La Memoria es la clave que tenemos para ir al pasado, pero también es un elemento central para construir nuestra identidad. La memoria también nos permite recordar, analizar, almacenar e inter-pretar la información fundamental de nuestra historia. Por otro lado el Territorio es el espacio material y simbólico donde se asientan las comunidades y los pueblos; es el espacio que comprende las tierras, los recursos naturales, las aguas, el espacio aéreo. Memoria y Territorio son dos conceptos unidos por una narrativa común.

En la presente entrega de El Topil pretendemos construir una narrativa a partir de Memoria y Territorio. Sin embargo, no queremos analizar estos dos conceptos en abstracto, pretendemos entre-cruzar finamente estos temas en base a la problemática común que presentan hoy en día los pueblos de Oaxaca: el despojo de su cultura, de sus modos de vida, de sus territorios y de sus bienes comunes.

Para este número de El Topil, Cristina Velásquez nos comparte sus cuentos pueblerinos publicados recientemente en su cuenta de Facebook. Nos regala en esta entrega, otra forma de abordar la cons-trucción de la memoria colectiva de los pueblos. Aquí un extracto de su material “Cualquier parecido con la realidad es realidad: Érase un pequeño pueblo dividido en dos barrios y por una barda de odio. Y es que antiguamente fueron dos pueblos separados y en tiempos coloniales los juntaron por capricho de unos curas y los obligaron a vivir juntos. Pero el tiempo pasó en un abrir y cerrar de siglos y se les olvidó de donde venían y algunos no sabían ya porque se mataban. Entonces llegaron unos bandidos a querer quitarles las tierras y oh! maravilla: se unieron los barrios, se abrazaron, se dijeron en la misma lengua que eran lo mismo, defendieron la tierra y se perdonaron.”

Ana María García, integrante del Área de Derechos Territoriales de EDUCA, reflexiona sobre la tensión entre inversiones y vida comunitaria: “Desde hace varias décadas los pueblos vienen en-frentando la lógica del poder del capital, en su fase más salvaje del despojo renombrada por David Harvey como acumulación por desposesión, donde los poderes económicos roban los recursos de sociedades enteras utilizando varios mecanismos como la privatización de tierras, desplazamiento de población, recurriendo a métodos sofisticados y diversos, el engaño, la simulación, la opresión y la violencia.”

Finalmente, Anthony W. Macías, en un excelente artículo sobre el derecho a la memoria y al territorio escribe: “Las comunidades oaxaqueñas fueron formadas lentamente como los yacimien-tos que las mineras buscan debajo de ellas: estrujada por una fuerza histórica y social prodigio-sa, llegando a tener formas únicas e imprevisibles. Y la memoria colectiva de las comunidades se acumula paulatinamente también, depositada en las topografías de poder y de relaciones huma-nas. En este contexto tan rico y a veces contradictorio, la memoria de un pueblo toma la forma de cuentos locales, mitos, costumbres, y las prácticas diarias que señalan la particularidad de cada comunidad y el territorio que la rodea.”

Iniciamos esta interesante reflexión.

Servicios para una Educación Alternativa A.C. EDUCA.

DIRECTORIOELTOPIL ES UNA PUBLICACIÓN DE SERVICIOS PARA UNA EDUCACIÓN ALTERNATIVA A.C. EDUCA.

Marcos Arturo Leyva MadridAna María García ArreolaMiguel Ángel Vásquez de la RosaComité Directivo

Marcos Arturo Leyva MadridDirector

Ana María García ArreolaNeftalí Reyes MéndezÁrea de Derechos Territoriales

Angélica Castro RodríguezMarcos Arturo Leyva MadridÁrea de Incidencia Pública y Participación Ciudadana

Dalila HernándezPhillipp GerberMiguel Ángel Vásquez de la RosaÁrea de Comunicación

Serena Herrera AmbrosioAdministración

Cristina Salazar MartínezAsistente

Taller Mario lugos/Raquel MorenoDiseño

EDUCA A.C.Escuadrón 201 N° 203. Col. Antiguo Aeropuerto CP 68050Oaxaca, Oaxaca, México. Tel Fax. (951) 5136023.contacto@educaoaxaca.orgwww.educaoaxaca.orgwww.pasodelareina.org

Esta publicación se realizó con el apoyo solidario de PAN PARA EL MUNDO

EDITORIAL

3

Cualquier pareCido Con la realidad es realidad. Érase un pequeño pue-blo dividido en dos barrios y por una barda de odio. Y es que anti-guamente fueron dos pueblos separados y en tiempos coloniales los juntaron por capricho de unos curas y los obligaron a vivir juntos. Pero el tiempo pasó en un abrir y cerrar de siglos y se les olvidó de donde venían y algunos no sabían ya porque se mataban. Entonces llegaron unos bandidos a querer quitarles las tierras y oh! maravilla: se unieron los barrios, se abrazaron, se dijeron en la misma lengua que eran lo mismo, defendieron la tierra y se perdonaron. Entonces hicieron un pacto, en donde si al de un barrio le tocaba ser el Jefe, al del otro barrio le tocaba ser el Juez. Si a uno le tocaba la fiesta patronal, al otro, la octava. Bajaban al río, rezaban para no morir. Pero una noche loca un compa de un barrio bebió más de la cuenta y se acordó de una historia que le contó su abuela de cuando hubo una matazón en el 39 y en medio de la borrachera el hombre sacó su ri-fle y mató a un paisano del otro barrio, dizque por ser descendiente de alguno de aquellos desgraciados. Entonces, para su mala suerte, el Juez que era del barrio del muerto, hizo justicia: emboscó al asesi-no en una bajada conocida como la Cruz Quemada. Ese fue el inicio del pleito otra vez. Pero ya no como antes, sino que ahora toda la pelea era por el puesto del Juez, pues tenía sus ventajas procurar justicia. El pacto terminó el día que mataron al Juez. Lo curioso es que no se levantó la barda del odio, sino que los hombres se tatua-ron las caras, se pusieron aretes y se miraron amenazantes. Lo raro es que el Jefe preguntó en aquellos años ¿quién quiere ser el Juez? y resulta que todos levantaron la mano. Hay pueblos así, en los que la justicia vale mucho más de lo que uno cree.

maría cristina velásquez

PUROS CUENTOS PUEBLERINOS

I

4

ningún pareCido Con la realidad CoinCide Con nada. Érase una vez otro pueblo en el que pasó algo que antes no había pasado: cuando iban a nombrar al Jefe, la votación emparejó a dos propuestos. Pero el pueblo no sabía de desempates ni tampoco de competencias, menos de peleas. No hubo poder humano que moviera a alguno de estos tigres enjaulados por su gente. Y el tiempo pasó y nadie gobernaba a aquellas bocas llenas de rabia y habladurías. No hubo fiesta de San Juan. Pero había un hombre respetado, uno sólo, el hombre más triste de ese pueblo. De joven encontró a una mujer y tuvieron un hijo que nació ciego. Destino de Dios. Vino el segundo hijo y también llegó en penumbras a un mundo de sol. Destino fatal. Y entonces, se jugó la suerte por un tercer hijo. Pero precavido recorrió las salas de los hospitales de la capital y le aseguraron que ese sí vería el día y la noche. Pero no fue así y el dolor se apoderó de aquella familia. Destino maldito. No tuvo más remedio que criar a un muchachito ajeno como si tuviera los ojos de los tres, mientras que el hombre se fue al norte a buscar dinero. Pero lo robaron en la frontera y su corazón enfermó. Era tanta su tristeza e infortunio que cuando regresó al pueblo, la asamblea lo trató como a un santo y le dieron a su cargo la tienda de abasto para que sacara de las ventas unos centavos. Y era muy respetado. Pero ahora que el pueblo esta-ba dividido alguien preguntó:- ¿De qué lado estaría el hombre tris-te? ¿Por quién habría votado?-. Y entonces corrían rumores y todo el mundo se olvidó de los candidatos y lo único que la gente quería saber era qué pensaba el hombre triste, el caracterizado. Unos y otros aseguraban que estaba de su lado, que su sabiduría les per-tenecía. Y entonces la asamblea vuelta turba, lo fue a buscar a su casa pero él no supo qué decir. Una tarde fue a su milpa a refugiarse del acoso y lloró amargamente su destino: ahora por su culpa el pueblo estaba ciego de poder. Lo encontraron cerca del río, dicen que fue un ataque al corazón, lo llevaron al pueblo, lo velaron en el Palacio Municipal y lo enterraron con el bastón de mando para que los guiara desde el más allá.

Más aCá de la realidad, se trataba de un cacique que solía sentarse en una mecedora de madera pintada con los colores de la bandera y que desde el balcón del Palacio respiraba los aires de la Sierra Sur que le traían los recuerdos de su infancia, la leyenda del Señor de los Velos, la historia del viaje que hicieron los del pueblo para ver el primer carro que llegó en barco y los recuerdos de las 18 fiestas y los domingos de rastro. Todo quedó en el olvido el día que trazaron la carretera desde el Puerto hasta la capital, sin pasar por su pueblo.

II

III

5

Maldita sea la política decía, pero él devolvería la gloria a su tierra: carros y carros cargados de madera en rollo bajaban hasta el valle, las ventas crecieron, puso una oficina en la capital y el gobernador lo llamó compadre. Pero tanta dicha cambió el día en que regresó un Paisano que trabajó en los aserraderos de la Miduest en el Otro Lado. Llegó para hacer su casa, cumplirle a su mujer, sacar a los mu-chachos adelante, pagar la mayordomía para la fiesta patronal de San Mateo y por si fuera poco, traía una idea un poco loca: poner un aserradero para trabajar la madera del pueblo, una empresa entre todos. Error. El cacique se le plantó y le dijo que todo lo que veía hasta donde alcanzara su vista había dejado de ser comunal, que él tenía papeles y que la única empresa, llevaba su nombre y apelli-do. El Paisano se quedó pasmado. Le trajeron pan anisado y un té amargo para evitarle la diabetes. Pero ocurre que llegó el tiempo de la elección y al Paisano lo propusieron para ser el Jefe, pues a la gente le gustó escuchar eso de la empresa comunal. El cacique se puso fúrico, se quejó con su compadre en la capital y encabronado se sentó a esperar la asamblea en su mecedora tricolor. Pero cuen-tan que en esas llegó un perro y le meó el pantalón. Fue entonces cuando mandó matar a todos los perros del pueblo. Y fue entonces cuando a punta de miedos logró partir al pueblo en dos. Pero aún así, el Paisano ganó la elección apoyado por los panaderos. Sólo que al año, literalmente, lo emboscaron. Entonces, el cacique volvió a sentarse en la mecedora y los panaderos huyeron para fundar otro pueblo el mero día de San José. Pasó el tiempo y una mañana al-guien viajó hasta la capital a ver al cacique, lo dejaron pasar en medio del ruido de unas máquinas aserrando la madera y entonces, entró en una oficina, cerró la puerta, saludó con respeto y sin decir ni una palabra, sacó su pistola y en un santiamén disparó. Luego volvió al pueblo y con él, el olor al anís del pan. El que me contó esta historia me aseguró que nadie absolutamente nadie supo nunca en el pueblo qué fue lo que le pasó al cacique. También me aseguró que treinta años después de aquellos sucesos, todavía no había un solo perro en la comunidad. En la noche sin ladridos, intentando dormir en una cama sin colchón, me percaté que la vieja casa tenía un tapanco de madera: entre cajas, cosas y sombras, asomada como un perro en un balcón estaba la mismísima ¡mecedora tricolor!.

6

no es Mentira. La mujer podría ser la imagen de una campesina polaca bajo cuya falda duerme un niño con su tambor de hojalata, sólo que barnizada por una luz que parecía salir de sus ojos amarillos fundidos con el atardecer del valle. Sus cachetes rosados, pecosos, resecos; sus cabellos dorados, ya canos, mal trenzados; pero nada como sus monu-mentales piernas. El rumor pueblerino era que ningún hombre sería capaz de meterse entre esas piernas, por temor a morir ahorcado. Toda ella era una especie de serpiente gigante de agua que traspasó un por-tal abierto en el universo para caer en estas tierras y hacer sentir con su mirada que una lengua viperina va directo a los ojos de quien la mira. Pero en realidad era una más de las blondas herencias de un devoto de San Andrés, cuyos críos, un pueblo entero, quedó atrapado en la cosecha eterna de la raza morena. Así que ataviada con un tradicional vestido floreado en seda poliéster de color rosa, plisado en tablas an-chas y cortado a la altura de la rodilla, trajo a la mesa un platón repleto de huevos cocidos, muchas tortillas, chile y sal para desayunar. Sobre su delantal de motitas y encaje blanco, una medallita del Apóstol, ahí cer-ca del corazón justo en donde las malas lenguas decían que guardaba la fusca porque tanto bulto no podían ser sus tetas, pero lo eran. Parió un multitud entre hombres y mujeres y a todos los crió incluyendo a su marido, hasta que los cuervos levantaron el vuelo a un lugar llamado Maderas. Le quedaron dos hijas y le dejaron dos nietas de la misma edad que las hijas y entre las cinco sembraban y movían kilómetros de manguera para regar los cultivos y las milpas del otro lado del cerro. En las ruinas de lo que fue la casa de sus suegros la cannabis crecía vigo-rosa y protegida. Ella era la curandera, la partera y la mensajera de las demás, emisaria del silencio, de la vergüenza y la soledad. Y como los hombres escaseaban y los que regresaban para la elección se volvían a ir si no salían nombrados, ella era la consejera municipal. Ya no supe cómo preguntarle, así que mejor me llené de huevos y me quedé con las ganas de saber. De regreso, el chofer del colectivo me preguntó que a qué había ido hasta allá, le dije que a conocer a las mujeres y el me respondió: -Pobres, están muy jodidas, ni siquiera las dejan votar.

IV

7ana maría garcía arreola / educa

La vida comunitaria nos representa un imaginario, un paisaje, a quienes la vemos desde fuera. Para quienes la viven, la vida comu-nitaria se refiere a algo más profundo: la vida misma y lo comunal, tejidos por una serie de matices y elementos que le dan forma y sentido, como lo han citado hombres y mujeres de las comunida-des e intelectuales indígenas, tiene que ver con una forma de ser, de sentir, de pensar y de actuar.

El indígena mazateco Melquiades Rosas Blanco nos habla de Nashinanda para referirse a sus modos de vida y la comunidad. “Nashinanda es nuestra conciencia histórica, así nos autodetermi-namos, para convocarnos, para tomar decisiones, para defender la propiedad colectiva o individual, para hacer faenas, para nombrar a alguien (autoridad municipal o comunitaria), que realizará los tra-bajos que tengan que ver con Nashinanda. Pero también es nues-tra conciencia rebelde, que nos permite mantenernos de pie y no aceptar las nuevas formas de colonización”.

En Nashinanda se describen conceptos relacionados entre sí: el mundo, el lugar de residencia, el suelo, la organización, el trabajo, la persona, la persona de este mundo, persona íntegra; el saber, el ha-cer, el conocimiento, el hablar, la espiritualidad, la conciencia histó-rica, las y los abuelos. Nashinanda tiene como características, la base social organizada y de consulta, tiene poder de convocatoria, tiene poder de decisión, cumple los acuerdos, es el espacio donde se van adquiriendo derechos y obligaciones, en donde continuamente se restablece el pacto comunitario. También se circunscribe en valores

VIDA COMUNITARIA E INVERSIONES

UNA TENSIÓN PERMANENTE

8

comunitarios como el respeto, cumplir la palabra, dar y cumplir los car-gos. (Revista Educación Comunal, diciembre2008).

La comunalidad reflexionada desde hace varios años en la Sierra Juá-rez y en la región Ayuuk ha trascendido a espacios como el educativo, el movimiento social y la academia; nos describe los modos de vida, de la persona o pueblo, de un conocimiento para producir, de un sistema de organización, de la lengua, del pensar de manera colectiva, del inter-cambio igualitario, de la cosmovisión, del territorio. Los elementos de la comunalidad, retomados por Juan José Rendón, Jaime Martínez, Meli-tón Bautista entre otros coinciden en sus elementos fundamentales: el territorio comunal, entendido en todos sus aspectos, el trabajo comu-nal, como derecho y obligación; el poder político comunal, caracteriza-do por la toma de decisiones colectiva y el servicio a la comunidad y la fiesta comunal.

En ese sentido profundo es que la comunidad trasciende hacia una ex-presión de la búsqueda de autonomía y de propuesta.

la legislaCión y la polítiCa de inversión en oaxaCa

En la Constitución del Estado de Oaxaca, en su artículo 16 refiere que en el ámbito de su competencia se reconoce a los pueblos y comuni-dades indígenas el derecho social al uso y disfrute de los recursos na-turales de sus tierras y territorios, así mismo de acuerdo a sus progra-mas presupuestales, dictará medidas tendientes a procurar el desarrollo económico, social y cultural de los pueblos y comunidades indígenas. Más adelante sin embargo en el artículo 20 dice que en el territorio del Estado, éste tiene la facultad para regular el aprovechamiento de los re-cursos naturales susceptibles de apropiación, que planeará, conducirá, coordinará y orientará la actividad económica local y que se apoyará e impulsará a empresas de los sectores social y privado, estos dos precep-tos encuentran un punto de conflicto: quien decide y como lo decide.

El Estado, según la constitución desea un desarrollo económico que sea integral y sustentable, que fortalezca la soberanía, la demo-cracia, que genere crecimiento económico y empleo, así mismo una más justa distribución del ingreso y riqueza, que permita el ejercicio de la libertad y la dignidad de los individuos, grupos y clases sociales (Art 20 Constitución Oaxaca).

En el Plan Estatal de Desarrollo 2011-2016, establece varios ejes para promover la inversión en sectores como la minería, la actividad forestal, el turismo, las microempresas, entre otros. El diagnostico del plan establece que por las características de Oaxaca, la inversión es la vía para salir de la marginación. En el plan no se mencionan otras inversiones como la eólica y la hidroeléctrica por ser competencia federal, pero si se establece toda una visión del gobierno estatal como el gran facilitador de la inversión.

9

panoraMa regional de inversión en oaxaCa

En los Valles Centrales el proyecto minero denominado “San José” don-de la inversión de la empresa canadiense Fortuna Silver fue aterrizada a través de figura legal mexicana Minera Cuzcatlán S.A.DE C.V, ha produ-cido 2 millones de onzas de plata y 18 mil onzas de oro durante 2012, por lo cual obtuvo una ganancia total de $1,167,181,485.36 pesos mexi-canos, aportando al erario público federal y municipal 12 millones de pesos, que representa la mínima cantidad de 1.02% de sus ganancias totales ( El Topil, Nueva Época No. 17). Pero este proyecto no solo ha generado riqueza para la empresa, sino que ha dejado los peores costos a la comunidad, conflictos intracomunitarios, asesinatos de defensores comunitarios y autoridades municipales, contaminación y violaciones de derechos humanos. Las cuantiosas ganancias y generación de tan sólo 450 empleos directos, de los cuales 40 son para personas de la co-munidad (Informe Misión Civil de Observación. Nov. 2012) parecen no corresponder a la misión del Estado de generar desarrollo.

En el Istmo de Tehuantepec la inversión asociada para el desarrollo de los parques eólicos se estima en 12 mil millones de dólares, según la Asociación Mexicana de Energía Renovable, a la fecha 14 parques están en función, 1 suspendido y 6 más en desarrollo; entre los inver-sionistas ubicamos a las empresas: Iberdrola Renovables, Endesa, Gas Natural Fenosa, Mareña Renovables, Eurus/Acciona, las mexicanas Pe-ñoles, Eléctrica del Valle de México con aportación francesa vía EDF, la Italiana Enel.

En voz de comunidades y dirigentes regionales, las condiciones han resultado totalmente desventajosas para comuneros o ejidatarios, generándose también graves afectaciones ambientales, conflictos in-tracomunitarios, asesinatos, detenciones y diversas violaciones a los Derechos Humanos. La promesa de generación de empleo parece no verse cumplida, los parques más antiguos, como La Venta tiene a la fecha 12 técnicos de manera permanente, 4 originarios de la región y 15 empleados eventuales. Los pagos por arrendamiento o usufructo dependen de cada empresa y contrato, en el mismo caso de La Venta se pagan 7,200 pesos por hectárea por año y donde se establece un generador entre 11,000 y 22, 500 pesos por hectárea al año. En las fi-nanzas de los municipios de la región no se reciben pagos por predial.

En la Cuenca del Papaloapam, se proyecta la conversión de la Presa Cerro de Oro y la modificación de las vías fluviales locales para producir energía para las empresas Comexhidro y Electricidad de Oriente. El in-versionista es Conduit Capital Partners, financiado con 60 millones de dólares por la Corporación por la Inversión Privada en el Exterior (OPIC en inglés), agencia del gobierno de los Estados Unidos que da financia-miento internacional. Los ejidos y comunidades afectadas: Paso Canoa,

10

Santa Úrsula, Cerro de Oro y los Reyes, no fueron informadas ni consulta-das de este proyecto.

La principal preocupación de las y los habitantes afectados por ese nue-vo proyecto, es en primer lugar la falta de agua potable debido a que las obras cerrarían el Arroyo Sal y el manantial que las abastece, y en segundo lugar su seguridad, pues no hay estudios serios sobre la afectación que las obras ocasionarían a la Cortina de la Presa Cerro de Oro, construida hace ya varias décadas. Este proyecto se encuentra suspendido debido a que se presentó una demanda ante los mecanismos internacionales de la propia OPIC, por la falta de cumplimiento de los criterios para financiamiento, en lo relativo a la consulta a los pueblos y a los impactos ambientales que ya se ocasionaron, según Accountability Counsel, abogadas expertas en rendi-ción de cuentas que asesoraron la demanda, la empresa ha presionado a los líderes para firmar acuerdos ilegales sobre el uso de sus parcelas, con el aval de la Procuraduría Agraria, el extremo de la ilegalidad fue que prohibieron a las comunidades buscar asesoría externa. En este proceso la complicidad de varias dependencias federales como CONAGUA y SEMARNAT ha sido evi-dente pues los estudios de impacto ambiental no reconocieron las fuentes de abastecimiento para la población, argumentando que eran riachuelos sin importancia (archivos internos EDUCA). A varios meses de la suspensión la empresa, el gobierno federal y el Gobierno del Estado de Oaxaca están pre-sionando a las autoridades locales para que se reanude el proyecto.

En la costa y los límites con la Sierra Sur de Oaxaca, el gobierno federal a través de la CFE, tiene proyectada una inversión de 2 mil millones de dólares en el proyecto hidroeléctrico de usos múltiples Paso de la Reina; se dice que es uno de los últimos proyectos que se manejarían en el es-quema de inversión pública, dadas las intenciones de la privatización del sector y la reforma constitucional que permitiría a las empresas privadas la producción de energía.

El esquema de inversión pública de la CFE y CONAGUA, se enfrenta a una crisis de endeudamiento, la emergencia que enfrenta el presupuesto público ante las necesidades del país y la ambición de Estados Unidos por controlar el sector energético; esta situación ha originado un nuevo meca-nismo, negociado por Ernesto Zedillo y el Fondo Monetario Internacional, denominado Proyectos de Impacto Diferido en el Registro del Gasto (PIDI-REGAS), que tienen la función de triangular la deuda e institucionalizarla, lo que se traduce en recursos extra-presupuestales para inversión directa donde el contratista cubre los gastos de construcción de obra, una vez concluida la vende a CFE, quien asume la inversión por medio de un crédi-to. La CFE debe cubrir entonces las obligaciones financieras. La otra moda-lidad de inversión es Condicionada donde la empresa construye, financia y opera la obra y vende el servicio a la CFE. (Olvera, 2012). En ambos casos

11

las y los ciudadanos terminamos pagando los altos costos de la deuda y beneficiando a las empresas privadas como Ingenieros Civiles y Asociados (ICA) y a las transnacionales: Gas Natural Fenosa, Intergen, Électricité de France, Iberdrola, Mitsubishi, Applied Energy Services y Transalta.

El principal argumento de Paso de la Reina es que generará energía limpia y un total de 10,000 empleos, a través de otros proyectos similares podemos asegurar que no será ni lo uno, ni lo otro. Los Pueblos y Comu-nidades se han opuesto al proyecto por la estimación de daño a más de 97,000 habitantes y el daño ambiental al Río Verde.

inversiones-vida CoMunitaria.Retomando el hilo de nuestra reflexión, el concepto de desarrollo pro-

movido por el Estado y la manera de concebir la comunidad desde la cosmovisión y filosofía de los pueblos chocan frontalmente. La realidad nos impone situaciones, hechos y conflictos generados precisamente por la llegada de inversiones en varios sectores de la economía.

Desde hace varias décadas los pueblos vienen enfrentando la lógica del poder del capital, en su fase más salvaje del despojo renombrada por David Harvey como acumulación por desposesión, donde los poderes económicos roban los recursos de sociedades enteras utilizando varios mecanismos como la privatización de tierras, desplazamiento de pobla-ción, recurriendo a métodos sofisticados y diversos el engaño, la simula-ción, la opresión y la violencia.

Hablamos de dos mundos en conflicto lo comunal y el capital, en don-de además el papel de los Estados por medio de mecanismos legales e ilegales favorece fuertes derechos de propiedad privada individual, para la libertad de acción de empresarios y corporaciones.

¿Es entonces posible reconciliar las inversiones a gran escala, corporativas con esa visión de la vida comunal? ¿Podremos preguntarle al nahual, dueño o dueña del lugar si está de acuerdo con la concesión minera o eólica? ¿Pode-mos declarar el territorio como tierras improductivas, como dice la CFE?

En Oaxaca por varios años se han creado condiciones que han ero-sionado esa vida comunal y se han creado condiciones para la llegada de inversiones a gran escala, los programas de certificación de la tierra (PROCEDE, FANAR), el sistema educativo homogéneo e individualista, la falta de apoyo al campo, el desmantelamiento de economías y mercados locales, el fortalecimiento de cacicazgos, la falta de rendición de cuentas, la instalación o administración de conflictos políticos agrarios para generar división comunitaria.

Para poder hablar de un debate y análisis sobre la inversión en territo-rios oaxaqueños es necesario un cambio de la lógica de despojo, es nece-sario sentir, pensar, actuar desde la vida y por la vida.

12 anthony w. macías / universidad de texas en austinlozano long institute for latin american studies

El autor Edward Said propuso hace más de una década que nuestra era de globalización contiene una “búsqueda de raíces, de personas tratando de descubrir en la memoria colectiva de su raza, religión, comunidad y familia un pasado que sea totalmente suyo, seguro de los estragos de la historia y de un tiempo turbulento.” En sí, esta búsqueda de memoria colectiva no es un proceso neutral, sino par-te de una lucha cultural sobre el territorio y la sobrevivencia. Said vive en carne propia la disputa entre dos memorias trazadas sobre la misma geografía e historia: una memoria palestina en contra de una narrativa sionista que busca borrar estas memorias y así el derecho palestino de retornar a su territorio ancestral. Si no queda nadie que recuerde los huertos y aldeas palestinas, es como si nunca hubie-ran existido. Tal revisionismo, el de borrar la memoria histórica que no encaja con los deseos de los poderosos, es un atentado contra los derechos humanos y puede convertirse en un paso hacia el ge-nocidio. Así vemos en el caso de Palestina el impacto del discurso histórico y la implacable conexión entre la memoria colectiva y el territorio donde se la construye.

Si este caso nos impacta en Oaxaca, es porque la batalla sobre memoria y territorio es algo vivido aquí desde hace siglos. En la ac-tualidad, este espejo estrellado de historias, culturas y tierras encon-tradas refleja una lucha sin acabar, sobre el poder de decidir a quién pertenece este territorio, para qué se utiliza y, por último, qué me-morias del pasado se rescatan en el molino del presente.

EL DERECHO A LA MEMORIA Y AL

TERRITORIO

13

Como dice Said, el conflicto actual sobre memoria y territorio surge en el contexto de globalización. Si bien la globalización es tan compleja podemos decir que actúa desde arriba, abajo, de la derecha y la izquierda, en el caso del Estado Mexicano está teñida de tonos neoliberales. Por más de 20 años, hemos visto de forma dramática la privatización de bienes públicos, una expansión de la exportación, y la extensión de inversión del capital extranjero, entre otros impactos. Este triunvirato—el auge de propiedad privada, la inversión extranjera, y el afán de exportar materia prima— se su-man a una potente ecuación de despojo y destrucción, amenazan-do el territorio de los pueblos que viven en tierra prometida para las empresas trasnacionales. Según Armando Bartra, “Las corporacio-nes trasnacionales están en todas partes y no pertenecen a ningu-na, pero siendo globales tocan tierra en nuestras comunidades… Y lo que destruyen es nuestra tierra: los sitios donde trabajamos y habitamos, el lugar de nuestra memoria y de nuestros sueños.” Al parecer, las trasnacionales no tienen como entender una identidad y memoria basada en el territorio. Su amnesia y desarraigo explican su falta de pertenencia, y en su ideal del consumismo global les conviene que las comunidades también se olviden.

Pero como ya sabemos, los modelos económicos no amenazan, sino en su práctica. En términos reales, Oaxaca se enfrenta con la explotación de recursos naturales dentro del modelo mega-extrac-tivo, algo que Gustavo Castro ha definido como una serie de activi-dades de gran escala que extraen elementos de la naturaleza para obtener la mayor ganancia posible, que evita la restitución y hasta la consulta informativa y que no toma en cuenta los costos locales ecológicos, culturales, ni sociales. Como ejemplos vemos la extrac-ción del agua, del viento y de los minerales del territorio oaxaqueño (Para más información sobre estos 3 casos, véase los Topiles XIII, XVI, y XVII, respectivamente).

Tomando sólo el caso de mega-minería, vemos claramente la conexión entre el modelo de exportación y el atentado al territo-rio público y comunal. La minería representa un gran negocio en México, país que en 2011 fue el primer productor en plata al nivel mundial, y el décimo en oro, valorado en más de $20 mil millones de dólares este mismo año. De acuerdo con información publicada en la prensa, México ha otorgado más de 26,000 concesiones mi-neras abarcando casi 52 millones de hectáreas (un cuarto de todo el territorio mexicano). En 2011, Oaxaca contaba con 344 concesio-

14

nes mineras extendiendo sobre casi 8% del territorio estatal. Estas concesiones dan paso libre a las corporaciones (en su gran mayoría basadas en Canadá) de convertirse en los dueños de los recursos mineros, luego vendiéndolos en el extranjero sin que las comuni-dades perciban mucho beneficio a cambio de la contaminación y destrucción que estos proyectos generan.

A su vez, las comunidades oaxaqueñas fueron formadas lenta-mente como los yacimientos que las mineras buscan debajo de ellas: estrujada por una fuerza histórica y social prodigiosa, llegando a tener formas únicas e imprevisibles. Y la memoria colectiva de las comunidades se acumula paulatinamente también, depositada en las topografías de poder y de relaciones humanas. En este contexto tan rico y a veces contradictorio, la memoria de un pueblo toma la forma de cuentos locales, mitos, costumbres, y las prácticas diarias que señalan la particularidad de cada comunidad y el territorio que la rodea. Igual hay las memorias históricas de lucha, es decir, la his-toria de contención que algunas comunidades mantienen frente a los que dicen sólo son los grandes líderes y las naciones (o bien las clases sociales en pugna) los que participan en la historia. La me-moria colectiva es una respuesta a las historias oficiales, algo que construye una continuidad narrativa comunal desde lo local. Así, la memoria social rige sobre un devenir histórico, y puede desafiar o reinscribir la dominancia hegemónica. Desafiándola, la memoria so-cial se convierte en herramienta de sobrevivencia, una pertenencia basada en un recuerdo compartido de las idiosincrasias de comu-nidad y territorio, posibilitando un futuro que se origina en el pre-sente y el pasado.

Tal es el caso de los pueblos de Capulálpam de Méndez y San José del Progreso, cada uno un caso muy particular de memoria colectiva rodeada por potentes fuerzas históricas, culturales, y eco-nómicas. Capulálpam, con más de 200 años de minería, decidió en el 2006 oponerse a la minería metálica en su zona, y en 2 años logró suspender la exploración y extracción de oro llevadas a cabo por la empresa Continuum Mining. San José del Progreso no está tan uni-do en contra de la extracción, y en su territorio opera una mina de oro y plata perteneciente a Minería Cuzcatlán. Según esta empresa, en el 2012 sacó 55 toneladas de plata (valorado en más de $46 mi-llones de dólares) y media tonelada de oro (valorado en más de $20 millones de dólares). ¿Tendrá la memoria colectiva algo que ver con las situaciones tan distintas en estos dos pueblos?

15

Es posible decir que entre más memoria histórica, más hay para defender. En Capulálpam es costumbre hablar de un pueblo que ha existido desde hace siglos, lo que da sustento no solamente a su derecho a un territorio ancestral, sino también a una continui-dad narrativa. Para los que no contamos con territorio ancestral, es importante hacer valer las historias menos largas y más contradicto-rias: en las comunidades nuevas y diversas también tenemos dere-cho a la memoria y al territorio. Propongo que busquemos también basarnos en lo prescriptivo, es decir, en la posibilidad de manejar la memoria social para mirar hacia adelante, como expresión del de-recho a un futuro que acepte nuestro pasado y respete una buena relación con el territorio en el presente. Por ejemplo, la memoria histórica de San José recuerda cuando los pobladores pertenecían a la Hacienda San José Lagarzona, y cuenta una historia de un pueblo heterogéneo formado durante años de lucha agraria. Allí, cabe la posibilidad que una memoria social no bien manejada pueda traer más divisiones que unidad. Entonces la lucha anti mina en San José busca lidiar con las diversas memorias de un pasado complejo y definir alternativas al extractivismo hoy en día, todo para asegurar un futuro sano.

La memoria social, a diferencia de la memoria histórica, es algo que mide si los procesos de cohesión social son suficientemente fuertes para compartir una visión del futuro y propiciar una lucha en defensa del territorio. Es decir, entre más unidad social, más acuer-do entre las memorias sociales. En el caso de Capulálpam, existe un fuerte acuerdo entre la autoridad y la comunidad sobre la memoria del territorio. Según Salvador Aquino, en Capulalpam “existen sitios sagrados, lugares de peticiones de lluvia, de provisión de agua, sitios en donde generaciones de comuneros han trabajado dando tequios, lugares de cultivo, sitios antiguos de la memoria de la fundación de la comunidad.” Escribiendo sobre el encuentro anti-minero que tuvo lugar allí en Enero de este año, la periodista Irmacema Gavilán hace referencia a estos procesos de memoria social: “Su historia de lucha inicia en los diálogos intergeneracionales entre los abuelos y los co-muneros jóvenes sobre el saqueo de oro y plata para el enriqueci-miento ajeno… Además de la recuperación de la memoria histórica y de la comunidad, los mayores lograron generar conciencia sobre la importancia de preservar los valores y prácticas culturales de Ca-pulálpam, con el fin de impedir el saqueo de los lugares sagrados de las montañas”. Según estas interpretaciones, las asambleas y los sitios

16

sagrados del territorio no sólo son lugares políticos y culturales, sino sitios para rescatar la memoria y practicar la resistencia.

Mientras la mega-extracción minera se convierte en una ame-naza más y más fuerte sobre la integridad del territorio y la unidad de los pueblos oaxaqueños, es más importante que nunca enten-der y promulgar las prácticas comunitarias que las sostienen. Como una de estas prácticas, la memoria colectiva es capaz de rescatar lo particular de cada pueblo en lucha por su memoria y territorio contra los estados neoliberales y las gigantescas empresas mineras. En breve, tenemos que aprender qué es lo que da a San José o Ca-pulálpam (o en Palestina) más valor que su riqueza territorial que se distribuye de manera desigual entre tantas manos. Reflexionando sobre su territorio y todo lo que se encuentra debajo del mismo, las y los pobladores de estos lugares usan memorias para producir narrativas que no tienen precio; convierten a sus comunidades en guardianes de un territorio precioso y amenazado, y un futuro que todavía está por definir.