de la posición social de las mujeres como género y que se derivan del análisis de la subordinación

7 Octavio Paz. El laberinto de la soledad, ed. Fondo de Cultura Económica. México, 1978. pag. 176.

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de las mujeres y la formulación alternativa. Los objeti­vos de las mujeres organizadas en tomo a estos intere­ses, suelen ser: abolir la división sexual del trabajo; descargarse del trabajo doméstico y de la crianza como asuntos exclusivamente de mujeres; eliminar las for­mas institucionalizadas de discriminación; igualdad política, libertad para reproducirse y adopción de me­didas contra la violencia y control de las mujeres.8

La con form ación del movim iento

fem inista y la s re iv ind icac iones

En América Latina, el movimiento de liberación femenina ha alcanzado campañas dirigidas hacia los aspectos princi­pales de la opresión femenina. Por ello, las reivindicaciones que en el momento actual se plantean tienen que ver con:

• La mujer, la educación y la cultura• La mujer y las condiciones de trabajo• La mujer y las condiciones de salud y• La mujer y la lucha políticaHay luchas específicas que van a diferenciar el movimiento

feminista latinoamericano de los movimientos europeo y norteamericano.

El movimiento feminista latinoamericano, ha logrado - pese a nuestra pobreza- abrirse algunos espacios colec­tivos para las mujeres, tales como casas de la mujer, lugares de creatividad, bares, atención en salud, asesorías jurídicas, publicaciones, realizar películas, e incluso, desarrollar algunas investigaciones. Sin em­bargo, todos estos trabajos, ....contrarrestan la mayo­ría de las veces, la irresponsabilidad de los estados en

8 Gioconda Espina, «Para la construcción de un movimiento de mujeres en Venezuela». Cuadernos CETATS, Lima, 1988. pag. 217

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relación al bienestar social o a veces sirven más para agrupar a las mujeres frente a las luchas -las luchas por el agua, los servicios públicos, la participación en los sindicatos- en los que al no tener como fin fundamen­tal, el enfrentamiento con la opresión machista, termi­nan trabajando por los ideales de otros movimientos sociales que al ser cuestionados en sus relaciones de opresión, sacan a relucir toda su ideología machista. o las más de las veces, su jerarquía de prioridades y postergaciones.9El movimiento feminista latinoamericano hace parte de los

movimientos sociales de nuevo tipo, que surgen no sólo por la falta de respuestas de la izquierda tradicional, sino que han mostrado que más allá de la lucha de clases existen luchas y reivindicaciones específicas de: la mujer, del negro, del indí­gena, de los ecologistas, etc. Hoy es indudable que los nuevos movimientos sociales han puesto en cuestionamiento la posición política de la izquierda, acerca de la relación varguardia-masas y la concepción jerárquica de partido. Estos han demostrado que el análisis de la estructura econó­mica de la sociedad capitalista y de sus contradicciones, el papel de la lucha de clases, etc., sólo se quedan a nivel abstracto y general, y no son suficientes, en tanto no mues­tran la sutil y compleja red de mediaciones en que se desarro­lla la vida cotidiana y que no se nos presenta en forma directa e inmediata. En las relaciones familiares, una mujer puede sufrir el autoritarismo, en la intimidad, cara a cara, otra puede ser golpeada: la llamada vida privada, donde se dan las relaciones interhumanas, debe ser puesta en tela de juicio, es necesario criticar nuestro modo de vida, revolucionarlo. Tan­to el matrimonio como el trabajo en una fábrica pueden esclavizar a las mujeres.

9 Martha Cecilia Velez. op. cit. pag. 74

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Plantear la transformación de la sociedad no se refiere sólo al cambio de estructuras socio-económicas, sino que ésta debe estar ligada a la revolución de la vida cotidiana, a los aspectos más íntimos de la vida como las relaciones de amistad, las relaciones amorosas, las relaciones familiares, las relaciones entre los sexos, etc. Al reivindicar la transfor­mación de lo cotidiano, no podemos permitir ser trivializadas en las luchas: estos asuntos son tan importantes y profundos como los problemas estructurales de la sociedad.

A manera de ilustración, nos referimos a las reivindicacio­nes más significativas del movimiento feminista:

Con relación a la participación de la mujer en la actividad creadora -científica, literaria, artística-, sigue siendo muy restringida: el Foro sobre participación de la mujer en la educación superior, reunido en 1988 en Bogotá, indicó que:

Cerca de 300.000 mujeres que estudian en las Univer­sidades e instituciones superiores colombianos, y los cupos para ingresar son dispuestos en iguales proporciones para hombres y mujeres ... Pero cuál es la realidad de estas cifras? ... Al mismo tiempo que se desarrolló dicho Foro, se efectuó una encuesta a 17.030 aspirantes a la Universidad Nacional, la entidad de educación superior más importante del país. En los resultados de esta encuesta, se puede observar qué existe una discriminación urbano-rural y por sexos. Así se señala en el informe presentado por las directivas de la citada Universidad. En las solicitudes de cupo, la proporción hombres-mujeres, es más o menos de uno a uno. Las cifras son las siguientes: mientras un 47.77% de los aspirantes eran del sexo masculino, al sexo opuesto pertenecía el 52.23% restante. Los admi­tidos fueron 66.33% hombres: 33.67% mujeres ...Las mujeres que ingresaron en 1988 a la Universidad Nacional, se matricularon fundamentalmente en 6 de

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las 44 carreras ofrecidas: Filosofía e Idiomas, TrabajoSocial, Enfermería, Nutrición, Sociología y Terapias(Ocupacional, Física y del Lenguaje).10La mujer sigue escogiendo profesiones que son una pro­

longación de su actividad doméstica, persistiendo de esta manera en el campo educativo, una imagen que la asocia profesionalmente con la asistencia y los servicios.

Respecto a este aspecto, el movimiento feminista plantea:• El derecho a una educación igual, que vaya en contra de

la discriminación sexual en la educación.• Tematizar la crítica a la literatura infantil que refuerza los

roles de hombres y mujeres, sin posibilidades de cuestionamiento y creatividad para los niños.

• Tratar que las obras de teatro programadas por los grupos feministas y otras actividades que se realicen, den algunas respuestas a los problemas que enfrenta la mujer en su vida cotidiana.

• Lograr un progreso más amplio de la creatividad de la mujer, la cual no puede desarrollar por los trabajos a los que se enfrenta y por el tipo de roles que asume, tanto a nivel de la familia como de la sociedad en su conjunto.

• Como lo señala Adrienne Rich, escritora feminista norte­americana: «La tensión entre el trabajo creador y la materni­dad había ocupado una década de mi vida.» (1966).

• Denunciar y criticar el uso que los medios de comunica­ción hacen del cuerpo de la mujer, utilizándolo en la publici­dad, estética y sexualmente, y como ama de casa, a la mujer se le ve cómo agente principal del consumo.

• Con relación al lenguaje, proponemos un lenguaje no discriminatorio contra la mujer -que no siga utilizando un lenguaje genérico que nombra al sujeto masculino, excluyen­do a la mujer.

10 Socorro Ramírez, «¿Hay discrimación sexual en la universidad?». Mujer Fempress. No. 79. Santiago de Chile, 1988, pag. 6.

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La m ujer y las condiciones de trabajo:Para acceder al mercado laboral, se tienen en cuenta tres

factores para la escogencia de la obrera: edad, estado civil y educación. En nuestro medio, aunque gran número de muje­res han ingresado al mercado de trabajo, al vincularse a la producción, ingresan en su mayoría al sector textilero y de la confección, o a trabajos que, como lo decíamos anteriormen­te, son una prolongación del trabajo doméstico: maestra, enfermera, etc.

Con relación al trabajo doméstico, sigue existiendo desco­nocimiento del aporte que significa la actividad doméstica en la reproducción familiar y social y consecuentemente, su no consideración como trabajo. Además, las actividades domés­ticas, son consideradas como de responsabilidad exclusiva de la mujer.

Las mujeres latinoamericanas consideramos que se deben centrar esfuerzos para luchar por:

• Mejores condiciones para el embarazo, el parto y el post­parto.

• La no discriminación en el trabajo, en el salario, y la protección para las mujeres trabajadoras del campo y la ciudad.

• La aceptación de las mujeres casadas, preñadas o madres solteras en los lugares de trabajo.

• El respeto al tiempo de lactancia.• La obtención de guarderías para los hijos, aunque la

madre no sea obrera (esto está estipulado, pero no se cumple).• Lograr mayor participación de la mujer en los sindicatos

y organizaciones sociales.• Es necesario coordinar con los sindicatos una mayor

divulgación de la legislación laboral y de lo que le compete exclusivamente a las mujeres.

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La m ujer y las condiciones de salud:Como lo señala Martha Cecilia Vélez:Con relación a la sexualidad, muchos grupos de mujeres se han dedicado a reivindicar el aborto, a luchar por la su despenalización y legislación y, marginal y clandes­tinamente, a practicarlo. Pero la obligatoriedad, la moral social, la imposición y el aprendizaje de la sexualidad, cuya práctica nos lleva al aborto, nunca es puesta en cuestión por los trabajos que realizamos las mujeres.11Sería mejor propender por una educación sexual que

permita que la mujer aprenda una percepción diferente de su cuerpo, para que pueda decidir sobre él (información sobre métodos anticonceptivos, educación sexual, etc.)

• El feminismo considera la salud como un problema político-social. Hay contradicciones entre los servicios alter­nativos de salud y el poder médico, entre la medicina curativa y la preventiva.

• Hay enfermedades específicas de la mujer. Somatizaciones marcadas por diferencias socioculturales.

• Planteamos el derecho a una maternidad libre.• La posibilidad de expresión del propio deseo sexual de la

mujer, y• El control de la natalidad por su deseo o conveniencia. El movimiento feminista como movimiento social a través

de sus organizaciones y diferentes expresiones, permite abrir nuevos espacios de acción y generar cambios en la lógica de la organización social, debe ocuparse ante todo de la situa­ción de opresión de la mujer, en todas las esferas de la vida social porque es allí donde la sociedad capitalista patriarcal resulta cuestionada inmediatamente. Solamente la rebeldía consciente contra las relaciones de opresión y la lucha por

11 Martha Cecelia Vélez, op. cit. pag. 70

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C a r m e n L u c ía G ir a l d o E .

realizar una acción consciente del rescate de la autonomía de la mujer; le permitirán constituirse como sujeto libre y autónomo.

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E l M o v im ie n t o F e m in is t a

B i b l i o g r a f í a

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A P R O P O S IT O D E L A S R E L A C IO N E S D E G E N E R O

Nora Caballero P.

•X' No debe producir extrañeza que la mujer de hoy, al reflexionar sobre su historia, sienta el peso de la opresión, del desconocimiento, del anonimato, en otras palabras el no ser reconocida, ni diferenciada sino mirada como un objeto más o simplemente como un ser inferior. Pero estamos aquí y ahora y no es tiempo de lamentos, es tiempo de construir, es tiempo de crear, de liberar las cadenas e iniciar procesos, más humanos, y aunque parezca redundante, más sistémicos, más ecológicos, más holísticos, donde la igualdad y la demo­cracia no se limiten a las palabras.

Para comenzar, vale la pena señalar que, si bien a las mujeres se nos niegan muchos derechos tanto en el espacio público como en el privado, a los hombres se les impide el pleno acceso a la sensibilidad, a la vulnerabilidad, al disfrute pleno del espacio personal y privado. Desde mi perspectiva, lo uno no impide el reconocimiento de lo otro. Elaboremos esas vivencias y abandonemos la búsqueda del culpable, generando respuestas conjuntas.

En este contexto corresponde repensar el papel del género como una construcción social que es posible reubicar; esa transformación sera posible si empezamos a generar dinámi­cas distintas para la comprensión de la realidad. En otras palabras, se hace necesario cuestionar las miradas reduccionistas que signan la concepción del mundo y que

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hacen que nuestros sistemas de creencias no sólo no respon­dan al «Hoy» sino que dicotomicen nuestro sentir, pensar y hacer. Hay que responder con fuerza y plantear: Queremos y deseamos un ser social nuevo, que no dependa de su sexo sino que construya su género como una característica más de distinción que de restricción.

Cómo diría Maturana:Los seres humanos somos entes biológicos (Homo sapiens sapiens) que existimos en un espacio biológico cultural y como entidades biológicas hombres y muje­res somos, sexualmente clases distintas de animales. Esta diferencia, sin embargo, no determina cómo dife­rimos o debiéramos diferir culturalmente como hom­bres y mujeres ya que como entidades biológicas de ser cultural, hombres y mujeres somos seres humanos iguales, es decir hombres y mujeres somos igualmente capaces de todo lo humano.1En este orden de ideas, tomaré como punto de partida el

marco de la familia y las ideas sobre las relaciones hombre- mujer que he recogido en mi experiencia terapéutica, pero también, por qué no decirlo, en mi experiencia personal, en ese ir y venir cotidiano entre el espacio privado y público que muestra caminos tan diversos y contradictorios como dialéctica es la realidad.

Es en el convivir donde se enfrenta diariamente lo que yo llamo vivencias particulares de amor y género, que finalmente responden por la convivencia social. Definiré convivencia social como el espacio en donde se pone enjuego el mundo del ser vivo, del poder y del tener y, como un interjuego en el cual los actores principales son el hombre y la mujer.

No me propongo ser objetiva, pues escribo este articulo para propiciar un debate, a fin de mostrar una alternativa,

1 Humberto Maturana. Amor y juego: Fundamentos Olvidados de lo Humano. Chile: Instituto de Terapia Cognitiva, 1993. pag. 13.

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una lectura de la realidad que podría eventualmente ensan­char el espacio, mostrar otras construcciones posibles sobre la realidad. Tampoco pretendo ser original, simplemente se me ocurre que el contacto de varios años con familias y parejas en el espacio íntimo y privado de la consultoría y asesoría es una experiencia valiosa que invita a sistematizar algunas reflexiones sobre la relación hombre-mujer. A partir de esta experiencia elaboro este trabajo, que se propone examinar las relaciones entre los dos géneros desde una perspectiva nueva, donde se supera la idea de la victimización de la mujer, para examinar la manera como ambos géneros se ven limitados por la cultura actual.

Escribo desde la perspectiva de género, convencida que el proceso de transformar la realidad depende de la relación de las unas y los otros; el camino debemos recorrerlo juntos, sin por ello afirmar que las mujeres no podamos ser si ellos no están, ni que tengamos que estar en inferioridad.

Las relaciones hombre-mujer son relaciones de la cotidianeidad y por tanto están signadas de nuestros deseos, preferencias, emociones, expectativas. La importancia de los deseos ha sido subrayada por Maturana:

Más aún, yo sostengo que siempre actuamos según nuestros deseos, aún cuando parece a veces que actua­mos en contra de algo, o forzados por las circunstan­cias; siempre hacemos lo que queremos, ya sea direc­tamente porque nos gusta hacer lo que hacemos, o indirectamente porque queremos las consecuencias de nuestras acciones aunque éstas no nos gusten. Y sostengo además, que si no comprendemos esto, no podemos comprender nuestro ser cultural, porque al no entender que nuestras emociones constituyen y guían nuestra acciones en nuestro vivir, no tenemos elementos conceptuales para entender la participación de nuestras emociones en lo que hacemos como miem-

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bros de una cultura, y no comprendemos el curso de nuestras acciones en ella. En fin, yo también mantengo que si no entendemos que el curso de las acciones sigue el curso de las emociones, no podemos entender el curso de la historia de la humanidad.2

Construyamos una cultura que entienda lo antagónico, lo diferente y no sólo lo semejante. Nuestra lógica según Maturana es una lógica disyuntiva y no aditiva y por tanto no reconoce que todo ser vivo es masculino y femenino en sí mismo y que puede responder con una u otra de estas características en las relaciones sociales y en los distintos contextos.

En relación con este presupuesto, la cultura Occidental valida al hombre como un ser potente, viril, macho y a la mujer delicada, suave, femenina. Interesante contraste que marca las expectativas del rol del hombre y la mujer. Para nadie es un secreto que desde antes de nacer, incluso antes de iniciar el proceso de gestación, el padre y la madre que van a engendrar un ser vivo proyectan sentimientos y deseos relativos a cómo desearían que fuese en todos los sentidos y singularmente que sea niño o niña y en nuestro medio con más énfasis niño.

Al respecto es oportuno citar el siguiente texto «Por Cada Mujer», que aparece en el periódico de la Asociación Colom­biana de Psicología Humanista y Afines denominado «En Contacto» de Junio de 1993:

Por cada mujer que está cansada de actuar con debilidad, aunque se sabe fuerte, hay un hombre que está cansado de parecer fuerte cuando se siente vulnerable.Por cada mujer que está cansada de actuar como una tonta, hay un hombre que está agobiado pór la exigencia constante de «saberlo todo».Por cada mujer que está cansada de ser calificada como «una hembra emocional», hay un hombre a quien se le2. Maturana, Op. Cit. pag. 24.

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ha negado el derecho a llorar y ser delicado.Por cada mujer catalogada como poco femenina cuando compite, hay un hombre para quien la competencia es la única forma de demostrar que es masculino....Por cada mujer que está cansada de ser objeto sexual, hay un hombre preocupado por su potencia sexual.Por cada mujer que se siente «atada» por sus hijos, hay un hombre a quien le ha sido negado el placer de la paternidad.Por cada mujer que no ha tenido acceso a un trabajo satisfactorio y salario justo, hay un hombre que debe asumir toda la responsabilidad económica de otro ser humano.Por cada mujer que desconoce los mecanismos de un automóvil, hay un hombre que no aprendió los placeres del arte de cocinar.Por cada mujer que da un paso hacia su propia liberación, hay un hombre que descubre que el camino a la libertad se ha hecho un poco más fácil.3 Los planteamientos anteriores dan cuenta de estereotipos

y mitos que maneja la cultura; premisas que revelan el vivir del hombre y la mujer actual y que muestran con precisión las afugias y dificultades que tanto unos como otras enfrentan, dando cuenta de numerosas crisis existenciales. Atrapados en su mundo interno, reaccionan muchas veces con miedo, temor, indiferencia, rabia y violencia a las presiones del mundo externo, como si el mundo íntimo no les perteneciera y al contrario sintieran la obligación de continuar respondien­do al moldeamiento social.

En la medida en que una cultura como manera de vivir humana es una red cerrada de conversaciones, una cultura surge tan pronto como en una comunidad

3. Periódico Contacto, Mayo 1993.

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humana comienza a conservarse una red particular de conversaciones como la manera de vivir de esa comu­nidad y desaparece o cambia cuando tal red de conver­saciones deja de ser conservada.4El ser humano esta signado por los presupuestos cultura­

les que se objetivizan en el compartir diario en unas relacio­nes de interacción dadas. Vale la pena, entonces, detenerse en la estructura social de las relaciones aproximándose a la comprensión de esta dinámica.

A lo largo de la historia y desde distintas disciplinas se ha tratado de entender y explicar la relación entre cultura y procesos de interacción constitutivos de sistemas de res­puesta individual y social que dan cuenta de actitudes, aptitudes, sentimientos, ideas, hábitos y costumbres de contextos o subculturas específicos.

La familia como sistema social que transforma un ser biológico en ser humano a través del lenguaje, permitiéndole diversas y enriquecedoras experiencias de aprendizaje social, se constituye como un núcleo primario de desarrollo, en mutua interinfluencia con la sociedad y el individuo en sí mismo. Lo anterior posibilita entender que es en este sistema intimo de convivencia donde se produce el proceso de socia­lización, en otras palabras donde se aprende el convivir. Es el espacio vital de desarrollo humano sin el cual es imposible garantizar la subsistencia, el crecimiento y el desarrollo individual y social que por estar inmerso en subculturas particulares responde a valores, costumbres, creencias y realidades propias del dominio de esa sociedad en concreto.

La familia es una realidad producto de una historia social,tde un contexto y de muchas otras variables, lo que permite entender que otras condiciones mostrarían otras realidades de convivencia. Existen entonces distintos sistemas íntimos

4.Maturana. Op. Cit. pag. 23.

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de convivencia y el aceptar su particularidad de acuerdo a la realidad social, económica, y cultural, etc., nos llevaría a distinguir desde cuántos son, qué hacen, sus interacciones, su red de relaciones de parentesco, económicas, de jerar­quías, de deberes y derechos, etc.

Además es preciso tener en cuenta como la familia al estar inmersa en una cultura:

Marca las etapas de vida, cada una con sus propias experiencias. Lo que significa ser hombre y ser mujer, ser joven y crecer y dejar el hogar, el casarse y tener hijos, el llegar a viejo y morir depende de lo socialmente establecido o aprobado por una cultura, dará un signi­ficado diferente en las distintas etapas de desarrollo del ciclo vital de las familias; éstas varían de cultura a cultura y de subcultura a subcultura»5 Por ciclo vital familiar se entiende un proceso de desarrollo

que resulta de la dinámica de interacción de los distintos miembros de un sistema familiar (niños, jóvenes, adultos,viejos) en su cotidianeidad; cotidianeidad que en su presente hace historia. Por esta razón, se habla de momentos, fases o etapas de la conformación libre o legal de una pareja para permanecer unida en el tiempo, generalmente a través de su reproducción, y lograr metas comunes desde perspec­tivas afectivas, económicas y sociales. Tales metas general­mente responden a la cultura de la que la familia hace parte, hasta su transformación en nuevos subsistemas que repeti­rán el proceso en forma circular, lo que garantiza la transmi­sión cultural y de valores de generación en generación.

En este contexto vale la pena referirse una vez más, a los planteamientos que Humberto Maturana presenta en su libro Amor y Juego en el cual ilustra ampliamente los conceptos de

5. Celia Falicov y Betty Karrer. Cultural Variations in the Family Cicle. Chicago: Zardiner Press, 1986. pag. 383.

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Cultura Patriarcal y Cultura Matrística. Maturana desarrolla la tesis de que dichas culturas son modos diferentes de «vivir las relaciones humanas». La cultura patriarcal es la cultura occidental legado de la cultura patriarcal europea, la que considera:

Una red cerrada de conversaciones caracterizada por las coordinaciones de acciones y emociones que hacen de nuestra vida cotidiana un modo de coexistencia que valora la guerra, la competencia, la lucha, las jerarquías, la autoridad, el poder, la procreación, el crecimiento, la apropiación de los recursos y la justificación racional del control y de la dominación de los otros a través de la apropiación de la verdad.6El autor sustenta la idea de que el patriarcado fue traído

a Europa por pueblos pastores patriarcales que ahora se denominan indo-europeos, venidos del Este aproximada­mente 7000 años atrás, caracterizados por participar en movimientos de conquista, piratería, y dominio. Estos grupos llevaron consigo la guerra a Europa, la cual, según los restos arqueológicos encontrados en la zona del Danubio, los Balcanes y área Egea entre siete y cinco mil años antes de Cristo, debe haber estado definida por una red de conversaciones comple­tamente diferente a la patriarcal a la que el autor llama cultura matrística:

Las conversaciones de dicha red tienen que haber sido conversaciones de participación, inclusión, colabora­ción, comprensión, acuerdo, respeto y coinspiración.7 Maturana se refiere ampliamente al conflicto y oposición

que signan las relaciones hombre-mujer y los mandatos quet

asumen para responder a la expectativa de la sociedad que decreta que ellos se deben comportar de manera competitiva y autoritaria como corresponde a lo masculino, y ellas,'de

6. Maturana, Op. Cit. pag. 24.7. Maturana. Op. Cit. pag. 27.

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modo sumiso y servicial como corresponde a lo femenino. Los conflictos resultantes son parte de la oposición sin ñn entre lo patriarcal y lo matrístico que se vive a través de las conversaciones que guían el proceso de socialización desde que comienza a vivir.

Lo anterior permite inferir cómo el encuentro de culturas y los procesos relativos a la evolución y al devenir histórico social han ocasionado confusión en la identidad tanto de hombres como de mujeres, que responden a muchas de las dificultades y contradicciones que hoy se viven en relación con lo masculino y lo femenino; imágenes deformadas, resen­timientos, expectativas confusas, que dificultan las relacio­nes de género .

La masculinidad y la feminidad son conceptos insepa­rables de ese proceso de reducción del instinto y de disminución de la rigidez de las estructuras comportamentales y, por consiguiente, de nuevos pro­cesos no instintivos que se integran en un nuevo mundo de representación y de control consciente, acompañado de una nueva posibilidad de manipu­lación, culturización y socialización de esa repre­sentación... En este sentido, entendemos la masculini­dad y la feminidad como una elaboración, o construc­ción particular llena de valoraciones constituidas a partir de representaciones, mitos y fantasmas propios de nuestra cultura y transportados por ella.8 En esta perspectiva, masculinidad y femenidad son un

resultado de lo biológico y lo cultural, categorías que nos permiten entender claramente la igualdad y la diferencia, no como postulados de complementariedad que sugieran supe­rioridad e inferioridad, actividad y pasividad, sino como

8 Florence Thomas. El Macho y la Hembra. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1985. pag. 61.

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postulados donde se reconozca la diferencia para intercambiar, compartir, aceptar y validar otras realidades como posibles, aunque no pertenezcan al dominio propio.

La responsabilidad individual y social así como la recipro­cidad, la interdependencia y la mutualidad son condiciones básicas para el desarrollo de la convivencia humana. Para responder a la confusión actual, urge el reconocerse, y apoyarse mutuamente con la esperanza de convivir en forma más humana.

Es la dinámica cotidiana de la interacción social, donde se definen los roles de género (quién hace qué, de qué forma lo hace, con quién lo hace, para qué lo hace y para quiénes lo hace etc.)

Es el espacio doméstico el más cuestionado actualmente, porque es allí donde se desarrollan las luchas internas a nivel íntimo personal, de pareja y de familia. La mayoría de las veces, es un espacio liderado por mujeres, liderazgo que responde más a la reproducción y perpetuación ideológica del patriarcado que al crecimiento y transformación de las con­diciones propias y del otro y que aparece como respuesta a esa expectativa que les lleva a dar todo de sí.

El hombre, por su parte, respondiendo a la expectativa social de ser totalmente racional, le teme a los sentimientos, teme hacerse preguntas por no estar acostumbrado a la incertidumbre y por pensar que dentro de sí tiene las respues­tas para todo. Por eso no resiste la presión de tener que cambiar, esto lo llena de sentimientos de minusvalía y no aceptación que no admite, porque atenían contra su autoestima. Se inicia así, un intercambio de explicaciones en el cual hombres y mujeres desean el cambio de su pareja y noel propio sin querer ceder, privados ambos de la posibilidad

»del intercambio a nivel recíproco.

Al respecto, podemos creer en la posibilidad de romper este ciclo, y lograr una transformación real si compartimos la tesis

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de Maturana que postula que el ser vivo es una estructura determinada en sí misma, que admite lo que quiere admitir de acuerdo a su momento, desarrollo, historia y experiencia; y al hecho de que todos en el fondo actuamos con base en lo que nos mueve individualmente.

Esto quiere decir que todo ocurre en nosotros en la forma de cambios estructurales determinados en nuestra estructu­ra, ya sea como resultado de nuestra propia dinámica estruc­tural interna, o como cambios estructurales gatillado en nuestras interacciones con el medio, pero no determinados por éste.

... los seres vivos son verdaderos remolinos de produc­ción de componentes, por lo que las sustancias que se toman del medio, o se vierten en él, pasan participando transitoriamente en el ininterrumpido recambio de componentes que determina su continuo revolver pro­ductivo.9A este proceso el autor lo denomina Autopoiesis y afirma

que los seres vivos son sistemas autopoiéticos que se produ­cen continuamente a sí mismos y están vivos sólo mientras están en autopoiesis.

En esta perspectiva es posible entonces comprender y responsabilizarnos de que las condiciones del cambio cultu­ral estarán dadas por compromisos individuales, particula­res, recurrentes y sistemáticos que se inician en cada uno y que no dependen del deseo del otro. Cambio que significa transformar las relaciones sociales que enmarcan la dinámi­ca interaccional de los unos y las otras y que hace referencia al cambio individual, familiar y social.

Como ejemplo de lo que podría ser un cambio real, pense­mos en la tendencia de la mujer a valorarse a sí misma sólo a través de la entrega y servicio a los demás. Esta situación

9 Humberto Maturana, Epistemología Sistémica: Biología del Fenómeno Social. Buenos Aires: Terapia Familiar, 1987, pag. 55.

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R e l a c io n e s d e g e n e r o

no cambiará sino en la medida en que ella misma se dé cuenta de ello, se motive por el cambio y asuma una nueva posición que responda a esos deseos y motivaciones, obligando a los otros miembros de la familia a vivir la experiencia de no ser tan atendidos ni tan reconocidos. Estos otros miembros, vivirán momentos de tensión en los que aparecerá la pregun­ta, «¿qué pasó aquí?». Así, ellos mismos podrán emprender la busqueda de respuestas más cooperativas, en las que se asuman actitudes donde se brinde la capacidad e influencias propias para lograr el bienestar de los demás y del propio, encarando la formación y el desarrollo, propiciando un cam­bio en la base de la existencia de todos y en la forma en que cada persona se define a sí misma. Tales cambios están enmarcados en la situación global, pues a medida que se aproxima el cambio de siglo nos vemos enfrentados a producir planteamientos distintos en relación con el mundo circun­dante, con la ecología y con el ser en sí mismo.

Estamos signados por la modernidad, como lo afirmara Estanislao Zuleta:

Lo que yo llamo modernidad es la manera como se está presentando una crisis, que ya no se refiere solamente a una determinada estructura política, económica sino que se refiere a la manera como la humanidad ha vivido, a la manera como se ha relacionado con la naturaleza, Como se han relacionado entre sí los sexos, como se han relacionado las edades, y si hay algo profundamente moderno es precisamente el hecho de que lo que está en nosotros más arraigado, lo que es más inevitable se encuentra en crisis. Modernidad es esa crisis de lo más profundamente arrraigado, crisis de lo iñevitable; la inevitable diferencia de los sexos está en crisis, la inevitable diferencia de las edades está en crisis.10

10 Estanislao Zuleta. Sobre la idealización en la vida personal y colectiva. Bogotá: Procultura S.A. 1985. pag. 119.

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Esta crisis pone a prueba los paradigmas tradicionales y sitúa al ser ante la perspectiva de co-crear y construir paradigmas y realidades más humanas en las que no exista una sola verdad sino diferentes alternativas y posibilidades; que no sean opuestas ni complementarias entre sí, sino que, en el interjuego de la realidad, fluyan libremente en condicio­nes de adaptación y cambio, con plasticidad y dinamismo, generando procesos armónicos y disarmónicos necesarios al orden y desorden, propios de la dialéctica social, y de la realidad.

B i b l i o g r a f í a

Falicov, Celia y Betty Karrer. Cultural Variations in the Family Cycle.Chicago: Zardiner Press, 1986.

Maturana, Humberto . Amor y Juego: Fundamentos olvidados de lo humano. Chile: Instituto de Terapia Cognitiva, 1993.

Maturana, Humberto.Epistemología sistémica: Biología del fenómeno social. Buenos Aires: Terapia Familiar, 1987.

Maturana, Humberto. El sentido de lo humano. Chile: Hachette, 1991.

Maturana, Humberto y Francisco Varela G. El árbol del conocimiento.Universitaria, 1984.

Periódico Contacto. Asociación Colombiana de Psicología Humanista y Afines ACHAy Federación Colombiana de Psicología Valle. Cali, Mayo 1993.

Thomas, Florence. El macho y la hembra. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1985.

Zuleta, Estanislao. Sobre la idealización en la vida personal y colectiva. Bogotá: Procultura S.A. 1985.

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« U N A H A B IT A C IO N P R O P IA » IN V IT A C IO N A A S U M IR L O F E M E N IN O E N L A E S C R IT U R A

Beatriz Espinosa Pérez

Porqué y para qué escribe?-Pero señor, es obvio. Porque alguientcuando yo era pequeña)dijo que gente como yo no existe.Porque su cuerpo no proyecta sombra, porque no arroja peso en la balanza, porque su nombre es de los que se olvidan.Y entonces...Pero no, no es tan sencillo.Escribo porque yo un día adolescente, me incliné ante un espejo y no había nadie.Se da cuenta? El vacío...

Rosario Castellanos.1

I had a feeling that Pandora’s box contained the mysteries of woman sensuality, so different from man’s and for which man’s language was inadequate.The language of sex had yet to be invented.

Anais Nin.2

1 Rosario Castellanos, Poesíanoeres tú. Obra Poética: 1948 -1971, Fondo de Cultura Económica. México. 1972.

2 Citada por Susan Rubin Suleiman en The Female Body in Western Culture, Harvard University Press. 1985. «Tengo la sensación (continúa)

“ U n a HABITACION p r o p ia ”

How can I further encourage you to go about the business of Life?

Virginia Woolf.3Adeline Virginia Stephen Woolf: paradigma, modelo, reto

para cualquier mujer que reflexione sobre lo femenino en estesiglo. En su escritura fluida y en movimiento y por medio deuna «circulación entre el pensamiento intelectual y el juegocon lo imaginario»4 pensó lo femenino y edificó su trabajotratando de expresarlo.

En «Una habitación propia» (A Room of One’s Own), nosinvita a mirar lo femenino a través de la construcción denuestra propia escritura, es decir, de nuestro propio lenguaje.Por eso la invitación no se dirige únicamente a las mujeresescritoras, es para todas, porque un lenguaje que diga lofemenino nos ha sido negado a cada uno de nosotras. Si notenemos esa expresión propia no ocupamos un espacio,estamos en el vacio. Así, la «habitación propia» lo será no sóloen forma material (lo cual muchas mujeres ya han conseguidoa finales del siglo xx), sino que será también simbólicamenteel habitamos a nosotras mismas, nuestro cuerpo : esa es unade las tareas de construcción de nuestra identidad.

Ha dicho Elvira Maldonado al respecto :Pensando en esto y en el destacado lugar que lahabitación ha ocupado en la Literatura femenina, meatrevo a decir que la habitación para la mujer no esúnicamente el espacio físico en el cual ella puedeencontrar las palabras necesarias que le permiten

de que la caja de Pandora contenía los misterios de la sensualidad de la mujer, muy diferente de la del hombre y para la cual el lenguaje masculino era inadecuado. El lenguaje del sexo tiene todavía que ser inventado».

3 Virginia Woolf, A Room o f One's Own, Harvest/HBJ Book. Estados Unidos. «¿Qué más puedo decir que las incite a entregarse a la labor de vivir?»

4 Francois Defromont, «Penser le Féminin», Magazine Littéraire, No. 275, pag.44, marzo 1990.

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B e a t r iz E s p in o s a P é r e z

comunicarse con el mundo a través de la escritura... La habitación propia es también imagen del cuerpo feme­nino... cuerpo espacio que durante siglos tuvo sentido, existencia, sólo como algo a ser penetrado e incluso físicamente habitado por el otro.5Esa tarea de habitamos se cumplirá para Virginia Woolf en

la escritura. Pero no es fácil. Florence Thomas lo ha dicho al titular uno de sus artículos, «El lenguaje, primer síntoma de nuestra ausencia», donde afirma:

Sí, el lenguaje es el testigo número uno de nuestra carencia de ser en el mundo, signo de nuestra castra­ción, de nuestra ausencia de pene.Por el lenguaje todos fuimos condenados a poblar al mundo, a interpretarlo, a ordenarlo y formalizarlo con categorías masculinas. Pero si ellos están no estamos nosotras, no estoy yo... No hay espacio para el pensa­miento femenino.6¿A qué escritura invita Virginia Woolf? A una escritura

femenina, donde la mujer que escribe no destile odio por no ser hombre, sino que exprese lo femenino en la diferencia. Una escritura que acepte, como se hace en la escritura de Woolf, el hecho de que la mujer tiene siempre algo de masculino y el hombre algo de femenino, razón por la cual defiende la creación andrógina:

...in each of us two powers preside, one male, one female: ...The normal and comfortable state of being is that when the two live in harmony together, spiritually cooperating. If one is a man, still the woman part of the brain must have effect: and a woman also must have intercourse with the man in her. Coleridge perhaps

5 Elvira Maldonado, «De la habitación propia a la habitación diecinueve». Gaceta No. 10, pag. 27, mayo 1990.

6 Florence Thomas , «El lenguaje, primer síntoma de nuestra ausencia», Ibidem, Pag. 8.

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meant this when he said that a great mind is androgynous. It is when this fusion takes place that the mind is fully fertilised and uses all its faculties.7 ¿Piensan asi la mayoría de los hombres? No, han preten­

dido como lo recuerda Annie Leclerc,8 que su literatura no es una literatura masculina sino que es La literatura, mientras la de las mujeres es sólo literatura femenina. Por eso mismo, así como Virginia Woolf no acepta en la mujer la escritura de Simple resentimiento, aquella que únicamente habla de que­jas por la opresión, tampoco admira la escritura de hombres que intentan probar la inferioridad de la mujer; este hecho reduce su calidad como escritores. En el caso específico de los hombres Virginia Woolf cree que cuando alguno escribe insistiendo “a... little too emphatically upon the inferiority of women, he was concerned not with their inferiority, but with his own superiority”.9

Porque durante todos estos siglos, “... women have served as looking glasses possessing the magic and delicious power of reflecting the figure of man at twice its natural size”.10

Y es que, como nos recuerda Woolf, la vida es dura para todos los seres humanos y tal vez lo más necesario sea la

7 Virginia Woolf, op. cit. pag. 102. «En cada uno de nosotros presiden dos poderes, uno macho y otro hembra; ...El estado de ser normal y confortable es aquél en que los dos viven juntos en armonía, cooperando espiritualmente. Si es hombre, la parte femenina del cerebro no deja de obrar; y la mujer también tiene contacto con el hombre que hay en ella. Quizá Coleridge se refería a esto cuando dijo que las grandes mentes son andróginas. Cuando se efectúa esta fusión es cuando la mente queda fertilizada por completo y utiliza todas sus facultades».

8 Citada por Florence Thomas, op. cit.9 Woolf, op. cit. pag. 34. «con demasiado énfasis sobre la inferioridad

de las mujeres, no era la inferioridad de éstas lo que le preocupaba, sino su propia superioridad».

10 Ibidem, pag. 35. «...Las mujeres han sido espejos dotados del mágico y delicioso poder de reflejar una silueta del hombre de tamaño doble del natural».

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confianza en nosotros mismos. La mujer ha intentado recu­perar esa seguridad personal poniendo en su verdadera posición la relación entre los géneros, y claro, ha encontrado miles de escollos porque si la mujer habla y dice la verdad, la imágen del espejo se encoge. De todas maneras y contra la adversidad, la mujer de la clase media comenzó a escribir a finales del siglo dieciocho, hecho que para Woolf tendría más importancia que las Cruzadas o las Guerras de las Rosas por lo que significó para la mujer y para la Historia en general. Dice:

...to write a work of genius is almost always a feat of prodigious difficulty... The world does not care ask people to write poems and novels and histories; it does not need them... But for women... the indifference of the world wich Keats and Flaubert and other men of genius have found so hard to bear was in her case not indifference but hostility. The world did not say to her as it said to them, Write if you choose; it makes no difference to me. The world said with a guffaw, Write? What’s the good of your writing?11Esa negación se exterioriza en la dificultad de la mujer

para autorrepresentarse por la falta de lenguaje propio que la incluya, la sustente y le de un espacio. Falta que va unida a la de las condiciones materiales que facilitan la escritura y que paso a paso ha ido consiguiendo la mujer en este siglo.

Virginia Woolf publicó en 1929 Una habitación propia y en 1928 había aparecido Orlando, bellísima expresión práctica

11 Ibid, pag. 54. «escribir una obra genial es casi una proeza de una prodigiosa dificultad...El mundo no le pide a la.gente que escriba poemas, novelas ni libros de historia; no los necesita...Pero para las mujeres...La indiferencia del mundo que Keats, Flaubert y otros han encontrado tan difícil de soportar, en el caso de la mujer no era indiferencia sino hostilidad. El mundo no le decía a ella como les decía a ellos : Escribe si quieres; a mi no me importa nada. El mundo le decía con una risotada: «Escribir? Para qué quieres tu escribir?»

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“ U n a HABITACION PROPIA ”

de su pensamiento. Orlando, hombre hasta los 30 años, decide instalarse en lo femenino desde esa edad y para el resto de su vida. Orlando será entonces un ser especial, «andrógino». Pero también lo es la escritura que desarrolla Woolf para narrar su historia. Una escritura femenina que dirá lo no expresado, lo que una pluma de hombre callaría, pero sin negar lo que de masculino hay en ella. Por eso Virginia Woolf no podía ser sino innovadora en su escritura, porque en su intención de buscar la expresión femenina no podía valerse de las formas conocidas de la novela, ninguna forma se adaptaba a esa nueva creación, a ese decir el silencio lleno de sentidos de la mujer, la multiplicidad envolvente que la caracteriza. Su escritura es la alteración de la perspectiva con una nueva mirada, la femenina.

Y defiende esa otra manifestación de creatividad así... It would be a thousand pities if women wrote like men, or lived like men, or looked like men, for if two sexes are quite inadequate, considering the vastness and variety of the world, how should we manage with one only? Ought not education to bring out and fortify the differences rather than the similarities?12 Woolf es en esto profundamente innovadora pues ya invita

a disfrutar la diferencia y no a buscar la simple igualdad.Consciente de esa diferencia, pero a la vez de la multipli­

cidad de lo femenino, Virginia Woolf se oponía a «La petrificación de la vida»13 de la mujer. Esta debía lograr participar en cada aspecto de la vida y sobre todo, en el campo intelectual adquiriendo libertad para decir lo femenino en la escritura e

12 [bid. pag 91. «Sería una lástima terrible que las mujeres escribieran como los hombres, o vivieran como los hombres, o se parecieran físicamente a los hombres, porque dos sexos son ya pocos, dada la vastedad y variedad del mundo; cómo nos las arreglaríamos pues, con uno solo? No debería la educación buscar y fortalecer más bien las diferencias que no los puntos de semejanza?»

13 Gérard de Cortanze, Magazine Littéraire, No.275, Marzo 1990.

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integrar una tradición cultural histórica que parecía ser propiedad masculina.

...the greatest release of all is freedom to think of things in themselves.14Recuperar la libertad de pensamiento y construir un

lenguaje de escritora que no necesite odiar o halagar a ningún hombre, que no destile amargura por ser mujer, sino que derroche la vitalidad de quien se construye un espacio en el lenguaje.

B i b l i o g r a f í a

C a s t e l l a n o s , R o s a r io . Poesía no eres tú. Obra Poética: 1948-1971, Fondo de Cultura Económica. México. 1972.

C o r t a n z e , G é r a r d d e . Magazine Littéraire, No. 275, Marzo 1990. D e f r o m o n t , F r a n c o is . Penser leFéminin, Magazine Littéraire, No. 275,

marzo 1990.M a l d o n a d o , E l v ir a . De la habitación propia a la habitación diecinueve,

Gaceta No. 10, mayo 1990.T h o m a s , F l o r e n c e . El lenguaje, primer síntoma de nuestra ausencia.

Ibidem.W o o l f , V ir g in ia . A Room o f One’s Own. Harvest/H B J Book. Estados

Unidos.

14 Ibid. pag. 38. «...La mayor liberación de todas, la de pensar directamente en las cosas».

DE LOS AUTORES

Gabriela Castellanos. Profesora de la Escuela de Ciencias del lenguaje y literaturas desde el año de 1972. Filósofa, teóloga, lingüista, Ph D en Análisis del Discurso, junio 1991. Universidad de Florida. Intérprete, traductora. Directora del Centro de Estudios de Género, Mujer y sociedad.

Libros. Madriguera (poemas) 1983. ¿Por qué somos el segundo sexo? 1991. Enjambre (Poemas) 1992. Laughter, war and feminism: Elements o f Carnival in three o f Jane Austen's Novels. New York. 1994.

Maria Griselda Gómez. Vinculada desde hace 13 años a la Escuela de Comunicación Social. Estudios de Postgrado en literatura latinoamericana e historia andina. Ensayos sobre “Esteticismo y política en Julio Cortázar”, “relaciones entre cine y novela en el contexto de industria cultural” entre otros.

Beatriz Espinosa. Abogada, licenciada en letras, Magister en literaturacolombianay latinoamericana, asesorajurídicay profesora de literatura. Ensayos cortos publicados en revistas nacionales.

Simone Accorsi. Literata e historiadora de la Universidad Federal Fluminence de Rio de Janeiro y la Universidad del Valle, vinculada al departamento de letras de la Universidad del Valle donde es la responsable de la cátedra "Literaturay Cultura Brasilera”. Directora de la Fundación Colombo-Brasilera de la Universidad del Valle. Ensayos publicados en revistas nacionales e internacionales.

Nora Caballero. Quince años profesora asociada en Trabajo Social. Trabajadora Social Universidad del Valle. Especialización en sistemas familiares Institute por Juvinile Reseach. Chicago Illinois. Ciclo vital familiar. Barrio el Diamante 1992.

Carmen Lucía Giraldo E. Trabajadora Social Universidad del Valle. Profesora desde hace 18 años. Dirige tesis temática mujer en Cali. Directora Plan Trabajo Social. Publicaciones de artículos y ensayos en diferentes revistas sobre movimientos de mujeres y feministas.

Pablo Rodríguez. Historiador Universidad del Valle, 1980. Master en estudios latinoamericanos de la Universidad Nacional Autónoma de México, 1990. Profesor Universidad Nacional Medellin, Univalle, Uninacional Bogotá. Libros publicados: Cabildo y vida urbana en Medellin colonial. Universidad de Antioquia, 1992. Seducción, amancebamiento y abandono en la colonia. Fundación Símers y Lola Guberek, 1991.

Femando Urrea. Sociólogo, magister en Ciencias políticas Universidad de los Andes. Otros estudios: Educación y sociedad en américa Latina, Universidad Católica de Santiago (chile). Publicación de ensayos y artículos en revistas y libros nacionales y extranjeros “la oferta de trabajo campesina en el contexto de producción y

288

reproducción de la fuerza de trabajo. (El caso colombiano) en Economía campesina y empleo en améríca Latina. Santiago de Chile, 1981. “Formas de movilidad territorial y procesos de organización familiar en la sociedad colombiana”. Boletín de estadística. DANE NQ472, Julio 1992.

Nancy Motta. Antropóloga. Universidad del Cauca. Maestra en Desarrollo Rural y Planificación. Universidad Javeriana. Bogotá. Profesora asistente de tiempo completo en el Departamento de Historia. 1991.

Publicaciones: Cambios tecnológicos, organización social y actividades productivas en la Costa Pacífica Colombiana. Corsetti G, Motta Nancy, Tassara, Carla. Bogotá. “Los derechos humanos de los indígenas", en Cartilla da Derechos Humanos. Guía de Reflexión y Acción. NQ3 Bogotá.

María Cristina Maldonado Gómez. Trabajadora social. Profesora titular, vinculada desde 1976 a la Escuela de trabajoSocial y Desarrollo Humano. Artículos publicados en revistas nacionales.

Gilma Alicia Betancourth. Abogada. Profesora de literatura e investigadora. Realizó estudios de maestría en Historia andina de la Universidad del Valle.

Yolanda Arango Panesso. Licenciada en Enfermería, Maestría en Salud Pública, profesora titular vinculada al departamento de Medicina Social desde 1971. Manuales de capacitación, ensayos y artículos publicados en revistas nacionales e internacionales. Coautora de la Política nacional. "Salud para las mujeres , mujeres para la salud", última publicación: Mujer, salud y autocuidado. O.P.S, 1993.

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En e ste v o lu m e n , a b o rd a m o s e l e s tu d io de la re la c ió n e n tre d iscu rso y g é n e ro d e sd e d o s p e rs p e c tiv a s : en p r im e r lu g a r so b re la s fo rm a s en la s c u a le s el d is c u rs o , e l le n g u a je en u so en to d o s lo s a sp e c to s de n u e s tra v id a s o c ia l, c o n stru y e e l g é n e ro , es d e c ir , c o n trib u y e a la fo rm ac ió n de n u e stra id e n t id a d fe m e n in a o m a s c u lin a . D e sd e esta p e rs p e c t iv a , p a rt im o s d e la p re m is a d e q u e c a d a in d iv id u o se c o n v ie rte en m u je r o en h o m b re m e d ia n te un proceso q u e in c lu y e la in t e rr e la - c ió n con d is c u rs o s , id e o lo g ía s y p rá c t ic a s s o c ia le s . Al c o n s id e ra r el d is c u rs o c o t id ia n o to m a m o s en c u e n ta t a m b ié n la s fo rm a s en la s c u a le s e l le n g u a je n o s d a e v id e n c ia de co n ce p cio n e s id e o ló g ic a s so bre lo s gé n e ro s, so b re el h o m b re (e s d ecir, so b re el v a ró n ) pero so bre todo so bre la m u je r, te n ien d o en cu en ta s ie m p re la s d ife re n c ias d e c la s e , de é t n ia , etc. En s e g u n d o lu g a r , e x p lo ra m o s b re v e m e n te có m o el concepto de g é n e ro y la p e rsp e c tiv a de g é n e ro tra n sfo rm a n los d iscu rso s c ie n tífico s de d iv e rsas d is c ip l in a s y s a b e r e s , t a le s co m o la s o c io lo g ía , la h is t o r ia , la m e d ic in a s o c ia l , la a n t r o p o lo g ía , la e d u c a c ió n y lo s e s tu d io s lit e r a r io s .

S e re co g e n a d e m á s t ra b a jo s de in v e s t ig a c ió n en la s d is c ip l in a s m e n c io n a d a s q u e in c o rp o ra n la c a te g o r ía d e g é n e ro co m o u n a c o n ce p c ió n im p o rta n te . O tro s, a u n q u e no in c o rp o ra n e x p líc it a m e n t e e sta c a te g o r ía , v e rs a n so b re la s it u a c ió n d e la m u je r v is t a d e sd e u n a p e rs p e c t iv a h is tó ric a o a n t r o p o ló g ic a , y , en un c aso , so bre lo s m o v im ie n to s fe m in is t a s en C o lo m b ia y e n otros p a ís e s .

Universidad del Valle

EDITORIAL FACULTAD DE HUMANIDADES CENTRO DE ESTUDIOS DE GENERO MUJER Y SOCI EDAD

COLECTIVO LA MANZANA DE LA DISCORDIA