dios y nosotros

DIOS y nosotrosen la Historia

Antonio Fernández Benayas

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DEDICATORIA:

A mi paciente y magnífica familia, especialmente, a la extraordinaria mujer con quien comparto penas y alegrías desde hace ya más de cuarenta años.

A todos los que, generosa y libremente, aplican lo mejor de sí mismos al servicio de los demás y, en mayor o menor medida, trabajan para que su entorno sea todo lo venturoso que puede ser.

DIOS Y NOSOTROS EN LA HISTORIA Antonio Fernández Benayas ISBN: 978-84-939697-3-8 28924 Alcorcón – Madrid [email protected] Octubre de 2012

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INDICE

Introducción, 7 1.- El Principio y Fin de todas las personas y cosas, 11 2.- Explícita lección del Universo material, 16 3.- El animal religioso-racional ante Dios, 20 4.- Tú, el Otro y yo: Nosotros, 22 5.- Una deseable y posible comunidad humana, 26 6.- Religión, comercio, leyes, guerras y más guerras en las antiguas civili-

zaciones, 30 7.- Accidentada historia del Pueblo Elegido, 36 8.- La gran esperanza de los hijos de Abraham, 52 9.- Alejandría, puente entre la Ley de Moisés y la cultura greco-latina, 60 10.- Dios se hace hombre, 68 11.- La cristianización del Imperio Romano, 78 12.- Los Padres de la Iglesia frente a tibios, paganos y herejes, 93 13.- Nunca al César lo que es de Dios, 103 14.- Derecho de Propiedad y Cristianismo, 112 15.- Aportación a la Historia de la Hispania romano-gótica, 118 16.- ¿Ignorar, saber, dogmatizar o, simplemente, creer, rezar y obrar para el

bien de los demás?, 137 17.- Al-Andalus ¿puente cultural entre Oriente y Occidente? 150 18.- Creer para entender y experimentar para saber, 163 19.- El comercio como útil sustituto de las guerras feudales, 168 20.- El llamado Renacimiento frente al Humanismo según la Ley de

Dios, 174 21.- La impronta hispánica en el Nuevo Mundo, 184 22.- Relajación de costumbres, Reforma Protestante y guerras de Re-

ligión, 190 23.- La revolución cartesiana, 206 24.- La Contrarreforma Española, 216 25.- Desde el racionalismo hasta Napoleón pasando por la “Ilustra-

ción” y la Revolución Francesa de 1789, 228 26.- El Ideal-materialismo en la filosofía “clásica” alemana, 238 27.- Desde el hegelianismo al humanismo ideal-materialista de Luis

Feuerbach, 248

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28.- El materialismo histórico de Moisés Hess y Carlos Marx, 258 29.- La Utopía y el revolucionarismo frente a la necesaria percepción de la

Realidad, 271 30.- Forzada gestación de las “dos Españas”, 282 31.- Una agónica Monarquía, la Primera República Española y Emilio Cas-

telar, 291 32.- Apunte sobre la traumatizada generación española del 98, 309 33.- Fanatizado, convulso y globalizador siglo XX, 316 34.- Reflexión sobre las posibilidades de una efectiva, responsabilizante y

eficiente Democracia, 341 35.- Sectarismo ideológico, anarquía y búsqueda de un nuevo orden polí-

tico en España, 348 36.- Dictadura, huída del Rey, 2ª República y Alzamiento Nacional, 361 37.- Los posos de la Guerra, el Caudillismo y la Democracia Orgánica, 386 38.- La Transición Española con sus valores, improvisaciones, tibiezas y

particularismos, 411 39.- Necesaria y posible recuperación del terreno perdido por España

en los últimos tiempos, 429

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INTRODUCCIÓN

Librémonos de acudir a la imaginación para mejorar nuestro escaso co-nocimiento de la Realidad Si el arte del bien pensar (conocer la Realidad) consiste en orientar nuestro entendimiento por el camino de la Verdad ¿cómo estar seguros de que vamos en la dirección que conviene? Es Bal-mes el que nos dice: “Si deseamos pensar bien, hemos de procurar conocer la verdad, es decir, la realidad de las cosas. ¿De qué sirve discurrir con sutileza, o con profundidad aparente, si el pensamiento no está conforme con la realidad? Un sencillo labrador, un modesto artesano, que conocen bien los objetos de su profesión, piensan y hablan mejor sobre ellos que un presuntuoso filósofo, que en encumbrados conceptos y altisonantes pala-bras quiere darles lecciones sobre lo que no entiende”.

Claro que es muy limitado nuestro entendimiento; pero, al menos, tene-mos el alma como parte espiritual de nosotros mismos y los sentidos del cuerpo como las “ventanas” de ese mismo alma”; en consecuencia, no hay motivos para que renunciemos a conocer lo que realmente nos importa ni es cosa de divagar y divagar aplicando el “invento de la duda metódica” a la inoportuna y academicista cuestión de si existimos o no: dejémoslo para los aficionados a derrochar energías y tinta describiendo las inventadas comodidades del laberinto del que se resisten a salir, mientras que nosotros, por dictado del sentido común y simple afán de no perder el tiempo, nos aplicamos a tratar de distinguir la verdad de la mentira, pese a quien pese, en especial al promotor de la “duda metódica” a partir de la perogrullada del “pienso, luego existo”.

Menos mal que de tal promotor podemos y debemos desligarnos si-guiendo el ejemplo de los antiguos griegos, que colocaron sobre el din-tel del templo de Delfos aquello del Conócete a ti mismo (γνῶθι σεαυτόν), punto de partida y eje de la predicamenta de Sócrates, aquel insigne maestro del sentido común: en medio de todos los seres anima-dos que pueblan el ancho mundo, el ser humano, con sus sentidos corpo-

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rales como ventanas del alma, es el único que puede calificarse a sí mismo como ser racional porque no hay otro que, como él, pueda aproximarse al conocimiento de sí mismo.

Desde ese punto de partida, de forma personal e intransferible, todos y cada uno de nosotros podemos acercarnos a las certeras respuestas de las más acuciantes preguntas que nos hacemos en cuanto estamos en disposi-ción del uso normal de nuestro sentido común: ¿quién soy? ¿de dónde ven-go? ¿adónde voy? ¿qué he de hacer para cumplir con mi destino?

Claro que el simple afán de saber o de descubrir no garantiza el certero conocimiento; a lo máximo, dará relevancia a lo mucho que nos falta por saber y tanto peor si eso poquito que creemos saber llega a satisfacernos como si ya hubiéramos entrado en los dominios de la certeza absoluta. La conciencia de nuestras propias limitaciones nos habrá de dar la prudencia necesaria para reconocer en todo momento la inconmensurable distancia entre lo que sabemos o creemos saber y lo que realmente ignoramos y ello porque, queramos o no, en el terreno del conocimiento al menos tres son las fuentes de las que nos servimos:

1ª Fuente: La “mano de la Providencia”, en la que creen, cree-mos, los fieles de, al menos, las tres religiones monoteístas; es lo que los antiguos llamaban “Hades” o “Fatum” y algunos autodenominados progresistas de hoy sustituyen por el “de-terminante materialista de la Historia”, lo que, reconózcase o no, viene a significar una supuesta energía “providencial”

2ª Fuente: Una especie de “atmósfera histórica, reflexiva y acti-va” específica de la civilización en la que hemos nacido, sido educados y nos desenvolvemos; es lo que Ortega y Gasset llamó la “circunstancia” y Teilhard de Chardin “Noosfera”, especie de “impalpable tejido de pensamiento” que, sucesiva-mente, aportan a la historia las distintas épocas con la secuen-cia de generaciones más o menos duchas en el arte de discurrir y decidir. A eso llaman “conciencia colectiva” los discípulos de Rousseau, no pocos de los cuales, tirando por la calle de en medio, lo toman con inapelable determinante de la libre con-ciencia de la personas.

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3ª Fuente: Esa misma conciencia personal o libre capacidad de reflexión de las personas, exclusivo privilegio de que gozamos los seres humanos por el simple hecho de haber nacido con el entendimiento, la memoria y la voluntad necesarios para dis-cernir y decidir en los asuntos más vitales para nuestro paso por el mundo.

“Nuestra época tiene una urgente necesidad de esta forma de servicio desinteresado que consiste en proclamar el sentido de la verdad, valor fun-damental sin el cual perecen la libertad, la justicia y la dignidad del hom-bre”: es lo que señala el muy recordado Juan Pablo II en su encíclica Fides et Ratio y lo que nos empuja a bucear en la historia para exponer y hacer valer todo lo que apreciamos o vemos en la providencial acción de Dios y en nosotros, los seres humanos de todos los tiempos, para, en consecuencia y sin dogmas de cosecha propia, aportar la información y consiguientes reflexiones con la voluntad de servir a la Verdad en la medida de nuestras personales capacidades.

Para aclarar cualquier posible equívoco al que puede llevar un título como el de “Dios y nosotros en la Historia” es de lugar precisar que, para el autor, Dios es Dios, la Historia es lo que todo el mundo entiende por historia y nosotros somos, no solamente tú y yo, sino también, toda la humanidad pasada, presente y futura.

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EL PRINCIPIO Y FIN DE TODAS LAS PERSONAS Y COSAS

Nada puede moverse sin que haya un motor que lo mueva; no es posi-ble efecto alguno sin causa que lo produzca; todo ser caduco o “contingen-te” requiere la previa existencia de otro ser “necesario” que haga posible la aparición de lo contingente en el mundo de la realidad; todo ser imperfecto implica la existencia de alguien o algo que encarne menos imperfección hasta llegar al ser que personalice la suprema perfección; todo ser dirigido o gobernado hacia un fin hace imprescindible la existencia de un director o gobernador…

Llamémoslo o no Dios al “motor” (primer motor, que diría Aristóteles), a la “causa primera”, al “Ser necesario”, a la “suprema perfección” o a la máxima “autoridad” sobre todo cuanto existe… nos veremos obligados a reconocer la simplicísima obviedad de que ese Alguien no puede ser con-fundido con la nada ni tampoco con la materia inerte; llegaremos así a la menos simple constatación que nada existiría sin la presencia y acción de Alguien (una Persona) que deberá ser aceptado como Principio y Fin de todas las cosas.

¿Quién es ese Alguien? Es el Zeus de los griegos, el Júpiter de los latinos, el Brahma de los hindúes, el Ra de los egipcios, el Ashur de los asirios, el Odín de los vikingos, el Izanagi del sintoísmo, el Viracocha de los incas, el Ahura Mazda del zoroastrismo, el Kitche Manitou o Gran Espíritu de cheyenes, sioux y otra tribus indias … o el que se re-veló como Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el mismo al que los judíos llaman Yahvéh, los musulmanes Allāh y nosotros, los cristianos, Dios:

“Una verdad que, tal como decía San Agustín, no puedes llamar ni tuya ni mía ni de ningún hombre, sino que está presente a todos y se da a sí misma a todos por igual. Fue, es y será la Causa primera y última de todo dado que “existe en virtud de la absoluta necesidad de su propia esencia” (W. Brugger).

Por extraño que parezca, no todos los teorizantes del qué y del cómo de los fenómenos y cosas aceptan un principio superior y anterior (o coetáneo) de esos mismos fenómenos y cosas. Esos tales o huyen del razonar sobre

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tal o cual supuesto o afirman categóricamente que son las mismas cosas las que, por ciertas virtualidades propias, han ido transformándose a sí mismas: diríase que en ellas se da algo parecido a lo del barón de Münchhausen, que logró salir de una ciénaga tirándose a sí mismo de la coleta. No otra es la base argumental de los que defienden la autosufi-ciencia de las entidades materiales para, desde los átomos, como míni-mas porciones de sí mismas, llegar a ser lo que son como si obrasen al dictado de una imposible conciencia colectiva y material de la especie. Es así como, a lo largo de los siglos, se ha ido constituyendo toda una “metafísica materialista” con la que se pretende dar explicación de todo, incluidos los raudales de amor y de libertad, de que, en ocasiones, se muestran muy capaces los seres humanos.

Cuando, miles de años atrás, los egipcios simbolizaban la génesis de la vida en un escarabajo pelotero no estaban más alejados de la realidad que los atomistas Leucipo y Demócrito o el hedonista Epicuro, teorizan-tes del materialismo “clásico”. Para éstos y sus numerosos seguidores todos los misterios del universo tienen su origen en los fenómenos de atracción y repulsión de los átomos zarandeados durante siglos y siglos por un azar ciego y desconcertante: las complejidades materiales que vemos, olemos, gustamos o palpamos serían el fortuito resultado de infinitas vueltas y dispersiones sobre sí mismos dando paso a la vida y también al pensamiento por una especie de auto producción de no se sabe qué.

Probablemente, para los egipcios lo del “escarabajo pelotero” no pasó de un símbolo interesadamente idealizado por los poderes fácticos de en-tonces (faraones, oligarquía y casta sacerdotal) para obnubilar el entendi-miento y conquistar la voluntad de una mayoría social más religiosa que materialista: allí la filosofía y la teología vivieron tan estrechamente unidas que llegaron a confundirse tanto que, hasta llegar a Ra, la idea de una divi-nidad como principio y fin de todo era explicada con multitud de deriva-ciones hacia lo visible y fácilmente comprensible: símbolos y animales a los que se sacralizaba humanizándolos para intentar identificar el “más allá” con el “más acá”, lo misterioso con lo vivido en el día a día . Ése pa-rece ser el meollo de la mitología egipcia, a mitad de camino entre lo ani-mado por una secreta fuerza con multitud de expresiones (el mundo animal con el animal-hombre como protagonista principal) y lo impalpable, que

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sitúa en un más allá, separado por la muerte y, aunque dominado por el misterio, tanto más cercano cuanto más se imagina en paralelo con la reali-dad que se vive y se siente en el quehacer diario.

La mitología greco-romana, más “antropofórmica” que la egipcia, se formó con retazos de las mitologías de otros muchos pueblos, incluido el egipcio: los dioses de cosecha propia, inventados por los poetas, re-sultaron ser idealizaciones de hombres y mujeres más o menos legenda-rios, más o menos reconocidos por sus caprichos, abusos y debilidades. Cada uno en su estilo, estos dioses adolecían de los mismos vicios y virtudes que los humanos, pero sin que existiera entre ellos clara expre-sión de amor sublime: ni siquiera el “gran” Zeus o Júpiter, “padre de los dioses y de los hombres” es capaz de actos de gratuita misericordia. En ese ámbito, la vida religiosa oficial es una simple convención social, puro teatro o instrumento de avasallamiento hacia los menos privilegia-dos, lo que, expresado en hábitos, vivencias, ritos, modas, interminables fiestas y fastos de compromiso… se traduce en agobiantes formas de alienación para la mayoría, llámense ciudadanos libres, patricios, plebe-yos o esclavos.

Podemos deducir que, en el mundo greco-romano, las materialidades del día a día arrinconaban a las inquietudes religiosas en una especie de túnel sin otra luz que la que se deriva de los héroes y prototipos que, como efí-meras luciérnagas, flotan y se desvanecen al hilo de la propaganda oficial, de los caprichos de la multitud o del ego desbordado por vicios y vanida-des. No es el Olimpo ejemplo de moralidad ni de profundidad teológica, pero sí fuente de supuestos y alegorías que pueden derivar en alimento espiritual para la multitud.

Griegos y romanos delegaban en sus filósofos el explicar lo que iba más allá de la directa percepción de los sentidos. Es entre esos “filósofos” entre los primeros personajes históricos que defienden la omnipotencia y autosu-ficiencia de la materia. Uno de ellos fue Demócrito de Abdera (460-370), “materialista teórico que, en el orden práctico, resulta uno de los mayores idealistas de todos los tiempos” (J. Hirschberger): para ese pionero del materialismo (o ideal-materialismo) el principio y fundamento de todo lo real son los “átomos indivisibles, multiformes y eternos” que se “arremoli-nan en el vacío” hasta encajar unos con otros para formar los cuerpos por puro azar y como si llevaran con ellos mismos la idea de lo que van a pro-

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ducir; y pretende explicar lo existente por el carácter y funcionalidad de los propios átomos. Todo, incluido el alma, será para él un “agregado de áto-mos” y “movimiento de átomos” resultará ser el pensamiento: cualquier conocimiento, quiere hacer ver Demócrito, tiene lugar al desprenderse de los objetos unas diminutas imágenes que penetran en los sentidos, se en-cuentran con los átomos del alma y ensamblan los respectivos conceptos o “átomos en movimiento”. La diferencia entre conocimiento sensible y co-nocimiento espiritual es cuestión de graduación: el segundo más sutil y rápido que el primero.

Ante esta genuina expresión de ideal-materialismo el genial Goethe dirá: “Tienes en tu mano las partes; ¡ay! Falta ahora el lazo del espíritu”. Al respecto ya Aristóteles (384-322) había certeramente recriminado a Demó-crito: Te falta por explicar el origen del movimiento. Dijo esto Aristóte-les luego de hacer ver la incongruencia de asociación entre cuerpos o áto-mos que caen en la misma dirección y a igual velocidad.

Para Demócrito también los sentimientos podían ser reducidos a simples movimientos de átomos y, en consecuencia, torbellinos de átomos serán los preceptos “morales” en cuyo ámbito lo bueno se confunde con lo que pro-duce placer: es el principio hedonístico que tanto jugo dará más tarde a personajes como Epicuro (341-270).

Aun siendo discípulo y de inferior talla intelectual que Demócrito, Epi-curo es reconocido como de mayor poder convincente que su maestro en cuanto que a la objeción aristotélica sobre el origen y poder ensamblador de un movimiento unidireccional responde con su concepto de la “declina-ción” o derivación en sub-movimientos radiales proyectados a todas las posibles direcciones facilitando el choque de unos átomos con otros hasta que, por virtud del azar, cada uno de ellos llegue a encontrar a su afín o complementario. Ninguna alusión a un motor o poder espiritual que facilite el necesario impulso y necesaria orientación de los átomos.

Son tiempos de fuerte carga mítica en las creencias o devociones de la gente por lo que Epicuro no se atreve a negar la existencia a Zeus y sus adláteres divinos: aún proclamando que el conocimiento de las leyes de la naturaleza traduce en innecesaria la intervención divina, concede a los dio-ses un lugar de paradisíaca jubilación disfrutando de la más profunda paz y totalmente ajenos a los fenómenos naturales y a cuanto acontece en el mundo de los humanos. Desde esa perspectiva, se considera autorizado a

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marcar pautas de conducta al resto de los seres humanos con una peculiar “moral” basada en el exhaustivo y ordenado disfrute de los buenos place-res, doctrina que el propio Epicuro describe así: “Cuando decimos que el placer es el soberano bien no nos referimos al desenfreno de los más bajos instintos, tal como lo pretenden los ignorantes que combaten y desfiguran nuestro pensamiento: Lo que realmente queremos decir es que, para noso-tros, el supremo bien, el placer, está en la total ausencia de sufrimiento físico, de preocupación por el más allá y de todo tipo de prejuicios de carácter social o moral”.

El romano Lucrecio Caro (96-55), que se declaró incondicional discípu-lo de Epicuro, dijo de él: “Fue el primer griego que se atrevió a alzar sus ojos contra una religión plena de obligaciones y amenazas contra los pobres mortales: fábulas, rayos y represalias celestes no lograron otra cosa que azuzar su rebeldía y despertar su afán por descubrir los secretos de la natu-raleza. Es así como triunfó sobre todas las dificultades el vigor de su espíri-tu; cómo con su ciencia rompió las barreras de los ancestrales temores para adentrarse en los secretos del cosmos y luego enseñarnos todo lo que se puede saber sobre lo que nace y muere, todo sobre las leyes que rigen el mundo material. Su victoria sobre los viejos mitos nos eleva hasta los cie-los y a él mismo le convierten en un dios”. Con su libro, “La naturaleza de las cosas”, pretende Lucrecio convertir el epicureismo en doctrina de la totalidad en donde, desde el bien estudiado goce de los sentidos, se afirma que no existe otro principio esencial que el de la Naturaleza o la materia autosuficiente por virtud de una misteriosa idealidad que, como era de es-perar, no logra explicar sino es con citas de Epicuro, convertidas en dogmá-ticos postulados en contraposición de los viejos mitos. Su poder de convic-ción descansa en ese capital principio de la demagogia: lo otro es mentira luego lo nuestro es verdad.

¿Cómo sostener que lo de la autosuficiencia de la materia es verdad en contraposición a la “mentira” de un Ser, Dios, que existe por sí mismo des-de toda la eternidad, que es perfecto, omnipotente e infinito y que, llevado por un inconmensurable y esencial amor, ha creado todo lo que se mueve en la inmensidad del universo, del que formamos parte como creatura pre-dilecta suya?

Desde esa nuestra probada pequeñez, con las consecuentes limita-ciones de un entendimiento que empieza comprender desde el testimo-

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nio de unos sentidos “pegados al suelo” ¿nos atreveremos a poner en duda la existencia de un poder muy superior a lo que podemos ver o palpar? Por lo que somos y más nos conviene ¿no es de rigor el tratar de averiguar cómo corresponder al amor de que está dando indiscutibles pruebas?

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EXPLÍCITA LECCIÓN DEL UNIVERSO MATERIAL Desde la creación del mundo, lo invisible de Dios puede llegar a ser conocido a través de sus obras.

Rom. 1, 20.

La materia, que, como acabamos de ver, necesita de un poder distinto a ella misma para cumplir sus propia funciones, es la sustancia de los cuer-pos perceptible por los sentidos, bien sea directamente o a través de los adecuados instrumentos de observación. Se cree que ya hay materia en el corpúsculo localizado o “adivinado” por la física moderna en las entrañas de un “grano de luz”; de ser así, esa ínfima porción de materia es de tal carácter que invita a algunos científicos a no diferenciar de la pura energía a las partículas “subatómicas” presentes en el más etéreo de los elementos, esa misma luz para cuya “íntima consistencia” se ha inventado el paradóji-co término de “materia no másica”.

Si centramos nuestra atención en el “tejido de la materia”, vemos que es de una complejidad inimaginable hace muy pocos años y aun hoy muy difícil de desentrañar en sus últimos elementos, que aparecen ya como corpúsculos, ya como ondas…de indescifrable carácter o composición. Si para el anteriormente citado Demócrito los átomos eran las primeras e indivisibles manifestaciones de la materia, que vagaban por el espacio hasta tropezar unas con otras con el supuesto “destino” de componer los millo-nes de distintos cuerpos, hoy se sabe que ese “eventual tropiezo” hubiera resultado estéril si cada átomo no obedeciese a la necesidad de formar

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parte substancial de una superior realidad; por demás, ese átomo, más que una minúscula y uniforme porción de materia, consiste en un micro mundo de una estructura en ebullición con protones, neutrones y electrones como principales protagonistas y otras partículas elementales (hadrones y meso-nes), en cuya constitución los científicos hacen entrar a los quarks y los antiquarts, se dice que asociados entre sí merced a “nubes” de gluones o bosones, en los que todavía resulta imposible de catalogar otras formas de masa o de energía.

Sin lograr traspasar el ámbito de lo probable, la mecánica cuántica muestra lo absurdo de concederle autosuficiencia a la Materia a partir de una retahíla de indemostrados supuestos: la auténtica ciencia se ve obligada a introducir conceptos como el previsión o cuantificación aproximada… que nos lleva a la necesidad del Alguien a quien nos hemos referido en el precedente capítulo y que, sutilmente, delata su presencia en algo así como el “corazón de la Materia.

Al respecto, ilustrativo es recordar a Teilhard de Chardin (1881-1955), quien llega a hablar del “poderío espiritual de la materia” reconociendo que no hay identidad alguna entre el espíritu y la materia, pero tampoco oposi-ción: merced al soplo creador de Dios, viene a decir, la Materia ofrece una paradójica fragilidad nacida de su multiplicidad, su complejidad … y de un esclarecimiento unido a su finalidad espiritual… Ambigüedad, poder, os-curidad y transparencia caracterizan a esta realidad fundamental que no puede ser comprendida más que desde un esfuerzo por asociar el progreso hacia arriba y la interiorización…

Siguiendo el camino abierto por Henri Bergson (1859-1941) con su Evolución Creadora (1907), Teilhard de Chardin se “arriesgó” a diser-tar de forma sorprendentemente original sobre el Misterio de la Crea-ción: supone que el primero y principal efecto de la acción creadora de Dios es una especie de energía que se “cuela” en el interior de la materia haciendo que todas sus manifestaciones, desde lo ínfimo a lo inmenso, lleguen a ser lo que tenían que ser según el divino proyecto de Cosmogénesis. Es un proceso en el que Teilhard ve reflejados la Liber-tad y el ilimitado Amor de Dios.

Sin que hubiera contacto directo entre Bergson y Teilhard, sí que hubo evidentes coincidencias en cuanto partieron del mismo método (acercarse a lo superior a través del estudio de lo inferior) para llegar a presentar

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como lo más razonable un proceso de creación-evolución que, a través de sucesivas formas de materia evolucionada y evolucionante, abre el cami-no a la vida como soporte y antesala de la conciencia. Procedían de am-bientes familiares distintos (católico de rigurosa ortodoxia el de Teilhard, judío convencional el de Bergson) y también de distinta formación inte-lectual: el realismo cristiano con Aristóteles y Santo Tomás como princi-pales referencias en Teilhard, mientras que para Bergson, en principio más afectado por el ideal-materialismo cartesiano (el panteista Spinoza, el empirista Hume y el evolucionista Spencer, entre otros) fueron Platón y Plotino los principales maestros; ello hasta que, en los últimos años de su vida, se familiarizó con los místicos españoles (muy especialmente, san Juan de la Cruz y santa Teresa de Jesús) y “cristianizó” lo fundamental de sus postulados y conclusiones.

Si Teilhard hizo Teología a través de la ciencia y la íntima meditación, Bergson, considerablemente más reconocido y admirado en su tiempo, se caracterizó por “hacer filosofía” desde la ciencia, la literatura (premio Nóbel 1928) y el arte, manejados con genial maestría. “La Evolución creadora” (1907) es su más significativa obra; en ella, no sin ciertas remi-niscencias ideal-panteístas, rompe con las corrientes mecanicistas poniendo en juego lo que él llama élan vital (impulso vital) motor de una evolución que, en sucesivas “porciones” de durée (el tiempo en el espacio), da paso a las distintas formas de vida en multitud de especies vegetales y animales, éstas dependientes de aquellas y todas ellas alimentando una especie de embrionaria conciencia, que alcanzará su plenitud personalizante en el hombre. Es una conciencia cuyo anticipo, en forma cerrada sobre sí misma, ve Bergson en insectos sociales como las hormigas y las abejas: es la de estas especies animales una manifestación de conciencia colectiva fijada en el tiempo y que, respondiendo a la necesidad de perpetuar la especie según un carácter y orden inmutable, está repartida entre las distintas categorías de miembros para mantener facultades o funciones a perpetuidad delimita-das y complementarias entre sí. En los vertebrados, a través de sucesivas etapas en el “espacio moldeado por el tiempo”, que Bergson llama durée (duración), función y evolución son posibles merced a lo que llama élan vital (impulso de vida) que en los invertebrados se expresa en una cerrada organización y en los vertebrados en un camino abierto hasta llegar a la inteligencia, peculiaridad exclusiva de los seres humanos.

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Entre Bergson y Teilhard se sitúa Maurice Blondel (1861-1949), traduce en acción personal y social el élan vital bergsoniano. Desde su militancia católica, marca distancias con las reminiscencias panteístas de la filosofía de la vida de Bergson para poner de relieve el ineludible “soplo de Dios” en la conciencia humana con sus directas consecuencias en la libre volun-tad: estéril es un buen pensamiento que no se traduce en acción. Blondel había llegado a tal conclusión antes aun de conocer a Bergson y cuando, después de haber publicado su L’action (1893), examinó las ideas refleja-das en la “Evolución creadora”, encontró en ellas escasa consistencia para, realmente, mover las conciencias en orden al progreso personal y social auspiciado por el realismo cristiano.

Diríase que Teilhard encontró la fórmula de hilvanar en fecunda síntesis las perspectivas de Bergson y Blondel. “Toma el testigo” de uno y otro y, sin ninguna concesión al idealismo platónico, ni al panteísmo, ni, tampoco, a la acomodaticia inercia de muchos de los centros de formación religiosa, aborda lo que podemos calificar de revolucionaria visión del Todo exis-tente (Weltanschauung). Luego de aplicarse a exhaustivos exámenes de los fenómenos (el Fenómeno Humano en especial), da por supuesta la Creación-Evolución de toda la Obra de Dios en un proceso que incluye la aparición de multitud de formas de materia espiritualizada en manifestacio-nes de cosa inanimada, pre-vida, vida y conciencia hasta llegar más allá de lo que, incluso, significa la persona humana: como un superior estadio de la Creación-Evolución (traducción teilhardiana de la Evolución Creadora) Teilhard ve posible (y necesario) la ascensión a lo ultra-humano: comu-nidad de personas en total armonía gracias al pleno y libre desarrollo de las respectivas facultades en sintonía con el Amor y la labor redentora del Hijo de Dios hecho hombre: la humanidad, exaltada por una co-reflexión de carácter personal-comunitario y amplitud planetaria (la Noosfera, que dirá el “revolucionario” jesuita), se supera a sí misma en generosa acción llegando a alcanzar muy superiores niveles (el todo superior a la suma de las partes) de pensamiento y de libertad.

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EL ANIMAL RELIGIOSO-RACIONAL ANTE DIOS.

No lo podemos remediar: somos religiosos y, si no adoramos al real Principio y real Fin de todo lo existente, adoraremos a cualquier cosa que se nos ponga por delante, aunque para ello tengamos que marginar elemen-talísimos dictados de nuestras íntimas y más acuciantes vivencias: “Existen ciudades salvajes, que no tienen leyes civiles ni reyes que los gobiernen. Pero no existe ninguna que no tenga dioses, templos, oraciones, oráculos, sacrificios y ritos expiatorios”, dejó dicho Plutarco (50-125)

¿Qué los ateos no son religiosos? ¿Está usted seguro de que hay real-mente ateos, de que todos los que se dicen ateos durante el día no dudan de ello cuando se encuentran frente a sí mismos en la soledad de la noche? Aún en el supuesto de que, realmente, haya personas que no crean en nada superior a lo que ven o palpan… ¿cómo me demuestra usted que no sientan devoción religiosa por lo que ven o palpan incluidos ellos mismos? Cuando reflexionamos sobre el origen de las más antiguas formas de religión, nada categórico podemos adelantar.

Según apuntó Henri de Lubac, de muy poco sirve tratar de establecer concordancias entre lo que sabemos o suponemos de los primitivos pobla-dores del Planeta y la elemental religiosidad de nuestros contemporáneos más atrasados (los indígenas de la Australia Central o los pobladores de las más intrincadas selvas centroafricanas o amazónicas) porque, para ello, habríamos de partir de cualquiera de dos supuestos, hoy por hoy, sin base científica alguna: 1º.- La paleontología va más allá de los simples y muy tenues indicios hasta convertirse en incontrovertible caudal de pruebas ca-tegóricas. 2º.- Los pueblos más atrasados desde el punto de vista cultural (no es bueno confundir lo cultural con un sentido común más o menos libe-rado de ancestrales prejuicios) se mantienen tal cual desde miles de años atrás.

Mucho nos tememos que lo del eslabón perdido, del que tanto hablan los estudiosos del tema, tarde en resolverse durante años y años mientras que la sociología más elemental muestra como evidente el hecho de que, en el terreno de lo humano, todo aquello que no progresa decae; por lo tan-

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to, podemos muy bien admitir que el retraso cultural de algunas comunida-des es el resultado de una lenta y progresiva ignorancia de primitivos valo-res que, probablemente, cultivaron sus ancestros en comunidad de creen-cias con otros pueblos en una reciprocidad rota por los aislamientos que motivaron catástrofes naturales o guerras entre unos y otros: en tal caso la frescura intelectual de los primeros seres inteligentes pudo permitir un ma-yor acercamiento a la verdad que la interesada capitalización de lo poco que saben (sabemos) los que presumen (presumimos) de más penetrante inteligencia.

También carece de lógica identificar a las razas humanas con distintas formas de religión, máxime si tenemos en cuenta la probabilidad de que transcurrieran millares de años entre los primeros atisbos de humanidad y la aparición de las razas. En cambio, no es ilógico suponer coincidencias entre las primeras manifestaciones de inteligencia reflexiva (la fabricación de herramientas, por ejemplo) y el hambre de Dios, lo que nos lleva a acep-tar como muy respetable la idea de que el hombre más primitivo aplicó su inteligencia (tal vez, incluso, embrionaria) a reconocerse necesitado del apoyo de un Ser superior.

¿Fue un único Dios el principal objeto de adoración entre los primeros animales dotados de alma y, por ello, tal vez más religiosos que amigos de perderse en estériles divagaciones “intelectuales”?¿Fue el monoteísmo anterior o posterior al politeísmo? ¿fue éste último una política forma de reconocimiento a personajes destacados por su poder, fortuna, virtudes o crueldades? Se sabe que, en Grecia, fueron los poetas los que añadieron dioses y semidioses al más o menos discutido “padre de todos ellos”. ¿No pudo ocurrir lo mismo en otras más antiguas civilizaciones?

Lo que sí nos recuerda la Historia es la existencia de un antiquísimo pueblo en que la adoración a un único Dios llegó a ser la principal razón de su existencia; Abrahán, perteneciente a ese pueblo, es reconocido como “padre de los creyentes” porque revivió una fe latente en su linaje desde época inmemorial ¿fue esto desde siglos antes de la palabra escrita en cual-quiera de los grafismos de que tenemos constancia? Probablemente.

El filum monoteísta forma parte esencial de la religiosidad de cuantos se reconocen, nos reconocemos, “hijos de Abraham”: judíos, musulmanes y cristianos. Son, somos los cristianos los que, siguiendo los pasos de Jesús de Nazareth, Hijo de Dios, Dios verdadero de Dios verdadero, estamos

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especialmente invitados a la construcción de la Ciudad de Dios y, con ello, a promover la libertad personal y la generosidad (con directa proyección a una mayor felicidad) de todos los seres humanos (únicos animales religio-sos) desde el apasionado afán por acercarnos a un Dios todo Amor y todo Libertad. Esta forma de “vivir la vida” no es característica de todos los dos mil millones de seres humanos que pasan por cristianos: son muy pocos los que viven en ese amor y esa libertad, que emanan del Cristianismo, doctri-na que está ahí como referencia a no desdeñar cuando tratamos de respon-der al qué y para qué de nuestra existencia.

Claro que, fuera del Cristianismo y de las otras comunidades de los “Hijos de Abraham”, no faltan quienes adoran al verdadero Dios sin saber-lo y, con no menos libertad y generosidad que los fieles cristianos, partici-pan en la construcción de la anhelada Ciudad de Dios: son aquellos que, a pesar de los torticeros envites de lo egoísta y mundano, hacen del servicio al bien del prójimo su personal Religión.

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TÚ, EL OTRO Y YO: NOSOTROS

Tú, el Otro y yo formamos el Nosotros que ha hecho historia durante muchos siglos a lo largo y ancho del mundo en el que vivimos. Realmente, tú no me conoces a mí ni yo a ti, aunque nos hayamos visto miles de veces. Ni tú ni yo somos lo que podemos ser porque empezamos por no conocer-nos y, consecuentemente, no acertamos a utilizar debidamente valiosos recursos personales en los múltiples problemas a los que hemos de enfren-tarnos en nuestras relaciones con el otro de ahora, ese ser que es igual a ti y a mí en dignidad natural y que, probablemente, nos necesita.

¿Cuál es la razón o razones para que ni tú ni yo respondamos debida-mente al mandamiento socrático del γνῶθι σεαυτόν (conócete a ti mismo)? Escasez de luces, pereza y egoísmo, sin duda alguna.

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Puesto que para ti y para mí, el Otro es el ser humano en general ¿no crees útil mirar hacia el interior de nosotros mismos y alrededor para luego bucear en la historia e intentar averiguar si, a través de las formas de vida, percepción de comportamientos, amores y desamores de ti, de mí y del Otro… logramos saber un poco más para, al menos, intentar acercarnos a lo que podemos ser?

En ese buceo del pasado, si tropezamos con el enrevesado supuesto de la historia del universo, sin duda que el asunto que despierta nuestro mayor interés es todo lo que se refiere al fenómeno humano. Poco, muy poco, sabemos con absoluta certeza pero sí que podemos suponer que, hace mu-chos años (¿cientos de miles?), cobró vida sobre la Tierra un animal con capacidad para conocer y obrar en libertad. Probablemente, fue el resultado de un largo período (un “día” del Génesis) de una magníficamente proyec-tada y elaborada gestación a través del providencial encauzamiento de las virtualidades de la materia dignificada al máximo con el soplo divino.

Ese providencial encauzamiento de las virtualidades de la materia es como un “Plan de Cosmogénesis” cuyo inicio pudo ser coincidente con el hágase la luz del Libro Sagrado. Es entonces cuando la materia prima ele-mental en uso de las energías “exterior e interior” (Teilhard) , va cubriendo sucesivas etapas en base a la pertinente agrupación de partículas elementa-les en átomos, de éstos en moléculas de más en más complejas hasta llegar a ciertos “albuminoides” que, en ambiente adecuado y desde saltos, hoy por hoy absolutamente inexplicables, darán paso a la vida, la cual, por comple-jidades aún más inexplicables, hará posible la aparición de la inteligencia. La vida y la inteligencia llegan a su máxima perfección sobre la tierra en nosotros, un ser excepcional dotado de alma y cuerpo: “Yahvéh Dios formó al hombre con polvo del suelo y le insufló aliento de vida” (Gen 2, 7), se lee en el Génesis.

Hombre, del latino homo, es un término emparentado con humus y viene a significar “nacido de la tierra”. Se nos llama “rey de la creación” como en eco de lo que canta el coro en el “Antígona” de Sófocles: “muchas cosas grandiosas tienen vida, pero nada aventaja al hombre en majestad”.

Aunque hayamos de atender nuestras necesidades materiales al igual que los otros seres vivos que pueblan la tierra, a diferencia de todos ellos, animales irracionales, nosotros, los animales religioso-racionales, conta-mos con la inteligencia (el aliento divino) como sello distintivo de nuestra

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capacidad para obrar con amor y en libertad, lo que nos coloca en un nivel muy superior al resto de los animales, reconocimiento en el que se queda-ron muy cortos personajes como Carlos Marx, el cual, tal vez por exigen-cias del guión académico que a sí mismo se había trazado, dejó escrito que la principal diferencia entre el ser humano y el resto de los animales es que, a diferencia de éstos, aquel es “capaz de producir lo que come” mediante una serie de herramientas y útiles que ha ido perfeccionando progresiva-mente a lo largo del tiempo.

Luego de protestar por tan estrecho margen de diferencia y para inten-tar situar al ser humano, a nosotros, en el nivel que nos corresponde, es de lugar el recordar lo dicho en el libro Lecciones de Amor y de Libertad (PS Editorial – 2004), en el que, con el pretendido aval de una parte de la Ciencia actual y atreviéndose a extrapolar lo apuntado por el Génesis, el autor supone una “historia del Universo” al estilo de:

En principio, el Universo era expectante y vacío; las tinieblas cubrían todo lo imaginable mientras el espíritu de Dios aleteaba so-bre la superficie de lo Inmenso. El Espíritu de Dios es y se alimenta por el Amor.

Dios, el Ser que ama sin medida, proyecta su Amor desde la Eternidad a través del Tiempo y del Espacio. Producto de ese Amor fue la materia primigenia expandida por el Universo por y entre raudales de Energía: “Dijo Dios: haya Luz y hubo Luz”. Es cuando tiene lugar el primero (o segundo) Acto de la Creación: el Acto en que la materia primigenia, ya actual o aparecida en el mismo mo-mento, es impulsada por una inconmensurable Energía a realizar una fundamental etapa de su evolución: lo ínfimo y múltiple se con-vierte en millones de formas precisas y consecuentes.

Lo que había sido (si es que así fué) expresión de la realidad física más elemental, probablemente, logra sus primeras individuali-zaciones a raiz de centro o eje que, al parecer, ya han captado los ingenios humanos de exploración cósmica: un “momento” de Com-presión-Explosión que hizo posible la existencia de fantásticas reali-dades físicas inmersas en un inconmensurable mar de “polvo cósmi-co” o de “energía granulada”. La decisiva primera etapa hubo de realizarse a una velocidad superior, incluso, a la de la misma luz,

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fenómeno físico que, según Einstein, produce en los cuerpos el efecto de aumentar (y acomplejar) su masa.

Desde el primer momento de la presencia de la más elemental forma de materia en el Universo, se abre el camino a nuevas y cada vez más perfectas realidades materiales, todo ello obedeciendo a una necesaria Voluntad y evolucionando o siguiendo un perfectísimo Plan de Cosmogénesis.

Se trata del Plan de Aquel que ama infinitamente e imprime amor a cuanto proyecta, crea y anima. Y lo hace según una lógica y un orden que El mismo se compromete a respetar.

En consecuencia con los respectivos caracteres, con el estilo de acción y con las etapas y caminos que requiere el Plan de Cos-mogénesis, superan barreras y logran progresivas parcelas de auto-nomía las distintas formas de realidad. En ese intrincado y complejí-simo proceso son precisas sucesivas uniones (¿reflejo de ese Amor Universal que late en cuanto existe?) o elementales expresiones de afinidad primero química, luego física, biológica más tarde y espiri-tual al fin. Desde los primeros pasos, hay en todo lo que se mueve una tendencia natural que podría ser aceptada como “embrión de libertad” y que se gesta en armonía y orientación precisas hacia la cobertura de la penúltima etapa de la Evolución, que habrá de pro-tagonizar el Hombre.

El Hombre, hijo de la Tierra y del aliento divino, está invitado a colaborar en la inacabada Obra de la Creación. Habrá de hacerlo en plena libertad, única situación en que es posible corresponder al Amor que preside todo el desarrollo de la Realidad.

Es de esa forma como el ser humano, nosotros, avanzará, avanzare-mos, hacia lo mucho que puede, podemos, ser. En este punto, permitidme recordar un par de recomendaciones, ya bien conocidas por muchos de vosotros (Camino):

Vuelve las espaldas al infame cuando susurra en tus oídos: ¿pa-ra qué complicarte la vida?.Voluntad. —Energía. —Ejemplo. —Lo que hay que hacer, se hace... Sin vacilar... Sin miramientos... No pierdas tus energías y tu tiempo, que son de Dios, apedreando los perros que te ladren en el camino. Te empeñas en ser mundano,

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frívolo y atolondrado porque eres cobarde. ¿Qué es, sino cobardía, ese no querer enfrentarte contigo mismo?

Así, con ese miedo a ahondar, jamás serás hombre de criterio. No tengas miedo a la verdad, aunque la verdad te acarree la muerte.

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UNA DESEABLE Y POSIBLE COMUNIDAD HUMANA

Vemos cómo, acuciado por el hambre, el animal no racional percibe y ataca a su víctima, corteja y posee a su hembra, se defiende de las inclemencias de su entorno.... de un modo general y de acuerdo con el orden natural de las especies. No sucede lo mismo en el caso del homínido inteligente: éste es capaz de superar cualquier llamada del instinto merced al acto reflexivo: la realidad inmediata, el análisis de anteriores experiencias, el recuerdo de un ser querido, la percepción de la debilidad o fuerza del enemigo, el conocimiento analítico de los propios recursos... le permiten la elección entre varias alternativas o, lo que es lo mismo, trazar un plan susceptible de reducir riesgos e incrementar ventajas.

Gracias, pues, a su poder de reflexión el ser humano, hombre o mujer , usa de la libertad para elegir entre varias alternativas de actuación concreta. Por supuesto que la elección más adecuada a su condición de homínido inteligente será aquella en que mejor pueda responder a las exigencias de la Realidad

Pudiera pensarse que, paralela a la historia de la Tierra, se acusa el efecto de una Voluntad empeñada en que los hijos de la misma Tierra aprendan a valerse por sí mismos en un irreversible camino de autorrealización, trabajando con libertad y en equipo hacia un “proyectado” y posible destino común. . De ahí se desprende que la más positiva historia de los seres humanos será aquella jalonada por capítulos que hayan respondido más cumplidamente a su genuina vocación: la humanización de su entorno por medio del Trabajo solidario con la suerte

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de los demás y en uso de las potencialidades de la “madre” Tierra. Ello significa que, para no desfallecer y sí prosperar, además de obrar de forma personal en libertad, el Hombre (ser humano en general) ha de vivir integrado en una especie de sociedad medianamente organizada: es lo que Aristóteles llamó un “animal político”.

Para los sabios, ese proceso de “posible autorrealización de la especie humana” es la probable culminación de lo que empieza expresándose en los diversos estadios de la evolución química, resultado de tal particular y constructiva reacción entre éste y aquel otro elemento, necesitados unos de otros y tanto más consecuentes con su propia naturaleza cuanto mejor responden al imperativo de sus propias virtualidades; ello hasta llegar a los seres vivos irracionales de los que se puede decir que, por ley natural, son como los protagonistas de una fantástica y coherente intercomunicación planetaria.

Cierto que, al contrario de los seres irracionales, el Hombre es libre de elegir los sucesivos pasos para cumplir lo que mejor cuadra a su destino y que, para ello, necesita cumplir las exigencias de su parte animal (primum vivere, deinde philosophare). A ello responde la previsora armonía por que parece regirse la Madre Tierra, cuyos hijos, hasta cierto momento, eran lo que tenían que ser en una extensión solidaria: unos para otros y todos como elementos de un complejo organismo, que vive y desarrolla la función de superarse cada día a sí mismo.

A lo largo de la Historia, ha resultado que, en uso de su libertad, hija natural de la inteligencia, el Hombre se ha mostrado capaz de acelerar e incluso mejorar el proceso de autoperfeccionamiento que parece seguir el mundo material; pero también se ha mostrado capaz de, justamente, lo contrario: de terribles regresiones o palmarios procederes contra natura.

Destino comprometedor el del Hombre: abriendo baches de degradación natural y en línea de infra-animalidad, el hombre ha matado y mata por matar, come sin hambre, derrocha por que sí, acapara o destruye al hilo de su capricho u obliga a la Tierra a abortar monstruosos cataclismos. Claro que también puede mirar más allá de su inmediata circunstancia, embridar el instinto, elaborar y materializar proyectos para un mayor rendimiento de sus propias energías, amaestrar a casi todas las fuerzas naturales, deliberar en comunidad, dominar a cualquier otro animal, sacrificarse por un igual, extraer consecuencias

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de la propia y de la ajena experiencia, educar a sus manos para que sean capaces de convertirse en cerebro de su herramienta: Puede trabajar y amar o trabajar por que ama.

En el campo del Amor y del Trabajo es en donde debía encontrar su alimento el destino comprometedor del ser humano, hombre o mujer. Amor simple y directo y trabajo de variadísimas facetas, con la cabeza o con las manos, a pleno sol, en una fábrica o desde la mesa de un despacho, pariendo ideas o desarrollándolas. Gran cosa para ese ser excepcional la de vivir en trabajo solidario.

Por encima de animales políticos, los seres humanos somos inteligentes hijos de Dios con posibilidades de ser mucho más de lo que somos y, por lo tanto, muchísimo más felices: ello resultará de la perfecta hermandad, deseable comunidad, con todos los hombres y mujeres que pueblan el ancho mundo, empezando por los más próximos. Hermanos o amigos ver-daderos en la acepción que, por boca de Santo Tomás, hace el realismo cristiano de la verdadera amistad: “Cualquier amigo verdadero quiere para su amigo: 1) que exista y viva; 2) todos los bienes; 3) el hacerle el bien; 4) el deleitarse con su convivencia; y 5) finalmente, el compartir con él sus alegrías y tristezas, viviendo con él en un solo corazón.” (Santo Tomás de Aquino - Summa Theologica, II, II, q. 25, a. 7).

¿Fue la percepción de esa hermandad-amistad cristiana la que acercó a un pensador judío de la talla de Henri Bergson al catolicismo en la etapa final de su vida, realidad de la que dan testimonio sus más directos confi-dentes? Muy probablemente y también, pensamos nosotros, una providen-cial sintonía con algo de lo genuinamente español expresado por nuestros grandes místicos y el espíritu de don Quijote. Según nos cuenta Jorge Usca-tescu (Bergson y la Mística española), Bergson visitó España en 1916 y dice en relación con ese viaje: “En Madrid puse a prueba mi público me-diante una conferencia sobre el sueño: después, viendo que éste me seguía muy bien, hasta el punto de anticiparse a mí por el camino que yo seguía, abordé la elevada cuestión del alma, de su espiritualidad, de la superviven-cia, de nuestro destino inmortal, y llevé a mi auditorio más lejos y más arriba de lo que había hecho nunca. Ninguna sorpresa, por tanto, al com-probar que España es el país de los espíritus generosos como Don Quijote y de místicos como Santa Teresa y San Juan de la Cruz”.

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Desde esa impresión, dice Bergson, judío cristianizado, de nosotros: “el español es noble y generoso, hasta en sus errores. Hay en España una gran fuerza espiritual en reserva, que podrá entrar en juego cuando la ola de la industrialización haya sucumbido”. Y años más tarde: “España: un gran país, cuya actitud espiritual descubrí con gran maravilla, el más capaz, sin duda, de resistir al bolchevismo, en el cual yo veo la mayor amenaza para nuestra civilización”.

En el plano de lo personal reconoce Bergson en 1932: “Los que me han iluminado son los grandes místicos, tales que Santa Teresa y San Juan de la Cruz: estas almas singulares, privilegiadas. Hay en ellas, lo repito, un privi-legio, una gracia. Los grandes místicos me han traído la revelación de lo que yo había buscado a través de la evolución vital, y que no había encon-trado. La convergencia sorprendente de sus testimonios no se puede expli-car más que por la existencia de lo que ellos han percibido. Este es el valor filosófico del misticismo auténtico. El nos permite abordar experimental-mente la existencia y la naturaleza de Dios”. Antes de descubrirlos, Berg-son dice que sólo poseía un “vago espiritualismo”. Después, “gracias a los místicos, hallé el hecho, la historia, el Sermón de la Montaña. Mi elección fue hecha, la prueba fue encontrada”. Y dice en 1937: “Nada me separa del catolicismo”. Pero muere en 1841 sin ser bautizado por que quiere dar testimonio de solidaridad con sus hermanos judíos, sañuda e implacable-mente perseguidos por Hitler. No obstante, pide la bendición de un sacer-dote católico para su último momento. Al respecto, recordemos lo que, según Julián Green, refleja Bergson en su testamento (1937):

«Mis reflexiones me han conducido cada vez más cerca del cato-licismo, en donde veo el completo cumplimiento del judaísmo. Y me habría convertido si no viera prepararse desde hace años la formi-dable ola de antisemitismo que va a desencadenarse sobre el mundo. He querido permanecer entre los que mañana serán perseguidos. Pero confío que un sacerdote católico querrá, si el cardenal arzo-bispo de París lo autoriza, asistir y rezar en mi entierro. En el caso de que esta autorización no fuere concedida, será necesario dirigirse a un rabino, pero sin ocultarle y sin ocultar a nadie mi adhesión mo-ral al catolicismo, así como el expresado deseo de conseguir las oraciones de un sacerdote católico».

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Sabemos que Bergson, sintiéndose a las puertas de la muerte, hizo lla-mar a un sacerdote católico (¿el Padre Sertillanges?), quien elevó a Dios la plegaria por el alma cristiana de ese gran sabio, que aplicó lo mejor de sí mismo a la realización de esa deseable (y posible) Comunidad de frater-nal entendimiento entre las personas de buena voluntad.

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RELIGION, COMERCIO, LEYES, GUERRAS Y MÁS GUERRAS EN LAS ANTIGUAS CIVILIZACIONES

Se cifra en no menos de 3.000 millones de años la larga marcha de la materia viva hasta adoptar en el ser humano, “rey de la Creación”, su for-ma inteligente. Es en su inteligencia en donde el ser humano, “rey de la Creación”, encuentra su principal fuerza tanto en la necesaria adaptación a un medio ambiente más o menos hostil como, a diferencia del resto de los animales, en la íntima invitación a “ser más”. Reflejo de esa invitación, repitámoslo una vez más, es el sentido común o “instinto inteligente”.

En la necesaria adaptación a un medio ambiente más o menos hostil, el ser humano, de configuración física más débil y vulnerable que la de no pocos otros habitantes de su entorno, fue multiplicándose y cubriendo pro-gresivamente la más propicia superficie del planeta hasta hacer historia humanizando sierras, llanuras y, también, algún que otro desierto o selva, siempre en uso de sus manos y de su capacidad de reflexión. No se lo pon-ían fácil las fieras ni la propia naturaleza con sus altibajos de frío y calor, luces y sombras, escasez o abundancia de recursos imprescindibles para su alimento y abrigo. Inventó armas de caza y defensa , descubrió la utili-dad del fuego y tomó conciencia de las ventajas de vivir en un círculo so-cial o grupo más amplio que la propia familia, sin duda alguna, surgida de forma natural.

Ese círculo social o grupo, compactado por la mutua conveniencia, iría de aquí para allá hasta descubrir las ventajas del sedentarismo y

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hacerse ganadero y agricultor. Sin duda que hubo de hacerlo dentro de un orden tal vez trazado y presidido por el que, dentro del grupo, “tenía madera de líder”; podría ser un orden similar al que la moderna socio-logía industrial encuentra en los llamados grupos informales, según el cual, un conjunto de personas dejadas a su albedrío tienden a agruparse en número variable según las circunstancias pero siempre bajo el impul-so de una de ellas, revestida de una especie de liderazgo natural. De ser ello así, la formación de clanes o tribus podría haberse llevado a cabo sin traumas y de forma espontánea o, digámoslo, “natural”.

No es eso lo que pensaba Heráclito, el oscuro (535-484 a. C.), para quien “la guerra era la madre de todas las cosas”, ni siglos más tarde, Tito Marcio Plauto (254 a. C. - 184 a. C.) en Asinaria: "Lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non novit", que, traducido, viene a significar “Lobo es el hombre para el hombre y no hombre cuando desconoce quién es el otro”.

Uno y otro incurren en malévola exageración: Desde siempre, al lado de los lobos, hubo corderos e, incluso, ni lo uno ni lo otro, y sí personas con voluntad de aceptar como igual a cualquier semejante; es así como para Séneca (4 a.C-65 d.C.), sin haber conocido el Cristianismo, el “otro” puede ser alguien de quien fiarnos y, por lo tanto, digno de respeto: “Homo, sacra res homini” (El hombre es algo sagrado para el hombre), tal como escribió en carta a Lucilio (XCV, 33); pudo ser así en plena efervescencia de la cultura pagana, dentro de la cual, algunos testigos de todos sus atropellos, injusticias y discriminaciones, se veían obligados a reconocer a la templan-za, saber hacer y buena voluntad como valores constituyentes de una socie-dad genuinamente humana. Con la llegada del Cristianismo el “otro” ya no solo era digno de respeto, sino de un amor de hermano similar al que uno se concede a sí mismo; otra cosa es la difícil puesta en práctica en todos y en cada uno de los avatares de la historia.

Ello no obstante, a dieciocho siglos de Plauto, por necesidades del guión que se había propuesto con su Leviatán, en el que defiende la legitimidad de la tiranía, Thomas Hobbes (1588-1679) presta un más drástico signifi-cado a lo de “homo homini lupus” y sostiene que, “en estado de naturale-za” el hombre es lobo para el hombre lo que le lleva a definir a la sociedad primitiva como de guerra de todos contra todos. De ser así la sociedad humana se habría visto reducida a la nada en la primera generación; no ha

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ocurrido tal cual puesto que, de una forma u otra y a lo largo de la historia, algunas sociedades han mostrado suficiente capacidad para superar baches de lo que podemos llamar irracional animalidad.

¿Podemos llamar a esa “virtualidad” grito de una conciencia específi-camente humana y con suficiente entidad para desarrollar un cierto espíritu comunitario capaz de neutralizar lo del “hombre lobo para el hombre”? Claro que sí a poco que reparemos en que, según lo que nos llega de las civilizaciones más remotas y el conocimiento actual de los pueblos “menos civilizados”, las sociedades humanas han hecho historia con algo más de los continuos enfrentamientos de unos y otros: la humanidad se habría ani-quilado a sí misma si la guerra y el odio no hubieran encontrado freno en cierta voluntad de entendimiento.

Es el comercio una de las más claras expresiones de esa voluntad de en-tendimiento, cuestión que, añadida al probado “afán de lucro” o espíritu de aventura de algunas personas, permiten suponer que, ya en los primeros balbuceos de la civilización, hubo comerciantes o profesionales que practi-caron el oficio de “negociación a base de comprar, vender o intercambiar”.

Parece ser que los primeros de estos “profesionales” hicieron su carrera moviéndose de aquí para allá por la India, el Llamado Creciente Fértil, Egipto, los Pueblos del Mar (tirios, aqueos, troyanos, etc., etc., ….); claro que, también cabe suponer que, con anterioridad a esos “profesionales” no faltaron intercambios entre familias y tribus, siempre o casi siempre lidera-dos por los más “avispados” de tal o cual familia, tribu, pueblo o conjunto de pueblos.

Desde esa perspectiva, nos atrevemos a afirmar que el comercio, como elemental sistema de trueque, existió antes que las guerras, fueran éstas de hombre a hombre, de tribu contra tribu, clase contra clase, etc…: lo más probable es que se llegara a las manos a causa de “malas operaciones co-merciales”, luego aliñadas por la ambición del más bruto o del más ducho en el arte de embaucar a los “embaucables”, esa mayoría acrítica siempre dispuesta a seguir al sol que más calienta; vendría luego la imposición de la fuerza a cargo de la tropa del líder y, en ocasiones, atemperada por una u otra derivación de lo que, sin salirnos del ámbito de lo puramente crematís-tico, podemos llamar Ley Natural de la Supervivencia.

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Es el llamado código de Hammurabi (1792-1750 a. C), prueba histórica de una “civilizada derivación” de esa Ley Natural de la Supervivencia. Es prueba histórica en cuanto dicho “código” está expresado en la escritura cuneiforme, de la que se tienen vestigios de antigüedad superior a los cinco mil años y que, en diversas variantes, fue medio escrito de comunicación entre los pobladores de lo que, desde época inmemorial, se conoce como Mesopotamia y es el territorio bañado por los ríos Tigris y Eufrates. Los estudiosos aseguran que las primeras tablillas de arcilla (3.000 a.C.) en escritura cuneiforme son, de hecho, documentos comerciales en cuanto expresan una especie de suma y sigue propia de cierto intercambio entre personas o grupos.

Son esos mismos estudiosos los que nos muestran cómo, hace no menos de 8000 años ya existió la que llaman cultura Halaf, de la que han encon-trado restos de palacios levantados en torno al año 6100 a. C. Nos dicen que esa cultura se basaba en innovadoras técnicas de regadío, que se ex-tendías desde los montes Zagros al Mediterráneo y que desapareció al ser aniquilada o absorbida por la subsiguiente cultura catalogada como del período El Obeid, que privó en la zona desde el sexto al tercer milenio a. C., en el que hicieron su aparición los sumerios que se distinguen por haberse organizado en diversas ciudades estado (Uruk, Lagash, Kish, Ur, Eridu..), sobre las cuales, andando el tiempo, predominó Babilonia, duran-te un tiempo capital de los amoritas o amorreos, a los que la Biblia muestra descendientes de Cam a través de Canaám (Gen. 10, 6-16). Uno de los reyes amoritas o amorreos, que hizo de Babilonia la “ciudad de las ciuda-des” fue el citado Hammurabi, titular del código que nos muestra cómo, por aquel entonces, tanto o más que la opresión o la guerra, el soporte de un equilibrio social más o menos duradero eran las leyes que los poderes públicos se ocuparon de formular. Sin duda que fueron leyes no siempre coincidentes con lo que hoy se entiende por Derecho Natural y menos aún con lo que los exégetas católicos consideran el derecho de gentes inspirado en el Evangelio. El de Hammurabi no es el más antiguo de los que se tienen noticia: anterior a él, promulgados por otros reyes o sátrapas de la misma Mesopotamia están el códice de Ur-Nammu (2050 a.C.), el de Eshnunna (1930 a.C.) y el de Lipit-Ishtar de Isín (1870).

Lo normal entonces es que los grandes conquistadores se consideraran a sí mismos dioses en paridad o superior nivel al de los patronos de las

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ciudades que iban conquistando. No fue ese el caso de Hammurabi quien, al parecer, lo más que se consideraba a sí mismo era servidor privilegiado de Marduk, nombre con el que sus compatriotas honraban al presunto padre de los dioses y de los hombres. Durante unos cuarenta años de gobierno, logró hacer de la Mesopotamia una especie de federación de ciudades esta-do (Ur, Larsa, Mari, Eridu, Uruk, Isin, Kish…) con Babilonia como capital para, a renglón seguido, imponer su código de 282 leyes, que han llegado hasta nosotros (Museo de Louvre) grabadas en escritura cuneiforme sobre una estela de diorita de 2,25 mts. de altura. Lo substancial de ese código está inspirado en la llamada Ley del Talión según la cual el castigo debe ser proporcional y de la misma índole que el delito cometido; es lo que de-muestra la transcripción de las siguientes leyes:

194.- Si uno dio su hijo a una nodriza y el hijo murió (porque) la no-driza amamantaba otro niño sin consentimiento del padre o de la madre, será llevada a los jueces, condenada y se le cortarán los se-nos.

195.- Si un hijo golpeó al padre, se le cortarán las manos.

196.- Si un hombre libre vació el ojo de un hijo de hombre libre, se va-ciará su ojo.

197.- Si quebró un hueso de un hombre, se quebrará su hueso.

198.- Si vació el ojo un muskenun o roto el hueso de un muskenun, pa-gará una mina de plata.

199.- Si vació el ojo de un esclavo de hombre libre o si rompió el hueso de un esclavo de hombre libre, pagará la mitad de su precio.

200.- Si un hombre libre arrancó un diente a otro hombre libre, su igual, se le arrancará su diente.

Que en el código de Hammurabi se reconoce el derecho a la propiedad privada y se trata de regular convenientemente el comercio lo muestra la transcripción de las siguientes leyes:

7.- Si uno compró o recibió en depósito, sin testigos ni contrato, oro, plata, esclavo varón o hembra, buey o carnero, asno o cualquier otra cosa, de manos de un hijo de otro o de un esclavo de otro, es asimilado a un ladrón y pasible de muerte.

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8.- Si uno robó un buey, un carnero, un asno, un cerdo o una barca al dios o al palacio, si es la propiedad de un dios o de un palacio, de-volverá hasta 30 veces, si es de un muskenun, devolverá hasta 10 veces. Si no puede cumplir, es pasible de muerte.

9.- Si uno que perdió algo lo encuentra en manos de otro, si aquel en cuya mano se encontró la cosa perdida dice: "Un vendedor me lo vendió y lo compré ante testigos"; y si el dueño del objeto perdido dice: "Traeré testigos que reconozcan mi cosa perdida", el compra-dor llevará al vendedor que le vendió y los testigos de la venta; y el dueño de la cosa perdida llevará los testigos que conozcan su obje-to perdido; los jueces examinarán sus palabras. Y los testigos de la venta, y los testigos que conozcan la cosa perdida dirán ante el dios lo que sepan. El vendedor es un ladrón, será muerto. El dueño de la cosa perdida la recuperará. El comprador tomará en la casa del vendedor la plata que había pagado.

10.- Si el comprador no ha llevado al vendedor y los testigos de la ven-ta; si el dueño de la cosa perdida ha llevado los testigos que conoz-can su cosa perdida: El comprador es un ladrón, será muerto. El dueño de la cosa perdida la recuperará.

Por lo expuesto, bien podemos deducir que no sirven a la verdad los que se remiten al pasado para explicar la Historia como un simple catálogo de enfrentamientos y guerras entre unos y otros: sí que ha habido elocuen-tes ejemplos de que, en ocasiones, el hombre actúa como un lobo contra sus semejantes; pero no es menos cierto que progresa mucho más cuando se muestra preocupado por la suerte de los demás, aunque ello no siempre obedezca a motivos altruistas y sí a cierto afán de beneficiarse de abundan-cias y carencias de sus semejantes en línea de reciprocidad, es decir, practi-cando el comercio cuando no está dispuesto a sacrificarse por el otro por motivos morales o religiosos, sobre todo si la religión que se practica hace del amor y de la libertad las principales banderas.

Consecuentemente, reconozcamos que, en el proceso histórico de la Humanidad, la Religión, el Comercio y las Leyes constituyen el eficaz y deseable antídoto de las guerras, y en consecuencia pueden promover y, de hecho, promueven un progresivo bienestar.

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ACCIDENTADA HISTORIA DEL PUEBLO ELEGIDO

La letra mata, el espíritu vivifica. II Cor. 3,6

Parece probable que, en los albores de la humanidad, se dio una cierta degeneración de la especie humana que el relator del Génesis trata de ex-plicar como la consecuencia de un torticero uso de la libertad por parte de nuestros lejanos antecesores;. Al respecto, conviene destacar que nada de la moderna ciencia avala la teoría según la cual las especies inferiores evo-lucionan hacia “más nobles realidades biológicas” y, si ello es así, faltan argumentos para demostrar que los primitivos seres humanos fueron de calidad inferior a la actual o que el antecesor del primer ser pensante fue un simio de morfología similar pero, todavía, sin la facultad de personalizarse, es decir, incapaz de evaluar distintas opciones en los avatares del día a día.

Los considerados especialistas en la cuestión hacen depender el nivel de inteligencia (capacidad para decidir en libertad) del tamaño (o propor-ción) de la masa cerebral, lo que crea un extraordinario desconcierto a la hora de ponerse de a cuerdo para presentar un inequívoco filum en las di-versas posibilidades de la evolución humana, si es que ésta ha de ser consi-derada como absolutamente probada, lo que, hoy por hoy, no es el caso y surgen diversas teorías como las expresadas en el siguiente gráfico.

La Biblia, por su parte, expresa: “Y creó Dios el hombre a imagen suya; a imagen de Dios lo creó; macho y hembra los creó” (Gen. 1, 27). Esa ale-goría a la imagen no se refiere en absoluto al aspecto físico en cuanto el propio relator sagrado tiene muy en cuenta que Yahvéh Dios es superior a todo, eterno e incorpóreo: se refiere a que esa excepcional criatura, que es el hombre, se asemeja a Dios (no es igual a Él) porque nace con la facultad de “amar en libertad”.

Muy bien podemos pensar que, cuando la Biblia lo expresa de esa ma-nera y, a renglón seguido, destaca la diferencia entre el buen obrar de personajes como Abel y Set, cuyo hijo Enós “fue el primero en invocar el

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nombre de Yahvéh” (Gen. 4, 26) y la perversión de Caín y sus descen-dientes, lo que nos transmite es que, ya desde el principio de la Humani-dad, a pesar del mal uso de la libertad de los primeros seres pensantes, exis-tió la posibilidad del “estado de gracia” para las personas de buena volun-tad, que invocan el nombre de Yahvéh Dios.

Cabe ahora la siguiente pregunta ¿cuáles fueron las fuentes de informa-ción del relator del Génesis, parte primera y esencial de la Torá (la Ley) o Pentateuco, libro sagrado para judíos y cristianos, entre los que se encuen-tra el que esto escribe? La Iglesia nos enseña que fueron la revelación y la tradición las fuentes principales, ambas avaladas por todo lo que ha venido después y no desmentidas en razón de los débiles argumentos de cuantos han pretendido ponerlas en entredicho.

Para el pueblo judío, autoproclamado “pueblo de Dios”, no existía otra versión de la realidad que la derivada de sus patriarcas y profetas, en espe-cial de Abraham, “padre de los creyentes”. Es una versión de la realidad, cuyo núcleo principal es la creencia en un solo Dios trascendente, inmate-rial y eterno. Él es el creador y mantenedor de un mundo cuyo principio, según se lee en el Libro, estuvo en la luz: “Dijo Dios haya luz y hubo luz” (Gen 1,3). En el mismo Libro se explica que, tras la luz, vino todo lo de-más, incluido el hombre, “hecho a imagen y semejanza de Dios” (Gen 1,26). También se dice que este ser excepcional, que resultará ser el hom-bre, no es una simple parte del mundo material puesto que dispone de un alma inteligente y libre.

Gracias a las peculiaridades de ese alma (memoria, inteligencia y volun-tad), desde sus comienzos, la criatura humana recibió del propio Dios el encargo de conservar y organizar todo lo material que ha de servir para su desarrollo; no abandonará Dios a su criatura inteligente en una delegación, que nace del amor y ha de mantenerse por correspondencia en el amor: “Mi Amado es para mí y yo soy para mi Amado” (Ct 2.16): ello prueba que, para el Libro Sagrado, es el Amor el carácter esencial del Creador.

En uso de esa libertad para corresponder o no al amor del Creador, la criatura inteligente cayó en la trampa de tomarse a sí misma como exclusi-vo objeto de todos los derechos, acreedora al disfrute exclusivo de todo lo que le rodea e, incluso, superior a todos sus semejantes... Tanto es así que, desde el principio de los tiempos, hubo no pocos hombres y mujeres, que se dejaron guiar por la envidia y otras perversiones “como fiera que te codicia

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y a quien tienes que dominar” (Gen 4,7). Se explica así la regresión moral de la Humanidad de los tiempos aquellos en los que “los hijos de Dios vie-ron que las hijas de los hombres les venían bien y tomaron por mujeres a las que más destacaban de entre todas ellas” (Gen. 6, 2). Surgen los odios, las guerras y otras violencias que entorpecen la positiva acción de los fieles a Dios hasta el punto de que, incluso el pueblo elegido, en múltiples oca-siones, fragua su propia desgracia al tiempo que ensombrece el camino que debiera servir de guía al resto de la Humanidad: queda patente la debilidad del ser humano confiado a sus propias fuerzas.

Inigualable expresión del amor de Dios es su voluntad de que ese ser “hecho a su imagen y semejanza” (Gen 1,26) se sobreponga a un desgra-ciado y estúpido alejamiento “pise la cabeza de la serpiente” (Gen 3, 15) y vuelva a su Señor voluntariamente, lo que le permitirá recobrar una presta-da capacidad para amorizar la tierra. Si repasamos a historia vemos que ello empezó a cobrar realidad en una serie de gentes pertenecientes a lo que judíos y cristianos reconocemos como el Pueblo de Dios: vemos que todo el Antiguo Testamento gira en torno a la Promesa que Abraham, “padre de los creyentes”, cree recibir de Yahvéh, Único Dios: “Por ti se bendecirán todos los linajes de la tierra” (Gen 12,3).

Esa bendición, clara prueba del amor de Dios, que elije libremente y actúa como Eterno Enamorado, es un acicate a la libre correspondencia de los bendecidos, llamados a contagiar a toda la humanidad con efectivas muestras de su capacidad de amor.

Es así como la historia de la Humanidad, empezando por la “comunidad de los Hijos de Abraham”, es una sucesión de fidelidades, libertades, des-pegos y traiciones llegando a un punto en el que las traiciones superaban con creces a las fidelidades con el riesgo de convertir en imposible la justa correspondencia de las criaturas inteligentes al amor del Creador.

Para superar las crecientes dificultades de una voluntaria reconcilia-ción, la criatura, ya perdida en una progresiva y desesperante ignorancia, necesita de una luz y una energía que solamente le puede venir del propio Creador. Y lo hará en esa inigualable prueba de Amor cual es la Redención, acción divina que presta a los serenes humanos capacidad para “amorizar la Tierra”

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Con la expresión “capacidad para amorizar la tierra”, copiamos a Teilhard de Chardin para mostrar cómo el Misterio de la Redención es una directa e indiscutible consecuencia del Amor Divino y complemento nece-sario para el hombre, que, de otra forma, viviría irremisiblemente abando-nado a sus propias fuerzas. Ello está ya implícito en el Génesis y, a poste-riori, cuenta con numerosas referencias en el resto de los libros sagrados del Antiguo Testamento. Creerlo es creer en la Palabra de Dios, extensible a “todos los linajes de la tierra”.

No falta quien toma todas las expresiones de la Biblia (el Antiguo Tes-tamento, en especial) como una exactísima trascripción de lo redactado por el mismo Dios o alguno de sus ángeles. Obviamente, todo lo que leemos ha sido redactado, escrito, traducido e impreso por hombres no muy distintos de nosotros en luces y capacidad de interpretación de lo que ven o sienten; por supuesto que los relatores “sagrados”, de alguna forma, tuvieron el privilegio de un mayor acercamiento a la verdad, pero siempre desde su carácter de limitadas criaturas… Luego expresaron lo que vieron o sintie-ron según su “leal saber y entender”: el Apóstol nos lo expresa magistral-mente cuando dice “la letra mata, mas el Espíritu da vida” (II Cor., 3, 6).

Dicho esto, al margen de la diferencias de estilo y precisión, podemos muy bien apreciar una elocuente y continuada coherencia espiritual en los principales libros del Antiguo Testamento con los testimonios de persona-jes reales aceptados por los creyentes como profetas. Desde esa perspecti-va, vemos pruebas de la voluntad de Dios de no abandonar a los hombres a la fuerte corriente de sus vicios y debilidades. Nos lo recuerdan explícita-mente los profetas cuando dicen: “Hasta aquí nos ha socorrido Yahvéh” (Samuel 7, 12-16) ; “Mas tú, Yahvéh, no te mantengas lejos, corre en mi ayuda, oh fuerza mía, libra mi alma de la espada, de las garras del perro mi vida; sálvame de las fauces del león, y a mi pobre alma de los cuernos de los búfalos” (Salmo 22, 20-22); “a pesar de todo, cuando estén ellos en tierra enemiga, no los desecharé ni los aborreceré hasta su total exterminio, anulando mi alianza con ellos, por que yo soy Yahvéh, su Dios; me acor-daré en su favor, de la alianza hecha con sus antepasados, a quienes saqué de la tierra de Egipto, ante los ojos de las naciones, para ser su Dios, yo Yahvéh” (Levítico 26, 44-45).

Según la Biblia, presente está Dios entre los hombres cuando, por ejemplo, se “personaliza” en la Sabiduría para decir: “Yahvéh me creó,

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primicia de su camino, antes que sus obras más antiguas. Desde la eterni-dad fui moldeada, desde el principio, antes que la tierra. Cuando no existían los abismos fui engendrada, cuando no había fuentes cargadas de agua. Antes que los montes fuesen asentados, antes que las colinas fui engendra-da. No había hecho aún la tierra ni los campos, ni el polvo primordial del orbe. Cuando asentó los cielos, allí estaba yo, cuando trazó un círculo sobre la faz del abismo, cuando arriba condensó las nubes, cuando afianzó las fuentes del abismo, cuando al mar dio su precepto para que las aguas no rebasaran su orilla, cuando asentó los cimientos de la tierra, yo estaba allí como arquitecto, y era yo todos los días su delicia, jugando en su presencia en todo tiempo, jugando por el orbe de su tierra; y mis delicias están con los hijos de los hombres “(Pr 8, 22-31). Es una Sabiduría que se hace per-ceptible por el hombre cuando éste, desde la profunda realidad de su ser, implora: “Dios de los padres, Señor de la misericordia, que con tu Palabra hiciste el universo, y con tu Sabiduría formaste al hombre para que domi-nase sobre los seres por ti creados, rigiese el mundo con santidad y justicia y ejerciese el mando con rectitud de espíritu, dame la Sabiduría, que se sienta junto a tu trono y no me excluyas del número de tus hijos” (Sab 9, 1-4). Podrás con ello, entendemos que quiere decir el Señor, liberarte de tus enemigos, tal como pone en boca del profeta Ezequiel: “Por eso, así dice el Señor Yahvéh: ahora voy a hacer volver a los cautivos de Jacob, me com-padeceré de toda la casa de Israel, y me mostraré celoso de mi santo nom-bre. Ellos olvidarán su ignominia y todas las infidelidades que cometieron contra mí,…. Manifestaré en ellos mi santidad a los ojos de numerosas naciones y sabrán que yo soy Yahvéh su Dios… No les ocultaré más mi rostro, porque derramaré mi Espíritu sobre la casa de Israel, oráculo del Señor Yahvéh” (Ez 39 25-29)

Sabiduría, Palabra de Dios, inmensa fuerza creadora con capacidad para concebir y realizar todo lo que existe y puede llegar a existir: así lo perci-bimos cuando, humilde y generosamente, intentamos acercarnos a nuestro Dios y Señor, el mismo Dios que adoraron y adoran los judíos, que adoran los cristianos y que, también, aunque interpretándolo de forma distinta, adoran los musulmanes. Sin duda que, como “dios desconocido” (Hch 17,23), en la “sinceridad de su corazón” también aceptaron al Creador y su Sabiduría no pocos pensadores paganos como Sócrates, Platón, Aristóteles, Cicerón, nuestro Séneca, los filósofos estoicos e, incluso, el controvertido

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Héraclito, llamado el oscuro) que se refirió al Logos (el Verbo o la Palabra) como principio creador.

Por los textos sagrados vemos que el “Pueblo Elegido” empezó a tomar entidad como tal a partir del momento en el que “Yahvéh dijo a Abram: “Vete de tu tierra, de tu patria y de la casa de tu padre a la tierra que te mostraré. De ti haré una nación grande y te bendeciré. Engrandeceré tu nombre, que servirá de bendición” (Gen. 12, 1-2). Se estima que ello ocu-rrió hacia el siglo XV a. C.

Abram o, mejor Abraham (“tu nombre será Abraham, pues padre de muchedumbre de pueblos te he constituido..-Gen. 17, 5-), era hijo de Teraj y, como tal , perteneciente a una estirpe, tribu o familia (los patriarcas pos-diluvianos) que, muy seguramente y tal como se sugiere en el Génesis (Gen 11, 10-26), había mantenido durante siglos el culto al Dios único en medio de los idólatras caldeos (Ur, de Caldea es en donde, según la Biblia, vivió la familia hasta trasladarse a Jarán –enclave situado en la frontera entre Turquía y Siria).

En la época a la que nos referimos, Caldea formaba parte del Imperio Babilónico, a la sazón, dominado por los “Kasitas”, que habían logrado expulsar a los “bárbaros” Hititas de la “Gran Ciudad” para restablecer a continuación el culto del dios Marduk, patrón de Babilonia y, como tal, señor de los otros dioses patronos de las diversas ciudades estado, entre ellas, Ur de caldea, feudataria de Babilonia bajo la dinastía kasita, como ya lo había sido de los hititas, de los acadios y de los sumerios. Hubo un per-íodo de paz y prosperidad, en el que privaron el lujo y un cierto desenfreno atemperados por las circunstanciales aplicaciones del código Hammurabi, al que hemos hecho referencia en un anterior capítulo. En razón de ello, no son de extrañar las reminiscencias de dicho código en la forma de vivir y de legislar de los hebreos o pueblo que fija sus raíces en el “patriarca” Abra-ham; claro que es la Fe en el Dios Único y una consecuente “Nueva Ley” (la Ley Mosaica, expresada por los Diez Mandamientos) la que marcará una notable diferencia entre aquel y ésta.

Es de lugar recordar algunos ejemplos de esas diferencias: Mientras que en el Código de Hammurabi se establece pena de muerte por hurto de propiedad del clero y del estado o por recibir bienes robados (Ley 6), en la Ley Mosaica se castiga al ladrón con el resarcimiento a la víctima (Éx. 22.1-9); si en aquel se dice ”muerte por ayudar a un esclavo a escapar o

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por refugiar a un esclavo fugitivo (Ley 15, 16)”, en ésta se determina “no entregarás a su señor el siervo que huye de él y acude a ti." (Deut. 23.15).

En lo que ambos códigos coinciden es en la llamada Ley del Talión, barbaridad condenada por el Cristianismo: “si una casa mal hecha causa la muerte de un hijo del dueño de la casa, la falta se paga con la muerte del hijo del constructor (Ley 230)”, del código de Hammurabi, viene a ser los mismo que lo dispuesto por la Ley Mosaica: "Y el que causare lesión en su prójimo, según hizo, así le sea hecho: rotura por rotura, ojo por ojo, diente por diente; según la lesión que haya hecho a otro, tal se hará a él”. (Lev. 24.19)

En la atmósfera de relativismo en que se desenvuelven los amigos de explicar todo desde la indiferencia, no han faltado teorizantes que adelantan el supuesto de que la adoración al Dios Único, de la que se encuentran múltiples pruebas en la zona a la que nos estamos refiriendo, tiene su ori-gen no en la tradición de los patriarcas, seguida de generación en genera-ción según apunta el libro del Génesis, y sí en el llamado Mazdeísmo, al que, sin prueba alguna concluyente, prestan una antigüedad de varios mi-lenios más dando por supuesto que, de él, se derivan todas las religiones monoteístas ¿no resulta más lógica y creíble la hipótesis de que, puesto que la primera expresión de racionalidad en el ser humano es el mirar al cielo adorando y con ansía de comprender, exista un Ser sabio poderoso y justo en tal magnitud que haya de estar por encima de todo lo existente que, sin duda, es obra de Él?

Para afianzarnos en la creencia de que el Ser Supremo, que adoraron las patriarcas, es el único Dios (tres personas distintas y un solo Dios verdade-ro) no tenemos más que seguir la secuencia de los diversos avatares del Pueblo Elegido hasta sentir que, por voluntad del Padre, llega hasta noso-tros el Hijo, hecho hombre por la gracia del Espíritu Santo.

Si el patriarca Abraham es aceptado como “Padre de los Creyentes”, co-rresponde a Moisés el papel de Legislador a través de un “código”, los Diez Mandamientos de la Ley de Dios, que podríamos considerar revoluciona-rio para una época en la que privaba y hacía historia la ley del más fuerte y las sociedades más civilizadas se regían por el antinatural sistema de lo que podemos llamar “desigualdades funcionales” con dioses y castas sacer-dotales que hacían el juego a los caprichos e intereses de los poderosos.

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Al respecto, con el estilo y en lenguaje de su entorno, el relator sagrado expresó lo siguiente (Ex. 20, 1-17):

En aquellos días, el Señor pronunció las siguientes palabras: «Yo soy el Señor, tu Dios, que te saqué de Egipto, de la esclavi-

tud. No tendrás otros dioses frente a mí. No te harás ídolos, figura alguna de lo que hay arriba en el cielo, abajo en la tierra o en el agua debajo de la tierra. No te postrarás ante ellos, ni les darás cul-to; porque yo, el Señor, tu Dios, soy un dios celoso: castigo el peca-do de los padres en los hijos, nietos y biznietos, cuando me aborre-cen. Pero actúo con piedad por mil generaciones cuando me aman y guardan mis preceptos. No pronunciarás el nombre del Señor, tu Dios, en falso. Porque no dejará el Señor impune a quien pronuncie su nombre en falso. Fíjate en el sábado para santificarlo. Durante seis días trabaja y haz tus tareas, pero el día séptimo es un día de descanso, dedicado al Señor, tu Dios: no harás trabajo alguno, ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu esclavo, ni tu esclava, ni tu ganado, ni el forastero que viva en tus ciudades. Porque en seis días hizo el Señor el cielo, la tierra y el mar y lo que hay en ellos. Y el séptimo día des-cansó: por eso bendijo el Señor el sábado y lo santificó. Honra a tu padre y a tu madre: así prolongarás tus días en la tierra que el Se-ñor, tu Dios, te va a dar. No matarás. No cometerás adulterio. No robarás. No darás testimonio falso contra tu prójimo. No codiciarás los bienes de tu prójimo; no codiciarás la mujer de tu prójimo, ni su esclavo, ni su esclava, ni su buey, ni su asno, ni nada que sea de él.»

En el libro del Éxodo se dice que, conociendo la resistencia de los israe-litas, “duros de mollera”, a desechar sus viejas costumbres paganas y a acatar en todos sus términos la Ley de Dios,

Moisés cayó de rodillas y se postró, diciendo: "Si realmente me has brindado tu amistad, dígnate, Señor, ir en medio de noso-tros. Es verdad que este es un pueblo obstinado, pero perdona nuestra culpa y nuestro pecado, y conviértenos en tu herencia". El Señor le respondió: Yo voy a establecer una alianza. A la vista de todo el pueblo, realizaré maravillas como nunca se han hecho en ningún país ni en ninguna nación. El pueblo que está contigo verá la obra del Señor, porque yo haré cosas tremendas por me-dio de ti. Observa bien lo que te mando. Yo expulsaré de tu pre-

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sencia a los amorreos, los cananeos, los hititas, los perizitas, los jivitas y los jebuseos. No hagas ningún pacto con los habitantes del país donde vas a entrar, porque ellos serían una trampa para ti. Antes bien, derriben sus altares, destruyan sus piedras con-memorativas y talen sus postes sagrados. (Ex. 34, 8-13).

Según interpretan nuestros maestros, en la libre Alianza, que el Señor Dios establece con el Pueblo elegido, hay Amor, es decir, predisposición amistosa, absolutamente gratuita y desbordante, que se plasma en actos de generosidad y liberación, y que es capaz de perdonar cualquier traición; Fidelidad, es decir, permanencia, estabilidad, que resalta el carácter defini-tivo e irrevocable del amor; Misericordia, que significa querencia desde las entrañas (la palabra hebrea es la misma que designa las entrañas maternas), y que implica ternura, compasión ante un ser indefenso y débil, capacidad infinita de perdón. De este modo, la revelación del rostro de Dios llega aquí a un punto culminante: la majestad infinita de Dios se manifiesta como cercanía y ternura máximas. Es lo que expresa con toda exactitud una bella oración de la liturgia cristiana: «Oh Dios, que manifiestas especialmente tu poder con el perdón y la misericordia». Se ha dado un paso de gigante hacia la gran y definitiva revelación”.

Aunque, en los medios al uso, no se considera “filosofía” a la Torá jud-ía, equivalente al Pentateuco católico, hemos de reconocer que sí que pre-sentan implicaciones filosóficas con sus correspondientes pautas de re-flexión en cuanto giran en torno a un ser humano y a una sociedad humana a los que se les otorga la responsabilidad de cumplir una específica función en la vida y en la historia. En razón de ello, bien se pueden explicitar cier-tas proposiciones filosóficas que constituyen el núcleo del pensamiento judaico:

1.- Existe un solo Dios: es en razón de este monoteísmo como el ju-daísmo es una religión muy diferente de otras muchas que admit-ían multitud de presuntas divinidades o, como el citado Maz-deísmo, veían todo lo existente en perpetuo enfrentamiento si-guiendo en ello la guerra sin cuartel de las personificaciones del Bien y del Mal, Angra Mainyu frente a Spenta Mainyu, presuntas divinidades que el mítico Zoroastro (el Zaratustra de Nietzsche) presentó como derivadas de la primitiva fuerza creadora, Ahura Mazda, que habría pasado a segundo plano para dejarles obrar a

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sus anchas en la vida y en la historia de los seres humanos. En cambio, vemos que el Dios de los judíos, el mismo que los cris-tianos adoramos en las tres Personas del Padre, el Hijo y el Espíri-tu Santo, “es El que es” (“Yo soy el que soy” - Ex. 3, 14-) y, co-mo tal, todo poder, todo amor, todo libertad, todo misericordiosa y fiel providencia.

2.- El mundo no es eterno: fue creado por Dios y “dura” (Bergson) en el tiempo, lo que quiere decir que tuvo un principio y tendrá un fin.

3.- El mundo, como compuesto de materia, es absolutamente distin-to de Dios, que es transcendente, inmaterial y eterno.

4.- El ser humano (hombre y mujer) es bastante más que una simple porción del mundo material: ha sido creado por Dios a su imagen, lo que quiere decir que ha sido dotado de un alma inteligente y li-bre, elemento con el que goza de la capacidad y libertad para “humanizar” y transcender al mundo que le rodea.

5.- Es posible una continua relación personal entre Dios y el hombre, puesto que en su infinitud y por propia voluntad, Dios no se aleja nunca del hombre como Padre amante y fiel que no abandona nunca a sus hijos; en razón de ello, Dios busca al hombre e invi-ta al hombre a que le busque en una secuencia de divino amor: “Mi Amado es para mí y yo soy para mi Amado” (Ct. 2, 16).

6.- Aunque, con demasiada frecuencia en la historia del “pueblo ele-gido”, se confunde lo ramplonamente temporal con lo relativo a la vida eterna, a lo largo del Antiguo Testamento, se desarrollan dos ideas fundamentales: la de la resurrección y la de la venida de un Enviado de Dios, el Mesías con cuya vida terrena, supremo sa-crificio y triunfal vuelta al Padre, se iniciará la edificación del Re-ino de Dios.

“Por tu descendencia se bendecirán todas las naciones de la tierra en pago de haber obedecido tú mi voz” (Gen. 22, 18) fue la promesa del Dios Único al patriarca Abraham, “padre de los creyentes”. Es de creer que la divina promesa le llegó al patriarca en correspondencia a una fe capaz de superar las mayores pruebas y, por lo mismo, alimento de valores esen-ciales para formar mundo aparte en un territorio regido por la ambición,

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caprichos y vicios del más fuerte y sus directos e interesados acólitos. Efectivamente: con sus altos y sus bajos en cuestión de fidelidad a la volun-tad divina, mundo aparte ha representado la historia del pueblo hebreo que, según la tradición judeo-cristiana-musulmana, encabeza dicho patriarca Abraham, nacido hace unos cuarenta siglos en Ur de Caldea, antiquísima ciudad de la baja Mesopotamia.

Hoy pocos dudan de que fue la Mesopotamia el foco de las más antiguas civilizaciones, si entendemos por civilizada a una sociedad que ha superado la etapa de “inmovilismo tribal” de los pueblos primitivos. Al parecer, al-guna de esas civilizaciones mesopotámicas se remonta hasta el quinto mi-lenio anterior a nuestra Era; desde entonces hasta el tercer milenio, prolife-raron en la zona más o menos extensas satrapías y ciudades estado mien-tras, en otras partes del mundo, nacían y se desarrollaban imperios como el egipcio.

Una de esas satrapías mesopotámicas estuvo encabezada por la ciudad de Ur, cuyos más antiguos restos descubiertos pertenece a lo que los ar-queólogos conocen como el “período de El Obeid” (V milenio antes de C). Según lo atestiguan las ruinas del majestuoso zigurat de Ur-Nammu, tuvo Ur su época de gloria hasta decaer ante la avalancha guerrera del acadio Naram-Sin (2254-2218 a. C.), quien logró hacerse dueño de toda la Meso-potamia y del territorio que va desde la actual Siria hasta el Sinaí; crecido sobre sus victorias, se autoproclamó dios con derecho a exclusiva adora-ción por parte de sus súbditos.

A la muerte del tal Naram-Sin, se desmoronó el imperio por él creado y Ur recuperó la hegemonía perdida, envidiables niveles de prosperidad y el culto a sus tradicionales dioses, sobre los cuales, muy probablemente, no faltaba quien ponía al “Unico Dios de sus padres”. Se mantuvo tal situación durante unos doscientos años hasta que Ibbi-Sin, último rey de la llamada “Tercera Dinastía de Ur “, en torno al año 2000 antes de nuestra Era, hubo de enfrentarse a oleadas de amorreos que fueron desposeyéndole de de sus territorios del Norte; poco tiempo después, desde el Este, le llegó la inva-sión de los elamitas, los cuales, azuzados por Ishbi-Erra, un alto funciona-rio de la Corte, arrasaron la capital e hicieron prisionero al legítimo rey, poniendo en su lugar al traidor, que, tal cual era habitual entre los conquis-tadores, se consideró a sí mismo un dios con derecho sobre cualquier otro de los tradicionales, entre ellos el considerado “Único Dios” por la familia

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de un ganadero llamado Najor. Según la Biblia, este Najor, descendiente de Sem, primogénito de Noé (Gen. 11, 10-23), fue padre de Téraj, quien “engendró a Abram (nuestro “padre” Abraham), a Najor y a Herán” ( Gen. 11, 26).

Se cree que por librar a su familia de la persecución religiosa de dicho sátrapa Ishbi-Erra,

“Teraj tomó a su hijo Abram , a su nieto Lot, el hijo de Harán, y a su nuera Saray, la mujer de su hijo Abram, y salieron juntos de Ur de los caldeos (Baja Mesopotamia) para dirigirse a Canaán. Llegados a Jarán (Noroeste de Mesopotamia), se es-tablecieron allí” (Gen 11, 31). Unos años después “Yahvéh dijo a Abram: Vete de tu tierra, y de tu patria, y de la casa de tu pa-dre a la tierra que yo te mostraré. De ti haré una nación grande y te bendeciré. Engrandeceré tu nombre que servirá de bendi-ción: Bendeciré a quienes te bendigan y maldeciré a quienes te maldigan. Por ti se bendecirán todos los linajes de la tierra” (Gen. 12, 1-3).

Obedeciendo la voz de Dios,

“ tomó Abram a Saray, su mujer, y a Lot, hijo de su hermano, con toda la hacienda que habían logrado, y el personal que habían ad-quirido en Jarán, y salieron para dirigirse a Canaán” (Gen. 12, 5). "Por la fe, dice el Apóstol, Abraham, al ser llamado por Dios, obe-deció y salió para el lugar que había de recibir en herencia, y salió sin saber a dónde iba" (Hb 11, 8)

Bendecido por Dios, Abraham se abrió camino en el país de los Cana-neos hasta que

“hubo hambre en el país y Abram bajó a Egipto a pasar allí una temporada pues el hambre abrumaba al país” (Gen 12, 10). Regresado al país de los cananeos, “Dijo Yahvéh a Abram des-pués de que Lot se separó de él: alza tus ojos y mira desde el lu-gar en donde estás hacia el norte, el mediodía, el oriente y el po-niente. Pues bien, toda la tierra que ves te la daré a ti y a tu des-cendencia por siempre. Haré tu descendencia como el polvo de la tierra: tal que si alguien puede contar el polvo de la tierra, tam-

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bién podrá contar tu descendencia. Levántate, recorre el país a lo largo y a lo ancho, porque a ti te lo he de dar” (Gen 13, 14-17).

Nos dice la Biblia que Abraham se libró del acoso de sus enemigos lue-go de derrotar a cuatro reyes idólatras coaligados contra él, rescatar a su sobrino Lot hecho prisionero en una de las campañas y ser acatado por

“Melquisedec, rey de Salem, quien presentó pan y vino pues era sacerdote del Dios Altísimo y le bendijo diciendo -¡Bendito Abraham del Dios Altísimo que entregó a tus enemigos en tus manos!-“ (Gen 14, 17-18).

Tiempo después, Abraham fue testigo de la destrucción de las ciudades de Sodoma y Gomorra. Hay sobrecogedor patetismo en el conocido pasaje bíblico en el que Abraham intercede por la suerte de dos ciudades sumergi-das en el vicio y la ignominia:

“¿De verdad vas a aniquilar el justo con el malvado? Tal vez existen cincuenta justos en la ciudad ¿de verdad vas a aniquilar-los? ¿no perdonarás al lugar en atención a los cincuenta justos que puede haber en él? …. Dijo Yahvéh: Si encuentro en Sodoma cin-cuenta justos dentro de la ciudad perdonaré a todo el lugar en atención a ellos. Replicó Abram: -En verdad es atrevimiento mío el hablar a mi Señor, yo que soy polvo y ceniza. Tal vez a los cincuen-ta justos falten cinco; ¿destruirás por los cinco a toda la ciudad?. Dijo: no la destruiré si encuentro allí cuarenta y cinco. Todavía in-sistió Abram: Tal vez se encuentren allí cuarenta. Contestó: -No lo haré en atención a esos cuarenta-. Dijo entonces: -Ea, no se enfade mi Señor si sigo hablando: tal vez se encuentren allí treinta-. Y respondió: -N o lo haré si encuentro allí treinta. Prosiguió: -En verdad es atrevimiento mío al hablar a mi Señor: Tal vez se en-cuentren allí veinte-. Respondió: -No la destruiré en atención a los veinte-. Dijo: -Vaya, no se enfade mi Señor y hablaré sólo esta vez: quizá se encuentren allí diez-. Y dijo: No la destruiré en atención a los diez. Se fue Yahvéh en cuanto hubo acabado de hablar a Abram y Abram volvió a su lugar”. (Gen. 18, 23-33)

Fe y devoción que Abraham trasmitió a su hijo Isaac, quien, a su vez, los legó a Jacob (apodado Israel por aquello de ¿quién como Dios?), padre de los patriarcas que dieron nombre a las doce tribus del pueblo, que, a

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través de venturas y desventuras a la vez que rodeado de atávicas religiones y torticeras formas de convivencia , mantuvo durante siglos el culto al úni-co Dios.

Sí que, entre fidelidades y tibiezas, gozando de cierta prosperidad y su-friendo opresiones, pero no de aniquilación porque, sin duda, “siempre contó con más de diez justos”, el pueblo de Israel adoraba al Dios de Abraham, Isaac y Jacob más por impulso natural y devoción trasmitida de generación en generación que por una Ley reguladora de los esenciales aspectos de la vida comunitaria o privada. Durante el “Exodo”, fue Moisés quien , siguiendo la voluntad de Dios, ejerció de legislador tras sus “diálogos con Dios” en el Monte Sinaí y consecuente promulgación de las Tablas de la Ley, expresadas en Diez Mandamientos de la Ley de Dios, que acabamos de recordar.

Después de cuarenta años de nomadismo por el desierto, para los israe-litas llegó el momento de asentarse en la “Tierra Prometida”, ya sin Moisés, su guía y legislador, quien, al final de su vida, había traspasado a Josué toda su responsabilidad según las siguientes palabras: :

“Sé valiente y firme, porque tú vas a dar a este pueblo la posesión que juré dar a sus padres. Sé, pues, valiente y muy firme, teniendo cuidado de cumplir toda la Ley que te dio mi siervo Moisés. No te apartes de ella ni a la derecha ni a la izquierda para que tengas éxi-to dondequiera que vayas. No se aparte el libro de esta Ley de tus labios: medítalo día y noche; así procurarás obrar en todo conforme a lo que en él está escrito y tendrás suerte y éxito en tus empresas. ¿No te he mandado que seas valiente y firme? No tengas miedo ni te acobardes porque Yahvéh tu Dios estará contigo dondequiera que vayas” (Jos. 1, 6-9)

Dirigidos por Josué, se asentaron los israelitas en la “Tierra Prometida” no sin cruentos enfrentamientos con diversos pueblos idólatras que la ocu-paban:

“Tal como Yahvé había ordenado a su siervo Moisés, Moisés se lo había ordenado a Josué y Josué lo ejecutó: no dejó pasar una sola palabra de lo que Yahvé había ordenado a Moisés. Josué se apoderó de todo el país: de la montaña, de todo el Négueb y de todo el pais

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de Gosen, de la Tierra Baja, de la Arabá, de la montaña de Israel y de sus estribaciones” (Jos 11, 15-16).

A la muerte de Josué, entre fidelidades y apostasías, períodos de paz y cruentos enfrentamientos entre uno u otros vecinos, vivió Israel la etapa del gobierno de los “Jueces” de entre los cuales la Biblia destaca a Otniel, Ehud, Sangar, la profetisa Débora, Gedeón, Sansón… hasta llegar a Sa-muel, quien entendió que era llegado el momento de atender las peticiones del pueblo que pedía un Rey, que organizase un ejército capaz de neutrali-zar el persistente empuje de los filisteos, sus más encarnizados enemigos. Fue así como fue ungido Saúl, sucedido por David y éste, a su vez por Sa-lomón.

Neutralizados los filisteos, el pueblo de Israel llegó al máximo poder de su historia habiendo alcanzado con David un largo período de fecunda paz traducida en buen orden y prosperidad que permitió a Salomón alzar en honor del único Dios el más suntuoso templo que uno pudiera imaginarse.

Sucedieron años de desconocida prosperidad material, algo que corrom-pió a muchos y ensoberbeció a Salomón, quien, durante unos años, deses-timó los valores que había jurado despertar y ejerció el poder no de forma muy distinta a la de los sátrapas de su época:

“Amó, además de la hija del Faraón, a muchas otras mujeres ex-tranjeras: moabitas, amonitas, edomitas, sidonias y heteas; de los pueblos de los que Yahvé había dicho a los hijos de Israel: -No os unáis a ellos ni ellos se unan a vosotros, no sea que hagan desviar vuestros corazones tras sus dioses-. A éstos Salomón se apegó con amor. Tuvo 700 mujeres reinas y 300 concubinas. Y sus mujeres hicieron que se desviara su corazón. Y sucedió que cuando Salomón era ya anciano, sus mujeres hicieron que su corazón se desviara tras otros dioses. Su corazón no fue íntegro para con Yahvé su Dios, co-mo el corazón de su padre David. Porque Salomón siguió a Astarte, diosa de los sidonios, y a Moloc, ídolo detestable de los amonitas. Salomón hizo lo malo ante los ojos de Yahvé y no siguió plenamente a Yahvé como su padre David. Entonces Salomón edificó un lugar alto a Quemós, ídolo detestable de Moab, en el monte que está frente a Jerusalén, y a Moloc, ídolo detestable de los hijos de Amón. Y así hizo para todas sus mujeres extranjeras, las cuales quemaban in-cienso y ofrecían sacrificios a sus dioses. Yahvé se indignó contra

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Salomón, porque su Corazón se había desviado de Yahvé Dios de Is-rael, que se le había aparecido dos veces y le había mandado acer-ca de esto, que no siguiese a otros dioses. Pero él no guardó lo que Yahvé le había mandado. Entonces Yahvé dijo a Salomón: -Por cuanto ha habido esto en ti y no has guardado mi pacto y mis estatu-tos que yo te mandé, ciertamente arrancaré de ti el reino y lo entre-garé a un servidor tuyo. Pero por amor a tu padre David, no lo haré en tus días; lo arrancaré de la mano de tu hijo. Sin embargo, no arrancaré todo el reino, sino que daré a tu hijo una tribu, por amor a mi siervo David y por amor a Jerusalén, que yo he elegido-." (1R. 11, 1-13)

A la muerte de Salomón, su hijo Roboán resultó ser un petimetre que desoyó los consejos de los sabios para seguir el de sus compañeros de abu-sos y francachelas: a las peticiones de moderación, justicia y orden por parte de sus súbditos respondió Roboán con esta estúpida bravuconada:

Mi padre hizo pesado vuestro yugo, pero yo lo haré más pesado todavía. Mi padre os castigó con látigos, pero yo os castigaré con escorpiones. (1R. 12, 14)

Ante tal actitud, diez de las doce tribus de Israel “se fueron a sus tien-das” y ofrecieron el poder a Jeroboan, quien se había refugiado en Egipto por huir de las represalias de de Salomón y Roboán. Es así como se dividió en dos lo que había sido reino de David y Salomón: al Norte quedó Israel, agrupando a diez de las doce tribus, con la capital primero en Siquen y luego en Samaria (fundada por Omrí, quinto sucesor de Jeroboan) y al sur Judá, territorio de las tribus de Judá y Benjamín con Jerusalén como capi-tal y el templo de Salomón como centro principal del culto y de la vida social. Jeroboán no fue mejor que sus rivales y renegó pronto de Yahvé levantando templos a los ídolos e incurriendo en los mismos excesos que antes había criticado.

Junto con períodos de relativa paz y prosperidad, al hilo del comporta-miento de sus principales responsables (reyes y sacerdotes), la historia de ambos reinos deja constancia de un cúmulo de infidelidades y apostasías en las que los profetas vieron la razón de tantos y tantos acosos y guerras a los que, con desigual fortuna, hubo de hacer frente ese pueblo singular en cu-yo seno había de nacer el Hijo de Dios.

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En todo el Pueblo de Israel (los reinos del Norte y del Sur, Judá y Sa-maria), frente a los desvaríos de príncipes y notables, son los profetas quienes, a lo largo de unos doce siglos, mantuvieron la fe en el Único Dios, que es el que es por sí mismo (Ex 3, 13-14). Una fe que, a escala social y su consecuente proyección moral, sufrió no pocos altibajos en razón de los avatares más o menos propicios y de la buena voluntad o tibieza de cuantos presumían de mantenerla en el fondo de sus corazones; pero que imprime carácter a todo un pueblo de forma tal que los siglos y siglos de subsiguiente historia no han borrado una doctrina y una peculiar “moral social” (que diría Bergson), que seguía y sigue girando en torno al Dios Único, Creador y Hacedor de todas las cosas.

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LA GRAN ESPERANZA DE LOS HIJOS DE ABRAHAM

Entonces verán las naciones tu justicia y todos los reyes tu gloria; y te será puesto un nombre nuevo, que la boca de Jehová te pondrá.

Isaías 62, 2

En la Biblia, libro sagrado de judíos y cristianos, además de respetado por los musulmanes de buena voluntad, antes de que sucediera ya estaba escrito “con un mismo espíritu” y las lógicas diferencias de perspectiva y estilo de los distintos profetas e inspirados relatores: “ Pondré enemistad entre ti y la mujer, entre tu linaje y el suyo. Él te aplastará la cabeza mien-tras tú acechas su calcañar". Gn 3,15 “Serán benditas en ti todas las fami-lias de la Tierra” (Gen.12-3). “Porque tú eres un pueblo consagrado al Señor, tu Dios: él te eligió para que fueras su pueblo y su propiedad exclu-siva entre todos los pueblos de la tierra”. (Dt 7,6)

“Unos con los carros, otros con los caballos, nosotros invocamos el nombre de Yaveh, nuestro Dios”.(Sal2,7).“Ahora conozco que Yahveh dará la salvación al Ungido (Mesías en lengua hebrea, Cristo

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en lengua griega); desde los cielos de su santidad le responde con las proezas victoriosas de su diestra” (Sal 20, 7).

“Mirad: la Virgen está encinta y dará a luz un hijo, y le pondrá por nombre Emmanuel, Dios-con-nosotros” (Is 7,14). “Brotará una vara del tronco de Jesé y retoñará de sus raíces un vástago sobre el que reposará el espíritu de Yahvéh, espíritu de sabiduría y de inteli-gencia, espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de entendimiento y de temor de Yahvéh... No juzgará por vista de ojos ni argüirá por lo que oye, sino que juzgará en justicia al pobre y en equidad a los humildes de la Tierra. Serán vecinos el lobo y el cordero, y el leo-pardo se echará con el cabrito, el novillo y el cachorro pacerán jun-tos, y un niño pequeño los conducirá ” (Is. 11,1-6). “ Aplicad el oído y acudid a mí, oíd y vivirá vuestra alma. Pues voy a firmar con voso-tros una alianza eterna: las amorosas y fieles promesas hechas a David. Mira que por testigo de las naciones te he puesto, caudillo y legislador de las naciones. Mira que a un pueblo que no conocías has de convocar, y un pueblo que no te conocía, a ti correrá por amor de Yahvéh tu Dios y por el Santo de Israel, porque te ha hon-rado. Buscad a Yahvéh mientras se deja encontrar, llamadle mien-tras está cercano. Is 55, 3-6

“Fue suyo el señorío de la Gloria y del Imperio; todos los pue-blos, naciones y lenguas le sirvieron y su dominio es eterno, que no acabará nunca y su Imperio, imperio que nunca desaparecerá”. (Dan.7-14).

Sabido es que religión y raza han formado parte substancial de la histo-ria del pueblo judío. Puede creerse que a ello ha contribuido tanto el desa-rrollo de una cultura popular desde hace treinta y tantos siglos como el hecho de que esta cultura esté presidido por la fe en el Dios de Abraham, de Isaac y Jacob, todo ello en un clima de lo que podemos calificar de apasio-nada singularidad. Ha sido y sigue siendo una singularidad, con harta fre-cuencia, perseguida o no comprendida y menos compartida por otros pue-blos. No hay en la historia ningún otro pueblo que se haya mantenido tan fiel a sus orígenes a pesar de las vicisitudes que ha debido afrontar a lo largo de toda su historia.

Nos dice la Historia que, en torno al año 720 a. C., Sargón II rey de Asi-ria, luego de tomar la ciudad filistea de Asdod (Is. 20, 1), invadió el territo-

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rio de Samaría y, para evitar revueltas, asesinó, apresó o hizo huir a una buena parte de sus habitantes, repoblando los vacíos con otras gentes, de forma que, generación tras generación, a la par que la propia religión sufrió un radical cambio, se distorsionó o difuminó en el tiempo el recuerdo de pertenencia a tal o cual de las diez tribus con sus respectivos patriarcas, diez de los doce hijos de Jacob-Israel (Simeón, Dan, Manasés, Isacar, Za-bulón, Aser, Neftalí, Rubén, Efraín, Gad y parte de la de Leví). De ahí parte el presupuesto histórico de las “diez tribus perdidas de Israel”.

Unos ciento cuarenta años más tarde, el reino de Judá sufrió similar suer-te, esta vez de forma un tanto más ordenada y selectiva, aunque también con más fuerte impacto en el sentir del pueblo, en cuanto llevó aneja la destrucción del especialmente reverenciado templo de Salomón: Es el ava-tar conocido como destierro a Babilonia, promovido por Nabucodonosor II:

Años más tarde, en ese trepidante choque de antiguos imperios de que da cuenta la historia de la Humanidad, Ciro, rey de los persas, se hace con parte de Asiria, incluyendo Babilonia, y, en 539 a. C., permite a los exilia-dos hebreos el regreso a la siempre ansiada “Tierra Prometida” con la idea principal de reconstruir el Templo en honor de Yahvé. A ello se refiere la Biblia de la siguiente manera:

En el primer año de Ciro, rey de Persia, y para que se cumpliese la palabra de Yahvé por boca de Jeremías, Yahvé despertó el Espí-ritu de Ciro, rey de Persia, quien hizo pregonar por todo su reino, oralmente y por escrito, diciendo: Así ha dicho Ciro, rey de Persia: Yahvé, Dios de los cielos, me ha dado todos los reinos de la tierra y me ha comisionado para que le edifique un templo en Jerusalén, que está en Judá. Quien haya entre vosotros de todo su pueblo, que su Dios sea con él, y suba a Jerusalén, que está en Judá, y edifique la casa de Yahvé Dios de Israel; él es el Dios que está en Jerusalén. Y a todo el que quede, en cualquier lugar donde habite, Ayúdenle los hombres de su lugar con plata, oro, bienes y ganado, con ofrendas voluntarias, para la casa de Dios que está en Jerusalén. Entonces se levantaron los jefes de las casas paternas de Judá y de Benjamín, los sacerdotes y los levitas, todos aquellos cuyo Espíritu Dios despertó para subir a edificar la casa de Yahvé que está en Jerusalén. Todos los que estaban en los alrededores les ayudaron con objetos de plata y de oro, con bienes, ganado y objetos preciosos, además de todas

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las ofrendas voluntarias. También el rey Ciro sacó los utensilios que eran de la casa de Yahvé y que Nabucodonosor había sacado de Je-rusalén y puesto en el templo de sus dioses. (Es. 1, 1-7)

En el plano político, Judá y Samaría, con separada y relativa autonomía, constituyeron una satrapía denominada Yehud, dependiente del imperio persa. A pesar de ciertas discrepancias doctrinales entre los descendientes de los que no habían sido deportados y de los que, en la Diáspora, habían sufrido la influencia de nuevas culturas, hubo entre los habitantes de Judá el suficiente acuerdo para, en el año 517 a. C., alzar una modesta copia del templo de Salomón que, quinientos años más tarde, el idumeo Herodes trató de revestir con la antigua magnificencia y esplendor. Por su parte, Samaría, celosa de establecer diferencias en fidelidades religiosas, cons-truyó su propio templo en el monte Garizim años más tarde (428 a. C.).

Desde época inmemorial, por encima sucesivas “diásporas” y excepcio-nalmente despiadados avatares (el Holocausto Nazi, por ejemplo), buena parte de los israelitas se han considerado y se siguen considerando a sí mismos el “Pueblo Elegido por Dios” y a Dios rezan como “su refugio en tiempos de angustia” (Sal. 37, 39). La “politización” de su angustiosa des-esperanza, en cierta manera, ha impedido que vean al Mesías en Jesús de Nazareth y sigan esperando a un Libertador , que recupere la Tierra Prome-tida para todos ellos (incluidas las diez tribus difuminadas entre el resto de las gentes). Así lo entendía el celebérrimo judío cordobés Maimónides (1135-1204), que ha dejado escrito: “Yo creo con fe absoluta en la llegada del Mesías y, aunque tardare, con todo lo esperaré cualquier día”.

Tal desesperante espera es una actitud que ha de ser respetada por los cristianos de buena voluntad para quienes el Dios de Israel es el Dios Úni-co, el mismo que, amando a todos los seres humanos por igual, deja a todos y a cada uno de nosotros la libertad de reconocerle en la persona de su Hijo, Dios verdadero de Dios verdadero y de corresponderle a la escala de nues-tras respectivas capacidades con un amor que “todo lo escusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta” (1 Cor. 13, 7). También los cristianos hablan del “Pueblo de Dios” cuando se refieren a la Cristiandad, pero ello en el ámbito de lo rigurosamente espiritual mientras que los judíos añaden a ello títulos de sangre o raza.

Cabe reseñar que, como consecuencia del persistentemente recordado Cautiverio de Babilonia, para el Pueblo de Israel, en especial para lo que

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antes representó el Reino de Judá, la total o parcial pérdida de la indepen-dencia política afectó enormemente a lo que, para los judíos, había repre-sentado la “alianza con Yahvé”: de una aceptación esencialmente espiritual y, si se quiere, mística, se pasó a una especie de fundamentalismo naciona-lista más político que religioso, lo que, a nuestro entender, desvirtuó la esperanza en un Mesías Redentor para dar lugar al nostálgico ensueño por un Libertador con capacidad para imponerse, “de una forma u otra”, a los gentiles. Según leemos en Wikipedia, ello era como si “Yahvé les estuviera poniendo a prueba para después producir un milagroso cambio en las cir-cunstancias, que traería consigo el final de los tiempos y la imposición del reino judío sobre la Tierra”.

Surgió así una especie de romántico victimismo contra el que, afortuna-damente, hubieron de enfrentarse los creyentes más realistas de forma que se reaccionó a favor de recuperar lo más valioso de la tradición hasta cons-tituir una positiva religiosidad en la que pudieran entrar tanto el “espíritu como la letra” de los Libros Sagrados además del ejemplo de los más ex-celsos personajes de la Antigüedad Judía. Falta hacía para imprimir espe-ranza y realismo a un pueblo, aunque probado en mil y una vicisitudes, también especialmente favorecido por todo lo anejo a la Gran Promesa al patriarca Abraham (Gn 15-17).

Subsiguiente al “Cautiverio de Babilonia”, vivieron los judíos un período de paz vigilada hasta la entrada en escena del macedonio Alejandro Magno (332 a. C.), quien, tras acabar con los otros grandes imperios de entonces, con el ropaje del civilizado helenismo, pretendió imponer un nuevo orden mundial, que sus sucesores, los diádocos (tolomeos y seleúcidas, princi-palmente), tradujeron en más o menos implacables tiranías, en continua rivalidad unas con otras, con la consecuencia de que los territorios de Isra-el, en escasos años, alternativamente, pasaron de la dependencia de los tolomeos egipcios a la de los seleúcidas sirios. Se dio entonces la paradoja de que, en cuestión de religión, podían expresarse con mayor libertad los residentes en las respectivas metróplis, en especial los que pudieron am-pliar su cultura cabe la famosísima biblioteca de Alejandría. Es aquí, en donde, durante el reinado de Tolomeo II (281-246 a. C.) un grupo de 70 ilustrados rabinos tradujeron al griego los Libros Sagrados, dando lugar a lo que se ha llamado la Septuaginta, que, siglos más tarde, serviría de base a San Jerónimo para su Vulgata o Biblia latina.

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Por eso de tantos y tantos existenciales desánimos, provocados por las dependencias de unos y de otros avasalladores, y del contacto con otras religiones y culturas, entre los judíos, que siguieron viviendo en la tierra de sus padres, cobraron consistencia, al menos, tres formas de interpretar el legado de la tradición e, incluso, lo expresado en los Libros Sagrados, ello más o menos al margen de la fe sencilla y comprometedora del pueblo lla-no que seguía medianamente fiel a la “Alianza con Yahvé”. Es así como se puede hablar de las sectas de los saduceos, fariseos y esenios.

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Cuando ya los romanos empezaban a tener peso en la política de la zona (finales del siglo III y siglo II a. C), llegó a su punto álgido la riva-lidad entre Tolomeos y Seleúcidas, inclinándose la balanza a favor de estos últimos en las persona de Antíoco IV Epífanes (215-163 a. C.), quien, para sus campañas guerreras, no encontró mejor forma de finan-ciación que saquear el templo de Jerusalén y esquilmar a las más nota-bles familias judías. Por la fuerza del arbitraje que, con sus legiones, ejercía en la zona el cónsul romano Cayo Pompilio, las huestes seleúci-das hubieron de retirarse del territorio egipcio, pero no de la Tierra Prometida en la que Antíoco IV Epífanes hizo ver su afán de revancha y sectarismo con nuevos desenfrenados pillajes y abierto proselitismo a favor de los dioses griegos. Encontramos de ello referencia en la Biblia (2 M 6, 1-4) :

Poco tiempo después, el rey envió a un anciano ateniense para obligar a los judíos a que desertaran de las leyes de sus padres y a que dejaran de vivir según las leyes de su Dios; y además para con-taminar el Templo de Jerusalén, dedicándolo a Júpiter Olímpico, y el de Garizim (Samaría) a Júpiter Hospitalario, como lo habían pe-dido los habitantes del lugar (al parecer, los samaritanos sí que se plegaban a la corriente pagana de los nuevos tiempos). El Templo estaba lleno de desórdenes y orgías por parte de los paganos que holgaban con meretrices y que en los atrios sagrados andaban con mujeres y hasta introducían allí cosas prohibidas.

Ante tal situación, el sacerdote judío Matatías y sus hijos huyeron a las montañas, en donde lograron formar un ejército que, al mando del hijo mayor, Judas Macabeo logró entrar en Jerusalén, recuperar el Templo para

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el culto tradicional y derrotar a los sirios seleúcidas en diversas batallas hasta morir en la de Laisa el año 161 a. C.

Como comandante del ejército le sucedió su hermano Jonatán que ya ejercía de sumo sacerdote y pudo negociar de igual a igual con nabateos y otros reinos vecinos, cobrando fuerza y prestigio, que su hermano y suce-sor, Simón Macabeo, quien, ejerciendo también de sumo sacerdote y co-mandante de los ejércitos, aprovechó para lograr la plena independencia del seléucida Demetrio II Nicátor (161-125 a. C.), restableciendo una mo-narquía que reconoció el Senado romano el año 139 a. C.

Con la autonomía, se desarrollaron las apetencias políticas de diver-sas familias que, como suele ocurrir, disfrazaron sus programas de posi-cionamientos religiosos. Es así como podemos ver sustanciales diferen-cias entre fariseos y saduceos, identificados aquellos con el partido de Simón Macabeo y sus dos hijos mayores, Matatías y Judas, mientras que los saduceos apoyaban a un tal Tolomeo, de procedencia egipcia, mu-cho más contemporizador en el plano religioso y con notable relevancia en las esferas del poder como yerno que era del sacerdote-rey Simón Macabeo. Hubo un conato de guerra civil que terminó con el asesinato de este último y sus dos hijos, los citados Matatías y Judas. Se salvó de la refriega Juan Hircano, tercero de los hijos de Simón, quien logró imponerse a sus rivales y gobernó desde el 134 al 104 con el título de rey, dando paso a la llamada dinastía Asmonea, apoyada por los saduce-os durante el reinado de los sucesores Aristóbulo I y Alejandro Janeo; a la muerte de éste el año 76 a. C., ocupó el trono la única reina en la his-toria de Israel, Salomé Alejandra, que gobernó durante nueve años con el apoyo expreso de los fariseos y la oposición de los saduceos.

Si hemos de creer al historiador judío Flavio Josefo, era esencialmente política la diferencia entre los saduceos y fariseos que ya hemos citado: los primeros presumían de estar más al día y, por lo tanto, más abiertos a la corriente paganística que venía de Grecia y Roma en línea de liberación de ataduras morales y creencias como la de la existencia de un premio o casti-go post mortem mientras que los fariseos se hacían fuertes en el respeto a la letra de la Ley tal cual sin concesiones a lo que quisiera imponerse por novedoso, aunque ello fuera coincidente con la necesaria aceptación de mandamientos como el segundo que ponía muy en claro lo de amar al prójimo como a sí mismo.

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Entre saduceos y fariseos, el mismo Flavio Josefo sitúa a los esenios, grupo religioso que hizo de la austeridad y respeto mutuo norma de con-ducta en torno a un “Doctor de Jusiticia”, cuya doctrina acataban como genuino intérprete de la Ley y del legado de los profetas. Al parecer, man-tuvieron una comunidad en Jerusalén y, ninguneados o perseguidos tanto por fariseos como por saduceos, se retiraron a lugares secretos como las cuevas del Qumram, precisamente descubiertas por un pastor beduíno a mediados del pasado siglo XX: por los documentos en tales cuevas encon-trados sabemos que, entre ellos no había tuyo ni mío y que, en la oración y el sacrificio, esperaban la inminente venida del Libertador o Mesías; por las pruebas del carbono 14, sabemos que “que la ocupación de Qumrán fue intensa del 103 al 76 a. C., durante los reinados de Aristóbulo I y Alejandro Janeo, quienes persiguieron cruelmente a sus opositores” (Wikipedia)

La Historia nos dice también que, a la muerte de la reina Salomé Alejan-dra (año 67 a. C.), sus dos hijos, Hircano II y Aristóbulo II, se enzarzaron en luchas intestinas y permiten entrar en liza a los nabateos y a los roma-nos; unos y otros intentan dirimir sus diferencias en una guerra abierta que ocasiona miles de muertos y fuerza la intervención de Cneo Pompeyo Magno, que, con sus legiones acababa de hacerse dueño de una buena par-te del Asia Menor.

Ofreciéndose como pacificador, Pompeyo escucha a los dos hermanos para luego erigirse en protector de Hircano II el más maleable de ellos y que, servilmente, le abrió las puertas de Jerusalén y colabora en el acoso a los partidarios de Aristóbulo II, que siembran con su sangre las calles de la Ciudad Santa (doce mil judíos muertos) y, como último reducto, se refu-gian en el Templo, conquistado y ensuciado por Pompeyo, a los tres me-ses de asedio (año 63 a. C.).

El caudillo romano dirá luego de atreverse a profanar el Sancta Santo-rum: «Nulla intus deum effigie vacuam sedem et inania arcana» («No vi ninguna imagen de dios, sino un espacio vacío y misterioso»). Nos lo re-cordará Flavio Josefo con el siguiente amargo comentario: «Nada aflige tanto al pueblo en aquella desventura como el Santuario hasta ahora inven-cible, desvelado por extranjeros».

Bajo la directa dependencia de Aulo Gabinio, procónsul romano de Siria, es a Hircano II, como sumo sacerdote presidente del Sanedrín, a quien Pompeyo deja con poder nominal sobre Judea, Perea y Galilea mientras

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que, como trofeos de guerra, lleva presos hasta Roma a Aristóbulo II y sus hijos.

Junto con su corte, la pobre réplica del profeta Samuel cual aparentaba ser ese gobernador-sumo sacerdote cual fue Hircano II, veía legitimado su exiguo poder en una Ley de Moisés muy desvirtuada por las tensiones más políticas que religiosas entre fariseos y saduceos, unos y otros apoyán-dose en un populismo que hoy llamaríamos democrático. Por demás, ello proporcionaba terreno abonado a las ambiciones de personajes como Hero-des, quien logró del Senado romano el título de rey en estrecho entendi-miento con las fuerzas de ocupación y cierta autonomía para embellecer a estilo romano el Templo e impartir su propio estilo de justicia: ha pasado a la historia la degollina de los Santos Inocentes y otros muchos crímenes entre los que cabe incluir a no posos miembros de su propia familia. Le sucede su hijo Herodes Antipas, el mismo que, por instigación de de su esposa Herodías, mandó ejecutar a Juan el Bautista y, poco tiempo más tarde, llega a conocer a Jesús de Nazareth en el memorable encuentro que relata el Nuevo Testamento (Lc. 23, 6-12) y, en complicidad con la jerarqu-ía religiosa que ha atraído a su terreno, se ríe de Quien, nada menos, pre-tende conquistar el mundo sin otras armas que el Amor y la Libertad: es como si le mirara desde el pedestal de un poder temporal, que, andando el tiempo, estuviera llamado a convertirse en el primer escalón hasta la cum-bre, que entonces ocupaban los romanos no más que como precursores.

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ALEJANDRIA, PUENTE ENTRE LA LEY DE MOISÉS Y LA CULTURA GRECO-LATINA.

Repasando la historia, podemos apreciar cómo, hace unos dos mil cua-trocientos años, el mundo “civilizado” (la cuenca del Mediterráneo) seguía un singular proceso de aprendizaje a caballo de los intercambios comercia-les y los vaivenes de la política, por aquel entonces, forzada secuela de lo que hoy podríamos llamar “globalización militar”, impulsada por tal o cual poderoso guerrero que ha llegado a tener renombre universal.

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A través del lenguaje escrito (el griego, fundamentalmente) y a pesar de las retrógradas barbaridades de los guerreros de turno, el ansia de saber de unos pocos (el propio poderoso guerrero, a veces) se apoyaba en nombres propios como los de Heráclito, Sócrates, Platón, Aristóteles…, y, también, Moisés o Isaías (Un inciso: no sin lógica, hay quien piensa que el “mono-teísmo intelectual” de Sócrates, Platón, Aristóteles, Cicerón... tuvo su ori-gen en retazos que pudieron llegarles de la Biblia ¿por qué no pudo ser así?).

Uno de aquellos guerreros, el archiconocido Alejandro Magno (356 a 323 a.de Cristo), precisamente, educado en las primeras letras por Aristóte-les, en alas de su ambición y con una formidable máquina de guerra (la falange macedónica, la caballería, la corrupción del enemigo… etc) acortó distancias entre los pueblos creando un imperio, aunque parcelado a su muerte, con fuerza suficiente para no dejar morir un poso de ese proceso de aprendizaje al que acabamos de referirnos.

Sabemos que, a la muerte de Alejandro, estando Roxana, su esposa, em-barazada de pocos meses, el imperio macedonio fue presa de las apetencias de sus generales: entre asociaciones de conveniencia y guerras intestinas, a Lisímaco (-361 a -281) le correspondió Tracia y parte de Macedonia, Antí-gono, llamado el Cíclope (384-301) tuvo el Asia Menor, Seleuco (-355 a -281) reinó en Babilonia, Antípatro (-397 a -319) en Macedonia y Grecia, mientras que Tolomeo I (-367 a -283) continuó en Egipto, de donde era gobernador por delegación del propio Alejandro.

Poco duraron las iniciales fronteras; Antígono, en ataque sorpresa, se apoderó de Babilonia e hizo huir a Seleuco; éste se alió con Tolomeo y recuperó su satrapía para años más tarde, en la batalla de Ipso (-301), derro-tar y dar muerte a Antígono, esta vez en coalición con Lisímaco y Casan-dro, hijo de Antípatro y heredero de las satrapías de Macedonia y Grecia luego de haber asesinado a Olimpia, Roxana y Alejandro IV (niño de 12 años), madre, esposa e hijo del conquistador. Este Seleuco tenía el sueño de recuperar el imperio de Alejandro Magno, llegó en sus conquistas hasta la India y cuando había arrebatado la Tracia y dado muerte a su antiguo aliado Lisímaco, murió asesinado. Casandro, por su parte, sufrió parecida suerte por cuenta de Demetrio I Poliercetes, que se autoproclama rey de Macedo-nia y, luego, de Grecia, de donde expulsa al filósofo Demetrio de Falero (-350 a -283), quién, por delegación de Casandro, que gobernó desde -317 a

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-307, estaba propulsando en Grecia la forma de gobierno (una aristocracia atemperada por el control popular) que Aristóteles había tan magistralmen-te apuntado en su Política y que él, de alguna forma, adulteró al confundir aristocracia (gobierno de los mejores según la terminología aristotélica) con oligarquía o poder de los más ricos, muchos de ellos siempre dispuestos a venderse al sistema que más les favorezca .

En ese laberinto de nuevas experiencias políticas, ambiciones, barbari-dades, crímenes y represalias nos sorprende encontrar a esa especie de “déspota ilustrado bien intencionado” cual fue Demetrio de Falero: fueron diez pacíficos años de política y cultura para Atenas y que Demetrio apro-vechó para realizar un censo, redactar leyes y reformar las normas constitu-cionales, lo que le congració con el pueblo e hizo amigo de filósofos y ar-tistas. Estos últimos correspondieron alzándole no menos de 300 estatuas que, muy pronto, el nuevo rey de Macedonia y Grecia, Demetrio Polierce-tes, se encargaría de “convertir en urinarios” al tiempo que borraba de todos los registros el nombre del político filósofo, quien habría de refugiarse en Tebas, en donde, durante unos ocho años, tuvo oportunidad de revisar sus errores y ampliar sus conocimientos sobre la obra de su maestro Aristóteles y de otros ilustres personajes. Conocedor del ambiente que se respiraba en la nueva y pujante ciudad de Alejandría, hasta allí se llegó con la intención de ofrecer su saber hacer a Tolomeo I Sóter.

Ciertamente, eran el momento y el lugar oportunos: Demetrio de Falero aconsejó a Tolomeo I adquirir y leer libros sobre la monarquía, “porque lo que los amigos no se atreven a decir a los reyes, está escrito en los libros” y pronto le convenció de construir un “edificio dedicado a las musas” que, por lo mismo, habría de llamarse Museo y ser capaz de albergar copia de todos los libros del mundo, y, por lo mismo, ser aceptado como el principal templo de la cultura en versión griega, lengua que el imperialismo macedó-nico había convertido en medio de entendimiento universal. Para Demetrio sería una fantástica reproducción del Liceo de Atenas, en donde había es-tudiado como seguidor de Aristóteles.

Junto al lago Mareotis, en la ribera oeste del delta del Nilo, era Ale-jandría el principal puerto del Mediterráneo y era Egipto un inmenso y rico país que veía en lo griego una especie de savia juvenil, cultivada en la oca-sión por el ya citado Tolomeo I Sóter, el más ilustrado y más “liberal” de los generales de Alejandro, reconfortado y enorgullecido él por verse re-

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vestido del halo de los faraones . Fue allí en donde el año 290 antes de Cristo nació la Biblioteca de Alejandría, una de las “siete maravillas del Mundo Antiguo”, llegada a su esplendor pocos años más tarde, bajo el rei-nado de Tolomeo II Filadelfo (285-246 a.C.), hijo y sucesor de Tolomeo I Sóter. Formaba parte del Palacio Real con un gran paseo bordeado de árbo-les y asientos hasta un pabellón que servía de salón de reuniones y refecto-rio. El Museo en sí contaba con numerosos pasillos entre diversos patios, desde donde se accedía a los gabinetes de estudio y a las estanterías de libros y documentos. Las paredes de pasillos y estancias estaban decoradas con retratos, figuras mitológicas y alegorías. Cave al Museo había un zoo jardín popularmente conocido como “la jaula de las musas”.

Se cuenta que, para nutrir la Biblioteca, por decreto real, los barcos que atracaban en Alejandría tenían que “prestar” los mejores libros de su lugar de origen que, previamente, habían de haber incluido en su cabotaje: esos libros se copiaban, y los originales (o las copias, en muchos casos) se de-volvían a los propietarios, mientras los duplicados u originales, se incorpo-raban a la biblioteca. La historia nos dice: “Demetrio de Falerio, estando al cuidado de la biblioteca del rey, recibió grandes sumas de dinero para ad-quirir, a ser posible, todos los libros del mundo”. El proyecto incluía el superar los 500.000 volúmenes.

Gracias al mecenazgo de los primeros Tolomeos, Demetrio de Falero, convertido en el primero y más ilustre “bibliotecario”, logró hacer de Ale-jandría un formidable emporio cultural, atrayendo e interesando a los más renombrados escritores, poetas, artistas y científicos del mundo civilizado de entonces. El Museo anejo a la Biblioteca, la primera de carácter univer-sal, fue el centro de estudios más grande de los tiempos antiguos y el pri-mer instituto científico que registra la Historia.

En consecuencia, era el puesto de bibliotecario lo más apetecido entre los filósofos y estudiosos asiduos al Museo-Biblioteca. Era puesto de con-fianza del rey, quien intervenía directamente en su nombramiento y, por lo mismo, retiraba su favor cuando entendía no era correspondido con absolu-ta fidelidad. Tal fue el caso del propio Demetrio de Falero: por causas des-conocidas, se sabe que cayó en desgracia de Tolomeo II Filadelfo y hubo de huir (o ser desterrado) de Alejandría; muere el año 285 a. C., picado por una serpiente en la muñeca (¿Accidente o asesinato?) y es enterrado sin honor ni agradecimiento por su evidente aportación a la cultura universal.

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Bibliotecarios históricos fueron también Zenódoto de Éfeso (285-270 a.C), a quien se atribuye un “Glosario Homérico” seguido de una “adapta-ción” (24 “libros” cada una) de la Ilíada y la Odisea; Apolonio de Rodas (270-245 a.C.), Poeta y gramático caído en desgracia por su “liberalidad” y sustituido por el que había sido su maestro, el también poeta y gramático Calímaco de Cirene (310- 246 a.C.), conocido por ser el fundador de la nueva escuela poética alejandrina , autor de “La cabellera de Berenice” y de los “Pinakes” , cuadros o tablas para la catalogación de autores y obras. Otro bibliotecario famoso fue Eratóstenes de Cirene (245- 204 a.C), hom-bre de ciencia buen conocedor de las matemáticas, poesía, filología, astro-nomía, geodesia, geografía, filosofía de su tiempo. Aristófanes de Bizancio (221- 205 a.C.) y Aristarco de Samotracia (175-145 a.C.) son otros de los más célebres bibliotecarios. El último de ellos que ha pasado a la historia, es Onasandro, afecto a Tolomeo IX (año 88 a.C.).

Gracias a la labor de todos ellos, se dice que la Biblioteca contaba en el exterior con 42.800 libros y con 490.000 en el interior. En sus comienzos, Tolomeo II Filadelfo había comprado o recopiado toda la biblioteca de la escuela de Artistóteles, además de recopilar las obras de Esquilo, Sófocles y Eurípides, hacer traducir al griego los Anales Egipcios y conseguir la historia de Babilonia escrita en griego por Beroso; Neleo, por su parte, había logrado hacerse con los manuscritos originales de Aristóteles y Teo-frasto, joyas literarias que, años más tarde, fueron expoliadas por Sila y llevadas a Roma, “perdiéndose” no pocas de ellas por el camino.

Creemos de singular importancia el empeño de Demetrio, el primer bi-bliotecario, por incluir en la Biblioteca Museo lo más significativo una cultura tan diferente a la que privaba en los medios ilustrados de la época: nos referimos, claro está, a la cultura judía, tan centrada en el reconoci-miento y adoración de Yahvé, el Dios Único. Para materializar su empeño, Demetrio convenció al rey de la conveniencia de traducir al griego los tex-tos judíos del Antiguo Testamento.

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Por aquellos tiempos ya vivía en Alejandría una nutrida colonia judía, incluidos rabinos y expertos en la “Ley de Moisés”, lo que facilitó la pri-mera y más fiel traducción de la Biblia del hebreo al griego: se trata de la llamada Biblia de los Setenta, Alejandrina o Septuaginta. Una primera referencia a esta traducción se encuentra en la carta del erudito judío Aris-

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teas (180-145 a.C.) quien explica que el número setenta se explica por fide-lidad a la técnica exegética llamada Gematría, que da valor sagrado al número siete; según el mismo Aristeas, fueron 72 sabios judíos (seis de cada tribu) los que, en 72 días, tradujeron los libros principales y remonta la traducción a los primeros años de la Biblioteca en cuanto apunta: “este trabajo había sido encargado por el ateniense desterrado Demetrio de Fale-ro, a quien patrocinaba Tolomeo Sóter”. Esta Biblia de los Setenta, testi-monio de ese puente entre culturas cual fue la Biblioteca de Alejandría, es aceptada en su literalidad por el Catolicismo: es lo que constituye el Anti-guo Testamento, que San Jerónimo (340-420) tradujo al latín (la Vulgata).

Aristóbulo (h.150 a.C), uno de los intelectuales judíos helenizados, se había esforzado en demostrar la superioridad de las Sagradas Escrituras sobre todo lo escrito por los filósofos griegos hasta el punto de sugerir que Platón no habría logrado ser el que fue de no haber tenido previo conoci-miento de los libros de Moisés y los profetas, lo que, entre otras cosas, le habría inspirado la figura de su famoso demiurgo creador. La obra de Aristóbulo y sus semejantes fue un capítulo más del acercamiento de dos culturas (la monoteísta judía y la politeísta helénica) en otro tiempo diame-tralmente opuestas.

En ese mundo, dominado por una innovadora especie de sincretismo o simbiosis cultural, nació y desarrolló su vida y proyección intelectual Filón de Alejandría, contemporáneo de Jesús de Nazareth. La importancia de este pensador, considerado heterodoxo por no pocos de sus correligionarios, radica en que, al propugnar una sincera armonización entre la reflexión y la fe, abrió sucesivos caminos para idénticos acercamientos a cristianos, pa-ganos y, siglos más tarde, a los propios musulmanes.

Filón nació en la Alejandría ya convertida en provincia romana al igual que lo era Palestina en donde, por la misma época, se desarrolló la trayecto-ria histórica de nuestro Salvador. Fue el nacimiento de Filón veinte años antes de nuestra era y su muerte en torno al año 50 d.C. Pocos intelectuales, no cristianos como él, coinciden en época, raza y ámbito político cultural con los artífices de una fe y una doctrina que nos atrevemos a llamar Rea-lismo Cristiano: desde el propio Jesucristo hasta San Pablo, pasando por los doce apóstoles, todos ellos como Filón de Alejandría, fueron judíos, vivie-ron bajo el imperio romano (desde Augusto a Nerón) y, con mayor o menor

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intensidad, hubieron de moverse entre los aciertos y tópicos de los maestros griegos.

De formación enciclopédica y carácter liberal, Filón de Alejandría opo-ne un verdadero espíritu universal a la xenofobia y al orgullo nacional, propios del judaísmo practicado por los fariseos de Palestina. Así lo expre-sa el cardenal Daniélou cuando dice: “Su lengua fue el griego, su ciudad el imperio romano”, lo que, a nuestro juicio, le coloca al lado de los pioneros de ese peculiar proceso de globalización llamado Cristianismo

Lo poco que se sabe acerca de la vida de Filón de Alejandría procede de su propia obra, especialmente del libro Legatio ad Caium (informe de una embajada que, en nombre de los judíos de Alejandría, le llevó a entrevistar-se en Roma con Calígula), así como del libro Antigüedades judías, del tam-bién judío Flavio Josefo (37-100 d.C.). Pero sí que se conoce lo más subs-tancial de su obra en la que, tal como venimos apuntando, trata de conciliar la filosofía griega con el legado bíblico.

Filón cree y defiende la existencia de un único Dios, incorpóreo e in-creado, inaprensible para la inteligencia humana. Entre el Dios Uno y los hombres apunta Filón la existencia (¿personalizada?) del Logos, expresión de la actividad creadora del Dios Uno, tal como lo es la Sabiduría o Palabra de Dios, tan presente en el Antiguo Testamento. Lo del Logos es un térmi-no que ya había utilizado Heráclito para referirse a las fuerzas secretas de la Naturaleza, lo mismo que para los pitagóricos fue el número de los núme-ros, para los estoicos la Ley Eterna o, para Platón, la fuerza creadora que personalizó en su Demiurgo.

Para Filón, el Logos es el intermediario entre Dios y los hombres. Lo acepta como el más antiguo de los seres, distinto de Dios pero muy próxi-mo a El, algo así como su hijo primogénito o su fiel imagen con capacidad creadora. Ello no quiere decir que, para Filón, el Logos sea Dios puesto que es inferior a El, pero como la principal derivación de Él mismo, tal como si se hallara en la frontera que separa lo increado de lo creado. No es autosu-ficiente como Dios, ni engendrado como los hombres, sino intermedio entre los dos extremos. Es superior a todas las criaturas, en cuya creación, activi-dad y desarrollo interviene.

Filón vivió empeñado en reformar la filosofía griega tradicional adaptándola a las exigencias de la Palabra de Dios de forma que la fe judía

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pudiera ser aceptada por los más fieles discípulos de Platón o Aristóteles, en el marco de las nuevas circunstancias derivadas del imperialismo roma-no. “Su ambición es, precisamente, unir la religión de Israel a la cultura griega, en el marco de la ciudadanía romana. Por demás, aporte original de la obra de Filón fue marcar una especie de contracorriente en el pensamien-to de su época: en la cultura grecolatina de su tiempo, la reflexión académi-ca (antropocéntrica) iba del hombre a lo divino, como de abajo a arriba; Filón, por el contrario, inicia y desarrolla su camino de reflexión desde la creencia en un Dios único y omnipotente con derivaciones hacia todos los campos de la vida y del conocimiento: es la suya una concepción Teocén-trica, desde Dios, principio de todas las cosas, hacia el hombre como usu-fructuario y administrador de lo terreno; es, pues, un línea de conocimiento desde arriba hacia abajo en la línea de un monoteísmo sin fisuras.

Crear y expandir toda una civilización monoteísta en un mundo plagado de ídolos, quimeras y monstruos, es una empresa cuyo espíritu será asimi-lado por las escuelas y los pensadores cristianos, que de una u otra forma, bebieron del pensamiento de Filón de Alejandría y trataron de “filtrarlo” con su fe en el legado de Cristo: En tal caso encontramos a filósofos cris-tianos de los primeros siglos de nuestra Era como, por ejemplo, Justino (100-165), Clemente de Alejandría (150-215) u Orígenes (185-254).

En razón de ello, algunos estudiosos de la filosofía y de la historia otor-gan a Filón de Alejandría el carácter de “segundo precursor” en paralelo con Juan el Bautista, el mismo que anunció a “Aquel que viene detrás de mí, es más fuerte que yo y no merezco llevar sus sandalias. El os bautizará en el Espíritu Santo y en el Fuego” (Mt. 3, 11)

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DIOS SE HACE HOMBRE

Resultó ser el más importante acontecimiento de la Historia de la Humanidad, tanto que, fue el tiempo de su paso por el mundo el que señaló el comienzo de un nuevo ciclo, el del nacimiento y desarrollo de la civiliza-ción del Amor, desde la conquista de las voluntades, una a una, y sin hacer distingos entre razas o clases sociales: magistral lección de amor y libertad la que dicta el Mundo el mismo Dios, hecho hombre:

“En principio la Palabra (Verbum o Logos) existía y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios…. La Palabra era la luz ver-dadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo. En el mundo estaba, el mundo fue hecho por ella y el mundo no la cono-ció. Vino a su casa y los suyos no la recibieron. Pero a todos los que la recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre; la cual no nació de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino que nació de Dios” (Jn.1, 1-13)

Antes de que sucediera ya estaba escrito:

“Belén de Efrata, pequeño para ser contado entre las familias de Judá, de tí saldrá quien señoreará de Israel y se afirmará con la for-taleza de Yavé... Habrá seguridad porque su prestigio se extenderá hasta los confines de la Tierra” (Miq.5,2). “Porque nos ha nacido un Niño, un Hijo nos ha sido dado, el señorío reposará en su hombro y se llamará admirable consejero, Dios poderoso, Padre sempiterno, Príncipe de Paz. Grande es su señorío y la paz no tendrá fin sobre el trono de David y sobre su reino, para restaurarlo y consolidarlo por la equidad y la justicia” (Is. 9, 5-6).

Efectivamente, nació en Belén, durante la llamada Pax Augusta, y “fue condenado a muerte por Poncio Pilatos, procurador de Judea en el reinado de Tiberio”: Tácito, historiador romano del siglo II, da fe ello; también lo hacen otros escritores de la época, como Luciano, que se refiere al “sofista crucificado empeñado en demostrar que todos los hombres son iguales y hermanos”… Son testimonios que vienen a corroborar la experiencia de

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cuantos lo conocieron y pudieron decir “Todo lo hizo bien” y comprobaron su Resurrección. A muchos de ellos tal testimonio les costó la vida..

Claro que todo lo hizo bien por que sobre El reposa el Espíritu de Sabi-duría y de Inteligencia, Espíritu de consejo y de fortaleza, Espíritu de en-tendimiento y de temor de Dios. No se guía por las apariencias, sabe leer en el fondo de los corazones y, por lo tanto, juzga en justicia a todos los hom-bres. Y, efectivamente, su prestigio está llegando hasta los confines de la Tierra.

Por el Evangelio sabemos que se formó y trabajó en Nazareth de Galilea hasta que, cumplidos los treinta años, inició su vida pública “predicando y haciendo el bien” por pueblos y ciudades de Israel, incluida la propia ciu-dad de Nazareth en la que, precisamente, no fue muy bien recibido tal como nos relata Lucas:

“Jesús volvió a Galilea por la fuerza del Espíritu y su fama se ex-tendió por toda la región. Él iba enseñando en sus sinagogas, alaba-do por todos. Vino a Nazareth, donde se había criado y, según su costumbre, entró en la sinagoga el día de sábado y se levantó para hacer la lectura. Le entregaron el libro del profeta Isaías y, desenro-llando el volumen, halló el pasaje donde estaba escrito: -El Espíritu del Señor sobre mí po0rque me ha ungido. Me ha enviado a anun-ciar a los pobres la Buena Nueva, a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor-. Enrollando el volumen lo devolvió al ministro y se sentó. En la sinagoga todos los ojos estaban fijos en él. Comenzó, pues, a decirles: “Esta escritura , que acabáis de oír, se ha cumplido hoy” (Lc. 4, 16-21)

Según nos informa el mismo evangelista, los paisanos de Jesús, ante el insólito testimonio, se escandalizaron de tal manera que intentaron asesi-narle. Nos lo relata así:

“Oyendo estas cosas, todos los de la sinagoga se llenaron de ira; y, levantándose, le arrojaron fuera de la ciudad y le llevaron a una altura escarpada del monte sobre el cual estaba edificada la ciudad para despeñarle. Pero él, pasando por medio de ellos, se marchó” (Lc. 4, 28-30)

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Coeterno con el Padre, el Hijo de Dios, conocido entre los suyos como Jesús de Nazareth, se hizo hombre viniendo al mundo desde el seno de la Bienaventurada María y, con este natural acto, inició su normal pertenencia a la sociedad de la época, de cuyos problemas se hizo partícipe con una apasionada práctica del Bien y una Muerte absolutamente inmerecida pero ofrecida al Padre por todos los crímenes y malevolencias de la Humanidad. Es así como mostró el Camino, la Verdad y la Vida para la acción diaria de todos y cada uno de nosotros en todos los órdenes de la vida, incluida la participación personal en la Política.

Desde la adhesión a Cristo como Dios de Dios, luz de luz, Dios verda-dero de Dios verdadero, “resplandor de la gloria divina y prueba de un Ser que mantiene todo con el poder de su Palabra” (Heb 1,3), ya contamos con lo necesario para cambiar viejas formas de vida presididas por el atropello, el egoísmo, el vicio, la superstición, la tibieza, el relativismo moral y el ideal-materialismo en diversas formas. Cuando la crueldad, el orgullo, los títulos de propiedad, la humillación del débil… marcaban la pauta del “or-den social”, el Logos, Verbo o Palabra de Dios nos viene a decir que los “últimos serán los primeros” y que es en el amor en donde está la medida de la dignidad humana: se conocerá que sois discípulos míos en que os amaréis los unos a los otros.

Hasta la venida de Dios al mundo, salvo escasísimas excepciones, pri-vaba entre los pueblos la ley del más fuerte, del más rico o del más embau-cador. Centros del “nuevo saber profano” como Alejandría, Antioquia, Pérgamo, Rodas… parecen como vivir a la espera de la respuesta definitiva en los campos de la lógica, la ética o el trasfondo de la realidad física (la metafísica); ya no se resignan a “saber que no saben nada”; pero, ante las dificultades para encontrar categóricas respuestas sobre lo impalpable y lejano, optan por adentrarse en el hombre interior que, en aquellas circuns-tancias, necesita superar el desencanto ante la ruina y la destrucción subsi-guientes al fracaso de tantas empresas guerreras con sus respectivos sueños de grandeza, a poco traducidos en realidades de indignidad y miseria. Se diría que a la preocupación platónico-aristotélica por conocer los secretos del Universo le seguía algo más terreno y más cercano al ciudadano medio: ¿qué he de hacer para organizar mi propia vida? Los estoicos con sus bue-nas dosis de resignación y los epicúreos con su obnubilante materialismo ofrecen respectivas líneas de comportamiento que influyen en el pueblo

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considerablemente más que lo habían hecho la Academia platónica o el Liceo aristotélico.

Con el avasallador imperialismo romano el hombre medio se siente aún más inseguro y más afanoso por encontrar un asidero de vida y esperanza mínimamente consistente. Es cuando, en una porción de ese imperio apare-ce la figura de Cristo, que dice y muestra ser la luz del mundo y abre el camino para la resurrección y la vida.

Es el mayor revulsivo de la historia de la humanidad: se trata de, una a una y día a día hasta la consumación de los siglos, cambiar las vidas de los seres inteligentes que pueblan el ancho mundo. No es una empresa de ava-sallamiento y destrucción: es una obra de contagio en valores como el amor y la libertad sin descuidar aproximarse al conocimiento de la realidad en todas sus dimensiones. Por eso, más que neutralizar o extirpar una parte substancial del saber greco-romano lo que hace es, en parte, absorberlo y, en parte, encauzarlo hacia lo que realmente importa a personas y pueblos de todas las razas y culturas.

Es la Buena Nueva que abre los ojos a la realidad en todas sus dimen-siones, que promueve la buena administración de las cosas de forma que a nadie falte lo necesario para vivir, que ilumina la conciencia de los que buscan la verdad…

“al contemplar vuestros monumentos sagrados, dice Pablo en el Areópago, he encontrado un altar en el que vi grabada esta inscripción: Al Dios desconocido. Es a ése Dios, a quien adoráis sin conocer, al que yo os vengo a anunciar…. En él vivimos, nos movemos y existimos, como han dicho algunos de vosotros” (He. 17 22-28)

Con Pablo y los otros discípulos de Jesús se produce el entronque de la Buena Nueva con lo más realista de la vieja filosofía luego de introducir en ella un substancial matiz: por el pensamiento podemos descubrir la falsedad del mito y desvelar todas las mentiras con que nos obsequian los poderosos, mercachifles y embaucadores; por lo tanto no es el pensamiento una trampa para la esclavitud ni tampoco un lujo con el que alejarnos de la inmediata realidad: es, más bien, la principal facultad humana para, en libertad, resul-tar útil a los demás; piensa y cree para obrar en consecuencia:

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“¿De qué sirve, hermanos míos, que alguien diga tengo fe sino tengo obras? ¿acaso podrá salvarle la fe? Si un hermano o una hermana están desnudos y carecen del sustento diario y alguno de vosotros le dice -idos en paz, calentaos y hartaos-, pero no le dais lo necesario para el cuerpo ¿de qué sirve?. Así también la fe, si no viene acompañada de las obras, está realmente muerta” (St 2, 14-17). “Amaos como yo os he amado… En esto conocerán que sois mis discípulos” (Jn 13, 34-35).

Con la Buena Nueva se nos viene a decir que, desde mucho tiempo atrás, Dios ha hablado a los hombres “muchas veces y de muchas maneras” (Hb 1,1) y, desde la Encarnación y Resurrección de Cristo, “nos ha hablado por medio de su Hijo” (Hb 1,2). Palabra que es acción creadora: Todo, recordémoslo, se hizo por ella y sin ella no se hizo nada de cuanto existe. En ella estaba la vida y la vida era la luz de los hombres, y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no le vencieron (Jn 1, 1-5).

Como hemos visto desde el principio de este capítulo, el evangelista Juan utiliza el término Logos, Verbum o Palabra para identificar a la eterna Sabiduría con el Hijo de Dios que se hace Hombre y que, para difundir su gracia y mensaje, hace uso de su Palabra, esencial facultad humano-divina con la que, merced a la energía infinita de que se ali-menta, contagia amor y libertad a los que la escuchan y traducen en acción creadora.

Este Logos de San Juan no es el mismo que el logos criatura de Filón de Alejandría ni, mucho menos, el logos satélite de Heráclito o de los estoicos: es, ni más ni menos, una clara alegoría al Hijo de Dios, Dios de Dios, co-eterno e increado con el Padre y el Espíritu, tres Personas distintas y un solo Dios verdadero: insondable misterio en el que, desde sus inicios, se apoya la fe cristiana; insondable pero no por ello menos aceptable para los limpios de mente y corazón en cuanto viene avalado por el testimonio de quien “todo lo hizo bien y dijo verdad” .

Al extraordinario acontecimiento de la venida del Hijo de Dios, sucede la primitiva y espectacular difusión de la Buena Nueva: es Pedro el que, apoyado por los otros once apóstoles (ya incorporado San Matías en susti-tución de Judas Iscariote) se dirige a sus compatriotas para proclamar (Hch 2, 14-39) la Resurrección y exaltación sobre todo lo creado de Jesús de Nazareth, a quien ellos habían crucificado. Les habla en nombre de Él,

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luego de haber recibido la elocuencia y fortaleza del Espíritu (Ez 36, 27) y les recuerda que, con ello, se cumplía lo adelantado en las Sagradas Escri-turas: “Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos por escabel de tus pies” (Sal 110, 1).

En el decir del historiador romano Tácito (55-119), desde el siglo prime-ro, eran multitud los cristianos de Roma y de las otras provincias del Impe-rio. Hoy resulta muy difícil de explicar el amplio y rápido reconocimiento de una doctrina que no venía impuesta por las armas y sí por el contagio del vivir y pensar entre los más generosos y más libres de conciencia.

A los ojos de los tibios choca la evidencia de ese fenómeno en el am-biente de un radical y egoísta materialismo, mundo pagano, en el que pri-vaba el prestigio del poder y de la fortuna, en el que todas las satisfacciones de la carne estaban permitidas, en el que las creencias en un alma inmortal eran rechazadas por la inmensa mayoría del ámbito intelectual, en el que el derecho civil seguía la línea de la crueldad y el orgullo de los revestidos de impunidad para aplastar tanto a sus esclavos como a la llamada plebe o numeroso conjunto de ciudadanos sin fortuna o favor político.

Factor determinante de las primeras y multitudinarias conversiones fue la directa percepción de la asombrosa e innegable trasformación de cuantos habían vivido de cerca la vida, pasión muerte y resurrección de Cristo: obraban prodigios, aparecían revestidos de fuerte personalidad y hablaban al corazón de forma que todos ellos les entendían: ¿Qué había ocurrido para un cambio así en “hombres sin instrucción ni cultura” (Hch 4,13)? Para ellos resultó indudable que lo sucedido era lo que estaban esperando para vivir en consecuencia. Y, de hecho, así fue con carácter general:

“La multitud de los creyentes no tenía sino un solo corazón y una sola alma. Nadie llamaba suyos a sus bienes, sino que todo lo tenían en común. Los apóstoles daban testimonio con gran poder de la re-surrección del Señor Jesús. Y gozaban todos de gran simpatía. No había entre ellos ningún necesitado porque todos los que poseían campos o casas los vendían, traían el importe de la venta y los pon-ían a los pies de los apóstoles y se repartía a cada uno según sus ne-cesidades” (Hch 4, 32-35).

Pronto, al equipo apostólico se incorporó la arrolladora personalidad de Saulo de Tarso, que había sido testigo y cómplice del injustificado y cruel

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apedreamiento de Esteban; por aquel entonces, en todo el ser del fariseo, cual se sentía el joven Saulo, se agitaba la furia anticristiana de forma que

“ respirando todavía amenazas y muertes contra los discípulos del Señor, se presentó al sumo sacerdote y le pidió cartas para las sina-gogas de Damasco, para que si encontraba algunos seguidores del Camino, hombres o mujeres, los pudiera llevar atados a Jerusalén” (Hch 9, 1-2).

Sabemos que esa pasión cambió radicalmente de signo en ese mismo viaje a Damasco en cuanto el Señor Jesús, haciéndole caer del caballo e imprimiendo en sus ojos nueva luz, le “llenó del Espíritu Santo” (Hch 9,17) e hizo de él “un instrumento de elección para llevar su Nombre ante los gentiles, los reyes y los hijos de Israel” (Hch 9, 15). Él mismo nos lo cuenta así:

“Yendo de camino, estando ya cerca de Damasco, hacia el me-diodía, me envolvió de repente una gran luz venida del cielo; caí al suelo y oí una voz que me decía: Saulo, Saulo, ¿por qué me persi-gues? Yo respondí: ¿Quién eres, Señor? Y él a mí: Yo soy Jesús a quien tú persigues. Los que estaban conmigo vieron la luz, pero no oyeron la voz del que me hablaba. Yo dije: ¿Qué he de hacer, Señor? Y el Señor me respondió: Levántate y vete a Damasco; allí se te dirá todo lo que está establecido que hagas” (Hch 22,6-10)

Inmenso y aleccionador el ejemplo de Saulo, personaje visceral y sin miedo, ya convertido en Pablo, apóstol de los gentiles, estudioso y obser-vador hasta el mínimo detalle de lo escrito, dicho y oído sobre la Buena Nueva antes y durante la venida del Señor Jesús Resucitado. Le sobrecoge y convence el hecho de la Resurrección (tal cual, no simbólica ni “pura-mente espiritual), tanto que, para él es la demostración incuestionable y efectiva de la Divinidad de Cristo Jesús: “Si Cristo no resucitó vana es toda nuestra fe” (1 Co 15,14), ha dejado dicho.

San Pablo puede muy bien ser considerado “el primero después del Úni-co” puesto que, mensajero directo del Señor Jesús, supo poner en juego todas sus facultades personales para viajar, compartir valor y generosidad y decir la palabra justa en cada momento y lugar hasta atreverse a decir sin el mínimo rubor “sed imitadores míos como yo lo soy de Jesucristo” (2 Ts 3,7).

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A caballo entre dos civilizaciones, la judía y la griega (siendo, además, ciudadano romano), Pablo asume una misión realmente universal, viviendo y llevando la Palabra de un lado a otro, trasmitiendo a muchas de las gentes con que se encontró la fe, la energía y la generosidad necesarias para tras-formar en ilusión creadora la abulia, desesperanza y materialismo en que transcurrían sus vidas.

Viaja, habla y escribe sintiéndose vocero de Cristo Resucitado e impul-sor de un cambio radical en la marcha del mundo, hasta entonces juguete de múltiples desvaríos y animalescas obsesiones como a falta de realismo para entender el verdadero sentido de cada vida inteligente.

A Pablo se debe una clara definición del Pueblo de Dios: no es por la sangre, como predicaban los fariseos, sino por un amor de amplitud univer-sal y es para Pablo es el Amor la luminaria de todo lo que uno puede pensar y hacer. Así lo expresa genialmente en su segunda epístola a los corintios ( 2 Co 13, 1-9):

“Aunque hablara yo todas las lenguas de los hombres y de los ángeles, si no tengo amor, soy como una campana que resuena o un platillo que retiñe. Aunque tuviera el don de la profecía y conociera todos los misterios y toda la ciencia, aunque tuviera toda la fe, una fe capaz de trasladar montañas, si no tengo amor, no soy nada. Aun-que repartiera todos mis bienes para alimentar a los pobres y entre-gara mi cuerpo a las llamas, si no tengo amor, no me sirve para na-da. El amor es paciente, es servicial; el amor no es envidioso, no hace alarde, no se envanece, no procede con bajeza, no busca su propio interés, no se irrita, no tiene en cuenta el mal recibido, no se alegra de la injusticia, sino que se regocija con la verdad. El amor todo lo disculpa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta. El amor no pasará jamás. Las profecías acabarán, el don de lenguas terminará, la ciencia desaparecerá; porque nuestra ciencia es im-perfecta y nuestras profecías, limitadas”.

La estrategia apostólica de Pablo queda reflejada en sus viajes: El pri-mero se desarrolla entre los años 45-47: Salamina, Antioquía de Pisidia, Iconio, Listra, Derbe y Perge (Hch 13-14); desde Antioquía de Siria va con Bernabé y Tito a Jerusalén, donde el año 48 se celebra el concilio, en el que se reconoce la libertad cristiana y la misión de los gentiles (Hch 15; Ga 2). El segundo se desarrolla entre los años 50-52: Derbe, Listra, Filipos, Te-

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salónica, Berea, Atenas y Corinto (Hch 15,36-18,22). El tercero se desarro-lla entre los años 53-56: recorre las regiones de Galacia y Frigia para forta-lecer la fe de los discípulos (Hch 18,23); llega a Efeso, donde funda la co-munidad (Hch 19,8-10); piensa venir a España, pasando por Roma (Rm 15,24), pero antes va a Jerusalén, pasando por Macedonia y Acaya; en Je-rusalén es detenido y trasladado a Cesarea, donde permanece preso dos años (Hch 24,27); percibe que ello estrechará el círculo de su proyección vital y aprovecha su condición de ciudadano romano para apelar al César, único con capacidad legal para juzgarle (Hch 25,11); le llevan a Roma en donde permanece bajo arresto domiciliario durante dos años (Hch 28,18.30) en que realiza numerosas conversiones, según se cree, en estre-cha relación con San Pedro, “príncipe de los Apóstoles”.

Ambos murieron bajo la persecución de Nerón el año 67 de nuestra Era y con ellos miles de cristianos que, según la forma de vivir y las leyes de aquel mundo, eran culpables de no cultivar los vicios ni las perrunas fideli-dades de la mayoría: no adoraban al césar, ni perseguían a la mujer del prójimo, ni sentían fiebre por acaparar a costa de lo que fuere, ni practica-ban abortos, ni se dejaban llevar por el habitual desenfreno, ni perdían la esperanza en una definitiva libertad aun cargados de cadenas o próximos a morir en la hoguera…

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Por fuentes históricas ajenas al Cristianismo, sabemos de Jesús mucho más que de la mayoría de los personajes de la Antigüedad. Pero lo verdade-ramente ilustrativo es el testimonio de cuantos lo conocieron, pudieron decir “Todo lo hizo bien” y comprobaron su Resurrección. A muchos de ellos tal testimonio les costó la vida.

El hecho único de la Resurrección de Cristo, que algunos se empeñan en reducir a “fenómeno de carácter espiritual” es parte esencial de la Fe Cató-lica. Ya lo entendió así el Apóstol Pablo, para quien “si Cristo no resucitó, vana es nuestra Fe”.

De ello que se hace eco SS Benedicto XVI para quien no hay equívoco posible en la aceptación de una resurrección real en cuerpo y espíritu: «La resurrección de Cristo es el dato central del cristianismo, verdad fundamen-tal que hay que reafirmar con vigor en todo tiempo—constató--, pues ne-garla de diferentes maneras como se ha tratado y se sigue tratando de hacer

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o transformarla en un acontecimiento meramente espiritual es hacer vana nuestra misma fe». Hoy como hace más de dos mil años, “todos nosotros, insiste Benedicto XVI (30-4-06) estamos llamados a ser testigos precisa-mente de este acontecimiento extraordinario».

Coeterno con el Padre, nació de mujer y, con este natural acto, su nor-mal pertenencia a la sociedad de la época, de cuyos problemas se hizo partícipe, su apasionada práctica del Bien y una Muerte absolutamente in-merecida pero ofrecida al Padre por todos los crímenes y malevolencias de la Humanidad, resucitado al tercer día como Hombre-Dios mostró el Cami-no, la Verdad y la Vida para la acción diaria de todos y cada uno de noso-tros..

Gracias a su Vida, Muerte y Resurrección, nuestro Hermano Mayor proyecta sobre cuanto existe la Personalidad de un Dios que se hizo Hom-bre sin dejar de ser Dios y, como tal, resucitó: insuperable hazaña de amor y de libertad, que captaron muy bien sus primeros discípulos, fieles hasta la muerte en cuanto acertaron a valorar en sus justos términos el poder de un Mesías, cuyo “reino no es de un mundo” en el que sus pobladores malgas-tan vida y energías en atropellarse unos a otros persiguiendo aquello que muy poco o nada vale: dinero, prestigio social o desbordamiento de los sentidos: era el grano de mostaza que, alimentado por la savia de la Reali-dad, crece y crecerá hasta cubrir la Tierra.

La Encarnación y Resurrección de Dios hecho hombre es el revulsivo testimonial y la energía que necesitábamos todos sus seguidores para re-hacer la Historia en amor y libertad. Ni fue, ni es, ni será fácil culminar la personal e intransferible tarea que a cada uno de nosotros corresponde: se trata, ni más ni menos, de poner en juego las respectivas capacidades para desarrollar al máximo lo que cada uno de nosotros puede hacer al servicio del otro en una comunión de más en más universal.

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LA CRISTIANIZACIÓN DEL IMPERIO ROMANO

Por los capítulos 16 y 17 de los Hechos de los Apóstoles vemos que el espíritu misionero de San Pablo fue parte fundamental en la milagrosa ex-pansión del Evangelio por el mundo greco-romano desde el primer siglo de nuestra era. Basta repasar algunos capítulos de ese aleccionador, sencillo y directo libro, escrito, según se cree, por el evangelista San Lucas (Tercer Evangelio), para darnos cuenta de cómo el cristianismo se propagaba por contagio de amor y libertad de aquellos héroes de los primeros tiempos, empezando por el “Primero después del Único”, “Apóstol de los gentiles”, entre los cuales se ha de incluir al propio Lucas, de educación griega, inte-lectual y médico residente en Antioquía hasta que, recibido el bautismo, se convirtió en destacado cronista de los primeros tiempos de la Iglesia e in-condicional misionero de la Buena Nueva al lado de Pablo, su maestro.

“Después de haber investigado todo desde sus orígenes” (Lc 1, 3), creemos que, para la elaboración de su Evangelio, Lucas buscó y logró el contacto directo con los principales testigos del nacimiento, vida, muerte y resurrección del Hijo de Dios, incluida su propia madre, la Virgen María, de quien pudo oír y transcribir ese inigualable canto de alegría, fe y espe-ranza que es el Magnificat (Lc 1, 46-55) además de no pocas extraordina-rias vivencias desde Belén y Nazareth hasta el Gólgota, sin duda que con especial devoción e interés en cuanto que: "María, por su parte, guardaba con cuidado todas estas cosas, meditándolas en su corazón" (Lc 2, 19).

Al lado de Pablo o de otros incondicionales discípulos del Divino Maes-tro, para Lucas vino luego el surcar mares y recorrer caminos a la búsqueda de gentes de buena voluntad, más o menos desorientadas, y ¿porqué no? muchas ovejas perdidas.

Los capítulos 16 y 17 de los “Hechos de los Apóstoles” son iniguala-blemente ilustrativos al respecto (Hch 16, 1-40; 17, 1-34):

Llegó también a Derbe y Listra. Había allí un discípulo llamado Timoteo, hijo de una mujer judía creyente y de padre griego. Los hermanos de Listra e Iconio daban de él un buen testimonio. Pablo quiso que se viniera con él. Le tomó y le circuncidó a causa de los

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judíos que había por aquellos lugares, pues todos sabían que su pa-dre era griego. Conforme iban pasando por las ciudades, les iban entregando, para que las observasen, las decisiones tomadas por los apóstoles y presbíteros en Jerusalén. Las Iglesias, pues, se afianza-ban en la fe y crecían en número de día en día. Atravesaron Frigia y la región de Galacia, pues el Espíritu Santo les había impedido pre-dicar la Palabra en Asia. Estando ya cerca de Misia, intentaron di-rigirse a Bitinia, pero no se lo consintió el Espíritu de Jesús. Atrave-saron, pues, Misia y bajaron a Tróada. Por la noche Pablo tuvo una visión: Un macedonio estaba de pie suplicándole: "Pasa a Macedo-nia y ayúdanos." En cuanto tuvo la visión, inmediatamente intenta-mos pasar a Macedonia, persuadidos de que Dios nos había llamado para evangelizarles. Nos embarcamos en Tróada y fuimos derechos a Samotracia, y al día siguiente a Neápolis; de allí pasamos a Fili-pos, que es una de las principales ciudades de la demarcación de Macedonia, y colonia. En esta ciudad nos detuvimos algunos días. El sábado salimos fuera de la puerta, a la orilla de un río, donde su-poníamos que habría un sitio para orar. Nos sentamos y empezamos a hablar a las mujeres que habían concurrido. Una de ellas, llamada Lidia, vendedora de púrpura, natural de la ciudad de Tiatira, y que adoraba a Dios, nos escuchaba. El Señor le abrió el corazón para que se adhiriese a las palabras de Pablo. Cuando ella y los de su ca-sa recibieron el bautismo, suplicó: "Si juzgáis que soy fiel al Señor, venid y quedaos en mi casa." Y nos obligó a ir. Sucedió que al ir no-sotros al lugar de oración, nos vino al encuentro una muchacha es-clava poseída de un espíritu adivino, que pronunciando oráculos producía mucho dinero a sus amos. Nos seguía a Pablo y a nosotros gritando: “Estos hombres son siervos del Dios Altísimo, que os anuncian un camino de salvación." Venía haciendo esto durante mu-chos días. Cansado Pablo, se volvió y dijo al espíritu: "En nombre de Jesucristo te mando que salgas de ella." Y en el mismo instante salió. Al ver sus amos que se les había ido su esperanza de ganancia, prendieron a Pablo y a Silas y los arrastraron hasta el ágora, ante los magistrados; los presentaron a los pretores y dijeron: "Estos hombres alborotan nuestra ciudad; son judíos y predican unas cos-tumbres que nosotros, por ser romanos, no podemos aceptar ni prac-ticar." La gente se amotinó contra ellos; los pretores les hicieron

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arrancar los vestidos y mandaron azotarles con varas. Después de haberles dado muchos azotes, los echaron a la cárcel y mandaron al carcelero que los guardase con todo cuidado. Este, al recibir tal or-den, los metió en el calabozo interior y sujetó sus pies en el cepo. Hacia la media noche Pablo y Silas estaban en oración cantando himnos a Dios; los presos les escuchaban. De repente se produjo un terremoto tan fuerte que los mismos cimientos de la cárcel se con-movieron. Al momento quedaron abiertas todas las puertas y se sol-taron las cadenas de todos. Despertó el carcelero y al ver las puer-tas de la cárcel abiertas, sacó la espada e iba a matarse, creyendo que los presos habían huido. Pero Pablo le gritó: "No te hagas ningún mal, que estamos todos aquí." El carcelero pidió luz, entró de un salto y tembloroso se arrojó a los pies de Pablo y Silas, los sacó fuera y les dijo: "Señores, ¿qué tengo que hacer para salvarme?" Le respondieron: "Ten fe en el Señor Jesús y te salvarás tú y tu casa." Y le anunciaron la Palabra del Señor a él y a todos los de su casa. En aquella misma hora de la noche el carcelero los tomó consigo y les lavó las heridas; inmediatamente recibió el bautismo él y todos los suyos. Les hizo entonces subir a su casa, les preparó la mesa y se alegró con toda su familia por haber creído en Dios. Llegado el día, los pretores enviaron a los lictores a decir al carcelero: "Pon en li-bertad a esos hombres." El carcelero transmitió estas palabras a Pablo: "Los pretores han enviado a decir que os suelte. Ahora, pues, salid y marchad." Pero Pablo les contestó: "Después de habernos azotado públicamente sin habernos juzgado, a pesar de ser nosotros ciudadanos romanos, nos echaron a la cárcel; ¿y ahora quieren mandarnos de aquí a escondidas? Eso no; que vengan ellos a sacar-nos." Los lictores transmitieron estas palabras a los pretores. Les entró miedo al oír que eran romanos. Vinieron y les rogaron que sa-liesen de la ciudad. Al salir de la cárcel se fueron a casa de Lidia, volvieron a ver a los hermanos, los animaron y se marcharon.

Atravesando Anfípolis y Apolonia llegaron a Tesalónica, donde los judíos tenían una sinagoga. Pablo, según su costumbre, se diri-gió a ellos y durante tres sábados discutió con ellos basándose en las Escrituras, explicándolas y probando que Cristo tenía que pade-cer y resucitar de entre los muertos y que "este Cristo es Jesús, a

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quien yo os anuncio". Algunos de ellos se convencieron y se unieron a Pablo y Silas así como una gran multitud de los que adoraban a Dios y de griegos y no pocas de las mujeres principales. Pero los judíos, llenos de envidia, reunieron a gente maleante de la calle, ar-maron tumultos y alborotaron la ciudad. Se presentaron en casa de Jasón buscándolos para llevarlos ante el pueblo. Al no encontrarlos, arrastraron a Jasón y a algunos hermanos ante los magistrados de la ciudad gritando: "Esos que han revolucionado todo el mundo se han presentado también aquí, y Jasón les ha hospedado. Además to-dos ellos van contra los decretos del César y afirman que hay otro rey, Jesús." Al oír esto, el pueblo y los magistrados de la ciudad se alborotaron. Pero después de recibir una fianza de Jasón y de los demás, les dejaron ir. Inmediatamente, por la noche, los hermanos enviaron hacia Berea a Pablo y Silas. Ellos, al llegar allí, se fueron a la sinagoga de los judíos. Estos eran de un natural mejor que los de Tesalónica, y aceptaron la palabra de todo corazón. Diariamente examinaban las Escrituras para ver si las cosas eran así. Creyeron, pues, muchos de ellos y, entre los griegos, mujeres distinguidas y no pocos hombres. Pero cuando los judíos de Tesalónica se enteraron de que también en Berea había predicado Pablo la Palabra de Dios, fueron también allá, y agitaron y alborotaron a la gente. Los herma-nos entonces hicieron marchar a toda prisa a Pablo hasta el mar; Silas y Timoteo se quedaron allí. Los que conducían a Pablo le lle-varon hasta Atenas y se volvieron con una orden para Timoteo y Si-las de que fueran donde él lo antes posible. Mientras Pablo les es-peraba en Atenas, estaba interiormente indignado al ver la ciudad llena de ídolos. Discutía en la sinagoga con los judíos y con los que adoraban a Dios; y diariamente en el ágora con los que por allí se encontraban. Trababan también conversación con él algunos filóso-fos epicúreos y estoicos. Unos decían: "¿Qué querrá decir este char-latán?" Y otros: "Parece ser un predicador de divinidades extranje-ras." Porque anunciaba a Jesús y la resurrección. Le tomaron y le llevaron al Areópago; y le dijeron: "¿Podemos saber cuál es esa nueva doctrina que tú expones? Pues te oímos decir cosas extrañas y querríamos saber qué es lo que significan." Todos los atenienses y los forasteros que allí residían en ninguna otra cosa pasaban el tiempo sino en decir u oír la última novedad. Pablo, de pie en medio

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del Areópago, dijo: "Atenienses, veo que vosotros sois, por todos los conceptos, los más respetuosos de la divinidad. Pues al pasar y con-templar vuestros monumentos sagrados, he encontrado también un altar en el que estaba grabada esta inscripción: "Al Dios desconoci-do." Pues bien, lo que adoráis sin conocer, eso os vengo yo a anun-ciar. "El Dios que hizo el mundo y todo lo que hay en él, que es Se-ñor del cielo y de la tierra, no habita en santuarios fabricados por manos humanas, ni es servido por manos humanas, como si de algo estuviera necesitado, el que a todos da la vida, el aliento y todas las cosas. El creó, de un solo principio, todo el linaje humano, para que habitase sobre toda la faz de la tierra fijando los tiempos determina-dos y los límites del lugar donde habían de habitar, con el fin de que buscasen la divinidad, para ver si a tientas la buscaban y la halla-ban; por más que no se encuentra lejos de cada uno de nosotros; pues en él vivimos, nos movemos y existimos, como han dicho algu-nos de vosotros: "Porque somos también de su linaje." "Si somos, pues, del linaje de Dios, no debemos pensar que la divinidad sea algo semejante al oro, la plata o la piedra, modelados por el arte y el ingenio humano. "Dios, pues, pasando por alto los tiempos de la ignorancia, anuncia ahora a los hombres que todos y en todas par-tes deben convertirse, porque ha fijado el día en que va a juzgar al mundo según justicia, por el hombre que ha destinado, dando a to-dos una garantía al resucitarlo de entre los muertos." Al oír la re-surrección de los muertos, unos se burlaron y otros dijeron: "Sobre esto ya te oiremos otra vez." Así salió Pablo de en medio de ellos. Pero algunos hombres se adhirieron a él y creyeron, entre ellos Dionisio Areopagita, una mujer llamada Damaris y algunos otros con ellos.

Por la transcripción de ambos capítulos de los Hechos de los Apóstoles, podemos muy bien deducir que los primeros misioneros cristianos, muy especialmente, San Pablo y San Lucas, acertaron a sintonizar con la Ley Natural o voz de Dios en la conciencia de las personas de buena voluntad, esas mismas que, antes de tropezar con los discípulos de Cristo, adoraban al Dios todo Poder, todo Libertad y todo Amor, que no conocían mientras que los cristianos, tocados por la Gracia del Espíritu Santo, además de hacer suya la Ley de Moisés, contaban con el ejemplo de “Aquel que todo

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lo hizo bien” y, en razón de ello, habían aprendido a valorar en sus justos términos las lecciones de la Historia y lo mejor de personas y pueblos con los que habían de convivir.

Gracias a la encarnación del Hijo de Dios en Jesús de Nazareth, evento sin precedentes en la Historia, el mundo más evolucionado y liberal de la época cual fue el de la cultura judeo-greco-romana tuvo a su alcance a la Civilización del Amor y de la Libertad para dejarse conquistar, persona a persona, y así forjar la paz entre las personas de buena voluntad de todos los pueblos de la Tierra: fue “como un grano de mostaza que, cuando se siembra en la tierra, es más pequeño que cualquier semilla que se siembra en la tierra; pero, una vez sembrada, crece y se hace mayor que todas las hortalizas y echa ramas tan grandes que las aves del cielo anidan a su som-bra” (Mc 4, 31-32).

No era fácil la tarea en cuanto, hasta entonces, los afanosos por conocer y servir la verdad no tenían sólido punto de apoyo para ser todo lo que podían ser:

Porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divi-nidad, de forma que son inexcusables; porque, habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias, antes bien se ofuscaron en sus razonamientos y su insensato corazón se entene-breció: jactándose de sabios se volvieron estúpidos, y cambiaron la gloria del Dios incorruptible por una representación = en forma de hombre corruptible, de aves, de cuadrúpedos, de reptiles. Por eso Dios los entregó a las apetencias de su corazón hasta una impureza tal que deshonraron entre sí sus cuerpos; a ellos que cambiaron la verdad de Dios por la mentira, y adoraron y sirvieron a la criatura en vez del Creador, que es bendito por los siglos. Amén.

Por eso los entregó Dios a pasiones infames; pues sus mujeres invirtieron las relaciones naturales por otras contra la naturaleza; igualmente los hombres, abandonando el uso natural de la mujer, se abrasaron en deseos los unos por los otros, cometiendo la infamia de hombre con hombre, recibiendo en sí mismos el pago merecido de su extravío. Y como no tuvieron a bien guardar el verdadero cono-cimiento de Dios, entrególos Dios a su mente insensata, para que hicieran lo que no conviene: llenos de toda injusticia, perversidad,

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codicia, maldad, henchidos de envidia, de homicidio, de contienda, de engaño, de malignidad, chismosos, detractores, enemigos de Dios, ultrajadores, altaneros, fanfarrones, ingeniosos para el mal, rebeldes a sus padres, insensatos, desleales, desamorados, despia-dados, los cuales, aunque conocedores del veredicto de Dios que de-clara dignos de muerte a los que tales cosas practican, no solamente las practican, sino que aprueban a los que las cometen. Rm 1, 20-32

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A veinte siglos de entonces, nadie puede negar que la civilización que ha hecho suya el llamado Mundo Occidental tiene mucho que ver con lo mejor de Atenas, Roma y Jerusalén (Paul Valery). Atenas conoció uno de los más ilustrativos embriones de la libertad política, Roma aportó algunos principios esenciales del Derecho Civil Internacional (ser ciudadano roma-no llegó a ser algo así como miembro activo de la “Aldea Global”) y en Jerusalén, que conoció la vida pública, muerte y resurrección del Hijo de Dios, es en donde se reafirmó la idea de que, por Ley Natural, todos los seres humanos somos acreedores a los mismos derechos y obligaciones. Dediquemos unos minutos a reflexionar sobre ello.

Embrión de la libertad de que ahora se disfruta en los “países de la órbi-ta occidental” fue el acontecer político de los siglos V y IV antes de Jesu-cristo en Atenas: es la época en la que los historiadores ubican al Siglo de Pericles, también llamado Siglo de Oro Ateniense. Se fija su inicio en el sitio de Samos por parte de los atenienses (439 a JC) y el final en la batalla de Queronea (338 a JC), que significó la derrota de los griegos por Filipo II de Macedonia, padre de Alejandro Magno.

En Pericles (495 a 429 a. JC) confluían las particularidades de un per-suasivo orador con la pasión por la política, la devoción por el Arte, la es-trategia militar y lo que podríamos llamar “chauvinismo” a cualquier pre-cio. Se convierte en la primera figura política de Atenas el año 461 a. JC, en que su mentor y amigo, el “populista” Efialtes, es asesinado por orden de Cimón, un oscuro personaje, que soñaba con la reimplantación de la tiranía.

Fue Pericles el político más influyente en el mundo griego; por elec-ción popular, accedió el años -443 al puesto de estratega (suprema categor-ía político militar en la Atenas de entonces) y ahí se mantuvo en sucesivas

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elecciones hasta poco antes de su muerte el año -429 superando no pocas dificultades y obstrucciones a su muy peculiar forma de entender la políti-ca, para la que algunos han encontrado el calificativo de imperialismo de-mocrático. Es Tucídides el que pone en boca de Pericles las siguientes fra-ses:

“Nuestra política no copia las leyes de los países vecinos, sino que somos la imagen que otros imitan. Se llama democracia, porque no solo unos pocos sino unos muchos pueden gobernar. Si observa-mos las leyes, aportan justicia por igual a todos en sus disputas pri-vadas; por el nivel social, el avance en la vida pública depende de la reputación y la capacidad, no estando permitido que las considera-ciones de clase interfieran con el mérito. Tampoco la pobreza inter-fiere, puesto que si un hombre puede servir al estado no se le recha-za por la oscuridad de su condición” (Tucídides II,37).

Esa teórica igualdad de oportunidades no logró la misma consistencia entre los habitantes de las colonias y territorios asociados que entre los ciudadanos libres de Atenas: para éstos contaba el aval de Pericles y los suyos mientras que para los otros era la fuerza militar de la Metrópoli la principal referencia:

“Acordaos también, dice Pericles por boca de Tucídides, de que si vuestro país tiene el nombre más grande de todo el mundo es por que nunca se ha doblegado frente a un desastre; porque ha gastado más vida y esfuerzo en la guerra que cualquier otra ciudad y ha ga-nado para sí misma un poder mayor que cualquier otro conocido, memoria de lo cual descenderá hasta la posteridad” (Tucídides II,64)

En esa súper politizada e ideologizada atmósfera (imperialismo de-mocrático se ha llamado) se desarrollaron personalidades como las de Sócrates, Platón y Aristóteles, el segundo discípulo del primero, el tercero discípulo del segundo.

En un somero recordatorio de esos personajes, calificamos a Sócrates (-470 a -399) de moralista, que, por encima de prejuicios, atavismos históri-cos y conveniencias sociales, discurre sobre “lo que más conviene al hom-bre en la Ciudad”. A Platón lo vemos como un infatigable buceador en lo inasequible desde la perspectiva de un poeta, para quien todo se reduce a

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extrapolar a la política del día a día la comunitaria armonía que dice perci-bir en el mundo de las ideas; cierto que lo hace de modo magistral, pero sin parar mientes en que su portentosa imaginación no deja de ser imaginación con muy ligeros reflejos de la realidad infinitamente superior de una cons-tante y humilde reflexión. A Aristóteles lo calificamos de realista por que fue su principal preocupación el estudio de la realidad en todas las percep-tibles dimensiones. Es realista Aristóteles cuando afirma: La naturaleza arrastra, pues, instintivamente a todos los hombres a la asociación política. El primero que la instituyó hizo un inmenso servicio, porque el hombre, que, cuando ha alcanzado toda la perfección posible es el primero de los animales, es el último cuando vive sin leyes y sin justicia.

En oposición a Platón, para quien, en su República no habría ni tuyo ni mío hasta llegar a la propiedad común de todos los bienes incluidas las mujeres y niños, Aristóteles defiende la propiedad como parte integrante de la familia…, puesto que sin las cosas de primera necesidad los hombres no podrían vivir, y menos vivir dichosos.

Recordemos que era aquella una sociedad esclavista en cuanto los pri-sioneros de guerra y demás eran utilizados como “instrumentos de produc-ción”; por ello no reniega Aristóteles del uso de esclavos pero sí que apunta en su Política, a cuyo texto corresponden nuestras transcripciones: Con-forme al mismo principio, puede decirse que la propiedad no es más que un instrumento de la existencia, la riqueza una porción de instrumentos y el esclavo una propiedad viva; sólo que el operario, en tanto que instrumento, es el primero de todos. Si cada instrumento pudiese, en virtud de una orden recibida o, si se quiere, adivinada, trabajar por sí mismo, como las estatuas de Dédalo o los trípodes de Vulcano, "que se iban solos a las reuniones de los dioses"; si las lanzaderas tejiesen por sí mismas; si el arco tocase solo la cítara, los empresarios prescindirían de los operarios y los señores de los esclavos.

Una comunidad de ciudadanos (la Ciudad o Estado, en la terminología de la época) en la opinión de Aristóteles no es más que una asociación de seres iguales, que aspiran en común a conseguir una existencia dichosa y fácil. Pero como la felicidad es el bien supremo; como consiste en el ejerci-cio y aplicación completa de la virtud, y en el orden natural de las cosas, la virtud está repartida muy desigualmente entre los hombres, porque algunos tienen muy poca o ninguna; aquí es donde evidentemente hay que buscar el

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origen de las diferencias y de las divisiones entre los gobiernos. Cada pue-blo, al buscar la felicidad y la virtud por diversos caminos, organiza tam-bién a su modo la vida y el Estado sobre bases asimismo diferentes.

Por lo pronto, el Estado más perfecto es evidentemente aquel en que ca-da ciudadano, sea el que sea, puede, merced a las leyes, practicar lo mejor posible la virtud y asegurar mejor su felicidad. No hay nadie que pueda considerar feliz a un hombre que carezca de prudencia, justicia, fortaleza y templanza, que tiemble al ver volar una mosca, que se entregue sin reserva a sus apetitos groseros de comer y beber, que esté dispuesto, por la cuarta parte de un óbolo, a vender a sus más queridos amigos y que, no menos degradado en punto a conocimiento, fuera tan irracional y tan crédulo como un niño o un insensato.

Entre criaturas semejantes no hay equidad, no hay justicia más que en la reciprocidad, porque es la que constituye la semejanza y la igualdad. La desigualdad entre iguales y la disparidad entre pares son hechos contrarios a la naturaleza, y nada de lo que es contra naturaleza puede ser bueno.

Si se respetan tales premisas, para Aristóteles (y para el sentido común, añadimos nosotros) la forma de organización política es de segunda impor-tancia: la historia nos muestra cómo a la monarquía puede sucederle la república y que un régimen aristocrático puede ser sucedido por un régimen democrático con los posibles estadios intermedios de tiranía, oligarquía o demagogia: República y Monarquía pueden competir en su aplicación al servicio del Bien Común. De ahí se deduce que la Ética es un componen-te esencial de la Política de forma que, para el buen orden político-social resulta imprescindible que dirigentes y súbditos respeten y practiquen una escala de valores (lo que Aristóteles llama Ética) consecuente con la con-dición humana.

Tras ese apunte, no está fuera de lugar el recordar cómo, para ese maes-tro del realismo político, que fue y sigue siendo Aristóteles las revoluciones nacen principalmente del carácter turbulento de los demagogos. Con rela-ción a los particulares, los demagogos con sus perpetuas denuncias obligan a los mismos ricos a reunirse para conspirar, porque el común peligro aproxima a los que son más enemigos; y cuando se trata de asuntos públi-cos, procuran arrastrar a la multitud a la sublevación. Fácil es convencerse de que esto ha tenido lugar mil veces. Entre nuestros contemporáneos ¿existe alguien capaz de poner en tela de juicio tan pertinente constatación?

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En paralelo con las rompedoras vivencias políticas atenienses, vivía Roma su propia “oligarquía republicana”, en la que la autoridad máxima recaía en un conciliábulo de “patricios” (Senado), quienes, para la adminis-tración ordinaria, defensa y ataque, delegaban en dos cónsules con paritaria responsabilidad por un año, renovable según las circunstancias y el criterio del propio Senado. Para los momentos difíciles existía la figura del Dicta-dor “de ocasión”, con plenos poderes políticos y militares durante la estric-ta duración del problema a resolver. Tal fue el caso del célebre Lucio Quin-cio Cincinato, quien luego de derrotar y avasallar a los ecuos y volscos (-458 adC), volvió a sus actividades agrícolas; murió en -439 adC, el mismo año en que Pericles “incorpora” a la Democracia Ateniense la isla de Sa-mos, evento en el que los historiadores fijan el inicio del Siglo de Oro Ate-niense. Hasta que Octavio Augusto (63 adC-14 dC) convirtió a la Repúbli-ca en “Principado” (27 adC) con dominio sobre un inmenso territorio con su centro neurálgico en la cuenca del Mediterráneo, hubo en Roma no po-cos cónsules y caudillos, quienes, al hilo de sus conquistas, no resistieron a la tentación de ejercer de dictadores bien fuere a caballo de su ambición o por apoyos de tal o cual facción de la clase política: ahí tenemos los ejem-plos de Mario, Sila, Pompeyo o el propio Julio César., asesinado por quie-nes decían ser sus amigos.

Según la leyenda, Roma había sido fundada el año 753 adC por Rómulo, descendiente por línea materna de Eneas, según Virgilio, el único de los grandes héroes troyanos que sobrevivió a la masacre subsiguiente a la fa-mosa trampa del Caballo de Troya. Nieto o bisnieto de de Eneas fue Numi-tor, rey de Albalonga y padre de Rea Silvia; cuando el usurpador Amilio asesinó a Numitor y, para evitar problemas de legítima sucesión al trono de Albalonga, recluyó a la joven en el templo de Vesta con la subsiguiente condena a la virginidad perpetua, Marte, dios de la guerra, raptó y violó a la resignada vestal: de ahí nacieron los gemelos Rómulo y Remo. A los roma-nos les gustaba creer que el sicario, que, por encargo de Amilio, había de arrojar al Tíber a los dos recién nacidos, se apiadó de ellos y los dejó al cuidado de una loba, que había perdido sus crías y no tuvo el menor reparo en adoptarlos hasta que se pudieran valer por sí mismos. Años más tarde, Rómulo y Remo supieron de sus derechos, mataron a Amilio para luego

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pelearse entre sí con el resultado de que Rómulo mató a Remo y se auto-proclamó rey de un territorio que cercó y llamó Roma.

Seis reyes más hubo en Roma hasta que el último de ellos, Tarquinio el Soberbio fue expulsado con toda su familia por iniciativa de Lucio Junio Bruto respaldado por una incipiente institución republicana que se llamó Senado e hizo valer sus derechos instaurando la República (509 adC).

En el nuevo régimen político cobraron progresiva importancia la “repre-sentatividad legal” encarnada en el Senado con teóricos plenos poderes para dictar leyes y nombrar al poder ejecutivo, la cuestión religiosa en tor-no al dios Júpiter, “padre de los dioses y de los hombres”, un ejército (las legiones) con operatividad similar a la de las míticas falanges macedónicas y el Derecho cuya inicial expresión fueron las llamadas Doce Tablas: de ellas Tito Livio ha dejado escrito que eran la fuente de todo el derecho ro-mano, tanto público como privado. Al parecer, la versión original (inscrita en doce tablas de madera) fue destruida por Breno, caudillo galo, el año 400 adC, pero su espíritu y letra siguieron en vigor de forma que, según Cicerón, hasta los niños aprendían de memoria su contenido en las escue-las. Se cree que las diez primeras habían sido elaboradas por los decenvi-ros, especie de comisionados que, al respecto, visitaron Atenas y otras ciu-dades griegas para luego darles forma legal y exponerlas públicamente en el Foro Romano (año 451 adC); más tarde fueron redactadas las dos últimas tablas hasta completar el número de doce.

Las tres primeras tablas regulaban el derecho de propiedad (jus utendi et abutendi) y los posible litigios entre particulares; en la IV y V se regulaba el derecho de familia y sucesiones estableciendo firmes criterios sobre las atribuciones del pater familias, testamentos, herencias y divorcios; las ta-blas VI y VII se referían a las relaciones de vecindad y comerciales con sus posibles desavenencias, incumplimientos de compromisos verbales, contra-prestaciones, resoluciones y demás de los contratos de servicios y opera-ciones de compra-venta, que, parea los romanos, no cobraban valor jurídico hasta tanto no se materializaban, al menos, en una operación entre provee-dor y cliente; en las tablas VIII y IX se regulaba el derecho penal con ex-presa distinción entre los dos ámbitos del derecho público y del derecho privado, precisando la sinrazón de todo privilegio de forma que todos los ciudadanos fueran iguales ante la Ley; la tabla X se refería al derecho sacro expresado en los cultos públicos y privados, incluida la devoción a los

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muertos; en las tablas finales, XI y XII, llamadas Tabulae iniquae (tablas de los inicuos), se pretende salvar las posibles lagunas de precedentes pres-cripciones, en especial las referidas a las relaciones entre los diversos esta-mentos sociales: pretendían marcar insalvables distancias entre patricios y plebeyos, considerando a éstos ciudadanos de segunda categoría hasta el punto de dar fuerza legal a la prohibición de lo que llamaban connubium o matrimonio entre clases distintas, evidente arbitrariedad que fue abolida por la Lex Canuleia (445 adC).

Durante la época republicana, la cabeza visible de la Ley era representa-da por el Pontifex Maximus, generalmente encarnado por un miembro del patriciado con la consiguiente predisposición a favorecer a los miembros de su clase, lo que promovió el realce de la figura del jurista o leguleyo, entre los que, ya al final de la República, destacó con fuerza Cicerón (106-43 adC) hasta el punto de ser nombrado cónsul y reconocido por el Senado como Padre de la Patria.

Conocidas son las continuas y, a veces, encarnizadas tensiones entre pa-tricios y plebeyos hasta llegar al difícil punto de equilibrio que representó el reconocimiento político de los llamados tribunos de la plebe, figura que había surgido como contrapoder de los cónsules y que, nombrados por el Concilium plebis, ejercían una responsabilidad de teórica igual eficiencia que la de los cónsules. En principio, fueron dos como los cónsules; poste-riormente, se incrementó su número a cinco hasta llegar hasta diez, lo que no dejó de crear tensiones, resueltas cuando el propio emperador, César Augusto, en clara manifestación de populismo, asumió de forma personal la “tribunicia potestas”. En razón de la práctica asunción de todo el poder jurídico-político-militar por parte del Emperador, si bien las leyes escritas eran presentadas como prolongación o desarrollo de las clásicas Doce Ta-blas, era en la voluntad o capricho del César en donde residía la última palabra.

Fue el emperador bizantino Teodosio II (401-450), nieto de Teodosio el Grande (el último titular de los Imperios de Oriente y Occidente), el prime-ro que se preocupó de sintetizar y formalizar todas las principales leyes desperdigadas en multitud de disposiciones, muchas de ellas contradictorias entre sí: el resultado fue el llamado Codex Theodosianus (año 438), que, al ser reconocido por el emperador Honorio de Occidente, constituyó la fuen-te del Derecho para todo lo que había sido el antiguo Imperio Romano. Una

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adaptación germánica del Codex Theodosianus fue la Lex Romana Visi-gothorum, promulgada por el rey visigodo Alarico II el año 506 hasta lle-gar a una cierta modernización del Derecho (Codex Justinianus) por inicia-tiva del emperador Justiniano I el Grande (483-565). La Lex Romana Visi-gothorum y parte del Codex Justinianus marcaron la pauta del Liber Judi-ciorum que promulgó el monarca visigodo Recesvinto el año 654 al que los últimos reyes godos españoles fueron incorporando disposiciones, más o menos pertinentes. Ignorado en la España musulmana, el Liber Judiciorum es recuperado en el siglo IX por el Reino de León convirtiéndose en la base del derecho hispánico hasta llegar a las Siete Partidas, que con Alfonso X el Sabio representan en buena medida la praxis jurídica de la Doctrina Cris-tiana. Jerusalén, punto de partida de una nueva era.

Por Jerusalén, claro está, la herencia judeo-cristiana, cuyo más influyen-te capítulo cobró sólidas raíces de tiempo y lugar durante la llamada Pax Augusta en lo que hoy se reconoce como Tierra Santa. Entonces y allí se vivió un acontecimiento clave en la Historia de la Humanidad: ni más ni menos, la Encarnación y Nacimiento del Hijo de Dios. Es un acontecimien-to que corresponde a la Promesa que Abraham, “padre de los creyentes”, recibe de Yahvéh, Único Dios: “Por ti se bendecirán todos los linajes de la tierra” (Gen 12,3). Todo el Antiguo Testamento gira en torno a esa Prome-sa hasta que se hace realidad según nos trasmite el Nuevo Testamento.

En claro y sencillo lenguaje que llega al corazón de las personas de bue-na voluntad, a esa realidad se refiere el apóstol Pablo cuando dice: “Pablo, siervo de Cristo Jesús, apóstol por vocación, escogido para el Evangelio de Dios, que había ya prometido por medio de sus profetas en las Escrituras Sagradas, acerca de su Hijo, nacido del linaje de David según la carne, constituido Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por su resurrección de entre los muertos” (Rom 1,1-4). Quienes fueron testigos del paso por el mundo del Hijo de Dios, convertido por propia voluntad en Hijo del Hombre, pudieron decir de él: “Todo lo ha hecho bien; también hace oír a los sordos y hablar a los mudos” (Mc 7, 37). Por nosotros fue vilipendia-do, perseguido, muerto y sepultado… pero la muerte nada pudo contra El.

San Pablo, el “primero después del Único” (Benedicto XVI, 25-10-06), nos expresa así la inigualable trayectoria vital de nuestro Hermano Mayor:

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“Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce; después se apareció a más de quinientos hermanos a la vez, de los cuales todavía la mayor parte aun viven y otros murieron. Luego se apareció a Santiago, más tar-de, a todos los apóstoles. Y en último término se me apareció tam-bién a mí como a un abortivo…. Ahora bien, si se predica que Cristo ha resucitado de entre los muertos ¿cómo andan diciendo algunos entre vosotros que no hay resurrección de muertos? Si no hay resu-rrección de muertos, tampoco Cristo resucitó. Y si no resucitó Cris-to, vana es nuestra predicación, vana también vuestra fe” (1 Cor 15, 3-14).

Fieles al magisterio de Cristo y a la fiel exposición de Pablo, el “prime-ro después del Único”, los exégetas cristianos de buena voluntad, acerta-ron a sintonizar la Buena Nueva con lo mejor de la herencia greco-romana: Desde esta perspectiva es de justicia recordar a San Agustín (354-450), la gran lumbrera del mundo occidental que formó la inteligencia de la Europa cristiana” (Cardenal Newman): En su “Ciudad de Dios”, recuerda lo mejor de Platón y Cicerón para, a la luz del Evangelio, presentar las líneas maes-tras de todo un tratado político a tener en cuenta por los reinos y naciones de la Europa cristiana. Podría decirse de él que “cristianizó” a Platón:

“Para mi propósito, escribió San Agustín, basta saber que Platón sintió que había dos mundos: uno inteligible, donde habita la misma verdad, y este otro sensible, que se nos descubre por medio de los órganos de la vista y del tacto. Aquél es el verdadero, éste el seme-jante al verdadero y hecho a su imagen; allí reside el principio de la Verdad, con que se hermosea y purifica el alma que se conoce a sí misma; de éste no puede engendrarse en el ánimo de los insensatos la ciencia, sino la opinión». (San Agustín, Del libre albedrío).

También para San Isidoro de Sevilla (390-461) el pensar y vivir en cris-tiano, junto con el testimonio de Cristo, los Apóstoles y los Padres de la Iglesia, no debe descuidar las aportaciones de la cultura grecorromana. Así nos lo transmite en sus Etimologías y alguna más de sus geniales obras.

A través de los citados y otros muchos Padres de la Iglesia, se llega has-ta Santo Tomás de Aquino (1225-1274), quien supo ver en Aristóteles a un apasionado buscador de la verdad desde las limitaciones de un infatigable

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estudioso que vive en un mundo falto de los raudales de amor y de libertad subsiguientes al nacimiento, vida, muerte y resurrección del Hijo de Dios: Santo Tomás copia de Aristóteles un realismo que conjuga la directa apre-ciación de los sentidos con el incondicionado juicio de la razón… Se llega así hasta la frontera de lo inexplicable, que para Santo Tomás, no para Aristóteles, resulta aceptable a la luz de la fe. Se perfila así el sentido común cristiano: Nihil est in intellectu quin prius fuerit in sensu (nada en la inteligencia que antes no haya pasado por los sentidos) para sal-var la muralla con que tropieza el entendimiento merced a la Fe: credo ut intelligam (creo para entender)

Como colofón de la cultura greco-romana, merced a la presencia viva en el Mundo de Jesús de Nazareth, muerto y resucitado en Jerusalén, se inicia y desarrolla el principal capítulo de nuestra Historia: ése en el que los prin-cipales factores de orden progreso y paz son el Amor y la Libertad, a culti-var en pensamiento y obra por cada uno de nosotros para proyectarlo hacia todos nuestros hermanos sin distinción de religión, raza, cultura o lugar.

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LOS PADRES DE LA IGLESIA FRENTE A TIBIOS, PAGANOS Y HEREJES

Podemos considerar a San Pablo filósofo entre los filósofos puesto que toda su proyección intelectual fue coherente con el legado de Quien pudo presentarse como “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie va al Padre sino por mí; si me conocéis a mí, conoceréis también a mi Padre."(Jn 14, 6-7). Con Pablo los fieles cristianos creyeron y creen que “cielo y tierra pasarán, pero sus palabras no pasarán” (Lc 21,33).

Si ello es así ¿qué otra filosofía puede sostener con mayor autoridad que hace de la verdad su alimento y su meta? Así lo entendió el “primero des-pués del Único” cuando, sin tapujos ni rodeos, puso sobre aviso a los corin-tios:

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“Está escrito, arruinaré la sabiduría de los sabios y anularé la inteligencia de los inteligentes. ¿Dónde está el sabio? ¿dónde el le-trado? ¿dónde el retórico de este mundo? ¿no hizo Dios necia la sa-biduría de este mundo?... Los judíos piden milagros y los griegos sabiduría; mas nosotros predicamos a Jesucristo, el Crucificado, para los judíos escándalo y para los gentiles irrisión, mas para los que han sido llamados, ya sean judíos o gentiles, es Cristo, poder de Dios y sabiduría de Dios” (1 Cor 1,19).

Era la suya una ciencia de la vida, una filosofía, que para convencer ne-cesitaba del amor que trasforma vidas y conciencias puesto que, según dejó escrito y repetimos, “aunque tuviera el don de la profecía y conociera todos los misterios y toda la ciencia, aunque tuviera toda la fe, una fe capaz de trasladar montañas, si no tengo amor, no soy nada”. (2 Co 13,2).

Desde los primeros tiempos del Cristianismo no han faltado predicado-res del Evangelio ¿lo hacían (lo hacen) por amor a la verdad, por que era (es) ésa su profesión o por que veían (ven) en ello la ocasión de realce per-sonal? ¿prevalecía la aplicación al conocimiento de la realidad asequible a la inteligencia humana sobre el afán estéril de traspasar las fronteras del misterio? ¿Reflexionaban o divagaban? ¿se dejaban guiar por el servicio al Bien o lo preferente para ellos era destacar entre sus colegas?

Ciertamente, entre los estudiosos, no es raro caer en la tentación de di-vagar aun a sabiendas de la imposibilidad de alcanzar mayor conocimiento sobre lo que, a ciencia cierta, está oculto tras las murallas del misterio: siempre podrán escribir o componer bellos discursos en los que la vaciedad quede oculta tras una brillante retórica. Mientras tanto, el que quiere apren-der y escucha sigue sin comprender por qué ha de creer aunque, muy pro-bablemente, obsequie con sus aplausos los juegos de vaciedades y de pres-tigiosas citas. El saber de este mundo, que rara vez es certeza, distrae o divierte y despierta fáciles y pasajeros entusiasmos cuando viene aliñado con la retórica al uso; pero, muy difícilmente, se traduce en compromiso de acción para los reales protagonistas de la historia: todos aquellos que han hecho y hacen del amor y de la libertad la savia de sus vidas. “Se conocerá que sois discípulos míos en que os amaréis los unos a los otros” (Jn 13,34-35), había dicho el Maestro. ¿Era el amor (el vuelco social de sus faculta-des) la razón fundamental de su filiación cristiana entre todos los presuntos difusores del Evangelio?

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La historia nos muestra cómo la Buena Nueva, energía vital para trasformar el mundo, chocaba con el “mundanal” modo de pensar y vi-vir pagano: al lado de algún cristiano o judío de la línea del recordado Filón, paganos eran muchos de los integrantes de los principales focos intelectuales de la Antigüedad (Alejandría, Atenas, Roma), los mismos que, sin renunciar a su forma de vivir pagana, se veían obligados a bus-car entre sus predecesores valores de suficiente consistencia para con-frontarlos con la doctrina del Crucificado. Es así como muchos de los estudiosos de entonces optaron por una “nueva lectura” de los más afa-mados “maestros griegos”, en especial del “divino” Platón, de donde resultó una indiscutible coincidencia entre lo bueno de entonces y lo bueno de ahora puesto que aquellos “ya buscaban a Dios sin conocerle” (Hch 17,28).

San Clemente de Alejandría, Titus Flavius Clemente. (150-216), es uno de aquellos “padres de la Iglesia” de los primeros siglos, que se preocupa-ron por hilvanar el saber antiguo con la savia del Evangelio: nació en Ate-nas dentro de una adinerada familia pagana y fue educado en la línea ecléctica de los jóvenes patricios greco-romanos: amplio conocimiento de la obra de los poetas, artistas y filósofos, devoción a la “religión de sus padres” y dominio de la retórica y la oratoria que podrían abrirles un bri-llante camino en la enseñanza o la política: según Quintiliano, el adecuado entrenamiento del futuro maestro de juventud debía desarrollarse desde el estudio de la lengua, la literatura, la filosofía y las ciencias hasta la forja del carácter. Tal parece que fue el caso de Clemente, pagano hasta pasados sus veinte años en que empezó a dudar sobre la divinidad de Zeus-Júpiter y sus adláteres para interesarse por el Dios todo Sabiduría, Libertad y Amor de los cristianos. Viajó por toda la Grecia, por Italia y Palestina hasta, ya cris-tiano, asentarse en Egipto y participar activamente en los círculos académi-cos de Alejandría hasta que la persecución de Septimio Severo (146-211) le obligó a refugiarse en Capadocia.

Cabe a Clemente el mérito de haber aplicado su amplio conocimiento de la cultura greco-romana a la enseñanza y conocimiento de las verdades evangélicas. El núcleo de sus enseñanzas lo vemos reflejado en tres de sus libros: El Protréptico, el Pedagogo y los Stromata. El primero iba orientado a los paganos con cierta simpatía por la Buena Nueva, el segundo a los ya

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bautizados pero aún titubeantes y el tercero a los más fuertes en la Fe. La amplia cultura pagana de Clemente no había sido borrada por su encuentro con el cristianismo; en alguno de los filósofos griegos, Platón en particular, podían descubrirse, según él, intentos por encontrar el camino que lleva al Dios de los Cristianos e incluso al mismo Jesucristo simbolizado en el Lo-gos (que Platón había personificado en su Demiurgo). Claro que, para Cle-mente, Jesucristo reunía en sí mismo todo el poder, toda la gloria y todo el amor del Creador: eso es lo que quiso hacer ver a los gentiles con su Protréptico o «exhortación», una invitación a la conversión. A los que op-tan por seguir a Cristo, Clemente dedica el Pedagogo en el que expone y desarrolla los principios de la fe y de la moral para luego, en el Stromata o miscelánea, extenderse en consejos sobre la forma de vivir en cristiano: desde como vestir y divertirse hasta el uso de perfumes, los baños colecti-vos, el amor en el matrimonio, la educación de los hijos, el cuidado de la casa, las relaciones sociales, la buena administración y proyección social de los bienes…, en fin, toda una extrapolación del Evangelio a las preocupa-ciones y vivencias del día a día.

Alejandría, con su incomparable Biblioteca, resultaba ser un bullicioso horno de ideas al que acudían tanto los humildes y sinceros buceadores de la Verdad al estilo de San Clemente como aquellos que hoy se presentarían como “filósofos de la modernidad”… Entre unos y otros cabe situar a los que querían ver sin llegar a romper las cadenas de los viejos prejuicios y llegaron a formar escuela.

Al grupo de esos últimos perteneció un “paridor de síntesis ideológi-cas”, genuino producto de aquella circunstancia: no muy lejos de los más celebrados círculos alejandrinos, trabajando y deambulando por lo muelles del puerto (el más importante de todo el Mediterráneo en aquella época), frecuentando el trato con marineros, aventureros de diversas procedencias, mercaderes, poetas y filósofos, cada uno con su bagaje de creencias, su-puestos e interpretaciones, se formó y desarrolló la singular personalidad de un tal Ammonio Saccas (175?-242): Nació en la segunda mitad del siglo II dentro de una humilde familia cristiana a cuya economía hubo de contribuir ejerciendo diversos oficios, en especial el de estibador en los muelles del agitado puerto de Alejandría (el apodo “Saccas”, de sakkoforos, carga so-bre los hombros, le viene de ahí).

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Abierto a todo lo que entraba por sus ojos y oidos, Ammonio Saccas concibió e impartió un “collage” de ideas en el que tuvieran cabida lo aprendido de sus padres, lo que le llegaba de la culta Grecia y el esoterismo de lejanas civilizaciones, probablemente captado en sus relaciones con un marinero hindú. Renegó del Cristianismo y se hizo pagano para luego situar en el mismo plano doctrinal a Platón, a Krishna y al propio Jesucristo: un batiburrillo de creencias, supersticiones, supuestos, medias verdades y vi-vencias, que dieron pie a diversos y contradictorios caminos de estudio y reflexión; llegó a dominar el arte de convencer lo que le ayudó a constituir su propia escuela cabe a la afamada Biblioteca de Alejandría con un pecu-liar fondo cultural que, desarrollado y sistematizado por Plotino (208-270), pasará a la historia con el nombre de neoplatonismo. En tal fondo cultural, junto con evidencias de raíz natural, cabía todo lo que pudiera ser defendido con los giros o sofismas al uso. En cuanto tal corriente cultural no representaba un directo ataque a la Buena Nueva, algunos de los recono-cidos como “padres de la Iglesia” se sirvieron de ella para su obra de evan-gelización; también lo hicieron los llamados exégetas (predicadores de oficio), entre los cuales hemos de considerar a Tertuliano y Orígenes.

Quinto Séptimo Florente Tertuliano (c. 160-220), hijo de un centurión romano, nació en Cartago, en donde estudió gramática, retórica y derecho hasta convertirse en un brillante abogado. Cumplidos los 30 años, se trasla-da a Roma en donde es testigo de la forma de vivir y de pensar de los cris-tianos; a poco se hace bautizar y, viajando por toda Italia, Grecia y, proba-blemente, el Asia Menor, se da a conocer como un originalísimo converso; vuelve a Cartago en torno al año 197 en donde recibe la orden sacerdotal y escribe numerosos tratados sobre los más candentes temas de la Teología; en ellos apunta aprovechables vías para un más certero conocimiento de la realidad al tiempo que formula atrevidas conclusiones que, alternativamen-te, cautivan o escandalizan; muchas de esas conclusiones no son más que singularidades que un Aristóteles habría calificado de sofismas: su famoso “credo quia absurdum est” (la más irracional de las profesiones de fe) es una ilustrativa prueba. Probablemente guiado por su afán de notoriedad, en torno a sus cincuenta años de edad, se convierte en líder de la secta monta-nista, un movimiento seudo cristiano que hoy tildaríamos de fundamentalis-ta en cuanto hacía del ascetismo un motivo de orgullo y colocaba a la eru-dición bíblica por encima del puro y constructivo amor al prójimo.

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No menos brillante como orador ni menos extremista en alguna de sus conclusiones doctrinales fue Orígenes (c. 185-c. 254), buen ejemplo de exegeta que muestra conocer el tema a tratar, presume de ello y lo expone con la brillantez suficiente para arrastrar masas de prosélitos hasta llevarlos a una confusa interpretación de determinadas verdades evangélicas.

En la formación intelectual de Orígenes se mezcló el buen criterio y aparente fidelidad a la doctrina de San Clemente de Alejandría con las re-definiciones del platonismo por parte del citado Ammonio Saccas. De San Clemente, Orígenes tomó todas las buenas lecciones del Nuevo Testamento y la versión cristiana del legado de los patriarcas y profetas; de Ammonio Saccas, con algo de neoplatonismo, captó formas de expresión y oropeles retóricos, que le sirvieron para ser reconocido como uno de los más brillan-tes intelectuales cristianos de su época.

Apasionado y encendido polemista, quiso Orígenes replicar contunden-temente a las diatribas que, unos años antes, el filósofo pagano Celso (si-glo II),nacido y educado en Alejandría, había lanzado contra el Cristianis-mo.

Al parecer, Celso era reconocido como “hombre muy culto, agudo y perspicaz, dotado de un penetrante espíritu crítico. No solo conoce a fondo las filosofías platónica y estoica, sino también los libros del judaísmo y del cristianismo, incluidas las obras de los apologistas (de San Justino en espe-cial), así como las costumbres de los cristianos…” (G.Fraile, O.P.).

Desde lo que podemos llamar un paganismo “platónico”, sin más sóli-do argumento que la autoridad de los nombres, Celso mantenía como verdad todos los mitos e ideas que habían sobrevivido a los avatares de los últimos siglos: En su libro “Discurso verdadero” (h.178-180) pretend-ía demostrar que Zeus-Jupiter con su Olimpo y dioses adláteres eran más poderosos y respetables que los “bárbaros” judíos que no supieron apro-vechar las lecciones del civilizado Egipto: Los primeros que siguieron a Moisés, según Celso, fueron unos cabreros y pastores que, apartándose del sano politeísmo, “imaginaron que Dios es uno” para, durante siglos, despreciar las “corrientes civilizadoras que les llegaban de los pueblos politeístas” hasta que, “persistentes en su barbarie”, hicieron posible la notoriedad de “Aquel al cual habéis dado el nombre de Jesús y que, en realidad no era más que el jefe de una banda de bandidos cuyos milagros

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atribuidos no eran más que manifestaciones obradas según la magia y los trucos esotéricos”

Tradición y elitista civilización son para Celso los principales puntos de apoyo de su fe y de su argumentación anticristiana: el politeísmo, que cuenta con más siglos de existencia, estaba asentado entre los pueblos más “civilizados y poderosos” con la directa consecuencia de una más placente-ra manera de vivir para sus ciudadanos libres: es, por lo tanto, más digno de fe.

Para responder a Celso, Orígenes se coloca en su mismo plano intelec-tual y cree dominarlo a base de más brillante retórica: no niega esta ca-racterización que hace Celso de la fe y defiende que la fe puede ser respe-table a pesar de ser ciega o apoyarse en argumentos tan inconsistentes como el de “heredado de nuestros padres” o aquel otro de que “goza de más brillo retórico”; es desde este último flanco desde donde Orígenes se ve fuerte para derrotar al adversario; según ello, en toda discusión lo prin-cipal a tener en cuenta no sería la verosimilitud sino la calidad expositiva de la argumentación; también, según Orígenes, se deben tener en cuenta las consecuencias prácticas de una fe y evidente es que los cristianos sa-ben vivir mejor que los paganos; por lo tanto, cabe distinguir entre lo que él llama una fe “afortunada” (“eutyjés”) y una fe “infortunada” (“atyjés”). Por supuesto que la fe afortunada corresponde a los Cristianos puesto que creer en Cristo ayuda a vivir mejor mientras que “la fe en Antínoo u otro por el estilo, tanto se dé entre los egipcios como entre los griegos, es una fe infortunada” puesto que, según se ve, sirve de soporte a tantas perse-cuciones y desgracias ( Contra Celso, III, 38). Cuando Orígenes veía debilitadas sus exposiciones y réplicas apelaba a “providenciales razones no muy fáciles de comprender por los hombres” (ib.)

Son los de Orígenes (ejemplo de intelectual cristiano “esencialmente ce-rebral”), de Tertuliano y de otros muchos exégetas no reconocidos como santos, argumentos e ideas que pueden convencer sin llegar a contagiar el modo de sentir y vivir el Realismo Cristiano: les faltó lo que nuestro San Juan de la Cruz habría llamado “llama del Amor”. Así lo han comprendido los Santos Padres y Doctores de la Iglesia, desde San Pablo y los Apósto-les hasta nuestros místicos, pasando por los santos Ireneo, Jerónimo, Cle-mente, Atanasio, Alejandro, Ambrosio, Agustín, Tomás…

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A pesar de su probado talento y de muchas de sus certeras aproximacio-nes a la Verdad, el de aquellos exégetas tampoco es un ejemplo intelectual a seguir para los más respetables de nuestros maestros contemporáneos quienes reconocen al Amor de Dios como el principal de los misterios, la esencia de la fe y el ineludible norte de una conducta cristiana; entre ellos, SS Benedicto XVI nos recuerda que “existe una tendencia ...peligrosa en la Iglesia, a saber, la superación y el vaciamiento de la fe por el conocimiento. Dicha tendencia ha sido descrita varias veces como el verdadero declive trágico de la historia cristiana” (Encíclica “Dios es Amor”).

El “declive trágico de la historia cristiana”, subsiguiente a una fiebre especulativa sin amor, abre el camino al abuso de los poderosos, al debili-tamiento de la moral, al mercadeo sobre la doctrina, a la adulteración del Evangelio… todo ello caldo de cultivo para las herejías. Así ocurría entre los tibios de las comunidades cristianas de los primeros tiempos y sigue ocurriendo en nuestro siglo como desafío para cuantos se toman muy en serio el amar al prójimo como a nosotros mismos.

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La fuerza argumental de las herejías, en muchos casos, torticera manio-bra contra la real o supuesta relajación de las costumbres de los llamados a dar ejemplo de virtudes cristianas, se apoyaba en tal cual premisa seudo-teológica que nada tenía que ver con una fe “traducible en obras”: esa fe que invita a la directa, pura y simple proyección social de las facultades personales de todos y de cada uno de los cristianos.

Herejes hubo ya entre los primeros convertidos desde el paganismo, al-gunos de los cuales no llegaron a olvidar totalmente su filiación a viejas religiones esotéricas al estilo de las derivadas del egipcio Seth o del caldeo Zoroastro, ambos propulsores del conocimiento absoluto desde una teórica identificación con la divinidad. No todos aquellos nuevos cristianos esta-ban dispuestos a aceptar con humildad la esencial distancia entre el Creador y la criatura y, al hilo de su imaginación, pretendían lograr el conocimiento absoluto de todo lo divino y lo humano. Ello dio pie al desarrollo de una herejía que se llamó Gnosis y fue alimentada por pretendidos éxtasis-fusión con la divinidad, ritos iniciáticos y prácticas herméticas (de Hermes Trime-gisto, mitológico “patrón” de la magia, alquimia y astrología): hubo diver-sas corrientes de Gnosis que, de hecho, representaban otras tantas formas de sincretismo artificial entre doctrina cristiana, supersticiones de corte

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caldeo-egipcio y retazos de la filosofía al uso, aliñado todo con ceremonias de gran colorido y supuestos arrebatos místicos.

En su libro “Contra los herejes” (Adversus Haereses), San Ireneo de Lyón (130-200), al repasar los principales movimientos gnósticos, coloca entre sus primeros inspiradores a Simón el Mago, el mismo que, según los Hechos de los Apóstoles, pretendió comprar a los apóstoles San Pedro y San Juan el poder de hacer milagros. Otra herejía de aquellos tiempos fue la de los montanistas o seguidores de Montano, un exaltado rigorista que se decía enviado de Dios para condenar la ligereza en las costumbres y anunciar el inmediato fin del mundo: negaba el derecho al perdón y la comunión a todo el que hubiere cometido un pesado mortal; prohibía las segundas nupcias y propugnaba el exagerado ayudo y la búsqueda del martirio. Entre sus seguidores contó con el no menos radical Tertuliano (citado más arriba).

Fue labor de los Santos Padres el defender la humilde y sencilla fe de-ntro de una vida amable, sin exageraciones y con la buena voluntad orien-tada hacia la proyección social de las propias facultades: es lo que veni-mos llamando realismo cristiano, una fe y una forma de vivir al alcance de todas las personas, más o menos inteligentes, más arriba o más abajo situadas en la escala social y, por supuesto, más o menos consideradas por la opinión pública.

Entre la herejías, renglón aparte merece el arrianismo, la más grave desviación de la Doctrina y forma de vivir en cristiano durante los siglos IV y V de nuestra era, los mismos en los que cobraba consistencia una libertad religiosa propicia para contagiar a la humanidad con el manda-miento del amor.

Lisa y llanamente, el Arrianismo negaba la naturaleza divina del Hijo de Dios; aunque el verdadero propulsor de la herejía fue Arrio (256 - 336), un presbítero de Alejandría (Egipto), encontramos precedentes de ella en un tal Pablo de Samosata, controvertido personaje que, de hombre de confian-za de la reina Zenobia de Palmira, había pasado a ser obispo de Antioquía (desde 260 a 268) sin renunciar por ello a una vida de ostentación y vicio: por iglesias y plazas, según nos cuenta el historiador eclesiástico Eusebio, mezclaba el autobombo con proposiciones doctrinales en abierta contradic-ción con el Evangelio: el principal de sus errores fue el referido a la perso-na de Cristo, “a quien tenía por un hombre corriente, superior a Moisés,

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pero que no era el Logos”, argumento del que Arrio hizo piedra angular de su herejía.

Vemos, pues que el núcleo del desviacionismo arriano fue el supuesto de un Jesús de Nazareth de la talla de un Hércules o cualquier otro semidiós de la mitología greco-romana; con ello minaba los fundamentos de una forma de vida en la que el amor y la libertad ofrecían una clara línea de conducta en tanto en cuanto venían avaladas por el mismísimo Dios hecho Hombre: a la par que se hacía fuerte en supuestos contrarios a la Fe de la Iglesia Católica, Arrio promovía una contemporizadora relajación de cos-tumbres y subsiguiente catalogación del cristianismo entre las doctrinas de fácil seguimiento sin compromiso serio por traducir la fe en el legado de Jesús de Nazareth en obras de amor y libertad.

Reducida la doctrina predicada por Arrio a puras fórmulas de “acomo-dación política”, no es de extrañar que el arrianismo fuera valorado positi-vamente por no pocos de los bien situados y poderosos de este mundo, quienes, sin dejar de llamarse cristianos, no tenían por qué renunciar a re-solver todos los conflictos o convertir en realidad sus ambiciones por la fuerza de la espada. Tampoco tenían por que practicar virtudes contrarias a la envidia, al odio o al inmerecido y estéril ocio.

Pronto, tal posicionamiento “doctrinal” convirtió al arrianismo en una atrayente plataforma confesional tanto para los paganos reacios a aceptar dioses de la misma condición que el más vicioso de los humanos como para los bautizados no muy conformes con practicar la moral evangélica, inclui-do el mandamiento del amor con todas sus consecuencias.

Y sucedió que, cuando habían cesado las tradicionales persecuciones religiosas y la política comenzaba a reconocer como fuerza de cohesión social la libertad de pensamiento, hubo de enfrentarse la Iglesia Católica a lo que, durante más de doscientos años, resultó ser la más peligrosa simpli-ficación de la Doctrina al uso de especuladores y príncipes de este mundo, utilizada también como poderosa arma de conquista por una buena parte de los “bárbaros”, pueblos emergentes, cuyo apetencia principal fue el apro-piarse de los despojos del agonizante imperio romano.

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NUNCA AL CÉSAR LO QUE ES DE DIOS

Los fariseos, con ánimo de poner en evidencia al Hijo de Dios, le pre-guntaron: “Maestro, sabemos que eres sincero y que enseñas el camino de Dios con franqueza y sin que te importe el criterio de nadie, puesto que no te fijas en las apariencias. Dinos, pues, qué opinas: ¿es lícito pagar impues-to al César o no? Comprendiendo su mala voluntad, les dijo Jesús: ¡Hipó-critas!, ¿por qué me tentáis? Enseñadme la moneda del impuesto. Le pre-sentaron un denario. Él les preguntó: ¿De quién son esta cara y esta inscrip-ción? Respondieron: Del César. Entonces les replicó: Pues pagadle al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios” (Mat. 22, 16-21)

Esa es la prudente recomendación que seguían los buenos cristianos hasta el límite en el que el César pretendía ocupar el lugar de Dios; es decir, hasta que, más allá de la administración de las cosas y de la protección a las personas, el césar invadía el terreno de las conciencias con las veleidades y caprichos de quien se sitúa por encima del bien y del mal apoyado en los paniaguados que le mantienen en un pedestal. Aun entonces, los buenos cristianos saben separar lo que incluye el “tributo al césar” de su deber hacia Dios: si parte esencial de la función del césar (entiéndase “poder polí-tico”) es la de mantener la trama del estado con los más o menos pertinen-tes impuestos, obligación de todos los ciudadanos es aportar la parte que a cada uno corresponde en recursos materiales, ello sin llegar a lo que “per-tenece al alma, que es de Dios”. Este posicionamiento, eje de la moral cris-tiana, costó a muchos la vida y obligó a muchos más a renunciar a los honores y prebendas con que los poderes públicos pagan el incondicional acatamiento.

A raíz del edicto de Milán (314), durante no menos de setenta y cinco años, se dio en el Imperio Romano una resbaladiza confusión de términos: si los césares hacían de la libertad religiosa una cuestión de Estado, más que por amor a Cristo o Zeus, mostraban hacerlo como baza en contra del adversario y porque les convenía un mayor aprovechamiento de los recur-sos humanos de las respectivas creencias. La historia nos dice que Constan-tino tenía tantas simpatías por los ortodoxos como por los arrianos, que,

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entre sus hijos y respectivos cortesanos, hubo tanto arrianos como orto-doxos, que se asesinaban mutuamente por envidias o rastreras miserias y que no fueron ejemplo de virtudes cristianas, aunque, eso sí, rivalizaron en el afán por edificar suntuosas iglesias y basílicas. A decir verdad, en cues-tión de moral natural, algunos de los poderosos que presumían de cristia-nos, no se diferenciaban gran cosa de Juliano el Apóstata, cristiano o paga-no según las circunstancias hasta que, en la cúspide del poder político, buscó entre sus súbditos paganos el lisonjero eco a sus pretensiones épico-intelectuales e, incluso, la ciega veneración que correspondía al semidiós que él se creía como soñada reencarnación de Platón y Alejandro Magno.

Dejando esto último al margen, no se puede decir que los nuevos augus-tos y césares, que se auto titulaban cristianos, viviesen de más edificante forma a como pudo hacerlo Trajano o Marco Aurelio, lo que no fue óbice para que la Iglesia siguiera su marcha ascendente: el Espíritu de Dios segu-ía conquistando voluntades según la pauta del Evangelio. Crecía el Cuerpo Místico y, no sin muy serias controversias y dificultades, se iban desvane-ciendo errores en el estudio de la Realidad (la filosofía) por parte de los exégetas cristianos: de hecho, era aquella una circunstancia propicia a la expansión de una fe sencilla y comprometedora, tanto más si los obispos, “pastores de la grey”(Hec 22.28), vivían del estudio, la oración y la entrega.

Buen pastor de su grey fue un excepcional personaje dotado con la cla-rividencia y el valor necesarios para corregir los desmanes del más podero-so de su época: Nos referimos, al “doctor de la Iglesia”, San Ambrosio, capaz de plantarle cara al mismísimo Teodosio el Grande (346-395).

Este español, nacido en Cauca (hoy Coca-Segovia, a 140 Kmts. de Ma-drid), el último de los “primus augustus” llegó a igualar el poderío de Cons-tantino; como él, facilitó el reconocimiento social del Cristianismo y, tam-bién como él, ejerció el poder de forma absoluta (el orden y la justicia eran él) hasta que San Ambrosio le obligó a reconocer como muy superiores el orden y la justicia de Dios.

Ocurrió ello en ocasión del cruel desmán en el que incurrió Teodosio a raíz de las revueltas de un sonado evento deportivo: Contra el criterio de los aficionados a las carreras del circo, Buterico, gobernador de Tesalónica, apresó a un auriga, que había seducido a una de sus sirvientas y, negándose a ponerle en libertad con la ocasión de unas carreras, el enardecido público respondió con una lluvia de piedras con tan mala fortuna que una de una de

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ellas terminó con la vida del gobernador. Informado Teodosio, mandó un destacamento de soldados con la orden de resolver expeditivamente el inci-dente: durante cuatro horas de implacable masacre, los soldados asesinaron a más de 7.000 personas sin distinción de edad, sexo ni grado de culpabili-dad. La noticia del crimen llegó a San Ambrosio que se apresuró a hacer llegar al Emperador la más enérgica de sus condenas en forma de excomu-nión lo que implicaba el privarle del perdón y de cualquier sacramento hasta tanto no diera pruebas de arrepentimiento y cumpliera la adecuada penitencia.

“Los sucesos de Tesalónica, le escribió San Ambrosio, no tienen prece-dente. Eres humano y te has dejado vencer por la tentación. Te conmino a que te arrepientas y hagas penitencia. Tú, que, en tantas ocasiones, te has mostrado misericordioso y has perdonado a los culpables, mandaste matar a muchos inocentes. El demonio quería y logró arrancarte la corona de la piedad que era tu mayor timbre de gloria; arrójale lejos de ti ahora que puedes hacerlo”.

A la concisa e inequívoca reconvención de Ambrosio, Teodosio reco-noció su crimen y suplicó “Dios perdonó a David; luego a mí también me perdonará”, a lo que respondió el santo Arzobispo: “Ya que has imitado a David en cometer un gran pecado, imítalo ahora haciendo una gran peni-tencia, como la que hizo él”.

Teodosio se humilló, pidió perdón, hizo penitencia y fue perdonado: era la Ley de Dios que colocaba al emperador al nivel de cualquier otro hombre en magistral lección de realismo cristiano.

Por ese acto, verdaderamente ilustrativo de la “división de poderes”, Teodosio se reconocía un simple mortal al servicio de sus semejantes mien-tras que Ambrosio hacía valer su carácter de servidor de los servidores de un Dios, que ama a todos por igual e invita al amor en libertad responsabi-lizante: Desde la moral natural y la Verdad de Cristo, se marcaban los lími-tes al poder del Estado, que ha de estar al servicio de los ciudadanos y no de sí mismo. El César ya no se veía como dueño absoluto de vidas y haciendas: había de aceptar que los hombres dieran a Dios lo que es de Dios, mientras que él asumía la responsabilidad de la organización y buena administración sobre bienes y servicios públicos.

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Era Teodosio el más poderoso de su época; eran inmisericordes muchas de las maneras por las que el poder político se hacía temer y respetar; sin duda que antes y después de Teodosio, otros muchos príncipes han cometi-do aun más graves abusos en la más insultante impunidad: en tales casos se echa en falta la oposición y protesta del justo que se hace fuerte porque se apoya en el amor y la libertad de Dios y no consiente que la “casa del Padre se convierta en un mercado” (Jh.2 13-22) o antro de facinerosos.

La de San Ambrosio frente a Teodosio es una lección a tener en cuenta: el que abusa (poderoso, especulador o terrorista) difícilmente se sale con la suya si encuentra en frente al realista que cree en la razonable fuerza de la ley de Dios.

A la muerte de Teodosio, se “palpaba” la desintegración del Imperio y a todos sobrecogía la perspectiva de gravísimas calamidades. Decían los paganos que ello se debía al desprecio y olvido de los dioses protectores: por culpa de los cristianos, Roma se perdía en la sombra de lo que había sido y, provincia tras provincia, terminaría por ser trofeo de guerra de la incultura y de la barbarie mientras que ellos, los romanos de siempre, hab-ían cerrado sus templos para dar paso a los adoradores de un Dios que se había dejado crucificar…¿habéis olvidado que vuestros dioses fueron in-ventados por los poetas? ¿que vuestra prosperidad de antaño es el fruto de criminales atropellos? ¿que ya sois incapaces de una legítima y eficaz de-fensa puesto que vuestros vicios y ruindades han consumido vuestras más nobles energías? ¿por qué no examináis humildemente la realidad sin temer encontrar al Dios verdadero?

San Pablo ya les había dicho tres siglos atrás: “La cólera de Dios se re-vela desde el cielo contra la impiedad e injusticia de los hombres que apri-sionan la verdad en la injusticia, puesto que lo de Dios se puede conocer está en ellos manifiesto: lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divi-nidad de forma que son inexcusables; porque, habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias, antes bien se ofuscaron en vanos razonamientos y su insensato corazón se entenebreció: jactándose de sabios se volvieron estúpidos y cambiaron la gloria del Dios incorrupti-ble por una representación en forma de hombre corruptible, de aves, de cuadrúpedos, de reptiles”. (Rom 1, 18-23)

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En ese orden de ideas y desde la óptica del simple sentido común, Salus-tio (86-35 a.C.), antes de la aparición del cristianismo había hecho esta perogrullesca observación: “Un imperio se retiene fácilmente con las mis-mas artes con las que se consiguió al principio. Pero cuando hacen acto de presencia la pereza en lugar del esfuerzo, el descontrol y la arrogancia en lugar de la autodisciplina y la equidad, junto con las costumbres cambia la fortuna”.

Sin ignorar las calamidades ni los serios peligros que pueden sobrevenir, los cristianos, “sencillos como palomas, prudentes como serpientes” (Mt. 10,16), responden a los desafíos del presente y forjan su futuro tratando de no desvirtuar los hechos y haciendo el bien. Los de aquel tiempo podrían responder a las invectivas de quienes reniegan de enfrentarse humilde y valientemente a la realidad: vendrán los bárbaros no peores que vosotros, podrán destruir todo lo de antaño que os parece grandioso y cantar victoria con sus despojos; pero será una victoria tan superficial, tan superficial… que terminará por desvanecerse ante el soplo de una forma de vivir que sin desmayo y con mucho amor no deja de seguir las huellas de Aquel que todo lo hizo bien: es la historia de la Iglesia (Esposa de Cristo, agrupación de los fieles cristianos) con su alma de misterio y de vida eterna.

San Ambrosio (340-397) y san Agustín (354-430), dos grandes persona-jes de aquella convulsa y aleccionadora época, ambos reconocidos como doctores de la Iglesia, se aplicaron a “poner las cosas en su sitio” en el te-rreno de las ideas y normales esperanzas de las personas.

La trayectoria vital de San Ambrosio constituye un ejemplo claro de la persona en todo momento fiel a su conciencia: cabal en todos sus actos, fue un eficaz y diligente delegado imperial antes de ser proclamado Arzobispo de Milán, puesto que desempeñó con absoluta fidelidad al honor de Dios. Se cuenta que, siendo gobernador de Milán, asistía al acto de elección del Arzobispo por exigencias del cargo y no por pertenecer a la comunidad cristiana puesto que aun no estaba bautizado; se produjo un acalorado deba-te entre ortodoxos y arrianos, cada grupo interesado en la exaltación de su propio candidato, con el consiguiente desconcierto de una buena parte de los asistentes hasta el punto de que Ambrosio se creyó en la obligación de intervenir para llamar a la serena reflexión; lo hizo de tal manera que al-guien del público (se dice que una voz infantil) gritó “Ambrosio obispo”, lo que despertó la aclamación de la mayoría. Ambrosio huyó y apeló al propio

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emperador Valentiniano aduciendo la incongruencia de ser obispo un hom-bre aun no bautizado; pero el emperador, complacido por haber acertado a elegir como delegado suyo a un hombre digno de ser obispo, hizo caso omiso de la resistencia de Ambrosio y le obligó a aceptar al tiempo que se preocupaba de los preparativos para su bautizo y posterior solemne consa-gración.

Ya en el cargo (año 374), Ambrosio se tomó tan en serio el hecho de ser cristiano y su nueva responsabilidad de obispo que repartió todos sus bie-nes entre los pobres y se aplicó sin descanso al estudio de todo lo concer-niente a la Doctrina para luego aportar certeras reflexiones, que pronto le ganaron el fervor de los católicos y la animosidad de los arrianos hasta que llegó a convencer y atraer a su redil a la mayoría de ellos con sonoras ex-cepciones como la de la emperatriz Justina, celosa de la capacidad del obis-po para hacerse con la confianza y el fervor popular.

Ambrosio sabía contagiar su fe en Jesucristo Dios a multitud de arrianos y paganos y ya, dentro de la Iglesia, su ejemplo, firmeza y generosidad resultaban ser el baluarte contra cualquier flaqueza o deserción: el correcti-vo a Teodosio el Grande es un buen ejemplo. A otros, con alma “natural-mente cristiana” les llevó hasta una heroica y bienaventurada santidad. Tal fue el caso de San Agustín.

De san Ambrosio se puede decir que llegó al Cristianismo por inclina-ción natural: primero como aplicado estudiante de retórica, leyes y filosofía (leía a los clásicos en el griego original), luego en el ejercicio de la abogac-ía, como funcionario imperial de alto nivel después y como obispo hasta el final, buscaba y encontraba a Dios diríase que siguiendo la rigurosa lógica de los hechos ordinarios: sin duda que se hizo cristiano porque, desde la sinceridad de su corazón, no podía ser otra cosa y llegó a manifestarse co-mo un inspirado teólogo porque, en el estudio de la filosofía, encontró el camino natural hacia la teología, siempre con humildad, constancia, calor y valor: es así como podía expresar lo que pensaba y sentía con espontánea y contagiosa convicción; y, también, como contagió su fe a san Agustín, inte-ligentísimo personaje que, aun apasionado por la figura de Cristo, se man-tenía reacio al definitivo compromiso como si, para creer con todas las consecuencias, al igual que el apóstol Tomás (Jn 20, 24-31), tuviera que meter la mano en la herida del costado de Jesús Salvador, muerto, resucita-

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do y con todo el poder y la gloria, como corresponde al auténtico Rey del Universo, dueño y señor de la Ciudad de Dios.

Agustín, hijo de una gran mujer reconocida como santa Mónica y de Pa-tricio, un pagano pegado a las viejas costumbres, fue educado en el cristia-nismo hasta que, a sus dieciséis años (Conf. Lib.II), se le despertaron las pasiones y se dejó arrastrar por las ocasiones que le brindaban su desparpa-jo y atractiva apariencia y saboreó “el gusto de obrar mal” con sus compa-ñeros de travesuras. Años más tarde, se aplicó a leer libros que podían ayu-darle a “sobresalir por un fin tan reprensible y vano como era el deseo de la vanagloria y aplausos de la vanidad humana”; ello le llevó a preferir “la dignidad y excelencia de los libros de Cicerón” al “humilde y llano estilo de las Sagradas Escrituras”; es así como, durante no menos de nueve años, se dejó engañar por los maniqueos “tan soberbios como extravagantes”: con ellos defendió la existencia del bien y del mal como dos substancias o principios antagónicos de igual peso y nivel; luchando entre sí, esas dos substancias llegaron a mezclarse y de ahí salió el mundo; parte de esa mez-cla la forma una especie de “luz corporal” que baña todo lo visible e invisi-ble, incluidas las almas de los mortales; según ello, todo lo que existe es, en parte, substancia divina; lo material, decían, depende de diez elementos: cinco elementos malos, que son el humo, las tinieblas, el fuego, el agua y el viento, a los que, respectivamente, se contraponen como “elementos bue-nos” , el aire, la luz, el fuego bueno, el agua buena y la brisa y se atreven a presentar una estúpida versión de la “historia natural” afirmando que de la mezcla del humo y del aire nacieron los animales de dos pies; que de las tinieblas y la luz los animales que se arrastran por el suelo; que del fuego malo y fuego bueno, los cuadrúpedos; que del agua mala y agua buena los animales que nadan; que del viento y la brisa los animales que vuelan….

¿Creía Agustín en tales extravagancias o las utilizaba como trampolín de su carrera académica y tapadera de una vida licenciosa? Cierto que para los maniqueos ningún valor tenía la castidad que Agustín añoraba como esen-cial alimento de su alma; cierto también que celebraban sus ideas más o menos originales y la brillante forma de exponerlas; que Agustín se dejaba engatusar por algo tan humano como es la búsqueda del aplauso fácil al tiempo que se engañaba a sí mismo “dejando para mañana lo que podía hacer hoy”… todo ello hasta que las oraciones y lágrimas de su madre precipitaron el milagro de oír con el corazón abierto que “la doctrina de

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Dios es para las almas el pan que las sustenta, el óleo que les da alegría, el vino que sobria y templadamente les embriaga”: fueron palabras que oídas por Agustín en un sermón de San Ambrosio. Vino a continuación el acer-camiento de ambos y la simbiosis espiritual que, pronto, se traduciría en uno de los más certeros acercamientos al Realismo Cristiano: toda la ex-cepcional inteligencia y toda la capacidad de amor de san Agustín se vertió en el estudio, meditación y exposición de lo que hoy llamamos verdades eternas, vividas en profundidad durante los siguientes años de la vida del santo.

Dios está por encima de todo lo creado por El y que sigue dependiente de El, puesto que, de otra forma, sería imposible cualquier realidad tanto material como espiritual. Dios nos ama hasta el infinito y, como todo ena-morado, espera ser correspondido en libertad; tanto es así que nos envía a su Hijo, quien, además del imperecedero testimonio de su Vida, Muerte redentora y gloriosa Resurrección, nos lega el alimento de la Gracia, man-tenida por el Espíritu Santo hasta el final de los tiempos para que la vida de todos y cada uno de nosotros, desde nuestra propia e innata libertad encon-tremos más fácil el desarrollo y aplicación de todas nuestras capacidades al servicio de los demás: ésta será la mejor manera de corresponder al amor de Dios, Uno y Trino, según un misterio imposible de comprender desde nues-tra limitada inteligencia, pero que para lo que verdaderamente nos atañe, puede reflejarse en nuestras vidas como pura y simple expresión de amor: “Nos creaste, Señor, para Ti y nuestro corazón está inquieto hasta que des-cansa en Ti”. ¿Qué hemos de hacer en correspondencia a tanto amor? “Ama y haz lo que quieras”, responde san Agustín.

No es de lugar el desarrollo de todas las cuestiones que con inconmovi-ble fe, paciente dedicación y generosa humildad estudió, analizó y expuso el genial san Agustín. Para dejar mayor memoria de él tomamos como co-lofón de esta referencia nuestra el recordatorio de un pasaje de Ciudad de Dios, que es, a nuestro entender, el mejor tratado que se ha escrito sobre el aprovechamiento de la Gracia Divina en las relaciones humanas:

San Agustín veía a la armonía y prosperidad social como conse-cuencia del vivir en cristiano, mientras que las guerras y otras cala-midades políticas de la ciudad terrena son para él (y, por supuesto, para todos los buenos cristianos, “sencillos como palomas, prudentes como serpientes” (Mt 10,16)) el lógico resultado de preferir las

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adormideras del error a la verdad liberadora, lo que convierte a las personas en esclavas de mil fantasías, vicios y atropellos y dice: “También, a ojos de quien honra al verdadero Dios y le ofrece, en sacrificio de verdad, las costumbres puras, es útil que el imperio de los buenos se prolongue y se extienda a lo lejos, y no tanto en su propio interés como en el de sus súbditos. Pues, para ellos, su piedad y honradez (que son grandes dones de Dios) bastan para hacerlos fe-lices en esta vida y hacerles gustar luego la felicidad de la vida eter-na. En nuestra tierra, pues, el reino de los buenos es tan ventajoso pa-ra ellos mismos como para las cosas humanas; el de los malos, por el contrario, les es más nocivo a ellos, puesto que, más libres de obrar criminalmente, acumulan las ruinas en su propio corazón, mientras que sus esclavos sólo sufren su iniquidad individual. Pues todo el mal que algunos hombres ven impuesto por señores injustos no es castigo merecido, sino prueba de valor. El hombre de bien, por otra parte, aunque se vea esclavizado, es libre; el malvado, por el contra-rio, aunque sea rey, es esclavo y esclavo no de uno solo, sino (lo que es peor) de tantos dueños como vicios tenga. De estos vicios dice la Sagrada Escritura: «Vencido por uno de ellos, se es esclavo.»

“Sin la justicia, pues, ¿qué son los reinos, sino inmensas cuevas de bandidos? Pues una banda reconoce a un jefe, se somete a una ley, parte el botín siguiendo una regla convenida. Si esta banda se incre-menta con la entrada de más facineroso hasta tal punto que llega a hacerse dueña de un lugar, organizarse en sedes, ocupar ciudades, subyugar pueblos, entonces, con toda evidencia, toma el nombre de «reino», no porque haya renunciado a la rapiña, sino porque ha ga-nado la impunidad. Una respuesta justa e ingeniosa dio a Alejandro Magno un pirata a quien habían hecho prisionero. Al preguntarle el rey por qué tenía que causar estragos en el mar, le repuso con libre audacia: «Y tú, ¿por qué tienes que causar estragos en el mundo? Porque sólo tengo un pequeño navío, me llaman pirata; tú, que tienes una gran flota, tomas el nombre de conquistador.» San Agustín (Civ.Dei IV 3-4).

A estas alturas de la Historia (comienzos del siglo XXI), como final del capítulo, nos atrevemos con una puntualización que creemos de elemental justicia: la paz social, que ha de ser garantizada por los poderes públicos y

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sus leyes nunca contrarias a la Ley Natural, es imprescindible “circunstan-cia” para el libre desarrollo de la personalidad de cada uno en persecución de esa sencilla fidelidad de la que disfrutan cuantos consideran la pertenen-cia a la Ciudad de Dios por encima de las servidumbres de este mundo.

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DERECHO DE PROPIEDAD Y CRISTIANISMO.

Lévy-Bruhl (1857-1959), célebre etnólogo francés, refiriéndose a las so-ciedades más primitivas, nos habla de un lazo místico entre el individuo, que no quiere dejar de ser él mismo, y su entorno social, del que quiere participar y ser reconocido como pieza fundamental; lo ve expresado en una especie de espontáneo y natural derecho de propiedad: “posesión, pro-piedad, utilización… se diferencian poco de participación. La propiedad consiste en una especie de unión mística, en una participación entre el posesor y lo poseído. La esencia de la propiedad es un puente espiritual que se establece entre la persona que posee y los objetos que, de una u otra especie, forman parte de su vida”. Diríamos que en ese “puente espiritual” es el hambre de libertad del yo el pilar fundamental, lo que se traduce en un afán por encontrar y habilitar algo con que compensar las propias debilida-des. I.Santeler nos lo explica así:

“Previamente a toda propiedad existe la facultad moral del ser racional para servirse de las criaturas irracionales con miras a sus fines. La propiedad regula el ejercicio de esta facultad en las rela-ciones de los hombres entre sí. Estoy jurídicamente autorizado para disponer, según mi arbitrio y provecho, de lo que es mío. Esta facul-tad es fundamentalmente universal, pero está internamente sujeta a la ordenación de la comunidad y a la consideración al bien común, pues el derecho nunca puede ser contrario a la comunidad, ni algo opuesto a ella será jamás derecho” (Dicc. Fil. –W. Brugger, p.383)

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Desde esa perspectiva, pero con las limitaciones de los que no conside-ran a todos los humanos iguales en dignidad natural, los antiguos romanos definían al “dominium” o propiedad como “el derecho a usar y abusar de lo propio (incluidos los seres humanos esclavizados) hasta el límite que marca la ley” (“ius utendi atque abutendi re sua quatenus iuris ratio pati-tur”. Realista es el matiz que a tal definición aporta Alfonso X el Sabio cuando, por encima de las convenciones humanas cuales son las leyes, co-loca a Dios, para quien “hemos de amarnos los unos a los otros como Él nos ama”: en sus “Partidas”, el Rey Sabio ve al derecho de propiedad como el “poder que home ha en su cosa de facer della e en ella lo que quisiere segund Dios e segund fuero”, con lo que establece una perfecta concordan-cia entre la Ley Natural y la Ley de Dios.

Respecto al Derecho de Propiedad a lo más que se llega en la sociedad industrializada de nuestra época es a que lo mío tenga una “proporcional proyección social” por intermediación de los poderes públicos; el artículo 544 del llamado “Código Napoleón” lo expresa así: “La propiedad es el derecho de gozar y de disponer de las cosas de la manera más absoluta dentro de los límites que marquen las leyes o reglamentos”. Son esas leyes o reglamentos las que ponen freno a los abusos a la par que, mediante im-puestos o sanciones, administran más o menos pertinentemente las deriva-ciones crematísticas del “do ut des” a favor de la llamada “Sociedad de Bienestar”.

Hubo un tiempo, en el que, a nivel universal y por aberrante imposición de la ley del más fuerte (por determinación de los “modos de producción”, que diría un materialista marxista), los genuinos trabajadores, llamados esclavos o siervos, en cierta forma equiparados a bestias de carga, nacían, vivían y morían como cosa en exclusiva propiedad de unos privilegiados seres humanos, que ahondaban en su mezquindad a base de “usar y abu-sar” de quienes, por dignidad natural, eran sus iguales o, muy seguramente, superiores a ellos: “los últimos serán lo primeros” (Mt. 20,16)

Contra tal aberrante simplificación de los poderosos de este mundo (“no seáis esclavos de los hombres”, había dicho San Pablo), se alzaron los Pa-dres y Doctores de la Iglesia: “Si la Naturaleza ha creado el derecho a la propiedad común, es la violencia la que ha creado el derecho a la propie-dad privada”. Tal enseñaba San Ambrosio, Arzobispo de Milán. “Los pro-pietarios, dice por su parte San Agustín, deben tener en cuenta que han

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sido la iniquidad humana, sucesivos atropellos y miserias... lo que ha pri-vado a los pobres de los bienes que Dios ha concedido a todos. En conse-cuencia, se han de convertir en proveedores de los menos favorecidos”.

Con ello se hacían eco del Evangelio y de no pocas ilustrativas referen-cias del Antiguo Testamento: “Yavé vendrá a juicio contra los ancianos y los jefes de su pueblo porque habéis devorado la viña y los despojos del pobre llenan vuestras casas. Porque habéis aplastado a mi Pueblo y habéis machacado el rostro de los pobres, dice el Señor” (Is.3,14) “¡Ay de los que añaden casas a casas, de los que juntan campos y campos hasta acabar el término, siendo los únicos propietarios en medio de la tierra!” (Is.5,8). “Ved como se tienden en marfileños divanes e, indolentes, se tumban en sus lechos. Comen corderos escogidos del rebaño y terneros criados en el es-tablo... Gustan del vino generoso, se ungen con óleo fino y no sienten pre-ocupación alguna por la ruina de José” (Am.6,4). “Codician heredades y las roban, casas y se apoderan de ellas. Y violan el derecho del dueño y el de la casa, el del amo y el de la heredad” (Miq.2,2)

Es el propio Jesucristo quien ilustra el tema con parábolas como la si-guiente:

“Había un hombre rico, cuyas tierras le dieron una gran cose-cha. Comenzó él a pensar dentro de sí diciendo: ¿Qué haré pues no tengo en donde encerrar mis cosechas? Ya sé lo que voy a hacer: demoleré mis graneros y los haré más grandes, almacenaré en ellos todo mi grano y mis bienes y diré a mi alma: alma, tienes muchos bienes almacenados para muchos años: descansa, come, bebe, regá-late... Pero Dios le dijo: Insensato, esta misma noche te pedirán el alma y todo lo que has acaparado ¿para quien será? Así será el que atesora para sí y no es rico ante Dios” (Lc. 12,16)

De algunos de los ricos de su época, Jesucristo arrancó el siguiente compromiso: “Daré, Señor, la mitad de mis bienes a los pobres. Y, si en algo defraudé a alguien, le devolveré el cuádruplo” (Lc. 19,8) A sí se ex-presó Zaqueo y demostró cómo una privilegiada situación económica pue-de traducirse en bendición social y, en consecuencia, el más humilde de los seres humanos puede y debe considerar suyo lo imprescindible para vivir y desarrollar su personalidad, cumpliendo así la función que le corresponde en razón de ser inteligente y libre hijo de Dios.

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Luego están los “derechos de la Comunidad: el Maestro, que todo lo hizo bien, era realista y daba a cada cosa, función o fenómeno el valor que le correspondía. “Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”: Si el orden social precisa de un soporte material a la par que una clara orientación hacia el Espíritu, los responsables de ese soporte material son acreedores a la pertinente contribución de cuantos se benefician de ello. Ahí radica la lógica de la motivación crematística o aliciente con que cuen-tan los celadores del orden, los emprendedores y los administradores de las cosas, cuyos medios de gestión pueden muy bien formar parte de su patri-monio y, de hecho, constituir una modalidad de propiedad privada. Llega-mos así al reconocimiento de una forma de propiedad justificada por el interés general: es la función social del derecho de propiedad. Podríamos decir que ahí radica el principio moral de lo que podremos llamar “Eco-nomía de la Reciprocidad”: “do ut des”, es decir, contribuyo con parte de lo que me pertenece para que tú lo hagas llegar a quien carece de ello o lo necesita más que yo con lo que coadyuvo a la función social del derecho de propiedad.

La función social del derecho de propiedad era una de las principales preocupaciones de San Pablo, quien recomendaba a sus discípulos:

“A los ricos de este mundo encárgales que no sean altivos ni pongan su confianza en la incertidumbre de las riquezas, sino en Dios quien, abundantemente, nos provee de todo para que lo disfru-temos, practicando el bien, enriqueciéndonos en buenas obras, siendo liberales y dadivosos y atesorando para el futuro con que al-canzar la verdadera vida” (I Tim.6,14)

Desde esa perspectiva se pronuncia Santo Tomás de Aquino:

“Si se le concede al hombre el privilegio de usar de los bienes que posee, se le señala que no debe guardarlos exclusivamente para sí: se considerará un administrador con la voluntad de poner el pro-ducto de sus bienes al servicio de los demás... porque nada de cuan-to corresponde al derecho humano debe contradecir al derecho na-tural o divino; según el orden natural, las realidades inferiores están subordinadas al hombre a fin de que éste las utilice para cu-brir sus necesidades. En consecuencia, parte de los bienes que algu-nos poseen con exceso deben llegar a los que carecen de ellos y so-bre los que detentan un derecho natural”.

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De otra forma, cabe a los poderosos de este mundo el reproche de San-tiago:

“Vosotros, ricos, llorad a gritos sobre las miserias que os ame-nazan. Vuestra riqueza está podrida. Vuestros vestidos consumidos por la polilla, vuestro oro y vuestra plata comidos por el orín. Y el orín será testigo contra vosotros y roerá vuestra carne como fuego. Habéis atesorado para los últimos días. El jornal de los obreros, de-fraudados por vosotros, clama y los gritos de los segadores han lle-gado a los oídos del Señor de los ejércitos. Habéis vivido en delicias sobre la tierra, entregados a los placeres: os habéis cebado para el día de la matanza” (Sn.5,6)

En todas las épocas, muchos fueron y son “los cebados para el día de la matanza”. Sabemos que en la época feudal (la llamada de los siglos oscu-ros) era la propiedad sobre un trozo grande o pequeño de tierra lo que per-mitía distinguir a los “nobles” o propietarios de los “plebeyos”, tratados como cosa propia de su “señor natural”, quien, según su talante, podía proteger y respetar o, algo demasiado frecuente, abusar con indignidades al estilo del “derecho de pernada” o ejercicios de arbitraria justicia a base de “horca y cuchillo”. Naturalmente que no son situaciones justificadas por el estado de los “medios y modos de producción”, pese a que se nos recuerde que, en el campo, se humanizó el trabajo agrícola en cuanto los siervos pudieron descargar parte de su esfuerzo en los animales de tiro merced a la introducción de un recién inventado arnés que permitía un mayor aprove-chamiento de la fuerza animal: lo verdaderamente ilógico e indigno es que una persona se considere superior a otra por cuestión de linaje o posicio-namiento social.

Hoy nadie puede dudar de que ha sido y de que continúa siendo el espí-ritu evangélico una eficaz fuerza para poner personas y cosas en el lugar que les corresponde: Si Dios ha puesto los bienes terrenales al servicio de todos, así lo han de reconocer aquellos a quienes, de una forma u otra, co-rresponde tal o cual parcela de administración (no de exclusiva propie-dad). Ya en el siglo II, el propio Tertuliano, exagerado en otras cuestiones, aquí da en el clavo cuando dice: “Nosotros, los cristianos, somos hermanos en lo que concierne a la propiedad, que para vosotros, paganos, es causa de tantos conflictos. Unidos en el alma y de todo corazón, consideramos

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que todas las cosas pertenecen a todos y ponemos todo en común, excepto nuestras mujeres, quienes, en el caso vuestro, es lo único en común”.

Con más ponderación y respeto Juan Pablo II nos recuerda la función social del “derecho de propiedad”:

La propiedad de los medios de producción tanto en el campo in-dustrial como agrícola es justa y legítima cuando se emplea para un trabajo útil. Pero resulta ilegítima cuando no es valorada o sirve pa-ra impedir el trabajo de los demás u obtener unas ganancias que no son fruto de la expansión global del trabajo y de la riqueza social, sino más bien de su compresión, de la explotación ilícita, de la espe-culación y de la ruptura de la solidaridad en el mundo labora. Este tipo de propiedad no tiene ninguna justificación y constituye un abu-so ante Dios y ante los hombres”(CA,43).

En el Realismo Cristiano es substancial la preocupación por ese orden social justo, que debe constituir un irrenunciable proyecto de vida para todas las personas de buena voluntad. Así lo expresa la Iglesia, para quien los fieles “tienen también el deber peculiar, cada uno según su propia con-dición, de impregnar y perfeccionar el orden temporal con el espíritu evangélico, y dar así testimonio de Cristo, especialmente en la realización de esas mismas cosas temporales y en el ejercicio de las tareas seculares”. Cann. 225.2. “Pues el propósito de este mandamiento es el amor nacido de corazón limpio, de buena conciencia y de fe no fingida,” (1 Tim 1,5).

En el orden social cristiano “no cabe el ser esclavo de los hombres” (1 Cor. 7.23) ni el vivir sin trabajar (“el que no trabaje que no coma” <2 Tes. 3, 7-12>, dejó dicho San Pablo); pero sí que se considera imprescindible el desarrollo personal según las respectivas aptitudes y con el propósito de “dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios” (Mt. 22,15-21). No puede ser de otra forma según la responsabilidad que nos corres-ponde a todos y a cada uno de cuantos integramos la familia humana: cola-borar en la medida de las respectivas fuerzas en la tarea común de potenciar los bienes naturales al servicio de una progresiva justicia social, tanto mejor si usamos de los bienes terrenales segund Dios e segund fuero”.

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APORTACIÓN A LA HISTORIA DE LA HISPANIA ROMANO-GOTICA

Refiriéndose a España, el historiador francés Pierre Vilar dice: “Prehis-toria inmensa y brillante, romanización excepcionalmente fecunda y dura-dera, participación activa en la formación del mundo cristiano. Entre las naciones del Mediterráneo, todas tan favorecidas humanamente, la nación española no cede a ninguna en cuanto a antigüedad y continuidad de la civilización”. Nuestra condición de españoles y las palabras de ese hispa-nista son razones para tomar a España como referencia para seguir con el hilo de nuestro discurso.

Mientras que a César la conquista de las Galias le llevó no más de ocho años (-57 a -49), doscientos años (-218 a -19) necesitaron los romanos para hacerse con el territorio que va de los Pirineos a Gibraltar, era conocido por los griegos como Iberia y ellos llamaron Hispania. Dos siglos de lucha por la libertad con ejemplos como los de Numancia, resistente al invasor durante no menos de veinte años (desde -153 a -133) hasta su aniquila-miento que no rendición, y el del caudillo Viriato (m.-139), quien durante diez años mantuvo en jaque a las legiones romanas hasta ser asesinado por tres sus propios capitanes vendidos a los romanos (recuérdese aquello de “Roma no paga a traidores”).

Lo de Roma e Hispania fue algo más que lo habitual entre conquistador y conquistado. Hispania se romanizó al mismo tiempo que, en cierta forma, Roma se hispanizaba: si se adoptó el latín como lengua principal y vehículo de absorción de la nueva cultura; si se explotaron minas, se modernizó la agricultura y se construyeron calzadas, acueductos, puentes, templos, villas, teatros y anfiteatros y si, con extraordinaria rapidez, se reorganizó la vida y sociedad hispánica al estilo romano, muchos hispanos participaron en los fastos de lo que se ha llamado la grandeza de Roma: hispanos fueron los emperadores Trajano, Adriano y Teodosio; y lo fueron Quintiliano, Mar-cial, Lucano y, sobre todos ellos, Séneca, retórico, dramaturgo, filósofo y político, a quien dedicaremos mayor atención unas líneas más abajo.

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Desde años atrás, Roma, ya dueña de la mayor parte del mundo civiliza-do, se consideraba heredera y depositaria de la cultura griega, trataba con especial predilección a sus retóricos y filósofos como en un afán de obligar-les a superar con creces las cotas alcanzadas por filósofos de la talla de Platón o Aristóteles. Eso creyó un Cicerón (-106-43) que se atrevió a escri-bir: “Sería cosa gloriosa y admirable que los latinos no necesitáramos para nada las filosofías de los griegos, y lo conseguiremos, ciertamente, si yo puedo desarrollar todos mis proyectos” (De officiis 2,2,5). Aventurada pretensión, tal vez, pero que, de alguna forma, representa las aspiraciones de quienes se creían dueños del mundo y, por lo mismo, capaces de llegar en cualquiera de los órdenes hasta donde nadie había llegado. Claro que habría de hacerse para mayor gloria de Roma o de sus más ilustres repre-sentantes y no por el “simple” servicio a la verdad: muchos, incluido el propio Cicerón, pagaron con la vida su “despiste”.

Tras las repetidas y enconadas guerras civiles alimentadas por la ambi-ción de poder de personalidades como Mario y Sila (-88), Pompeyo y César (-48), Marco Antonio y Octavio (-30), fue reconocido éste último como Augustus Imperator por el senado romano, gobernó durante más de cuaren-ta años (-63 a 14 d.C) y propició una más “tranquila” forma de convivencia entre las distintas facciones y pueblos de la cuenca del Mediterráneo. Es lo que se ha llamado la Pax Romana: fluidez y cierta seguridad en las comu-nicaciones, “sagrado respeto” a la propiedad, sociedad jerarquizada con derechos que disminuyen de arriba abajo y deberes que siguen un orden inverso, formación de la juventud pudiente siguiendo la estela de la Grecia clásica, más devoción por el prestigio social, el lujo y la vida muelle que por los dioses arrinconados en sus templos y bien vistos en cuanto mantie-nen la sumisión de la plebe… orden, en fin, con raíces en lo aparente y fundamentalmente material.

En ese orden político-militar, cobró excepcional importancia un íntimo de Octavio Augusto llamado Cayo Clinio Mecenas (-69 a -8 a.C.). Enor-memente rico y apasionado por seguir la estela de de los “más ilustres pa-dres de la Patria”, dedicó una buena parte de su fortuna a promover “el conocimiento y superación” de retóricos y filósofos de la “madre” Grecia en una línea similar a la de un fiel discípulo de Epicuro, su contemporáneo Lucrecio (-98 a -54); es así como pudo vivir Roma su propio “siglo de oro” marcadamente materialista: Horacio, Vario, Propercio y Virgilio, desco-

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llantes figuras de esa época, mucho le debieron al patronazgo y financia-ción de Mecenas (es lo que hoy se llama “mecenazgo”). Esa amplia a la par que interesada protección de las artes y las letras, además de desarrollar entre los ciudadanos libres el afán de aprender, nos ha legado genialidades como la Eneida de Virgilio, fantasía épica rival de la Ilíada de Homero (tanto que el “héroe” protagonista, Eneas, es presentado como un príncipe troyano, que, en réplica a los legendarios caudillos griegos, resulta ser no menos valiente que Aquiles ni menos prudente que Ulises). Ciertamente, con Mecenas y Octavio, Roma se convirtió en el principal foco cultural.

Al calor de tal forma de ilustración, se forjó la personalidad “académi-ca” de Lucio Anneo Séneca (4 a 65 d.C.). Había nacido en Córdoba en el seno de una opulenta familia hispano-romana; su padre, el retórico Marco Anneo Séneca (-55 al 39), se cuidó de que tuviera la mejor educación posi-ble en la época y, desde su adeolescencia, le hizo viajar a Egipto, completar su formación en la Biblioteca de Alejandría y abrirse porvenir en la ya fas-tuosa Roma en donde llegó a ocupar puestos de tanta relevancia como el de preceptor de Nerón (49), pretor (50) y cónsul (64).

Todavía, a los círculos elitistas de la gran ciudad no ha llegado conoci-miento de que ya cuenta la Humanidad con la semilla de una revolución que pretende que “los últimos sean los primeros” (Mt 20,16): es el amor, la libertad y el poder que trae el Hijo de Dios, nacido, precisamente, en Belén, pequeña población de la lejana Judea (año 0, igual al año 30 del gobierno de Octavio Augusto).

Creemos que Séneca murió sin llegar a conocer lo fundamental de la Buena Nueva y que sus “aproximaciones” al Cristianismo fueron producto de la reflexión de un “hijo del siglo” que busca algo distinto a la vaciedad del entorno social y desarrolla su capacidad de reflexión siguiendo el im-pulso natural hacia la crítica de lo que más repugna a su conciencia. Sin llegar a priorizar lo netamente espiritual sobre los oropeles del siglo, la tiranía de la vida muelle y otras muestras del materialismo reinante, llega a conclusiones que mucho tienen que ver con una elemental moral natural. Claro que no se puede decir que viviera de acuerdo con los buenos precep-tos que trasmitía a quienes leían y escuchaban. Difícil ser de otra forma desde el posicionamiento al que le llevaban su frívola y contemporizadora forma de vivir, las simples luces del razonar humano y el orgulloso regodeo del que se sabe una de las personas más cultas de su entorno..

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Testigo directo del progresivo enterramiento de las viejas libertades re-publicanas al hilo de las liviandades, atropellos, endiosamientos y crímenes de los primeros sucesores de Augusto, aunque sin dejar de servirles por conservar su posición, Séneca buscaba su propia razón de ser en el estudio y la reflexión al tiempo que participaba en los fastos de la corte y seguía con la vida muelle que le proporcionaba su inmensa fortuna (varios millo-nes de sextercios).

Los manuales de filosofía catalogan a Séneca como estoico o seguidor de la doctrina que se enseñaba en la biblioteca-museo de Alejandría y, en consecuencia, era la más difundida entre los ilustrados del mundo pagano: un totum revolutum en el que, junto con algunos dictados de Heráclito, Pitágoras, Platón y Aristóteles, se habían introducido diversas corrientes de epicureismo, cinismo y escepticismo. Más que filósofo, Séneca podría ser considerado “moralista” o predicador del buen parecer y el de vivir con-forme a un “equilibrio natural” (Rousseau, siglos más tarde, pretenderá algo parecido).

Al igual que Cicerón, tampoco Séneca creía en los dioses oficiales del imperio, que “despiertan más temor que amor” y son un desafío a la normal inteligencia: “no soy lo tonto que se necesita para aceptar tales patrañas”, llegó a decir. Por el contrario, cree en un Dios confundido con las fuerzas de la naturaleza:“¿Qué otra cosa es la naturaleza sino Dios y la razón divina inserta en todo el mundo y en cada una de sus partes? no se da la naturaleza sin Dios ni Dios sin la naturaleza...”

Para Séneca el verdadero sabio es el que vive conforme a razón y se hace fuerte en tanto en cuanto logra encauzar sus pasiones hacia un elevado fin: “el fuego, decía, prueba al oro, las vicisitudes de la vida a los hombres fuertes”. Desde ese posicionamiento intelectual nos ha legado una obra en que se defiende con calor y convicción creencias y principios morales muy próximos a un cristianismo que no conoció. Ello implica que, a pesar de no haber vivido el Cristianismo, Séneca ha sido aceptado como maestro de moral por no pocos ascetas y religiosos, tanto que algunos han llegado a considerarle algo así como guía de pensar para los cristianos: “Seneca sae-pe noster” (Séneca es próximo a nosotros), ha dejado escrito Tertuliano.

Cuando Séneca habla del « Destino » diríase que piensa en la Providen-cia cristiana, la cual, sin coartar la libertad de las personas, « inicia el cami-no » de la mejor solución : « el Destino, dice, no es otra cosa que la primera

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de una serie de causas que a ella se encadenan ». Nos habla de una «invi-sible alma del universo », a la que concibe « todo bondad y pendiente del bienestar de toda la Humanidad » ; adelanta una aceptable definición de la persona humana cuando dice « el hombre es cosa sagrada para el hombre »

Puesto que le faltó conocer y vivir el amor y la libertad, que vino a mos-trarnos nuestro Señor Jesucristo, Séneca se mantiene lejos del cristianismo cuando no reniega del lujo que se alimenta de la miseria de los débiles, coloca al sabio en el mismo plano que a Dios, es condescendiente y no generoso con los defectos del prójimo o ve a la muerte voluntaria (el suici-dio) como una « potestad del sabio que huye de las vicisitudes para alcan-zar el descanso». Claro que era aquella una circunstancia absolutamente pegada a las « cosas » de este mundo y él, de alguna forma, hubo de dejarse llevar (o participar) en el desenfreno anejo a la corte de personajes como Calígula, Claudio y Nerón hasta ser condenado a abrirse las venas por parte del último, de quien, como ya hemos recordado, había sido preceptor.

Siendo el estoicismo la doctrina filosófico-moral más apreciada por la élite de la intelectualidad romana, cabe creer que sus derivaciones llegaron a formar parte de la vida y formación de los hispano romanos más cultiva-dos de la misma época y, por extensión, tal vez también de parte del pueblo

Dicho esto, alecciona el hecho de que, muy al contrario de lo que ha ocurrido con otras viejos sistemas de la antigüedad, la doctrina personifica-da por Séneca, el estoicismo, se desvaneció progresivamente ante la crecida presencia del Cristianismo, tal como si el papel histórico que le hubiera correspondido fuera el de precursor y los valores que defendía fueran humilde anticipo de los ratificados por nuestro Señor Jesucristo.

Son valores presentes en la Hispania Romana desde el primer siglo de nuestra era. Según la tradición fue el apóstol Santiago el primer predicador del Evangelio por las tierras de Hispania; según la misma tradición, superó las dificultades iniciales gracias al tesón y coraje que le infundió María, la madre del Salvador, en el milagroso encuentro que tuvo lugar en Cesar Augusta (Zaragoza). De ahí nacería el coraje que supo infundir a los “siete varones apostólicos” de quienes la tradición nos dice difundieron el Evan-gelio por toda Hispania. Santiago volvió a Jerusalén en donde “Herodes le hizo morir por la espada” (Hech 12,2), lo que le convierte en el primero de los apóstoles muerto por el odio de los no cristianos. Sus discípulos reco-gen el cuerpo y lo traen hasta Galicia: desde época inmemorial, su sepulcro

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es objeto de veneración para toda la Cristiandad mientras que su testimo-nio, culto y recuerdo forman parte substancial de nuestra historia y creen-cias.

A tal legado de la Tradición se refirió Juan Pablo II en su visita a Zara-goza del año 1982: “Es el Pilar símbolo que nos congrega en Aquella a quien, desde cualquier rincón de España, todos llamáis con el mismo nom-bre: Madre y Señora nuestra” y “evoca para vosotros los primeros pasos de la evangelización de España”….. “El Pilar de Zaragoza, dijo además SS, ha sido siempre considerado como el símbolo de la firmeza de fe de los españoles. No olvidemos que la fe sin obras está muerta. Aspiremos a “la fe que actúa por la caridad”. Que la fe de los españoles, a imagen de la fe de María, sea fecunda y operante. Que se haga solicitud hacia todos, especial-mente hacia los más necesitados, marginados, minusválidos, enfermos y los que sufren en el cuerpo y en el alma”.

La “Fe que actúa por la Caridad”, es decir, por el Amor, que se traduce en acción regeneradora del mundo, ha formado parte importantísima de la historia de Hispania; lo ha sido desde los tiempos apostólicos con santos y héroes que se enfrentaron al materialismo imperante

¿Vino también San Pablo a España? Lo anuncia él mismo en dos pasajes de su epístola a los romanos (Rom 15,24 y 15,28) y pudo ocurrir en torno al año 63. Es un “probable” viaje al que, en sus escritos, hacen referencia el Papa San Clemente Romano, tercer sucesor de San Pedro como Obispo de Roma (año 94) y, más distantes en el tiempo, San Jerónimo, San Cirilo de Jerusalén, San Juan Crisóstomo, San Atanasio de Alejandría… Basado en tales testimonios, Alfonso X el Sabio lo da por cierto en su “Primera Cróni-ca General”.

Lo que parece fuera de toda duda es que el Cristianismo fue conocido en Hispania desde la misma época de los Apóstoles y que en el siglo II se hab-ía extendido por la mayor parte de la Península. A ello se refiere Tertuliano (160-220) cuando escribe que, en sus tiempos, “la fe cristiana había llega-do a todos los rincones de Hispania”.

Cuando surgen las persecuciones y herejías, es Hispania semillero de fieles al Evangelio, mártires y predicadores que dan testimonio y hacen historia. Son muchos los mártires que caen bajos las persecuciones y nota-bles defensores de la ortodoxia, cuando, tras el edicto de Milán (313) aflo-

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ran con fuerza herejías como la arriana. Entre esos defensores de la orto-doxia es de justicia recordar al obispo Osio de Córdoba (257-358), infati-gable defensor de la doctrina contra los atropellos de la autoridad civil pri-mero y contra las diversas sectas desde el momento mismo en que la socie-dad aprendía a deslindar el poder del César del poder de Dios.

Desde su responsabilidad como obispo católico consejero del empera-dor, Osio supo compaginar los intereses del poder civil y el eclesiástico hasta convencer a sus principales representantes, el propio Constantino y el Papa San Silvestre I, de la conveniencia de convocar un Concilio Ecuméni-co, que revitalizara el legado evangélico con la consiguiente condena de interesadas desviaciones. Surgió así el Concilio de Nicea (a. 325), primero de los ecuménicos de la Cristiandad, que reunió a 318 obispos de todo el ámbito cristiano y en el que, sin paliativos, se condenó al Arrianismo y como documento final, bajo la probable iniciativa de nuestro compatriota Osio y de San Atanasio, lega a los católicos el Credo, documento-oración que, con ligeras adaptaciones semánticas, sigue siendo nuestra profesión de Fe. Siempre fiel a la Iglesia de Roma, por el concilio de Sárdica (343), eliminando nuevas tensiones entre arrianos y católicos, Osio logró la repo-sición del heroico San Atanasio (298-372) en su sede de Alejandría; vol-vieron los arrianos a la carga contra este valiente e infatigable defensor de la fe católica y, apoyados en el emperador Constancio que coqueteaba con el arrianismo, hacen saber a Osio que a él también le consideran su enemi-go en tanto que es “tu autoridad sola la que puede levantar el mundo contra nosotros; eres el príncipe de los concilios; cuanto tú dices, se oye y se acata en todas partes; eres tú el que redactó la profesión de fe en el Sínodo de Nicea y el que llama herejes a los arrianos”. Osio se defiende con una carta al Emperador que nos parece anticipo del posicionamiento de San Ambro-sio ante Teodosio el Grande: “Yo fui confesor de la fe cuando la persecu-ción de tu abuelo Maximiano. Si tú la reiteras, dispuesto estoy a padecerlo todo, antes que a derramar sangre inocente ni ser traidor a la verdad. Mal haces en escribir tales cosas, y en amenazarme... Dios te ha confiado a ti el Imperio; a nosotros las cosas de la Iglesia...Ni a nosotros es lícito tener potestad en la tierra, ni tú, Emperador, la tienes en lo sagrado...” No gustó mucho la carta a Constancio, quien se creyó con fuerza para hacer valer su verdad convocando un concilio con predominio de obispos arrianos: fue el concilio de Milán (355),el cual, apoyado en la mayoría y en la autoridad del

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emperador, decretó nuevo destierro de Atanasio contra la oposición frontal de Osio, quien, ya con cien años de edad, fue azotado y condenado al des-tierro en donde murió al año siguiente.

San Atanasio nos recuerda tan valiente testimonio con las siguientes palabras:

“Murió Osio protestando de la violencia, condenando la herejía arriana, y prohibiendo que nadie la siguiese ni amparase. ¿Para qué he de alabar a este santo viejo, confesor insigne de Jesucristo? No hay en el mundo quien ignore que Osio fue desterrado y perseguido por la fe. ¿Qué Concilio hubo que él no presidiese?¿Cuándo habló delante de los obispos sin que todos asintiesen a su parecer?¿Qué iglesia no fue defendida y amparada por él?¿Qué pecador se le acercó que no recobrase aliento y salud?¿A qué enfermo o meneste-roso no favoreció y ayudó en todo?”

Nos gusta creer que era ésa la fe de los españoles de entonces e ilu-sionarnos con que un rescoldo de ella, no menos que la herencia de la civi-lización romana, siguió y sigue viva en lo mejor de una buena parte de los españoles.

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Frente al arrianismo y otras sectas que se resistían a aceptar la plena di-vinidad del Hijo de Dios, ya los católicos del siglo IV, en el que tanto abundaron las discrepancias doctrinales, vivían el Realismo Cristiano en la aceptación y práctica del Mensaje Evangélico desde, al menos, cinco premisas fundamentales:

1ª.- Realmente, Jesucristo es Dios, unido al Padre y al Espíritu Santo desde toda la eternidad (Jn 10,33). Su venida al mundo (encarnación como hombre), avalada sin ningún género de dudas por la historia, marca el ca-mino para que todos y cada uno de nosotros, con su Gracia, lleguemos a ser lo que podemos ser a través del desarrollo de nuestras facultades (Jn 14,6).

2ª.- A diferencia de cualquier otro ser de los que pueblan la tierra, los seres de alma y cuerpo que somos nosotros, nos personalizamos actuando libre, cristiana y positivamente sobre nuestra “circunstancia”, a la que habremos de conocer (papel de la Ciencia) para luego encauzarla hacia el bien de todos nuestros semejantes (Lc 10,2).

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3ª.- En la imitación de Jesucristo, que dijo verdad y todo lo hizo bien, está la raíz de la progresiva extensión del amor y de la libertad en el mun-do. Esa imitación se traduce en compromiso constructivo para todos los fieles cristianos (1 Cor 4, 16).

4ª.- No todos los que dicen seguir a Cristo son realmente cristianos. Lo son los que se aman entre sí por encima de lazos de familia, religión o posi-cionamiento social hasta el sacrificio por el bien del otro (Jn 13,35).

5ª.- Puesto que, entre los que muestran saber más que nosotros, abusan interesadamente de la retórica o manejan el arte de confundir la verdad con la mentira, no faltará quien siembre dudas sobre alguna de nuestras funda-mentales creencias, nos atenemos al magisterio de la Iglesia para aceptar o no cualquier novedosa o vieja proposición (Mt 16,18).

Para los arrianos, eran letra muerta la primera (la Divinidad de Jesucris-to y su substancial igualdad con el Padre) y la última (es la cabeza de la Iglesia, el sucesor de Pedro, el árbitro sobre cualquier discrepancia en mate-ria de fe y principios morales) de esas premisas y, en consecuencia, el resto venía a ser simple expresión de intenciones que muy bien podían flotar sobre la realidad del día a día sin decisivo peso sobre el real comportamien-to de señores y súbditos; se llegaba así a una simplificación doctrinal muy del agrado de los poderosos, diletantes y respectivos séquitos; es así cómo, durante los siglos IV y VI, el arrianismo logró numerosos adeptos, en espe-cial, entre los pueblos renuentes al yugo imperial, lo que, de hecho, desper-taba complicidades entre los tibios, máxime si, de alguna forma, veían en ello la posibilidad de fortalecer su posición o de ascender en la escala so-cial. Arrianos fueron los godos y otros pueblos bárbaros, que ansiaban re-partirse los despojos del Imperio Romano.

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Nos dice la historia que las invasiones bárbaras (más efecto que causa del lento e implacable desmoronamiento del imperio romano) empezaron en la etapa de Marco Aurelio (121-180), emperador de origen hispano. Es durante su reinado cuando tiene lugar el primer intento de invasión bárbara de Hispania con los mauri (moros), indómitas tribus bereberes refugiadas en las montañas del Rif, que cruzaron el Estrecho de Gibraltar y trataron de ocupar la Bética hasta ser rechazadas por la Legio Séptima Gémina. En el año 260, etapa del emperador Galieno (218-268), los francos lograron pe-

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netrar por el Norte hasta Tarraco, que sitiaron y destruyeron parcialmente. Luego se dejan utilizar por el Imperio como mercenarios guardianes del limes (frontera) que marca el Rhin mientras que los godos, también pania-guados por los romanos, guardan la frontera que, en parte, marca el Danu-bio.

Allende esas fronteras están los territorios poblados por los bárbaros menos romanizados, entre ellos los vándalos y suevos que proceden de las orillas del Báltico y los alanos, procedentes del actual territorio de Ucrania. Son pueblos, que unidos por el temor al expansionismo de los hunos, origi-narios del Asia Central, mantienen entre sí relaciones de conveniencia en un compás de espera hasta encontrar la ocasión propicia de extender sus correrías a costa del decadente Imperio Romano.

Los godos se mantenían en el paganismo hasta mediados del siglo IV en que, mayoritariamente, adoptan el arrianismo predicado por el obispo Ulfi-las (311-383). Aunque originario de Capadocia, Ulfilas había crecido y sido educado entre los godos hasta el punto de sentirse uno de ellos; hecho pri-sionero por las tropas de Constantino y trasladado a Constantinopla, trabó conocimiento con el destacado obispo arriano Eusebio de Nicomedia, quien le instruyó en su doctrina, consagró obispo y facilitó su libertad con el en-cargo de atraer al arrianismo al pueblo godo. Ya en Dacia, durante diez años, se aplicó a traducir la Biblia para lo cual hubo de inventarse un alfa-beto con mezcla de caracteres griegos, rúnicos y latinos e hizo de ella la base de una infatigable predicación que, en cierta forma, aportó humanidad a los que antes hacían de la violencia su principal valor. Tan es así que algunas de las incursiones de los godos más parecían maniobras de acerca-miento entre pueblos que avalanchas de cruel avasallamiento. Aunque no aceptasen la divinidad de Jesucristo, le veían como el mejor hombre a se-guir y ello neutralizaba muchos de sus anteriores desenfrenos. Es a lo que se refiere San Agustín cuando nos dice:

“El hecho de que el salvajismo de los bárbaros se haya mostrado blando hasta el punto de dejar establecidas, por elección, las basíli-cas más capaces para que el público las llenase y evitaran la conde-na, se lo debemos al nombre de Cristo: allí a nadie se atacaba; de allí nadie podía ser llevado preso; a sus recintos los enemigos con-ducían por compasión a muchos para darles la libertad; allí ni la crueldad de los enemigos sacaría cautivo a uno solo. Todo esto, re-

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pito, se lo debemos al nombre cristiano, esto se lo debemos a la épo-ca del cristianismo.” (Ciudad de Dios. I, 7).

No ocurría lo mismo con otros pueblos invasores. Cuenta la historia que el año 406 fue particularmente frío hasta el punto de helar un considerable trayecto del Rhin, el suficiente para permitir el paso en seco de todo un ejército. Es así cómo en la Nochevieja del 406, aprovechando la fuerte re-saca subsiguiente al jolgorio de las celebraciones del confiado ejército fran-co-romano, vándalos, suevos y alanos cruzaron con todos sus pertrechos el Rhin helado para ir ocupando posiciones en la Galia y penetrar en España el año 409.

En principio, los vándalos logran hacerse con el dominio de la Bética para luego pasar al norte de Africa y ocupar lo que fueran dominios de Cartago (sabemos que San Agustín, obispo de Hipona, murió en 430 duran-te el sitio de esta ciudad por los vándalos); unos años antes, (422) el propio emperador Valentiniano III había reconocido la soberanía del caudillo vándalo Genserico. Con su paso a Africa, los vándalos dejaban parte de sus conquistas hispánicas a merced de los suevos, que ya dominaban el noroes-te peninsular (la Gallaecia). En 448, el rey suevo Rékila pidió ser bautiza-do para casarse un año más tarde con la hija del godo Teodorico, en la oca-sión aliado de los romanos; por ello este tal Rékila fue reconocido como amigo del Imperio. La tribu de los alanos, por su parte, era la más inestable y belicosa de los invasores y se dedicó al pillaje por todas las tierras de Hispania hasta ser dominada y absorbida por los suevos.

Para los historiadores, el final del Imperio Romano coincide con el principio de lo que se llama Edad Media: Mil años de historia con distintas luces, sombras y, también, distintos protagonistas, que, en su mayoría, se presentan como cristianos sin que ello signifique que, realmente y salvo unos pocos, llegaran a amar al prójimo como a sí mismos. En aquella como en cualquier otra época de la Historia, abundaban los tibios y los especula-dores mientras que la “Barca de Pedro” había de mantener su rumbo con el constante recordatorio de los “santos padres” y el esfuerzo de unos pocos de buena voluntad.

Como lo había sido para fenicios, griegos, cartagineses, romanos,, vándalos, suevos, alanos…., también para los godos (mejor dicho, visigo-dos, rama occidental del pueblo godo) fue Hispania objeto de deseo: Alari-co I, su rey, había sido derrotado dos veces por Estelicón, jefe militar al

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servicio del imperio hasta ser asesinado por instigación del propio empera-dor Honorio. Desaparecido Estelicón, Alarico encontró vía libre para, luego de ocupar el sur de la Galia, invadir Italia y saquear Roma en 410 para morir meses más tarde y dejar como sucesor a su hijo Ataúlfo con el encar-go de extender a Hispania su zona de dominio. Uno y otro son visigodos romanizados, que adoptan muchos de los usos y costumbres del Imperio y que, en la cuestión religiosa, se muestran más eclécticos que enemigos de los católicos.

Es Ataúlfo el que encabeza la clásica lista de los reyes godos españoles: en el 414 se había casado en Narbona con Gala Placidia, hermanastra de Honorio; cruza luego los Pirineos y fija su corte en Barcelona en donde es asesinado en el 416. También será asesinado su sucesor Sigerico …, y lo serán muchos otros de los reyes godos como si el asesinato (“morbus got-horum”, enfermedad de los godos) fuera su habitual sistema de sucesión en el trono.

“Oficialmente”, los godos han entrado en Hispania como comisionados de Honorio para restablecer el poder imperial y así se presentan en sus rela-ciones y conflictos con los otros ocupantes bárbaros y los propios hispano-romanos hasta dominar enteramente la Península. A diferencia de Alarico y Ataúlfo, una buena parte de los sucesivos reyes godos toman su arrianismo como medio de consolidación de sus conquistas y preeminencia social. Durante no menos de siglo y medio, el fundamentalismo religioso arriano alimenta la animosidad demasiadas veces cruenta hacia otras creencias, sobre todo, hacia los católicos.

En el último tercio del siglo VI la crisis alcanza su punto álgido. Es en-tonces Toledo la capital de la Hispania gótica y es Leovilgildo, arriano fundamentalista, el que ocupa el trono y ha delegado en su primogénito, Hermenegildo, la gotificación y consiguiente arrianización de la Bética, en la que mantiene la fe católica la fuerte personalidad del obispo Leandro.

Hermenegildo se había casado con la princesa franca Ingunda, fervorosa católica que facilitó frecuentes contactos de su esposo con el obispo Lean-dro: entre una y otro convencieron a Hermenegildo de las bondades del catolicismo, lo que le llevó a abjurar de su fe arriana con el consiguiente enfrentamiento a su padre, quien, ante la imposibilidad de imponer su crite-rio, declaró la guerra a su propio hijo hasta derrotarle, hacerle prisionero y ordenar su ejecución.

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Testigo de tales hechos fue Recaredo, segundo hijo de Leovilgildo y, por lo tanto, hermano de Hermenegildo: se había mantenido al margen en las luchas religioso-familiares y solamente hizo ver sus preferencias por la Fe Católica cuando, ya reconocido como sucesor de Leovilgildo, vio conso-lidada su posición de rey.

Aunque se tiende a presentar cierto paralelismo entre lo que ocurría en la Hispania gótica y la Galia dominada por los francos (que se impusieron sobre los galo-romanos), cabe una puntualización: esta última se decía católica y “unida por la fé” desde que, en el año 496, animado por su espo-sa, Santa Clotilde, Clodoveo (466-511) abandonó el paganismo para hacer-se bautizar en la fe católica (Recaredo lo hizo dos siglos más tarde y desde la herejía arriana). Por demás, lo que se llamaría Francia (la Galia domina-da por los francos) fue un reino uniforme, relativamente pacífico y sin traumas sucesorios bajo la continuada dinastía “católica” de los merovin-gios: se les llamó reyes holgazanes porque, normalmente, delegaban en el mayordomo de palacio hasta que uno de estos últimos, Pipino de Heristal (635-711) creó sin ningún trauma su propia dinastía también “católica”, (la de los carolingios).

No sucedía lo mismo en Hispania en la que, frente al ninguneo y acoso doctrinal de reyes y obispos arrianos, los católicos, con su jerarquía al fren-te, estaban obligados a defender su fe y digna forma de vivir. Es así como, con pacífica energía, práctica de las virtudes cristianas, fidelidad al Papa y mucho trabajo de documentación y reflexión, forjaron una personalidad excepcional tres santos e infatigables obispos, los hermanos Leandro (h. 600), Fulgencio (m.633) e Isidoro (560-636).

San Isidoro, el más joven de los tres, reconocido como el más documen-tado científico y el más inspirado teólogo de su tiempo, es, como dice J.Hirschberger, el broche de la patrística occidental al igual que san Juan Damasceno (754) lo es de la oriental.

La obra literaria más importante de san Isidoro son sus “Etimologías” (Originum sive etymologicarum libri viginti), especie de enciclopedia re-dactada con el afán de mostrar el progreso histórico unido a la propagación del Cristianismo y que encierra todo el saber de entonces en las más diver-sas materias: ciencias naturales, cosmología, gramática, literatura, derecho, doctrina moral…

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Tal como apunta el mismo J. Hirschberger, “toda la obra de san Isidoro está presidida por la idea del orden y de la unidad; el centro de convergen-cia, naturalmente, es Dios, el Dios de la teología, y bajo este signo geocén-trico se articula la universidad del interés científico vuelto a los más varia-dos aspectos de la realidad mundana e histórica”. Desde el análisis de las “Naturales Quaestiones” de Séneca y el “De rerum natura” de Lucrecio, sabe otorgar el interés que corresponde al estudio de las “ciencias natura-les” de la época, al tiempo que se ocupa de desvanecer multitud de prejui-cios y errores, que, a su entender, alejan de la verdad de Dios. Es su obra, creemos nosotros, una elocuente expresión de realismo cristiano.

En el año 600 sucedió san Isidoro a su hermano mayor y maestro, san Leandro, en la sede episcopal de Sevilla, desde donde sigue la defensa de la unidad de los cristianos hasta lograr que su idea del magisterio de la Iglesia Católica, formando parte substancial de la historia de España, sea tomada como ejemplo por toda la Cristiandad durante toda la Edad Media. El año 619 convoca y preside el II concilio de Sevilla y en 633 el IV de Toledo, desde donde marca las líneas de sucesivos cónclaves, destinados a situar en el lugar que les corresponde la ley de Dios y el poder de los príncipes de este mundo. Impartiendo doctrina hasta el último momento, muere en 636; pocos años más tarde (653) el Concilio VII de Toledo lo declara «Doctor insigne, la gloria más reciente de la Iglesia católica» hasta que, ya en el siglo XVIII (25-4-1722), el papa Inocencio XIII lo proclama Doctor de la Iglesia.

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En 580 Leovigildo había logrado el dominio sobre toda la Península con la absorción del reino suevo de Galicia y la expulsión de los bizantinos, asentados en el suroeste hispánico 30 años atrás. Para su corte de Toledo, Leovigildo ha copiado el brillo y ceremonial de la corte bizantina; le falta la unificación religiosa que le coloque a él en similar situación a la de los emperadores bizantinos, que se presentan revestidos de autoridad sagrada como eslabón entre Dios y el pueblo que les ha sido confiado; para ello ha de eliminar las diferencias sociales y religiosas entre godos arrianos e his-pano-romanos católicos desde la aceptación de la prominencia arriana y la ciega obediencia al rey, indiscutible intérprete de la voluntad de Dios, lo que, según él, debería ser la principal conclusión del concilio que, convo-cado en Toledo, habría de reunir y propiciar el entendimiento entre las

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principales autoridades religiosas del reino; apoyado en sus fieles obispos arrianos, Leovigildo intenta imponer a los católicos una profesión de fe que, bajo la fórmula Gloria Patri per Filium in Spiritu Sancto, obligaría a reconocer a Jesucristo como simple hombre subordinado a Dios Padre. Ante la firmeza de los católicos, Leovigildo opta por la fuerza, destierra a los más destacados prelados católicos y desencadena una guerra, que ter-mina con la derrota, apresamiento y ejecución de su propio hijo san Her-menegildo.

El obispo de Sevilla san Leandro, hermano mayor de san Fulgencio y san Isidoro, tuvo mucho que ver en la conversión al catolicismo de san Hermenegildo y fue uno de los prelados que sufrió un destierro que, para él se convirtió en bendición: desplazado a Constantinopla conoció allí a quien resultó ser amigo entrañable, su mentor espiritual y una de las figuras clave de la Iglesia Católica de todos los tiempos: san Gregorio I Magno (540-604).

Nacido y educado en la Italia que acaba de ser arrebatada a los ostrogo-dos por Belisario, general del emperador bizantino Justiniano I (482-565), Gregorio destaca desde muy joven como brillante jurista y es nombrado “prefectus urbis” (especie de alcalde) de la ciudad de Roma hasta que, to-cado por la Gracia, renuncia a todas las prebendas y honores, se hace monje benedictino y convierte su palacio en monasterio. Cuatro años más tarde, el papa Pelagio le hace delegado suyo en la corte de Constantinopla. Es ahí donde, durante tres años, comparte estudios y amistad con san Leandro. Coinciden en talla intelectual, fe, disciplina moral y amor a la Iglesia.

Al tiempo que Leandro regresa a Hispania, Gregorio vuelve a Roma, asolada entonces por la guerra con los longobardos y por una subsiguiente peste que diezma la población; es el papa Pelagio una de las víctimas y el cónclave reunido para la sucesión nombra sucesor a Gregorio.

Hijo de una época, en la que el principio de autoridad es esencial para mantener la cohesión social, humildemente pero con la firmeza de los que se saben servidores de la verdad, el papa Gregorio I se hace reconocer co-mo señor feudal; pero imprime un nuevo carácter a ese señorío: se presenta como “siervo de los siervos de Dios”, considera su posición privilegiada como un don no merecido que obliga la entrega a los demás de lo mejor de sí mismo y pone la fuerza que se deriva de su alta posición social al servi-cio de la Cristiandad. Acepta la seguridad que le ofrece el rey lombardo

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Agiulfo al tiempo que promueve la conversión de toda su corte al Catoli-cismo y obtiene que el rey pagano de Essex (Inglatera) admita la libertad de predicación para todos sus súbditos...

El ascendiente moral que logra sobre los poderosos de su época es utili-zado por Gregorio I para asentar como valores esenciales la “Sabiduría y el Poder de Dios”. La Sabiduría, muy por encima de la simple cultura acadé-mica y de la retórica, guía a los hombres hacia la comunión de los buenos cristianos mientras que el Poder de Dios debe ser reconocido como la única fuente de poder terreno: “el poder ha sido dado a mis señores sobre todos los hombres para ayudar a quienes deseen hacer el bien para abrir más am-pliamente el camino que conduce al Cielo, para que el reino terrenal esté al servicio del reino de los cielos”.

Es la misma línea de acción que le sirve a san Leandro para acercarse a Leovigildo y convencerle de un radical cambio de actitud, hasta el punto de que es el propio rey el que le ruega complete la formación de su hijo y su-cesor Recaredo. Muere Leovigildo el año 586 convertido al catolicismo, según se cree.

Al margen de su más o menos auténtica fidelidad a su adscripción reli-giosa, creemos que la razón de estado era el valor supremo tanto para Leo-vigildo como para Recaredo. Desde esa perspectiva, ambos aspiraban tanto a la unidad territorial de lo que fuera la Hispania Romana como a la unidad en la Fe. Leovigildo con la pretendida sumisión de los católicos a la auto-ridad arriana con la que, de forma radical, se consideraba absolutamente identificado; ocupado el trono, Recaredo siguió muy distinto camino: testi-go de la trayectoria vital y martirio de su hermano, desde el principio de su reinado promovió el acercamiento entre las jerarquías de una y otra iglesia al tiempo que él manifestaba públicamente sus preferencias por la católica.

En cuanto ocupó el poder, Recaredo llamó a consulta a los más destaca-dos obispos de uno y otro bando e hizo que se reunieran en “concilio” (a. 587) para acercar posiciones mientras que él se mantenía a la expectativa. La firmeza de los católicos provocó el desmoronamiento de las tesis arria-nas, lo que, visto por el Rey, declaró al Catolicismo, objeto de preferente atención tanto que, poco tiempo más tarde , se declaró abiertamente católi-co e “invitó” a toda su corte a seguir el ejemplo. Al respecto convocó el más célebre de todos los concilios toledanos, el 3º, en el que, solemnemente abjuró de su fe arriana, a la que declaró fuera de lugar en su corte. Cierta-

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mente no hubo demasiadas tensiones entre godos e hispano-romanos, aun-que, justo es reconocerlo, la libertad de conciencia salió un tanto resquebra-jada. Claro que en el 601, año de la muerte de Recaredo, era un hecho la preeminencia de la Iglesia Católica y la subsiguiente igualdad de derechos entre godos e hispano-romanos: se había producido un fortísimo cambio social del que, en justicia, cabe un gran mérito al Clero católico y, de forma muy especial, a San Leandro y sus tres hermanos santos: Fulgencio, Isido-ro y Florentina.

Desde 589, año de la conversión de Recaredo hasta el 711, año de la in-vasión musulmana, hubo 16 concilios toledanos, todos ellos más o menos social-político-religiosos. Esos concilios seguían un procedimiento similar al del antiguo Senado Romano, correspondiendo al rey el papel de impera-tor con potestad para marcar la línea de deliberaciones (tomus regius) y a los obispos el de senadores con la responsabilidad de intervenir según su conciencia para dilucidar todo lo tocante a los asuntos de estado, incluidos los eventuales problemas de sucesión al trono. Las conclusiones del Conci-lio lograban fuerza del Ley (Lex in confirmatione concilii ) en cuanto el Rey las sancionaba con su firma; en consecuencia nos es exagerado atribuir a los concilios un cierto “poder constituyente”. Es lo que se expresa en este pasaje de las actas del concilio III de Toledo, presidido y convocado por Recaredo:

«Todas estas constituciones eclesiásticas, que hemos tocado compendiosa y brevemente, decretamos que permanezcan en estabi-lidad perenne, según se contienen con más extensión en el canon. Y si algún clérigo o laico no las quisiere observar, sufra las siguientes penas. El clérigo, sea Obispo presbítero, diácono o de cualquier otro grado, será excomulgado por todo el concilio. Si fuere lego y perso-na de clase elevada, perderá la mitad de sus bienes; y si fuere per-sona de clase inferior, será multada con la pérdida de sus bienes y desterrada.»

Con todas las luces y sombras anejas a la brutalidad de las culturas gue-rreras y a los residuos de viejos paganismos que se resistían a desaparecer, los concilios de Toledo, centro de reunión y entendimiento de los distintos poderes de una época muy dada a oportunismos y oligarquías, fueron capa-ces de encontrar caminos hacia la universalización de las libertades públi-cas y, por lo mismo, hacia la práctica de ese realismo cristiano que había

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avalado la vida, muerte y resurrección del Hijo de Dios. Tal sucedía en la España de los llamados siglos obscuros, época de avasallamientos inmiseri-cordes en otros pueblos vecinos con no superior grado de “civilización”.

Tras Recaredo, hubo reyes como Chintila que propone como asuntos de estado el que del 13 al 15 de diciembre todos los súbditos recen las Letan-ías de los Santos o como Recesvinto que encarga a los conciliares la elabo-ración de las “más necesarias leyes”, entre las que incluye “una ley contra la avaricia de los príncipes” (Con. VIII) o como Ervigio que se sirve del Concilio XIII para decretar una disminución de los impuestos que afecta-ban a las economías más modestas, todo como si los padres conciliares obraran y debieran obrar por y para el pueblo.

Es la Hispania Gótica, no ninguna otra nación o pueblo de la época, la que en un compromiso escrito expresa una voluntad de servir, no de avasa-llar por parte de un rey semi-bárbaro. Procede del rey Recesvinto (reinó desde el 643 al 672, casi veinte años, algo excepcional entre los godos) y fue leído por el propio rey en el VIII Concilio (653):

“En el nombre del Señor, el Rey Recesvinto a los reverendísimos Padres de este Sínodo: Poseyendo y conociendo sólidamente por admirable don del Espíritu Santo la regla de mi fe, y arrojando a sus pies con humildad de corazón mi gloriosa diadema, contento sólo con haber oído que todos los Reyes de la tierra sirven y obedecen a Dios, he aquí, reverendos Padres (a quien acato con profunda vene-ración), que me presento a vosotros, apelando en gracia de mi man-sedumbre al testimonio de vuestra beatitud y sometiéndome a la prueba de vuestro examen ante el terrible mandato del Dios omnipo-tente, a quien doy infinitas gracias por haberse dignado en su divina clemencia, sirviéndose de mi precepto, congregaros en este santo concilio, confiando que, tanto a mí como a vosotros, nos concederá el premio de su gracia ahora y en los tiempos venideros. El unánime y religioso afecto de vuestra concordia lo habéis demostrado en el mero hecho de acudir a mi llamamiento, apresurándoos a reconocer abiertamente la piadosa intención que me guía en el gobierno del pueblo.” “Mas como el momento actual no consiente largos discur-sos, en este pliego veréis cuál es la fe santa que aprendí de los Após-toles y de los siguientes Padres y cuáles son los negocios por los que os he convocado. Leedlo y releedlo atentamente, y procurad dar so-

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luciones convenientes a los graves problemas que mi poder os plan-tea. [sigue aquí la profesión de fe] Echando hacia atrás una mirada retrospectiva, recordamos que vosotros y todo el pueblo jurasteis que la persona de cualquier orden y honor que fuere, que se probase haber pensado o maquinado la muerte del Rey o la ruina del linaje godo o de la patria, fuese castigada con sentencia irrevocable, no experimentando jamás perdón ni disminución alguna de la pena. Mas, porque ahora se juzga demasiado grave esta sentencia y en contradicción con la misericordia, a fin de no retener una condena-ción absoluta y para no cerrar la puerta a la piedad, que según el apóstol es útil para todo, encomiendo a vuestro sano juicio este ne-gocio. Examinadlo maduramente y fallad acerca de él. Afán vuestro será inspirados por la gracia divina, moderar de suerte ambos ex-tremos, que se eviten los perjurios y la inhumanidad.”

A este mismo rey se debe la promulgación del “Liber Iudiciorum”, (que se convertirá en el “Fuero Juzgo” del Reino de León) un código civil que se hacía heredero del Derecho Romano y del consuetudinario propio del pueblo godo y preconizaba la virtual igualdad de todos ante una Ley muy difícil de aplicar en cuanto el entorno del propio monarca era un hervidero de ambiciones, en múltiples casos confundidas con filiaciones religiosas, a pesar de la labor constructiva de los concilios de Toledo y de la probada capacidad de concordia por parte de no pocos eclesiásticos y nobles: entre católicos y arrianos, más o menos reconocidos, demasiadas veces, seguía una soterrada tensión traducible en conflictos de intereses y sangrientos enfrentamientos.

Este buen rey Recesvinto murió en Gérticos (hoy Wamba, cercana a Va-lladolid) y allí mismo los nobles que le rodeaban eligieron por aclamación Wamba. Se seguía así la vieja tradición goda para la cual, al menos teóri-camente, privaban los méritos de ciudadanía sobre los de herencia. Wamba fue un buen rey hasta que, ocho años más tarde (672-680) fue depuesto y sustituido con malas artes por Ervigio (680-687), jefe de una facción empe-ñada en acaparar el poder. Al parecer, Ervigio no tenía más que una hija, Cixila, a la que casó con Egica, sobrino de Wamba; con ello atraía a su terreno a los partidarios de Wamba al tiempo que velaba por el porvenir de su descendencia asociando en el poder a su nuevo yerno (viejo truco para velar por la difícil continuidad dinástica). Este tal Egica, ya rey (687-702),

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asoció en el poder a su hijo y sucesor Witiza (702-710), quien lo hizo tan mal que no pudo asegurar su sucesión en Agila, su hijo y asociado en el acomodaticio sistema de reinar.

A la muerte de Witiza los nobles no admitieron el apaño y nombraron rey a don Rodrigo (710-711), cuya muerte en la batalla de Guadalete (entre el 19 y el 26 de julio de 711) pone fin a la época romano-gótica de Hispania para dar paso al intento de islamización a cargo de belicosas huestes árabes y bereberes, que vienen convencidos de que la guerra de conquista es exi-gencia ineludible de su religión.

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¿IGNORAR, SABER, DOGMATIZAR O, SIMPLEMENTE, CREER, REZAR Y OBRAR PARA EL BIEN DE LOS DEMÁS?

El ignorar que es infinito lo que nos falta por saber es crasa imbecilidad, por mucho que, en la actualidad, nuestra ciencia nos haya permitido romper alguna de las barreras de nuestro propio sistema solar: de hecho estamos en la primera línea de la primera página del Libro de la Ciencia.

Desde sus comienzos, la ciencia humana, aunque busca y ansía la certe-za, no pasa de ser un lento, parcial y vacilante descubrimiento de pequeñas realidades y múltiples apariencias, siempre como en una burbuja dentro del Misterio; tanto peor si reniega de lo que no comprende y cae en la bobali-cona veneración de sus propias fantasías. Diferente es buscar con paciencia y humildad para no desvariar y sí descubrir lo preciso para seguir adelante, tanto mejor si se tropieza con la Sabiduría que “va por todas partes bus-cando a los que se hacen dignos de ella; se les muestra benévola en los caminos y les sale al encuentro en todos sus pensamientos. Porque su co-mienzo, el más seguro, es el deseo de instruirse, procurar instruirse es amarla, amarla es guardar sus leyes” ( Sb 6, 16-18).

Fuera de la órbita judeo-cristiana, allá por el siglo IV a. C., Sócrates, un humilde y realista “observador” de su tiempo, “no discurría sino de asun-

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tos humanos, estudiando qué es lo piadoso, qué lo sacrílego; qué es lo honesto, qué lo vergonzoso; qué es lo justo, qué lo injusto; qué es sensatez, qué insensatez; qué la valentía, qué la cobardía; qué el Estado, qué el go-bernante; qué mandar y quién el que manda, y, en general, acerca de todo aquello cuyo conocimiento estaba convencido de que hacia a los hombres perfectos, cuya ignorancia, en cambio, los degrada, con razón, haciéndolos esclavos” (Jenofonte , Memorables -1, 1, 17). Según Aristóteles, “maestro de maestros”, “Sócrates se ocupó de lo concerniente al éthos, buscando lo universal y siendo el primero en ejercitar su pensamiento, en definir.” (Mét., 987, b. 1.). En tratar de definir, más bien, apuntamos nosotros puesto que él mismo cifraba su sabiduría en el “saber que no sabía nada”. Claro que, incapaz de resistirse al afán de aprender a encauzar su conducta de la mejor de las posibles maneras, vivió preocupado de lo que hacían y pensa-ban sus conciudadanos para sacar sus propias conclusiones: “ni las estre-llas, ni los árboles, ni los montes me dicen nada; pero sí los hombres en la ciudad”.

Por ello lo de Sócrates, es bastante más que una simple abstracción fi-losófica: el “conócete a ti mismo para vivir de acuerdo con lo que eres”, conciso imperativo categórico muy anterior a Kant, rompe con cualquier apología del pensamiento estéril para marcar la pauta de la acción hacia la humanización del mundo.

Más cerca de nosotros, Nicolás de Cusa (1401-1464), autor del término Docta Ignorancia, nos habla de tres realidades que, por sí mismas, nos ayudan a salir de la semi-oscuridad en la que, por su propia naturaleza, se encuentra el entendimiento humano: la realidad de Dios, que se basta a sí mismo y cuenta con absoluta capacidad para crear en Amor y Libertad, la realidad del Universo, que, por la libre y sabia acción de Dios, se manifies-ta en la pluralidad de las cosas, y la realidad de Jesucristo, el Ser más ex-celso como suprema expresión de la unión entre lo espiritual y lo material: el tomar conciencia de esas tres realidades constituye la mejor vía para empezar a saber por parte de un ser cuya limitada inteligencia puede ser progresivamente compensada merced al reconocimiento de lo mucho que le falta por aprender a través de la vida y testimonios del mismísimo Hijo de Dios, Dios verdadero de Dios verdadero.

En lo de “conocerse a uno mismo” muy difícil resulta avanzar si parti-mos de la hipótesis de un “saber que ya sabemos lo suficiente”, sobre todo

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si, a priori, descartamos el hecho de que, para saber, lo que se dice saber, nuestros sentidos y capacidad de deducción tropiezan con las serias limita-ciones del tiempo y del especio: las más avanzadas de las hipótesis cientí-ficas nos muestran una enorme distancia entre la segura realidad y lo que, sobre ella creemos saber: solo sé que sé poco más que nada es lo más que podemos afirmar como corolario de la archirepetida frase socrática.

Desde esa elemental “docta ignorancia” podemos iniciar el camino del aprender a sacar el jugo posible a la innata capacidad de analizar lo que más conviene a la naturaleza de un ser nacido para saborear las mieles de la libertad en sintonía con la voluntad de su Creador. Entonces, el nuestro, no será un saber cualquiera, sino el saber orientado a lo esencial, puesto que nuestras limitaciones no nos han desviado del necesario acercamiento a la superior realidad que intuimos para llegar a ser todo lo que podemos ser con la “ayuda de Dios”: de ser así, nos moveremos en el ámbito de la docta ignorancia, según la cual, nos guían los sentidos y la conciencia de la pro-pia debilidad para avanzar en la vía de un más certero conocimiento de la Realidad en todas sus dimensiones, incluida la del Misterio, cuyo objeto llegará a formar parte de nuestras vidas a través de la fe.

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Ciertamente, la asimilación de la parte de verdad asequible al hombre requiere conciencia de las propias limitaciones, cuestión nada fácil para el que, encumbrado en el poder militar, económico, político e, incluso, reli-gioso, se deja dominar por el sentido de la autosuficiencia cuando no de una desmedida soberbia, una de cuyas expresiones es el afán de achicar al otro con tal o cual altisonante o retórica ocurrencia, unas veces carente de verdadero contenido y, otras, apoyadas en medias verdades: tal sea para embaucar y dirigir a las mentes sencillas hacia el punto que más conviene al jerarca de turno o a sus más allegados satélites.

Lenta y laboriosa fue prendiendo la semilla del Evangelio entre las gen-tes de buena voluntad, al tiempo que los situados habían de reconocer el peso de la Historia y, con más o menos entusiasmo, acogerse a la realidad social de nuevos tiempos con nuevos valores: desde los primeros empera-dores romanos la realidad social “cristiana” fue cobrando fuerza en detri-mento del persistente paganismo, ostensiblemente marginado tras el fraca-sado intento de revitalizarlo por parte de Juliano el Apóstata (332-363), empeñado en “..retrasar el reloj de la historia universal y propiciar al

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agonizante paganismo una vez más la asunción del poder” (T. Momm-sen). Fue Teodosio (347-395) el que reconoció al Obispo de Roma (el Papa) como principal representante de Cristo Dios en la Tierra y dio al paganismo el tiro de gracia al proclamar al Catolicismo como religión oficial del Imperio en 380 mediante el Edicto de Tesalónica (Cunctos Populos).

La nueva situación cuajó de tal forma que ya no se concebía un poder civil totalmente independizado del poder religioso y ello aunque los nuevos caudillos no hubieran roto del todo con las viejas reminiscencias paganas, tan propicias ellas para que el jerarca de turno pudiera equipararse a los dioses de su particular panteón: al respecto podemos recordar el caso de Odoacro (435-493), el jefe de la tribu germánica de los hérulos, el cual, una vez destronado Rómulo Augústulo, el último emperador romano de Occi-dente, rindió vasallaje a Flavio Zenón (425-491), emperador romano de Oriente, reservándose para sí el título de dux de Italia y haciendo ver con ese gesto su reconocimiento a una superior autoridad religioso-política, formada por la díada el Papa y Zenón, que seguía siendo considerado el César Augusto de los primeros tiempos del Imperio.

Para Occidente, vinieron los llamados siglos obscuros plagados de inva-siones, desconciertos y atropellos con los pueblos bárbaros en línea de asumir según sus respectivas sensibilidades la envidiada forma de vivir romana mientras que lo realmente valioso del pensar y creer era cuidado y desarrollado por la Iglesia Católica con todas las dificultades propias de una ininterrumpida evangelización y la necesidad de un continuo esfuerzo por mantener la distancia entre el servicio debido a Dios y la tentación a doblegarse ante los poderes y veleidades de este mundo.

Uno de los caudillos bárbaros que, sin renunciar a la soberbia idea de sí mismo, se afanó por “cultivarse” al estilo romano, fue el jefe de los ostrogodos, llamado Teodorico el Grande (454-526). Educado en la corte de Constantinopla, al mundo de las mercenarias huestes que heredó de su padre, llegó a ser nombrado patricio y magister militum por el emperador Zenon, quien, para quitárselo de en medio, lo envió a Italia con el encargo de corregir ciertos presuntos desmanes del citado Odoacro con el resultado de la muerte de éste a manos de su “corrector” en un banquete organizado al efecto.

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Teodorico se autoproclamó rey de Italia, fijó su capital en Rávena y, es-grimiendo la “legitimidad” de su poderío militar, pidió y obtuvo el visto bueno de Anastasio, sucesor de Zenón a cambio de seguir aceptándolo co-mo Augusto César romano, lo que no fue óbice para que ayudara o atacara al Imperio según su conveniencia, que respetara la autoridad espiritual del papa sin dejarse de sentir arriano y que hiciera suyas algunas de las institu-ciones imperiales para lo cual se rodeo de consejeros latinos, entre ellos, Manlio Severino Boecio, el más destacado filósofo católico de la época, al cual mantuvo en la cúspide de la pirámide social en tanto en cuanto no censuró los desvaríos y caprichos de quien aspiraba a revivir los hechos de los más ilustres emperadores con una fórmula germánica que englobaría bajo el mismo cetro a francos, vándalos, visigodos y ostrogodos. En los últimos años de su vida, Teodorico cayó en la esquizofrenia del excesivo poder y empezó a ver enemigos por todas partes, empezando por Boecio, a la sazón prefecto de Roma y su más leal consejero. La historia nos dice que, tras una acusación sin fundamento, Teodorico, sin dignarse escuchar a su estrecho colaborador, le condenó a prisión en donde le mantuvo sin jui-cio alguno para, un año más tarde (425), dejarse convencer por nueva falsa acusación y ordenar su decapitación. Por aquellas fechas, le entró la obse-sión de que, en toda la Cristiandad, fuera reconocido el arrianismo en abso-luto paralelo con el catolicismo, cosa que el emperador bizantino Justino no estaba dispuesto a aceptar; para hacer valer su pretensión, Teodorico envió una embajada a Constantinopla al frente de la cual puso al propio Sumo Pontífice (San Juan I, 470-526), el cual aprovechó la ocasión para estrechar los lazos con los patriarcas de Oriente, los cuales, en un acto de singular transcendencia para la Iglesia Católica de entonces, reconocieron solemne-mente la supremacía del Obispo de Roma. El propio emperador Justino, que se negó en redondo a considerar al arrianismo tan verdadero como el catolicismo, estuvo a la altura de las circunstancias al arrodillarse ante el Papa y pedirle ser ungido y coronado por la persona que, a pleno derecho, aceptaba como vicario de Cristo en la Tierra. El hecho irritó sobremanera a Teodorico hasta el punto de romper con el emperador y atreverse a encarce-lar a SS Juan I, quien murió a los pocos meses ( mayo del 426), víctima de los malos tratos en prisión. Teodorico, su verdugo, no le sobrevivió más allá de tres meses.

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Más que las hazañas guerreras de esa época y lugar, la Historia recuerda la personalidad y obra de Boecio, quien, había dedicado lo mejor de sus energías para dar a conocer la “espiritualidad” de Platón y Aristóteles, para él, coincidentes en lo esencial, cual fue el papel del ser humano en el mun-do: está para aprender a servir a la justicia y a la verdad. El proyecto de Boecio se truncó de ráiz al verse desprovisto de todo y encerrado en un lóbrego calabozo a la espera de la injusta y definitiva sentencia que tardó en llegar lo suficiente para permitirle expresar en cinco libros su afán de discu-rrir sobre lo que verdaderamente conviene al hombre: lo llamó “La conso-lación de la Filosofía” y lo hace girar en torno a la grandeza de Dios y a la pequeñez del ser humano, tanto más desgraciado cuanto más prepotente o ruin se manifiesta hacia los demás. Sean cuales sean las calamidades por las que uno se vea obligado a pasar,

“en manos de los mortales, dice Boecio, queda intacto su libre albedrío pero… poco podemos si no reconocemos nuestras limita-ciones en el conocer y no ponemos en Dios nuestras esperanzas y elevamos a Él nuestras preces; si son como deben ser, no pueden ser ineficaces. Huid, pues, del vicio, cultivad la virtud, alzad los ánimos a las rectas esperanzas, encumbrad a lo alto las humildes plegarias. Grande es, si no queréis disimularlo, la necesidad de ser honrados, que tal espera de vosotros el Señor y Juez que todo lo ve” (De cons. phil.).

Vemos que, para Boecio, “el último romano”, el cultivo de la Filosofía (afán de conocer lo que conviene al vivir y actuar) era el mejor consuelo para el que cree en Dios como principio y fin de todas las cosas y la mejor referencia para amar y no desesperar. Ocurrió que, mientras las conquistas de Teodorico, llamado por los suyos el Grande, se desvanecían en la nada, la obra de Boecio, sirvió de guía en aquellos aciagos tiempos y ha llegado hasta nosotros como realista pauta de conducta y camino hacia la felicidad asequible por la gracia de Dios y la práctica de la generosidad en libertad.

Veamos, sino, cómo la pretendida gran obra del caudillo godo resultó ser algo así como un apabullante y fragilísimo castillo de arena: Teodorico, poco antes de morir, asoció al trono a Atalarico (516-534), el nieto que le había dado su hija Amalasunta; ello a pesar de que el niño, de muy frágil salud, no contaba más que diez años de edad al morir su abuelo por lo que hubo de gobernar la madre como regente y como reina a pleno derecho al

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morir Atalarico con no más dieciocho años. Amalasunta, para conservar el poder, se casó con Teodato, duque de Tuscia y primo suyo por ser hijo de Amalafrida, hermana de Teodorico. A poco de ser reconocido como príncipe consorte, ese tal Teodato destronó a su esposa, la reina y la con-finó en una isla del lago de Bolsena para, luego, ordenar su asesinato, con lo que propició su propia muerte a manos de los seguidores de la malhada-da esposa y reina Amalasunta; vemos en todo ello una elocuente muestra del llamado “morbus gothorum” (enfermedad mortal de los godos), expedi-tiva forma de resolver los problemas dinásticos por medio del asesinato selectivo muy presente durante la presencia gótica en España.

Tales hecho dieron paso a una crudelísima guerra civil entre los go-dos de diversos bandos, dando pie a la intervención del emperador bi-zantino Justiniano, quien se hizo dueño de toda Italia tras no menos de veinte años de destrucción y muerte hasta la desaparición de los ostro-godos como pueblo el año 555. Recordemos cómo los visigodos sí que lograron hacer en España más larga y consecuente historia al fundirse con los hispano-romanos, gobernar hasta la invasión musulmana en 711 y participar durante ocho siglos en la tarea de la Reconquista hasta la venturosa fecha del 2 de enero de 1492.

Siguiendo el hilo de lo ocurrido en Italia, recordamos que los bizantinos no disfrutaron mucho tiempo de su victoria en cuanto, pocos años más tar-de, hubieron de hacer frente a los longobardos o lombardos, los cuales, sin mucha oposición, a partir del año 568, en el que se hicieron con lo que hoy es el Piamonte, la Liguria, Lombardía y Venecia para extenderse con la mayor parte de la Peninsula Italiana organizándola en 36 ducados semiin-dependientes bajo la autoridad un tanto desvaída de un rey residente en Pavía, una vez lograda la entente pacífica con el imperio bizantino que hubo de conformarse con el vasallaje de de las islas y lo que se llamó el exarcado de Rávena y una estrecha franja hasta Roma, en la que el Obispo de Roma, el Papa, compartía poder con el delegado del que se seguía con-siderando “emperador romano” con capital en Constantinopla.

Sucedieron dos siglos de continuas rivalidades entre unos y otros con la consiguiente vuelta atrás en la Historia sin mayor excepción que la prota-gonizada por la Iglesia Católica con representantes como el incomparable San Benito de Nursia (480-547) o Papa Gregorio I (San Gregorio Magno, 540-604).

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Nuestra Civilización debe al primero, reconocido como el patriarca del monacato occidental, el embrión de una auténtica revolución cultu-ral en base a un “ora et labora” (reza y trabaja) a la luz del Evangelio y según lo que se sigue llamando “La Santa Regla” abrazada en libertad y por amor a Dios visto en el prójimo. Rezar de forma personal y comu-nitaria con el humilde realismo del que sabe que nada puede sin Aquel que le conforta y trabajar en armonía con los hermanos, según las res-pectivas capacidades y en razón de las necesidades materiales y espiri-tuales del presente y del futuro, incluida la de salvaguardar la Doctrina y la aportación cultural de pasadas generaciones.

Fueron los monasterios benedictinos remansos de paz y focos de luz frente a la sinrazón de las interminables guerras y las obscuras obsesiones en el comportamiento de señores y siervos, frecuentemente arrastrados aquellos por la soberbia y éstos por un embrutecedor servilismo, unos y otros por vicios a ras del suelo. Prácticamente, eran los monasterios los únicos lugares en los que era posible aprender a leer y escribir para, luego, asimilar y compartir conocimientos de generación en generación, todo ello sobre textos de los santos padres y de algún que otro ilustre sabio de la Antigüedad. Y fue el citado papa san Gregorio, al que ya nos hemos refe-rido en el capítulo 17, el que, dirigiéndose a la Cristiandad de entonces, puso en claro que, si los “primeros” de los reinos de este mundo no quieren ser los “últimos” en el reino de los cielos, habrán de obrar como “servido-res de los servidores de Dios”.

Ciertamente, los llamamos siglos obscuros no derivaron en irremediable catástrofe colectiva en “tierras cristianas” como la península italiana gracias a la providencial presencia histórica de suficientes justos ( Gen. 18, 23-32) para enderezar los caminos del Señor: su piedad y saber hacer resultaron ser clarísima salvaguarda de los valores cristianos que, en medio de las calamitosas circunstancias, siguieron prendiendo entre las personas de bue-na voluntad y “contagiando” a algún que otro poderoso de la época como sucedió con Agilulfo (590-616), el primero de los reyes lombardos, que pasó del arrianismo al catolicismo en el año 603 en vida del citado papa San Gregorio.

Por la misma época, tal como hemos expuesto anteriormente (cap. 17), la Galia ya era oficialmente católica en cuanto que, unos cien años atrás, el pagano franco Clodoveo (466-511), “contagiado” por su esposa san Clotil-

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de, se hizo bautizar por el rito católico arrastrando a la obediencia del Obispo de Roma a buena parte de sus súbditos; tal no sucedió en la Hispa-nia gótica en la que la clase dominante era arriana en difícil convivencia con los católicos hasta que el fundamentalismo arriano de un Leovilgildo, ya asociado al trono por su hermano Liuva (¿?-572), llegó a sus extremos al repudiar a Teodora o Teodosia, su esposa católica, madre de sus hijos Her-menegildo y Recaredo, para casarse con Goswintha, viuda de su antecesor Atanagildo, una intrigante mujer que odiaba visceralmente a los católicos. Se dice que, para demostrar la superioridad moral de los arrianos sobre los católicos, contando con la colaboración de su esposo y de su hijastro Her-menegildo, entonces fervoroso arriano, para esposa de éste, desde el reino franco de Austrasia, trajo a la corte de Toledo a su nieta Ingunda (¿?-584), bautizada en el catolicismo por su padre el rey Sigeberto y su madre Bru-negilda, ,hija ésta de Goswintha y del fallecido rey visigodo Atanagildo. Muy tormentosas debieron de ser las relaciones entre abuela y nieta, firme en su fe a pesar de lo que suponemos extrema juventud, en cuanto Leovil-gildo, que ya había asociado al trono a Hermenegildo, le envió como dux a la Bética encomendándole paciencia y buen tino para hacer “entrar en razón a su esposa” y, de paso, tratar de neutralizar la labor de proselitismo católi-co que contaba con un importante foco en Sevilla; contrariamente a los planes de los reyes, fue en Sevilla en donde Hermenegildo llegó a conven-cerse de la razón católica, tanto por su afán de acercarse a la verdad como por el ejemplo y los buenos oficios de su joven esposa y del Obispo Lean-dro. Recordemos cómo ello llevó a una guerra civil, que perdieron los cató-licos y costó la vida de Hermenegildo (canonizado por Sixto V a petición de Felipe II), preso y ajusticiado por orden de su padre, mientras que, por distintos caminos, hubieron de exiliarse el obispo Leandro y la princesa Ingunda, la cual, con un hijo aun lactante, falleció en un naufragio en ruta hacia Constantinopla.

En los últimos años de del reinado de Leovilgildo, se suavizaron las ten-siones entre arrianos y católicos, lo que propició un constructivo diálogo (Concilios de Toledo) que llevó a la conversión de Recaredo, segundo hijo y sucesor de Leovilgildo. Bien recordamos que, en la parte católica, tuvo determinante protagonismo la familia a la que perteneció la citada Teodora o Teodosia, primera esposa de Leovilgildo, madre de Hermenegildo y Re-caredo además de hermana de los llamados “Cuatro Santos de Cartagena”:

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Leandro, Florentina, Fulgencio e Isidoro; la mujer, santa abadesa benedic-tina a la que se atribuye la fundación de 40 monasterios a lo largo de la geografía hispánica mientras que los varones, a cual más piadosos e ins-truidos, fueron obispos los tres, destacando sobre sus otros hermanos Isido-ro (556-636), que sucedió a Leandro en el Arzobispado de Sevilla (599) y ha legado a la Cristiandad la inmensa obra que hemos hecho referencia en el capítulo 17, toda ella impregnada de afán por ofrecer a sus contemporá-neos los conocimientos de la época y de los pasados siglos, ello con extre-mo cuidado de no desvariar hasta confundir lo seguro con lo probable o imaginado, la ciencia profana con la que toca los asuntos de Dios y, sobre todo, en escrupuloso respeto al legado de los apóstoles y santos doctores reconocidos como tales por los sucesores de Pedro: ya , a pocos años de su muerte, el VIII Concilio de Toledo (653) hizo constar en sus conclusiones: «El extraordinario doctor, el último ornamento de la Iglesia Católica, el hombre más erudito de los últimos tiempos, el siempre nombrado con reve-rencia, Isidoro».

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Mientras que en la Hispania romano-gótica se progresaba en los órdenes de la economía, la cultura y de la convivencia política merced a la práctica desaparición de los enfrentamientos tribales, a la multiplicación de los cen-tros de enseñanza, al reforzamiento de la justicia y del orden público como resultado de la puesta en práctica del “Liber Judiciorum” de Recesvinto (653) y a una progresiva integración nacional facilitada por innovadores foros de debate y resolución cual fueron los concilios de Toledo, otros paí-ses europeos parecían estancados en la barbarie o relajación de costumbres. Tal era el caso de los “reinos francos” (Austria, Neustria, Aquitania, Bur-gundia,…) en los que, para nobles, clérigos y plebeyos parecía haberse detenido el tiempo mientras que sus reyes (los merovingios) habían caído en tal estado de abulia que la historia les recuerda como “reyes holgazanes” a expensas de sus “mayordomos de palacio”, quienes, con carácter general, ejercían el poder a su antojo.

Carlos Martel (686-741), vencedor de los musulmanes en Poitiers (732), que inició su carrera como mayordomo de palacio del reino franco de Austrasia, logró unificar todos los reinos francos para, repartirlos entre sus dos hijos Pipino el Breve (715-768-llamado así por su corta estatura) y Carlomán (715-754), los cuales, a pesar de ejercer la soberanía absoluta

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sobre sus respectivos territorios, siguieron considerándose “mayordomos de palacio” hasta que el segundo abdicó en el primero y éste, con la aquies-cencia del Papa Esteban II, es coronado y luego ungido con los óleos sa-grados por el obispo San Bonifacio para “dirigir los pueblos que Dios le confía”: a la par que se reconoce la superioridad del poder espiritual sobre el poder temporal, se instaura solemnemente entre los francos la dinastía que, en recuerdo de Carlos Martel, se llamará carolingia (751) con la con-secuencia de que Childerico III, triste representante de la dinastía merovin-gia (los reyes holgazanes), es tonsurado como prueba de que pierde todo su poder y obligado a recluirse en un monasterio hasta el fin de sus días. Pipi-no el Breve, siguiendo el ejemplo de Carlos Martel, su padre, dividió lo que ya era un inmenso territorio entre sus hijos Carlos (742-814) y Carlomán (751-771).

Tras unos pocos años de difícil entendimiento entre los dos hermanos, la prematura muerte de Carlomán convirtió a Carlos (reconocido por la Histo-ria como Carlomagno) en el señor absoluto de los francos y caudillo del más poderoso ejército de la época con el que avasalló a lombardos, sajones, daneses, bávaros, ávaros, eslavos.…, a los que, como primera medida, obligaba a bautizar so pena de perder la cabeza. Es así como se hizo con un inmenso territorio “católico” que se extendía desde el Báltico hasta el sur de la Península Italiana pasando por lo que llamó Marca Hispánica.

La Historia nos cuenta que Carlomagno engendró no menos de veinte hijos (la mayoría mujeres, a las que prohibía el matrimonio) desde diez sucesivas esposas (Himiltruda, Desiderata, Hildegarda, Fastrada, Lutgarda, etc.,) y unas cuantas concubinas (Gersuinda, Madelgarda, Amaltruda, Re-gina, Adelinda…). Al parecer, casó con las dos primeras “por razón de estado” y, también por razón de estado repudió a las dos primeras: a Himiltruda para casarse con la princesa lombarda Desiderata y así congra-ciarse con su padre Desiderio (710-786) rey de Italia, a la sazón en no muy buenas relaciones con el Papa. Pronto comprendió Carlomagno que le tenía mucha más cuenta abrazar la causa de la Sede Apostólica y no encontró mejor manera que repudiar en 771 a Desiderata, lo que, de paso, le permi-tiría contraer matrimonio canónico con Hildegarda (758-783), una adoles-cente de trece o catorce años, la cual, luego de haberle dado nueve hijos, falleció (¿tal vez de parto?) con solo veinticinco años de edad, desgracia

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que le permitió seguir tomando y repudiando esposas hasta esas diez de que hablan las crónicas.

El repudio de Desiderata (llamada también Gerberga) fue tomado como casus belli por el padre de la chica y suegro del enamoradizo Carlos (todav-ía no llamado Carlomagno) con la victoria de este último en Pavía (773), cosa que le permitió erigirse en rey de Italia y ceñir la famosa Corona de Hierro (venerada por decirse de ella que incluía en su estructura uno de los clavos de Cristo), objeto de profundo respeto entre los cristianos, herejes o no. Desde esa nueva posición de poder, Carlomagno afianzó el poder polí-tico de los papas consolidando el señorío de la Iglesia sobre el territorio que Pipino el Breve había rescatado unos años atrás del dominio de los lombar-dos: es el llamado “Patrimonium Petri” que derivó en los Estados Pontifi-cios, hoy reducidos al “Estado Vaticano”.

Dado que, hasta que un personaje como el llamado Carlomagno, las banderías y guerras de todos contra todos, era moneda común sin mayor trascendencia que la vuelta a empezar tras cada invasión o atropello, la imposición del más fuerte, al margen de la escasez de celo cristiano, prácti-ca de algún que otro vicio y exceso de ambición en las diversas campañas de presuntos apaciguamientos y pretendida evangelización, fue considerada como providencial por la Cristiandad de entonces hasta el punto de que el propio Sumo Pontífice, León III, creyó llegado el momento de resucitar el Imperio Romano de Occidente, que, en la ocasión, pasaría a ser Romano-Germánico.

Ocurrió ello el día de Navidad del año 800 y, según se cuenta, con sor-presa para el propio Carlos, que vio como el Papa le ceñía la corona de los últimos emperadores romanos de Occidente y luego le ungía con los óleos sagrados suscribiendo con él lo que debería ser considerado el bipolar po-der espiritual-temporal sobre vidas y haciendas al hilo de los nuevos tiem-pos.

Comúnmente se ha asociado todo ello a lo que se llama Renacimien-to carolingio, un resurgimiento de la cultura y las artes latinas a través del Imperio carolingio, dirigido por la Iglesia católica, que estableció una identidad europea común. Se dice que, por medio de sus conquistas en el extranjero y sus reformas internas, Carlomagno había sentado las bases de lo que luego ha sido la Europa Occidental, ese fenómeno que debería llevar en su esencia lo mejor de “Jerusalén, Atenas y Roma.

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Cierto es que, durante sus cuarenta y tantos años de reinado, Carlomag-no, ambicioso, visceral, implacable con los enemigos, con escaso respeto hacia las mujeres, pero, también, capaz de rezar y humillarse ante el máxi-mo poder espiritual, propició la multiplicación de las escuelas monásticas y “centros palatinos” de cultura con la estrecha colaboración de los reputa-dos como más sabios de los diversos territorios de entonces: el anglosajón Alcuino, el visigodo Teodulfo, el lombardo Pablo diácono, los italianos Pedro de Pisa y Paulino de Aquilea, los francos Eginardo t Waldo de Rei-chenau…, todos ellos bajo las directrices del que, en lo político, presumía de ser el brazo armado de Dios en la Tierra y, en lo religioso, mostraba ser “más papista que el Papa”.

Hasta la “revolución carolingia”, una buena parte de los intelectuales cristianos se limitaban a repetir o interpretar el legado de los apóstoles y “santos padres” con escrupuloso temor a trascender los límites de la orto-doxia: eran lo que podríamos llamar guardianes de la fe. Cambió substan-cialmente el panorama cuando el más poderoso de la época, Carlomagno, confundió sus propios intereses con los intereses de Dios y, sin dejar de ser guerrero visceral, supersticioso, mujeriego e ilimitadamente ambicioso, asume el papel de “maestro” en todo lo tocante a la forma de vivir y de pensar de sus súbditos. Para ello facilitó la creación de las llamadas escue-las palatinas. Claro que, gracias a tales nuevas escuelas, la cultura de la época, con el “bajo pueblo” al margen, dispuso de nuevos canales de difu-sión entre clérigos, funcionarios y miembros de las clases superiores. En paralelo con la enseñanza tradicional de la Iglesia, se introdujeron nuevos métodos de estudio y divagación, que, a falta de cosecha propia, se aplica-ron a revalorizar fórmulas y dichos de los más renombrados antiguos maes-tros, con Platón, platónicos y neoplatónicos en primer lugar.

Puesto que Platón fue un reputado “maestro” que, en el “mundo de las ideas” intentó encontrar respuesta a todas las imaginables incógnitas es en ese campo en donde algunos de los intelectuales de aquellos siglos (del IX al XIII) se marcaban los horizontes de las respectivas genialidades desde posicionamientos rivales en torno a cuestiones que, las más de las veces, poco o nada tenían que ver con el ordinario vivir y creer del pueblo llano. Tal fue el caso de las encendidas polémicas en torno al inventado “Pro-blema de los Universales”: se trataba de dilucidar si, tal como había ense-ñado Platón, las ideas tenían “realidad” propia o eran simples nombres o

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conceptos abstractos ¿existían la Belleza, la Bondad, la Sabiduría, la Caba-llez… como entidades reales con específica consistencia o eran simples nombres, referencias o flatus vocis para diferenciar a los objetos que perci-ben los sentidos?

Tal vez Platón, que no tomaba en serio ni a Zeus ni a Afrodita, lo que quiso hacer ver con su tan peculiar idealismo es que la mitología de su épo-ca no era más que una aberrante derivación de valores eternos muy por encima de los dioses, inventados por los poetas. No lo vieron así algunos paniaguados de las escuelas palatinas carolingias: para ellos la autoridad y buen decir de Platón bastaban para aceptar a las ideas como reales e inde-pendientes del pensamiento humano: esos tales fueron llamados “realistas”. Nominalistas se llamaron los que, por el contrario, sostenían que dijera lo que dijera Platón, la principal realidad es lo que se ve o se toca mientras que la idea de ver o de tocar no es más que un nombre para entendernos a la hora de razonar o dialogar. Pura y simplemente idealistas eran los llamados realistas de aquella época mientras que los llamados nominalistas incurrían en una especie de fundamentalismo materialista por aquello de no admitir otra realidad que la que se puede ver o tocar. Ni una ni otra expresión de ese estéril academicismo cabe en el “Realismo Cristiano”, que, con los altibajos de toda obra humana, la Iglesia Romana ha cultivado desde sus comienzos: expresiones de ese realismo cristiano son el creer en Dios como principio y fin de todo y el no negar a las cosas una existencia que los sen-tidos y el subsiguiente análisis racional nos muestran evidente.

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AL-ANDALUS ¿PUENTE CULTURAL ENTRE ORIENTE Y OCCI-DENTE?

La paternidad espiritual del patriarca Abraham es aceptada por ismaeli-tas, judíos y cristianos: aquellos por reconocerse descendientes de Ismael, hijo de Abraham y Agar (Gen 16, 1-15), los judíos por serlo de Isaac, hijo de Abraham y Sara, y los cristianos por fidelidad a Jesús de Nazareth,

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“Hijo de David”, éste de la tribu de Judá, bisnieto de Abraham. En razón de ello, puede decirse que las repetidas y crueles guerras entre musulmanes y cristianos son “guerras de familia”.

El Islam, doctrina y ley de vida de los ismaelitas, es una de las religio-nes que más adeptos viene ganando en los últimos años: desde el intelectual Roger Garaudy (que fue católico, protestante, doctrinario marxista, de nue-vo católico para convertirse al Islam en su tercera edad) hasta el sencillo hombre de la selva, pasando por hombres y mujeres de cualquier latitud, son muchos los que abrazan esa doctrina como a la expectativa de encon-trar algo nuevo y motivante con que sumergirse en las ambigüedades de la conciencia colectiva, esa misma que minusvalora la responsabilidad perso-nal en la resolución de los más acuciantes problemas de la existencia.

El indiscutible auge del Islam añadido a la circunstancia histórica de su presencia viva y activa en España durante no menos de ocho siglos nos obliga a plantearnos diversas preguntas: ¿Qué es el Islam? ¿quién fue Ma-homa, su profeta? ¿qué papel ha desempeñado Al-Andalus en la historia del Islam? ¿qué ha representado para la Humanidad la presencia del Islam en Al-Andalus?.

El Islam o sumisión a Dios no fue presentado por Mahoma como una re-ligión nueva: era la fe de Abrahán actualizada por revelación divina a un nuevo profeta de no menor categoría que Moisés y superior a Jesús. En consecuencia, para Mahoma y los depositarios de su doctrina, el creyente musulmán alcanza un plano superior a judíos y cristianos en el conocimien-to de la verdad, cuya expresión suprema e incuestionable está en el Corán.

Podemos ver como una de las grandes verdades que propugna el Rea-lismo Cristiano es la igualdad y sustancia de las tres Personas de la Santísima Trinidad (Credo católico) y que otra gran verdad es que el Hijo, igual al Padre y al Espíritu Santo, se hizo Hombre y, como tal, nació, creció (en sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres –Lu 2,52) y murió en muerte de cruz (hay de ello más testimo-nios que respecto a cualquier otro personaje de la Antigüedad); otra gran verdad, colofón de las anteriores es que, por ser Dios y, como tal, autor de la vida y vencedor de la muerte, resucitó al tercer día. San Pablo en-tendió esto último tan claramente que, sin tapujos ni rodeos, hizo de ello el fundamento de toda la fe católica: “Si Cristo no resucitó, vana es nuestra predicación, vana también vuestra fe. Y somos convictos de

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falsos testigos de Dios porque hemos atestiguado contra Dios, que resucitó a Cristo” (1 Co 15, 14-15).

Desde el principio, no faltaron herejes (falsos cristianos) que, más ami-gos de divagar que de vivir responsablemente el mandamiento del amor, se quedaban con la ejemplaridad del Cristo Hombre sin reconocer que el ex-cepcional amor del que dio sobradas pruebas era lo esencial de su condi-ción de Dios-Hombre, que llegó a presentarse como tal y que su divinidad es del mismo carácter y nivel que la divinidad del Padre y del Espíritu San-to (tres Personas distintas y un solo Dios verdadero). Entre estos herejes son los arrianos los que, directamente, más influyeron en la marcha de la historia antigua y medieval durante no menos de trescientos años; por ello no es de extrañar que reminiscencias arrianas formaran parte de la síntesis religiosa que se propuso realizar Mahoma, reconocido como principal pro-feta por los musulmanes o fieles al Islam..

Ante el mandamiento evangélico del Amor, no es propio de los buenos cristianos odiar a los musulmanes, quienes, desde la sinceridad de su co-razón, adoran al mismo Dios que nosotros. Es la propia Iglesia la que nos lo recuerda cuando dice: «La Iglesia mira también con aprecio a los musul-manes, que adoran al único Dios, viviente y subsistente, misericordioso y todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, que habló a los hombres.» (Vaticano II, Nostrae Aetate, 2.).

Para los musulmanes no existe otra verdad que la “revelada en el Corán”: Alá es Alá y Mahoma su profeta. Será una fe incompatible con cualquier personal interpretación, sencilla y práctica porque está expresada en conceptos (los versículos del Corán) aplicables en su literalidad a cual-quiera de los asuntos de la vida de todos y de cada uno de los fieles, exte-riorizada en rituales manifestaciones de todos los fieles que habrán de orar en común, peregrinar a la Meca, dedicar su vida a la expansión del Islam y a considerar infiel a todo el que no comparte sus ritos y la creencia en el Dios Único, “Alá el Misericordioso, que todo lo ve y todo lo puede”. Ello representó un avance respecto a las creencias que privaban entre los bedui-nos coetáneos de Mahoma: reminiscencias del viejo mazdaquismo dualista de los iraníes y diversidad de creencias animistas o idolátricas y ancestrales formas de vivir de las tribus diseminadas por el desierto. Era sugestivo para ellos la predicamenta de alguien que les colocaba en radical oposición al adocenamiento tribal de los clanes del desierto.

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Una de las primeras referencias cristianas sobre el Islamismo la encon-tramos en Yahia ibn Sargun ibn Mansur, nombre árabe de San Juan Da-masceno (675-749), nacido en Damasco en el seno de una familia cristiana. Su padre fue un alto funcionario del Califa, fue educado en las ciencias de la época al lado del príncipe Yazid, con quien compartió juegos y estudios de niño y responsabilidades de gobierno en los primeros años de adulto llegando a ser funcionario del Tesoro del Califa (algo así como ministro de Hacienda). Vinieron tiempos de fundamentalismo religioso por parte del Califa y su corte lo que impelió a Yahia (Juan) a retirarse a un monasterio para dedicarse a la meditación y al estudio hasta llegar a ser uno de los más brillantes expositores del Legado Evangélico y reconocido por la Iglesia como Doctor en una altura similar a la de nuestro San Isidoro. La peculiari-dad de San Juan Damasceno es que su vida y obra se desenvuelven en la misma circunstancia en la que tuvo lugar el nacimiento y espectacular des-pegue del Islam.

Desde la perspectiva de su compromiso cristiano, San Juan Damasceno era testigo directo de las formas de vida y errores de su época y entorno: ancestral ignorancia, maniqueísmo, unitarismo, idolatria, animismo, mitifi-cación de algunas referencias bíblicas…. Y decide enfrentarse a todo ello con su “Fuente del conocimiento” y otros libros menores entre las que hay hasta un “Tratado sobre dragones y fantasmas”. Profundo observador de la Naturaleza, asegura que corresponde a la razón explicar los fenómenos físicos (relámpagos y truenos, por ejemplo). Por ello critica las supersticio-nes, a las que considera fruto de la ignorancia. En su “Fuente del conoci-miento” afirma que no debe interpretarse al Universo desde el animismo: “Que nadie piense que los cielos y las estrellas están animados pues son, en realidad, inanimados e insensibles.” Se opone, a su vez, a la interpre-tación maniquea de la materia como fuente del mal: “Malo es aquello que, no teniendo su causa en Dios, se debe a nuestra propia invención, a saber: el pecado.” Y por lo que se refiere al Islam, la doctrina que viene del desierto y que él considera una herejía del judeo-cristianismo, afir-ma: “la doctrina de los islamistas nace de un conocimiento superficial del Antiguo y del Nuevo Testamento que, según parece, Mahoma reci-bió de un monje arriano”.

Claro que en la formulación del Islam resultó fundamental la personali-dad de Mahoma: ¿Quién fue Mahoma, profeta del Islam?. Según

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J.G.Herder , “una mezcla singular de todo aquello que podía proporcionar la nación, la tribu, la época y la región: comerciante, profeta, orador, escri-tor, héroe y legislador, todo ello a la manera árabe”.

Sabemos que Mahoma nació en la Meca en torno al año 570 y que mu-rió en Medina el año 632; que su padre, Abd Allah, del clan de los Hashim, murió meses antes de su nacimiento, que, seis años después, falleció su madre Amina, que creció al cuidado de su abuelo, Abd al Muttalib, y que, muerto éste, al de su tío Abu Talib. Cumplidos los 25 años, Mahoma se casó con Jadiya, unos años mayor que él, viuda rica dedicada al equipa-miento de las caravanas. De Jadiya nos dice el cronista árabe Ibn Isaac:

“A través de ella, Dios aligeraba de su carga al Enviado; cuando escuchaba malas contestaciones, o le acusaban de ser un mentiroso, y esto le afectaba, era Jadiya la que le aconsejaba a su regreso, la que le daba de nuevo la fuerza, la que aligeraba su carga, la que le ofrecía su confianza, la que conseguía no se tomara demasiado a pecho lo que la gente decía contra él”.

Jadiya le dío a Mahoma cuatro hijas, entre ellas, Fátima la cual, junto con su esposo Alí, ocupa un lugar destacado en la hagiografía musulmana; seguro que también le dio al Profeta parte de la energía necesaria para cumplir la función, que, según la tradición musulmana, Alá le hizo saber a través del Arcángel San Gabriel: Tenía Mahoma 40 años de edad cuando, en el monte Hira, una visión del arcángel San Gabriel le convenció de su designación como Enviado para destruir todos los vestigios de la idolatría y del fetichismo y llevar a la Humanidad a la creencia en Alá, el Unico Dios unipersonal y misericordioso: el Dios anunciado por Abrahán, Moisés y Jesús, “santo profeta” a quien, torpemente informados según Mahoma, los cristianos han hecho Hijo de Dios. Para la ocasión ¿había tomado el arcán-gel San Gabriel la figura del monje arriano de quien nos habla San Juan Crisóstomo?

Entre los ilustrados y románticos de los siglos XVIII y XIX no han fal-tado fervorosos panegiristas de la figura de Mahoma. Ejemplo de ello nos lo da Voltaire, el cual, en su declarada animosidad personal contra Jesucris-to, ve en Mahoma un superior grado de excelencia en cuanto “supo reunir en sí el valor de Alejandro Magno y el espíritu previsor de un Numa Pom-pilio”; es el mismo Voltaire a quien no importa obviar las flaquezas de sus

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ídolos (así lo hizo con los sátrapas Federico de Prusia, Catalina de Rusia, etc.. ) para afirmar de Mahoma:

“Siempre venció y todas sus victorias fueron las de un número pequeño contra uno grande. Conquistador, legislador, monarca y sacerdote: desempeñó los papeles más importantes que se pueden representar a los ojos de la humanidad”.

Otra descripción similar nos viene de Carlyle, que nos presenta a Ma-homa como indiscutible ejemplo de los “héroes” que, según él, han modu-lado la historia:

“Su mensaje, dice, llevaba en sí mismo la verdad; la voz que salía trabajosamente de su pecho anunciando lo que él consideraba la verdad brotaba de profundidades desconocidas. Sus palabras no eran falsas; tampoco lo fueron sus obras. Eran vida; vida ardiente que brotaba del seno de la naturaleza”.

Algo así como el “espíritu de la naturaleza”, que podía haber dicho el también burgués Hegel le sirve a Carlyle para dogmatizar: “Mahoma era uno de esos seres humanos que tienen que ser sinceros porque no pueden ser otra cosa, pues la propia naturaleza les encauza en ese sentido…”

De que Mahoma fue una personalidad excepcional, hija de las circuns-tancias de tiempo y lugar y con capacidad de conquistar voluntades, no nos cabe la menor duda, como tampoco de que es la fidelidad de sus seguidores la que le mantiene por encima de toda crítica al hombre normal que tam-bién fue: con sus debilidades y firmezas, vicios y virtudes…, no en un pla-no distinto al de otros muchos celebrados como héroes; pero, también, con indiscutible influencia en la forma de vivir y de sentir de sus fieles.

Sí que logró Mahoma reunir en torno de él a una comunidad de creyen-tes convencidos de obrar animados por una “paz interior” (‘umma) con los que rompió marcos tribales y marcó la línea para “islamizar” las jerarquiza-ciones y formas de vida cultivadas durante siglos por reinos, imperios y satrapías a conquistar: era la revolución que muchos esperaban.

Ciertamente, resultó espectacular la expansión de la doctrina del Islam a la muerte de Mahoma. Para el mundo árabe su vida y testimonio constitu-yeron un revulsivo que haría estremecer al Occidente Cristiano: en lo polí-tico significó un más allá de las estériles rivalidades entre tribus y pueblos nómadas; en lo religioso una convencional adaptación a las circunstancias

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de tiempo y lugar de lo más “digerible” del judaísmo, del cristianismo y de los mitos que, entre las diversas tribus, idólatras o fetichistas, venían circu-lando de generación en generación; en lo militar ofrecía la justificación de la yijhad o “guerra santa contra el infiel” , lo que, ciertamente, abría ilimi-tados horizontes de expansión al fervor guerrero y afán acaparador de los caudillos adictos. Ya desde Abu Bakr al-Siddiq, suegro y testamentario del propio Mahoma, el principal de los caudillos adictos se autotituló Califa al término khalifat Rasul Allah (‘sucesor del Mensajero de Dios’). Desde entonces, los califas se sentían revestidos no solamente de la máxima auto-ridad político religiosa sino también de la suprema responsabilidad en todo lo tocante al legado del Profeta, “testigo directo de la voluntad de Alá”, algo así que, actualmente viene expresado con el título de Comendador de los Creyentes, que adopta el sultán de Marruecos.

En paralelo con los primeros éxitos militares de los “fieles a Mahoma” crecieron las soterradas rivalidades entre clanes con abundancia de traicio-nes, asesinatos y guerras entre los propios “hermanos musulmanes”. Es lo que sucedió entre “omeyas” y “abasíes” y sigue ocurriendo entre sunníes y chiítas, de lo que, desgraciadamente, estamos encontrando elocuentes ejemplos en Irak y otros países de la zona.

A pesar de tales rivalidades y enfrentamientos fratricidas, en menos de cien años la “revolución árabe” impuso un nuevo orden religioso-político-social desde el lejano Oriente hasta una buena parte de lo que fue el Impe-rio Romano, la Hispania romano-gótica incluida.

Para los musulmanes (bereberes y unos pocos árabes) no resultó muy difícil la conquista de la Hispania de entonces. Ya en el año 672 habían intentado el desembarque por Algeciras y fueron expulsados por el rey Wamba y su ejército. No cejaron en su empeño y, buenos conocedores de las rivalidades y luchas intestinas entre las diversas facciones godas, atraje-ron a su causa a personajes como el conde don Julián, gobernador de Ceuta (enclave hispánico del norte de Africa), quien, probablemente, les puso en relación con la facción goda rival de don Rodrigo, recientemente nombrado rey en lugar del pretendiente Agila, hijo de Witiza, y les facilitó el paso del Estrecho en el momento en que Don Rodrigo estaba haciendo frente a una revuelta en el Norte.

Fue la victoria musulmana en la la batalla de Guadalete el principio de una dominación que duró ocho siglos. Se dice que el propio rey don Rodri-

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go luchó bravamente hasta la muerte luego de ser traicionado por una parte de su ejército que, corrompido por la perspectiva del botín, se pasó a las filas musulmanas bien pertrechadas y dirigidas por el caudillo bereber Ta-rik ben Ziyad. Este tal Tarik era un recién convertido a la religión de Ma-homa y actuaba como delegado de Musa ibn Nusayr, valí o gobernador árabe del Magreb (que se llamó entonces provincia árabe de Ifriquiya). Tras la batalla de Guadalete, el propio Musa pasa el estrecho con un pode-roso ejército de apoyo.

Tarik ben Ziyad y Musa idn Nusayr (recordado como Muza) siguen con su conquista hasta el 714 en que son llamados por el califa de Damasco para rendir cuentas. Antes Muza ha delegado poder en su hijo Abd al-Aziz ibn Musa, quien se consolida como primer emir musulmán de Al-Andalus, luego de, en sucesivas escaramuzas, haber incorporado al nuevo poder a no pocas acomodaticias autoridades locales, descontentos y mercenarios hasta hacer imposible una sólida resistencia, lo que no le libró de morir asesinado en el 716. De la resistencia a la invasión nos quedan los ejemplos de don Pelayo, que derrota a Munuza en la batalla de Covadonga (año 722) y la del franco carolingio Carlos Martel, quien, en la batalla de Poitiers cierra el avance de los musulmanes hacia el Norte de Europa con la derrota y muerte del emir Abd al-Rahman ibn ‘Abd Allah al-Gafiqi, cerrando con ello el avance.

Es así como se produjo la conversión de Hispania en Al-Andalus, tierra prometida para muchos musulmanes, en especial para los habitantes del Magreb. La invasión hasta las montañas de Asturias había sido facilitada por varias causas que ya hemos esbozado, no siendo la menor la rivalidad entre los hispano-romanos, que siguen haciendo signo de distinción de una más o menos real fidelidad a la Iglesia de Roma, y los que se sienten here-deros de los señores godos: convertidos o no pero aún con el poso de lo que fue uno de sus signos de identidad: una doctrina, el Arrianismo, que no se muestra muy exigente con el compromiso de amor y libertad que predican los católicos y que, por demás, no termina por aceptar la divinidad del pro-pio Hijo de Dios, en lo que, ciertamente, los recalcitrantes arrianos coinci-den con los seguidores de Mahoma. Conclusión: no pocos de los antiguos señores, convertidos o no al Islam, se hacen fieles vasallos de los sucesivos emires, califas y taifas que habían asentado sus reales en la vieja Hispania, ahora llamada Al-Andalus.

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La Historia nos enseña que las diferentes civilizaciones chocan entre sí cuando llegan a encontrarse; es difícil sino imposible su alianza en tanto en cuanto ninguna de ellas renuncie a lo fundamental de su esencia. Tras los primeros enfrentamientos podrán, eso sí, respetarse hasta superar, no diluir, algunas diferencias en el campo de lo político, comercial e, incluso, religio-so con derivaciones en la forma de vivir y de pensar. Así ocurrió durante ochocientos años en los que musulmanes, judíos y cristianos de los distin-tos reinos de lo que, a partir del siglo XII empezó a llamarse España lucha-ban, comerciaban, convivían e, incluso, llegaban a confraternizar.

Es una simplificación histórica el creer que, con la invasión musulmana, en España no pervivió más intensamente, si cabe, el legado religioso, moral y cultural de todo lo que fueron los siglos de presencia romana, vivencias cristianas y enseñanzas de los concilios de Toledo y de personajes como San Isidoro de Sevilla. Siguieron germinando las semillas de unos y de otros fenómenos históricos y, ante la avalancha de una nueva y “fresca” cultura, algunos españoles de entonces supieron mantener no pocos tradi-cionales valores al tiempo que diluían en su propia “circunstancia” lo que venía de afuera. Los invasores, por su parte, mitigaron un cierto radicalis-mo inicial e hispanizaron no pocas de sus costumbres y formas de vivir a la par que aportaban lo asimilado de otras culturas, fueran indios, persas, bizantinos o egipcios

. Podemos hablar, pues, de un evidente fenómeno de influencia mutuas con indiscutible poder determinante en el pensar y forma de vivir de los llamados “siglos oscuros”, que no lo fueron tanto como en el resto de Eu-ropa en la Hispania de los concilios y de los godos romanizados, ni tampo-co en Al-Andalus del califato de Córdoba y de los subsiguientes emiratos de la misma Córdoba, Toledo, Sevilla, Almería, Granada…

Hubo un Al-Andalus en el que lo religioso, derivado de los “dogmas” del Corán, descubrió nuevas sensibilidades al tropezar con la herencia cultural de filósofos latinos y apologetas cristianos. Por su parte, ellos aportaron, junto con útiles y hasta entonces desconocidas técnicas de cultivo (tan esencial entonces para el desarrollo económico-social), positivas aportacio-nes en los campos de la astronomía y matemáticas (el álgebra, por ejemplo) además de sus propias peculiaridades en el terreno de la reflexión y de la interpretación del legado de antiguos maestros de la talla de un Aristóteles,

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entonces semi-olvidado o deliberadamente ignorado en una buena parte de los círculos intelectuales de los otros territorios europeos.

Gracias a unos y a otros, aquí y entonces, se llegó a vivir un ambiente propicio para el desarrollo de “nuevas sensibilidades” y, también, de humildes y sinceras búsquedas de la verdad asequible a las humanas inteli-gencias, lo que, para los buenos cristianos, puede y debe llegar hasta la frontera que marca el Misterio incomprensible e inaprensible por su propia naturaleza para reflejarse en la mejor manera de responder al mandamiento del amor .

Al respecto, conviene recordar que, desde su origen, los musulmanes no comparten el posicionamiento esencial de los cristianos respecto al man-damiento del Amor. Para ellos la razón primordial de su fe está más en la fidelidad a la letra de su Corán que en la libre y generosa entrega al servicio de los demás.

El Islam huye de la “estéril especulación” al suponer que la facultad de pensar (al-‘aql) no tiene otro objeto que el de conducir el hombre a lo divi-no, ello sin necesidad de ser alimentado por un Amor, del que los cristianos ven un ejemplo vivo en Jesús de Nazareth, Hijo de Dios, Dios verdadero de Dios verdadero.

Puesto que el Islam es considerado por sus fieles la definitiva religión de la humanidad (al-dîn al-hanîf), de las otras religiones solo admite como verdad lo que coincide con tal o cual aleya de su Corán o Libro Sagrado (revelado por Dios a través del arcángel Gabriel). Tal posicionamiento ha sido utilizado por sus exégetas y sabios como posible y necesario camino para bucear en las ciencias, en las artes y en el contenido doctrinal de otras civilizaciones para luego integrar en la idea islámica de la realidad aquellos elementos que no se oponen a su concepción del mundo.

Por lo que respecta a la España musulmana, si nos referimos a rebrotes de nuevas sensibilidades, hemos de reconocer que tal se descubre en poetas como Ibn Hazm (944-1064), autor de “El collar de la paloma”, en el que se trata a la mujer de muy distinto modo al habitual en algunos círculos del Islam de hoy: desde la dedicación y voluntaria sumisión hacia una escla-va, por encima de cualquier diferencia de clases, “El collar de la Paloma”, perla de la literatura hispano musulmana, es un delicado tratado en prosa y verso sobre el amor y el libre sacrificio por la persona amada, algo que, en

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el seno del Islam, rompía tabúes de formalismos que hoy llamaríamos ma-chistas para alinearse con aquel respeto y caballerosidad hacia la mujer digna del más noble amor, al que canta Ibn Hazm con los siguientes versos:

Te consagro un amor puro y sin mácula: en mis entrañas está visiblemente grabado y escrito tu cariño. Si en mi espíritu hubiese otra cosa que tú, la arrancaría y desgarraría con mis propias manos. No quiero de ti otra cosa que amor; fuera de él no pido nada. Si lo consigo, la Tierra entera y la Humanidad serán para mi como motas de polvo y los habitantes del país, insectos.

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Antes de centrarnos en el terreno de la especulación filosófica para re-cordar a los más ilustres personajes de aquellos tiempos, bueno será tener en cuenta la sugerencia del hispano judío Avencebrol (1020-1059) en su “ Fuente de Vida”:

«La sabiduría es la fuente de aguas cristalinas que brota de ti... Y de tu sabiduría has hecho que surja una voluntad, artista del infinito, haciendo brotar de la nada el ser, como la luz se extiende... Tú eres su fuerza; y, nacida de ti, hacia tu ser se ve arrastrada y eres tú el objetivo de su deseo”.

Ello nos servirá de introducción para situar en sus justos términos al hispano-musulmán Averroes (1126-1198) destacado hombre de ciencia y letras que, como ningún otro de sus circunstancias histórica, han marcado pautas de reflexión y entendimiento útiles para la civilización occidental.

Nacido y educado en Córdoba y reconocido como maestro en el mundo de los musulmanes moderados de Al-Andalus hasta ser expulsado a Ma-rruecos por los radicales alfaquíes, Averroes, latinización del árabe Ibn Rushd, está considerado el más importante filósofo árabe de todos los tiempos y, desde nuestra óptica, un libre y humilde buscador de lo que re-almente necesita saber el hombre para vivir de acuerdo con una naturaleza un tanto teórica (no auténticamente real) en cuanto el amor no forma parte esencial del vivir y pensar de este ser excepcional compuesto de alma y cuerpo, que somos todos nosotros.

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Además de filósofo, Averroes fue médico, abogado, matemático y jefe político-religioso (llegó a ser cadí de Sevilla). Junto con una muy celebrada enciclopedia médica, escribió diversos trabajos de comentarios y divulga-ción sobre la obra de Aristóteles en un intento de demostrar su sintonía con las enseñanzas del Islam y presentar algo así como la pauta de lo que podr-íamos llamar “humanismo musulmán”: ejemplo de ello es La Incoherencia del Incoherente, también traducida como Destrucción de la destrucción – (Tahafut al-tahafut), escrito como réplica a la corriente fundamentalista defendida por los seguidores de Algazel (Al-Ghazali) (1058-1111), princi-pal inspirador del sufismo.

El “descubrimiento” de Aristóteles en el mundo musulmán había sido obra de Alkindi (m.en 873); interpretado y divulgado por Alfarabi (870-950), es, un siglo más tarde, la principal referencia intelectual para el médico-filósofo persa Avicena (980-1037). Para Avicena, musulmán a parte entera para quien el conocer es mucho más apreciable que el amar, Aristóteles es el maestro de los maestros y de él copia, junto con la lógica del silogismo en el proceso de discurrir, la concepción de un Dios abstrac-to, que preside y mueve el universo en el que la materia, eterna como El, se desarrolla según sus propias leyes. La existencia no es más que un acciden-te de la esencia (algo demasiado intelectualista que, a nuestro juicio, ha de calificarse de estricto idealismo por estar basado en lo de las ideas germen de las cosas, que defendieron los platónicos). Por demás, como buen isla-mista, Avicena hace de Dios el único ser necesario y reconocible a través de los 90 nombres de que habla el Corán y, cuando trata de moral, se atiene al sentido “teológico” que dogmatizan las suras coránicas.

En esa línea, pero con notables discrepancias de “corte liberal”, que dir-íamos hoy, se desarrolla la formación intelectual de Averroes hasta mani-festarse como el médico filósofo que quiere ser y volcar en la interpretación de la obra de Aristóteles su propia originalidad. Si para Avicena el camino del conocimiento depende exclusivamente del Corán, para Averroes, al igual que lo fue para Aristóteles (al que toma por maestro no solamente por su lógica del silogismo), el conocimiento primero depende de los sentidos, cuyas apreciaciones pueden y deben ser canalizadas por el filtro de la razón hasta lo impenetrable: potencia en acto para un Aristóteles y todopoderoso y misericordioso Alá para Averroes, que nunca dejó de mostrarse como un fiel musulmán; según ello, el Corán es respetable en tanto en cuanto no

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contradice a la apasionada búsqueda de la verdad, que, para Averroes re-presenta una filosofía en la que no descuellan la humildad y la generosidad genuinamente cristianas. Con Aristóteles, Averroes cree en la eternidad de la materia y, cuando se refiere a la Moral, en lugar de poner de relieve tal o cual sura coránica, Averroes despliega el ideal humano de la virtud natural que es descrita según los principios de la Etica a Nicómaco de Aristóteles (J.Hirschberger).

En similar línea de actividad intelectual hemos de situar al hispano-judío Maimónides, nacido en Córdoba en torno al 1135 y muerto en el Cairo en 1204. La filosofía típicamente judía, más antigua que la de los árabes (re-cordemos al filósofo judío Filón de Alejandría, contemporáneo de Jesucris-to), la convivencia con el mundo árabe (él mismo escribió originalmente en árabe y tuvo directa relación con destacados intelectuales árabes, incluido Averroes) y el estudio de Aristóteles condicionaron su pensamiento por el que pretende acercarse al Dios de la Biblia, creador y mantenedor de todo lo existente. Con Averroes cree en la confluencia de religión y filosofía pero, a diferencia de él, ve en lo que los profetas dicen de Dios el principio de todo conocimiento y no en la inmediata observación de las cosas; tam-poco cree en la eternidad del mundo (creado en los “seis días” bíblicos) ni acepta otra moral que la de los mandamientos; en lo que sí coincide plena-mente es en aceptar la lógica del silogismo como principal camino para el humano discurrir. Su obra principal lleva el significativo título de “Guía de indecisos”: indecisos son tanto los creyentes que desprecian la ciencia humana como los pretendidos sabios que no aciertan a captar las limitacio-nes de su capacidad de conocer. Ve la salvación por el camino del conoci-miento en uso de los sentidos según la pauta que traza la Biblia y desde el posicionamiento que le da su condición de judío. Diríase que ha encontrado un paralelismo entre las enseñanzas de Aristóteles y el “privilegio” de per-tenecer al pueblo “elegido”.

Siglos más tarde, muchas de sus conclusiones serán retomadas por des-tacados intelectuales judíos como León Hebreo, Spinoza, Mendelssohn o Salomón Maimon.

Para la trascendencia histórica de la obra de personajes como Averroes y Maimónides fueron de esencial importancia los trabajos de la “Escuela de traductores de Toledo”: reconquistada Toledo en 1085 por el rey Alfonso VI de Castilla, al que gustaba ser considerado “emperador de las tres reli-

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giones”, el arzobispo don Raymundo (+1126) se esforzó en dar a conocer lo que él entendió como valiosos hallazgos de la cultura judeo-musulmana y para ello fundó el centro multicultural que resultó ser esa “Escuela de traductores de Toledo”. Allí desarrollaron sus trabajos de traducción y comentario, entre otros, el judío converso Juan Hispano (Ibn David), Ge-rardo de Cremona, Miguel Escoto, Alfredo Ánglico, Hermán Alemán y, destacando sobre todos ellos por sus personales aportaciones el arcediano de Segovia Domingo Gundisalvo, el cual, más que traducir, divulgar y co-mentar la innovadora corriente cultural, intentó llegar a una síntesis entre el antes y el después de la impronta cultural de árabes y judíos en el que-hacer de los intelectuales cristianos en tratados como De divisione philo-sophiae, De inmortalitate animae, De processione mundi, De unitate y De anima, que llegarán a influir notablemente en el pensamiento de personajes como San Alberto y Santo Tomás.

Es así cómo lo más significativo de la ciencia y filosofía orientales, traducido al latín, pudo llegar, no sin tenaz resistencia en algunos casos, a los principales centros culturales de la cristiandad europea, enfrascada en-tonces en el corsé de una “escolástica”, que, demasiado prisionera de viejos atavismos y de no pocas gratuitas divagaciones, vivía a la espera de nuevas y frescas pautas de reflexión. ¿Significa ello que, tal como apunta Hirsch-berger, la España de entonces hizo “el puente espiritual entre Oriente y Occidente”? Puede aceptarse si consideramos a la aportación judeo-musulmana de Al Andalus un valioso recordatorio de lo más notable de la Antigüedad Clásica que se traduce en realista percepción si se aliña con la savia de amor y de libertad que aportó la reflexión de personajes como Tomás de Aquino: es lo que podemos ver en el siguiente capítulo.

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CREER PARA ENTENDER Y EXPERIMENTAR PARA SABER

Creer para entender fue el posicionamiento de maestros como San Al-berto Magno (1206-1280), llamado Doctor Universal, y Santo Tomás de Aquino (1225-1274), al que la Iglesia reconoce como Doctor Angélico; ambos coincidieron en la Universidad de París en torno al año 1244, du-rante el reinado de San Luis de Francia (1214-1270). Alberto y Tomás for-maron un tandem de similar carácter al de Ambrosio (340-397) y Agustín (354-430) con la salvedad de que, entre estos últimos, era Platón preferente referencia sobre Aristóteles, al que, en cierta forma, cristianizaron aquellos al “depurarle” de su panteísmo y de los errores propios de quien no había conocido a Moisés y había vivido tres siglos antes de la venida de Nuestro Señor Jesucristo.

Cuatro años empleó Santo Tomás en la redacción de la Suma Teológi-ca, obra maestra de 14 tomos, base de toda la enseñanza católica hasta nuestros días. En ella la reflexión filosófica recorre todo el camino que permite el dictado de los sentidos y la lógica natural hasta la misma fronte-ra del Misterio, inexplicable por su propio carácter, pero no por ello menos aceptable para todas las personas de buena voluntad puesto que viene ava-lado por la vida y testimonio del mismísimo Hijo de Dios.

Tal es la importancia de la Suma Teológica que en el Concilio de Trento fue principal libro de consulta junto con la Biblia y los Decretos de los Papas. Hoy sigue viva en la reflexión de los exégetas católicos que no han logrado superar cuestiones como la de las “cinco pruebas de la existencia de Dios” ni su equilibrada y convincente manera de exponer los postulados de lo que hoy se cataloga como “verdades eternas”. Etienne Gilson dice de Santo Tomás: “No es la originalidad, sino el vigor y la armonía de la cons-trucción lo que encumbra a santo Tomás sobre todos los escolásticos. En universalidad de saber le supera san Alberto Magno; en ardor e interiori-dad de sentimiento, san Buenaventura; en sutileza lógica, Duns Escoto; a todos sobrepuja santo Tomás en el arte del estilo dialéctico y como maes-tro y ejemplar clásico de una síntesis de meridiana claridad”

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Muere santo Tomás el 7 de marzo de 1274 con 49 años de edad. Ésta fue su última oración al recibir la Eucaristía: “Ahora te recibo a Ti mi Jesús, que pagaste con tu sangre el precio de la redención de mi alma. Todas las enseñanzas que escribí manifiestan mi fe en Jesucristo y mi amor por la Santa Iglesia Católica, de quien me profeso hijo obediente”.

Esta Santa Iglesia Católica, lo sabemos bien, “Esposa de Cristo” en cuanto cabeza visible del Cuerpo Místico que forman los buenos cristianos, ha de apoyar su presencia en la tierra en una administración que no puede ignorar las cosas de este mundo. Responsables de esa administración son personas con las grandezas y flaquezas comunes a todos los seres inteli-gentes que pueblan el ancho mundo; durante muchos siglos, esa adminis-tración descansó en sucesores de Pedro que eran reconocidos como sobera-nos de este mundo con jurisdicción sobre territorios, que había que defen-der de las acechanzas y ambiciones de otros soberanos: se incurría así en la problemática eventualidad de situar en el mismo plano lo espiritual y lo temporal.

Entra en la lógica de lo humano, ramplonamente humano, que la Jerar-quía, preocupada a veces por defender y acrecentar su poder temporal, servida y halagada por una remolona burocracia... tratara con visceral desconfianza cualquier novedad que pudiera poner en tela de juicio el aca-tamiento que recibía de los fieles. Pegada al siglo pero por encima de las normales inquietudes o “innovadores caminos de la Ciencia”, prefería los principios inmutables y las explicaciones definitivas a la incondicio-nada preocupación por interpretar la realidad en todos sus aspectos: Pues-to que los poderosos de siempre miran con recelo cualquier factor de reser-va mental hacia lo seguro o legítimo de su posición, en el ámbito del “Ce-saropapismo” (forzada confusión entre el poder temporal y el poder espiri-tual) la más ligera discrepancia en el terreno de la “ciencia oficial” podía llegar a ser objeto de anatema en cuanto era tomada como un atentado con-tra el orden establecido, que, en el terreno de la Ciencia consideraba a Aristóteles el maestro de los maestros y a los postulados de su cosmogonía el no va más allá de una Ciencia basada en “irrebatibles verdades” al estilo de las “tradicionales” del Motor Inmóvil y de la Tierra centro del Universo.

Se explica así el desamparo cuando no la persecución de los pioneros de la llamada Ciencia Experimental, cuyas primeras y más impactantes manifestaciones nacieron del estudio del Sistema Solar con la tierra y los

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demás planetas girando en torno al astro rey. Nada que ver con las llamadas Tablas de Tolomeo, que pretendían explicar la totalidad del universo como una serie de estrellas (algo más de dos mil) prendidas a la esfera exte-rior o firmamento y subsiguientes esferas, todas ellas concéntricas y coincidentes con las órbitas “sólidas” de Saturno, Júpiter, Marte, el Sol, Venus, Mercurio y la Luna; a tales órbitas seguían las esferas del fuego y del aire como próxima envoltura de la última esfera, líquida y sólida: la Tierra como centro inmóvil y razón de todo el Universo. Era una suposi-ción que, siglos atrás, ya había defendido Aristóteles; no había, pues, objeción alguna para considerarla piedra angular de la ciencia oficial.

La revolución copernicana viene a alterar tal estado de cosas: Cin-cuenta años después del descubrimiento de América, en 1.543, aparece la demostración científica de que la Tierra no es el centro del Universo y sí uno más de los planetas que giran alrededor del Sol.

Se trata de la obra “De revolutionibus orbium coelestium”, firmada por el polaco Nicolás Copérnico. Para llegar a la conclusión de que “no es cierto que el Sol y los otros planetas giren alrededor de la Tierra” este investigador excepcional, durante no menos de treinta años había observado la trayectoria elíptica de Marte y otros planetas hasta concluir que todos ellos, incluida la tierra eran compañeros en un fantástico viaje alrededor del Sol.

Años más tarde, Kepler y Tycho Brahe corroborarían tales conclu-siones enriqueciéndolas con nuevas apreciaciones sobre la inmensidad y las leyes físicas por que se rige el Universo. La ciencia oficial seguía reacia a aceptar cualquier remodelación de sus viejos supuestos que reciben el tiro de gracia merced a las nuevas aportaciones de Galileo Galilei (1.564-1.642).

Tenía diecisiete años Galileo cuando descubrió la Ley del Péndulo; pocos años más tarde, demostró que la velocidad de caída de los cuerpos está en relación directa con su peso específico contrariamente con lo que había defendido Aristóteles para quien tal velocidad de caída estaba en relación con el volumen.

Ello, según la cerrada óptica oficial, era incurrir en herejía y Galileo hubo de refugiarse en Venecia, en donde siguió investigando hasta descubrir en 1.609 un anticipo de telescopio, que le permitió localizar

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cuatro satélites de Júpiter, las fases de Venus, los cráteres y “mares” de la Luna, el anillo de Saturno, las manchas del Sol, la inmensidad del Universo…

Se habían abierto nuevos caminos que, para los timoratos de la época, hacían tambalear peligrosamente la fe en la inmutable armonía de las esferas. Hemos de sospechar que su temor real era el de perder posiciones en la consideración social, algo tan simple, tan mezquino y tan “humano” que no es difícil encontrar en cualquier época y lugar.

Se ha querido hacer de la persecución a Galileo una prueba del eterno anquilosamiento en que vive la Doctrina... en lugar de una torpe defensa de tal y cual poderoso de turno. Ya hemos hablado de como la Doctrina y la Ciencia pueden vivir y, de hecho, salvo esas apuntadas excepciones, han vivido y viven, perfectamente hermanadas: ninguna de ellas puede ni debe romper los moldes de la otra. La primera, centrada en el Amor y la Libertad responsabilizante respecto al Bien Común, es cuestión de fe, de aceptación de determinados e imprescindibles misterios y de humilde reconocimiento de que hay cosas que, aunque sean connaturales a la condición humana, escapan a nuestra capacidad de entendimiento, pero creíbles en cuanto vienen avaladas por la palabra y testimonio de Jesucristo, que siempre dijo verdad y todo lo hizo bien; la segunda, por su parte, se ocupa, esencialmente, de las cosas de este mundo: estudia y trata lo experimentable, desde el sustrato físico químico de las realidades perceptibles por los sentidos hasta las relaciones y correspondencias de unas realidades con otras. Desde ese reparto de papeles no hay objeción para admitir que Doctrina y Ciencia pueden y deben estar al servicio de la verdad asequible al hombre. A pesar de haber sufrido no pocas incomprensiones, Copérnico, Kepler y Galileo, el trío de grandes sabios que pusieron los cimientos de la ciencia positiva en la astronomía, la mecánica y la física, vivieron y murieron acatando fielmente la Doctrina.

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EL COMERCIO COMO ÚTIL SUSTITUTO DE LAS GUERRAS FEUDALES

Es en el siglo XI cuando, merced a la relativa paz que impone la autori-dad cesáreo-papal, que caracteriza la época con las consiguientes mayores facilidades en las comunicaciones, se desarrolla el comercio ínter feudal y, con él lo que podemos llamar un “moldeo de las conciencias”: se revitaliza el afán de lucro, principio inspirador del comercio ya muy presente en anti-guas civilizaciones con sus grandes núcleos urbanos como Babilonia, Níni-ve, Tiro, Sidón, Alejandría.. y, por supuesto, Roma, en donde confluyen los mil encontrados intereses de la mayor con-federación de pueblos cual fue el Imperio Romano de Diocleciano, Constantino y Teodosio.

El considerado comercio clásico, había sido herido de muerte en Europa a raíz de los radicales cambios sociales producidos por las invasiones bárbaras. Tras la “feudalización” de territorios y el forzado repliegue sobre sí mismas, las sociedades hubieron de atenerse a la explotación y distribu-ción de sus propios recursos según la pauta que marcaba la implacable je-rarquía de fuerzas. Era aquella una economía fundamentalmente agraria que se apoyaba en la “necesidad de compensación” entre lo que falta o sobra a cada familia, clan o grupo social en un clima de mutuo entendi-miento más o menos forzado por un lado u otro y a merced de los fenóme-nos naturales.

Cobra allí cierto arraigo una doctrina que se llamó de la “justicia con-mutativa” que decía apoyarse en la obligación de dar el equivalente exacto de lo que se recibe (lo que, obviamente, requería una previa y difícil eva-luación de uno y otro bien). En tal situación se comprende la fuerza que había de tener la doctrina católica como “único experimentado criterio de referencia”. Gracias a ello, cobraban consideración social conceptos como “justo precio”, “justo salario”, “protección”, “vasallaje”, “trabajo”, “com-pensación”...

La continua predicación y el buen corazón, moneda no muy abundante, eran los principales factores de equilibrio. Por eso, en los frecuentes perio-dos de extrema escasez, los pobres se hacían más pobres mientras que los poderosos podían impunemente ejercer el acaparamiento y, por lo mismo,

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hacerse aun más ricos, fuera ello en razón de la fuerza y a costa de la mise-ria ajena.

Aunque decían bien los maestros de entonces, que condicionaban la “realización personal” al ejercicio de la responsabilidad social (“la libertad de un hombre se mide por su grado de participación en el bien común”, dejó escrito Santo Tomás de Aquino), había de ser ésta una responsabili-dad social en todas las direcciones y a partir de la superación de multitud de egoísmos. Por el contrario, era una responsabilidad social canalizada por los poderosos de abajo arriba, es decir, no desde sí mismos en razón de una supuesta conciencia cristiana, sino desde los más humildes e indefensos de sus súbditos hacía sí mismos y su entorno con soporte principal en la ciega sumisión so pena de la absoluta marginación o la pérdida de la vida. Lógi-camente, ello neutralizaba el potencial personal de sus súbditos a la par que hacía imposible otra libertad de iniciativa que no fuese la de los privilegia-dos.

El nunca muerto afán de lucro, que, no nos engañemos, resulta respeta-ble como “revulsivo social” en cuanto despierta “vocaciones de empresa”, se expresaba en un comercio semi-clandestino y ramplón, de vecino a veci-no, sin apreciable proyección exterior y siempre traumatizado por la inse-guridad ambiental.

En tales circunstancias era lógico que las mentes más despiertas se dedi-caran a la doctrina o a la guerra en detrimento del comercio: no había gran-des oportunidades para buscar el realce personal en el industrioso trata-miento de los problemas de abundancia y escasez.

Para la reactualización del comercio clásico era preciso, a la par que una mayor liberalización de actitudes, una real “destraumatización” de la vida de cada día. En la sociedad feudal europea tal empezó a ser posible en la segunda mitad del siglo X. Ya los sarracenos habían sido empujados hacia más acá del Ebro, los normandos se habían estabilizado en el noroeste de Francia, los húngaros, ya medianamente civilizados, habían dejado de hos-tigar la frontera oriental del Imperio...: gracias a tales substanciales cam-bios, se vivía una especie de tímida “pax europea” tutelada por los otóni-das, en la ocasión titulares del Imperio.

Ya es posible romper el estricto marco de un feudo y recorrer conside-rables distancias sin tropezar con el invasor de turno o con hordas de crimi-

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nales. Lo hacen los más aventureros de la clase plebeya, quienes, yendo de aquí para allá, traen y llevan objetos bien valorados por los poderosos, apo-sentados ellos en “inamovibles” puestos de privilegio y, por lo mismo, ge-nerosos con cuantos propician su cómoda forma de vivir, cosa que aprove-chan los que llegan a constituir clase aparte que pide y logra protección para su forma de “ganarse la vida”. Nace así la burguesía ó clase de los burgueses, que han sabido hacer imprescindibles sus servicios y, en contra-partida, han exigido mayor libertad y seguridad en sus desplazamientos, construir en lugares convenientes a su negocio reductos fortificados (“bur-gos”), expeditivos medios legales para resolver los posibles litigios resul-tantes de sus operaciones comerciales e, incluso, acceso a la administración pública...

Pronto el comercio ínter feudal amplió horizontes y se hizo internacio-nal: organizadas caravanas cruzaban Europa de Norte a Sur y de Este a Oeste; barcos a remo o a vela seguían el curso de los ríos o abrían nuevas rutas marítimas, en muchos casos coincidentes con expediciones de guerra y, a veces, propiciando que un enfrentamiento armado se disovieran en una toma y daca interesante para las partes en conflicto.

La organización y equipamiento de caravanas, el fletaje de barcos, la creación y mantenimiento de centros de aprovisionamiento y distribución... requería más amplios recursos que los del mercader itinerante particular. Surge la necesidad de operaciones de crédito a que se aplican los primeros “banqueros”, judíos en principio; florentinos, lombardos, venecianos o flamencos más tarde...

No hay crédito sin interés. Por eso y a tenor de los nuevos requerimien-tos sociales, la Iglesia revisó un viejo criterio suyo que podía apoyarse en la lógica de la “economía de circuito cerrado” en la que podía lograr acepta-ción personal y social el imperativo moral de no capitalizar la miseria ajena pero que ya le venía estrecho a la nueva situación de amplios horizontes comerciales: el tal viejo criterio consistía en identificar a la usura con el interés. Ya admite la Doctrina la posibilidad de una garantía de continuidad para el dinero prestado de forma que se asegure el concurso de los capitales necesarios al mantenimiento de las empresas comerciales, cuya convenien-cia social queda patente en cuanto favorecen la agilidad y oportunidad en la distribución de los bienes materiales.

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Son los ricos comerciantes y nuevos banqueros los más preocupados porque la letra de la Doctrina no sea interpretada de forma contraria a sus intereses. Para canalizarla según sus afanes, adulan a señores y alto clero, promueven la pompa y vistosidad en las ceremonias religiosas, edifican templos, dicen velar por la “educación moral” de sus hijos, se aficionan a la Teología... al tiempo que confunden a la Providencia con una especie de ángel tutelar de su fortuna, que distraen con limosnas las exigencias de justicia, que someten a la medida de su conveniencia respetabilísimos pre-ceptos. Pero, sobre todo, aspiran a identificarse con los poderes estableci-dos.

Paso a paso, persistente y pacientemente, los burgos en que se asientan comerciantes y banqueros (unos y otros reconocidos como burgueses) se convierten en centros de poder político, tanto por su privilegiada situación de proveedores de nuevos lujos y comodidades para reyes, jerarquía ecle-siástica y nobles como por su natural tendencia a comercializar todo lo imaginable pasando por la “categoría mercantil” más apreciada en aquel tiempo: puestos de relieve en la Administración Pública o, cuando menos, evidente reconocimiento social por parte todos.

Se diría que ya, junto con el soberano absoluto (príncipe, rey o empera-dor) no es el guerrero con sus mesnadas y a diferentes niveles (simple caba-llero, barón, conde, marqués, duque…) el actor principal de la Historia: es el comerciante cuyo poder corre parejo con su fortuna el que obtiene pro-gresiva sumisión de unos y de otros en la medida que satisface necesidades, lujos y caprichos.

Fue así como el viejo enemigo en forma de germanos, eslavos, mongo-les o sarracenos, que, sin avisar, saqueaba e imponía su ley a sangre y fue-go, se convirtió en cliente o proveedor: tomándose su tiempo, ésa es la ver-dad, los que fueron territorios hostiles, por arte del mercadeo y de los mer-caderes, vinieron a ser centros de producción y de consumo mientras que las viejas y toscas ciudades empezaron a crecer y a embellecerse en razón de los respectivos niveles de prosperidad y de los tiempos de paz, en prin-cipio, ganados por las comodidades que iba proporcionando el intercambio de bienes y servicios, útil sucedáneo del estúpido y bárbaro afán por resol-ver todo a base de sangre y fuego.

Claro que, por sí solo, ese intercambio de bienes y servicios no garantiza la paz perpetua, que diría Kant, máxime si se margina a la buena voluntad

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entre los protagonistas de esta u otra operación y los buscados beneficios por los poderosos de turno se utilizan contra un tercero que no es enemigo común; pues en tal caso se usa y abusa de los súbditos a capricho, como si fueran cosas.

Pero si el de la paz perpetua es un sueño imposible si que cabe esperar treguas por mutuo interés: por lo que se refiere a la Edad Media tenemos múltiples ejemplos de cómo, tras las enconadas refriegas de tal o cual inva-sión, aparecía la conveniencia de compensar lo que le faltaba al uno con lo que sobraba al otro, todo ello sin ir más allá de la estricta mutua utilidad. La misma fachada épica de las Cruzadas resultó ser el disfraz de no pocas jugosas operaciones comerciales.

El historiador Jacques le Goff (Marchands et banquiers du Moyen Age) nos muestra cómo una era de progreso se inició en Europa gracias a que los más emprendedores de los plebeyos cambiaron la relativa tranquilidad de sus respectivas aldeas por el polvo del camino: son los “pieds poudreux”, que, paso a paso y desafiando no pocos peligros en bosques y encrucijadas, llevaban en pesados fardos lo que las gentes necesitaban o apetecían hasta hacerse imprescindibles y, en razón de ello, progresivamente ricos y auto-suficientes con la consiguiente mejora en los medios de seguridad y trans-porte.

El mercader medieval, nos dice, prefería las rutas navegables. Donde la navegabilidad de los ríos lo permite, se practica en gran escala el transporte de la madera por flotación y de las demás mer-cancías mediante barcas chatas. A este respecto, hay tres redes fluviales que por la importancia de su tráfico deben desta-carse: 1) La de Italia del N. que con el Po y sus afluentes constituía la mayor vía de navegación interior del mundo mediterráneo. 2) El Ródano, prolongado por el Mosela y el Mosa, que fue hasta el S. XIV el gran eje de comercio entre norte y sur. 3) El enrejado que forman los ríos flamencos, completado a partir del S. XII por to-da una red artificial de canales y de pantanos-exclusas y que fueron para la revolución comercial del S. XIII lo que la red de canales in-gleses fue para la revolución industrial del S. XVIII. Debemos aña-dir la vía Rin-Danubio, ligada al desarrollo económico de la Alema-nia central y meridional. Durante mucho tiempo fueron los mercade-

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res los que desempeñaron el papel preponderante en todo es-te trabajo de dotación.

Fueron las ferias los principales puntos de encuentro de las diversas es-pecialidades comerciales.

Pero estas ferias, señala el citado historiador, declinan a principios del S. XIV. Amuchas causas se ha atribuido esta deca-dencia: a la inseguridad reinante en Francia en el S. XIV con motivo de la guerra de los Cien Años; al desarrollo de la industria textil ita-liana que originó una decadencia de la industria textil flamenca, principal proveedora de las ferias. Fenómenos ambos que conducen al abandono de la Strata francigena, la ruta francesa, gran eje de unión entre el mundo económico del Norte y el dominio mediterrá-neo, en beneficio de dos rutas marítimas que partiendo de Génova y de Venecia llega a Brujas y a Londres a través del Atlántico, la Mancha y el Mar del Norte; y una ruta terrestre renana a lo largo de la cual, en los S. XIV y XV, se desarrollan las ferias de Francfort y Ginebra. Pero la decadencia de las ferias de Champaña se halla unida, sobre todo, a una transformación profunda de las estructuras comerciales, que da lugar a la aparición de un nuevo tipo de comer-ciante: el mercader sedentario en lugar del mercader errante. Este último era un "tragaleguas" siempre en camino; desde entonces y gracias a técnicas cada vez evolucionadas y a una organización ca-da vez más compleja, el mercader sedentario dirige, desde la sede central de sus negocios, toda una red de asociados o empleados que hace inútil sus viajes.

Al parecer, fue el alumbre uno de los productos en los que se basaron las primeras grandes fortunas de la nueva clase..

Los carteles más célebres, repetimos con Jacques le Goff, son los que originó el comercio del alumbre, uno de los productos más im-portantes y solicitados por el mercader medieval porque constituía una de las materias primas indispensables a la industria textil, don-de era empleado como corrosivo. La mayor parte del alumbre que se utilizaba se producía en las islas o en las costas del mar Egeo y en especial en Fócea, en Asia Menor. En el S. XIII su comercio pasó a ser monopolio genovés y después de Benedetto Sacaría, comerciante genovés pionero en esta empresa, una poderosa sociedad genovesa,

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la anaona de Quío, dominó el mercado del Alumbre en el S. XIV y comienzos del XV. Después de la conquista turca, el alumbre orien-tal desapareció casi totalmente del mercado. Entonces, en 1461, se descubrieron importantes yacimientos en territorio pontificio, en Tolfa, cerca de Civitavecchia. El gobierno pontificio confió en se-guida la explotación y venta a la firma de las Médicis. Así nació uno de los más extraordinarios intentos de monopolio internacional de la Edad Media. La Santa Sede destinó su parte de beneficios en la empresa a la financiación de la Cruzada contra los turcos… que no tuvo lugar. Al mismo tiempo, castigaba con la excomunión a todos los príncipes, ciudades y particulares que compraran alumbre que no fuera de Tolfa, concedía derecho a enarbolar el pabellón pontifi-cio a las naves utilizadas por los Médicis para este comercio y pres-taba todo su apoyo a éstos para que, mediante presiones que llega-ron hasta la expedición militar, obtuvieran el cierre de otras minas de alumbre existentes en la Cristiandad o bien la entrada en el cartel de sus propietarios: los reyes de Nápoles, por ejemplo, poseedores de minas en la isla de Ischia. Fue una de las mayores empresas de los Médicis.

Con familias como la de los Médicis entramos en el terreno de los Príncipes Mercaderes a los que la historia les concede el principal protago-nismo del llamado Renacimiento Italiano.

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EL LLAMADO RENACIMIENTO FRENTE AL HUMANISMO SEGÚN LA LEY DE DIOS

Con el desarrollo del comercio y la consecuente pujanza de la burguesía, el siglo XIV europeo fue testigo del renacer de la pasión por el lujo y el buen parecer entre los “privilegiados”, incluidos muchos de los que, hasta entonces, habían formado parte de la Plebe. Es el llamado Renacimiento, del que se dice que rompió el marco paternalista de una rígida sociedad

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feudal en la que Religión y Poder Político parecían unidos por un común interés: era como abrir nuevos cauces al desarrollo de la personalidad humana. ¿Hacia dónde? ¿el precio a pagar? ¿Para qué?

Sin responder satisfactoriamente a tales cuestiones, una buena parte de los poderosos (muchos de ellos “príncipes mercaderes”) y sus exégetas emplearon lo más valioso de sus energías en bucear en el pasado para en-contrar no se sabe qué aun a riesgo de apartarse del camino que lleva a una más certera percepción de la realidad: a caballo de multitud de infundamen-tadas obsesiones, se llegó a confundir el obrar en rectitud con el buen pare-cer, lo realmente bello con lo ostentoso, la virtud con el mundano aplauso, la justicia con el triunfo en las batallas…

Aquel fenómeno de los siglos XIV y XV pudo obedecer a la necesidad de romper el marco de un cierto fundamentalismo minimizador de la per-sonalidad humana. Para salvar el bache, bueno hubiera sido profundizar en las justas coordenadas del amor y de la libertad que nos muestran como todos los seres humanos, sin excepciones por nacimiento o posicionamiento social, son llamados a proyectar sus personales facultades al servicio de toda la comunidad humana empezando por el prójimo más necesitado y cercano: puro evangelio, ya guía de la buena voluntad desde veinte siglos atrás sin otras diferencias substanciales que las derivadas de lo que Marx llamaría distintos medios y modos de producción. La Naturaleza era es y será de todos mientras que mi paso por la historia está justificado en tanto en cuanto, libre y generosamente, aplico mis energías a canalizar en benefi-cio de mis semejantes lo que, según las circunstancias de tiempo y lugar, esa misma naturaleza pone bajo mi responsabilidad.

El fenómeno llamado Renacimiento pudo obedecer a la necesidad de romper el marco de un cierto fundamentalismo minimizador de la persona-lidad humana y que, por lo tanto, abría nuevas posibilidades de realización personal en base al desarrollo de la conciencia de que todos nosotros, sin excepciones por nacimiento o posicionamiento social, somos libres para, generosamente, proyectar nuestras personales facultades al servicio de toda la comunidad humana empezando por el prójimo más necesitado y cercano: puro evangelio, ya guía de la buena voluntad desde veinte siglos atrás sin otras diferencias substanciales que las derivadas de lo que Marx llamaría distintos medios y modos de producción. La Naturaleza era es y será de todos mientras que mi paso por la historia está justificado en tanto en cuan-

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to, libre y generosamente, aplico mis energías a canalizar en beneficio de mis semejantes lo que, según las circunstancias de tiempo y lugar, esa misma naturaleza pone bajo mi responsabilidad.

No fue esa la actitud de muchos de los prohombres del llamado Rena-cimiento: para ellos el hombre lograba su plena realización en cuanto hacía suyo todo lo que había postergado la doctrina del amor al prójimo: esta doctrina que ponía a Dios por encima de todo lo que puebla el ancho mun-do incluyendo a quien, “por la fuerza de su saber” puede erigirse en “mi-cro-cosmos” o quinta esencia del Universo. Se trataba de resituar al pode-roso o “sabio”, prototipo según ellos del verdadero hombre, en el centro de todo lo deseable e imaginable: el humanismo teocéntrico (somos lo que somos por la Gracia de Dios) habrá de ceder el paso al humanismo antro-pocéntrico (todo lo bello y bueno sale del hombre y ha de volver al hom-bre). Soberbio disparate incluso para el propio Maquiavelo quien, en sus “Discursos”, reconocía que “los estados y las repúblicas cristianas estarían más unidos y serían mucho más felices de lo que son si sus príncipes obra-ran de acuerdo con la Ley de Dios”.

Desde el llamado Renacimiento o “revolucionaria perspectiva renacen-tista”, se abría paso a una nueva era en la que lo considerado como verda-deramente humano no era lo que seguía la pauta tan elocuentemente mos-trada por el Hijo de Dios y su Evangelio sino el resultado de la divagación académica, del triunfo político, de la obra celebrada como elevadísima expresión de arte…: surgía y se extendía hasta todos los ámbitos de la vida social el humanismo antropocéntrico (desde el hombre hasta el hombre), frente al humanismo teocéntrico (desde Dios hacia Dios), que se alimenta de los valores eternos.

Tal crasa falta de humildad llevó a personajes como Pico de la Mirándo-la (1463-1494) a presentarse a sí mismo como “quinta esencia del Univer-so”; de ahí a presumir de “homo creator” no había más que un corto trecho salvado con infinita pretensión por algún que otro incondicional “raciona-lista”: hétenos inmersos plenamente en un humanismo antropocentrista nacido exclusivamente de la fantasía de un pobre ser que sueña con ser dios. Se puede creer que deliberadamente, este exaltado “humanista” con-funde lo religioso con lo esotérico, lo aparentemente bello aunque ramplo-namente terrenal con lo moral, la exaltada divagación, que él llama filosof-ía, con el conocimiento asequible al hombre. Tal vemos en la transcripción

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de algunos párrafos de su archirrepetido “Discurso sobre la dignidad del Hombre”:

¿Quién, pues, no admirará al hombre? A ese hombre que no erradamente en los sagrados textos mosaicos y cristianos es desig-nado ya con el nombre de todo ser de carne, ya con el de toda cria-tura, precisamente porque se forja, modela y transforma a sí mismo según el aspecto de todo ser y su ingenio según la naturaleza de toda criatura…

…Desdeñemos las cosas terrenas, despreciemos las astrales y, abandonando todo lo mundano, volemos a la sede ultra mundana, cerca del pináculo de Dios. Allí, como enseñan los sacros misterios, los Serafines, los Querubines y los Tronos ocupan los primeros pues-tos. También de éstos emulemos la dignidad y la gloria, incapaces ahora desistir e intolerantes de los segundos puestos. Con quererlo, no seremos inferiores a ellos. Pero ¿de qué modo? ¿Cómo procede-remos? Observemos cómo obran y cómo viven su vida. También no-sotros, pues, emulando en la tierra de la vida querubínica, refre-nando con la ciencia moral el ímpetu de las pasiones, disipando la oscuridad mental con la dialéctica, purifiquemos el alma, limpiándo-la de las manchas de la ignorancia y del vicio, para que los afectos no se desencadenen ni la razón delire. En el alma entonces, así compuesta y purificada, difundamos la luz de la filosofía natural, llevándola finalmente a la perfección con el conocimiento de las co-sas divinas.

La dialéctica calmará los desórdenes de la razón tumultuosamen-te mortificada entre las pugnas de las palabras y los silogismos cap-ciosos. La filosofía natural tranquilizará los conflictos de la opinión y las disensiones que trabajan, dividen y laceran de diversos modos el alma inquieta. Pero los tranquilizará de modo de hacernos recor-dar que la naturaleza, como ha dicho Heráclito, es engendrada por la guerra y por eso llamada por Homero “contienda”….

….Pero no sólo los misterios mosaicos y los misterios cristianos, sino asimismo la teología de los antiguos nos muestra el valor y la dignidad de estas artes liberales de las cuales he venido a discutir. ¿Qué otra cosa quieren significar, en efecto, en los misterios de los griegos los grados habituales de los iniciados, admitidos a través de

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una purificación obtenida con la moral y la dialéctica, artes qué no-sotros consideramos ya artes purificatorias? ¿Y esa iniciación, qué otra cosa puede ser sino la interpretación de la más oculta naturale-za mediante la filosofía?

Y finalmente, cuando estaban así preparados, sobrevenía la fa-mosa Epopteia, vale decir, la inspección de las cosas divinas me-diante la teología. ¿Quién no desearía ser iniciado en tales miste-rios? ¿Quién, desechando toda cosa terrena y despreciando los bie-nes de la fortuna, olvidado del cuerpo, no deseará, todavía peregri-no en la tierra, llegar a comensal de los dioses y, rociado del néctar de la eternidad, recibir, criatura mortal, el don de la inmortalidad? ¿Quién no deseará estar así inspirado por aquella divina locura socrática, exaltada por Platón en el Fedro, ser arrebatado con rápi-do vuelo a la Jerusalén celeste, huyendo con el batir de las alas y de los pies de este mundo, reino maligno?...

…¡Oh sí, que nos arrebaten, oh padres, que nos arrebaten los socráticos furores sacándonos fuera de la mente hasta el punto de ponernos a nosotros y a nuestra mente en Dios! Y ciertamente que por ellos seremos arrebatados si antes hemos cumplido todo cuanto está en nosotros; si con la moral, en efecto, han sido refrenados has-ta sus justos límites los ímpetus de las pasiones, de modo que éstas se armonicen recíprocamente con estable acuerdo: si la razón pro-cede ordenadamente mediante la dialéctica, nos embriagaremos, como excitados por las Musas, con la armonía celeste. Entonces Ba-co, señor de las Musas, manifestándose a nosotros, vueltos filósofos, en sus misterios, esto es, en los signos visibles de la naturaleza, los invisibles secretos de Dios, nos embriagará con la abundancia de la mansión divina en la cual, si somos del todo fieles como Moisés, la sobreviniente santísima teología nos animará con dúplice furor…

…Examinemos también los documentos de los caldeos y, si les damos fe, encontraremos que en virtud de las mismas artes se abre a los mortales la vía de la felicidad. Escriben los intérpretes caldeos que fue sentencia de Zoroastro que el alma era alada y que, al caér-seles las alas, se precipita al cuerpo y vuelve a volar al cielo cuando de nuevo le crecen. Habiéndole preguntado los discípulos de qué modo podrían volver al alma apta para el vuelo, con las alas bien

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emplumadas, respondió: "Rociar las alas con las aguas de la vida". Y habiéndole preguntado a su vez dónde podrían alcanzar estas aguas, les respondió, según su costumbre, con una parábola: "El pa-raíso de Dios está bañado e irrigado por cuatro ríos: alcancen allí las aguas salvadoras". El nombre del río que corre en el Septentrión se dice Pischon, que significa justicia; el del ocaso tiene por nombre Dichon, vale decir, expiación; el de oriente se llama Chiddekel, y quiere decir luz, y el que corre, en fin, a mediodía, se llama Perath, y se puede interpretar fe. Fíjense, oh padres, y consideren con aten-ción el significado de estos dogmas de Zoroastro. No significan, ciertamente, sino que purifiquemos la legañosidad de los ojos con la ciencia moral, como con ondas occidentales; que con la dialéctica, como un nivel boreal, fijemos atentamente la mirada; que luego de-bemos habituamos a soportar en la contemplación de la naturaleza de la luz todavía débil de la verdad, como primer indicio del sol na-ciente; hasta que, por último, mediante la piedad teológica y el santísimo culto de Dios, podamos resistir vigorosamente, como águi-las del cielo, el fulgurante esplendor del sol a mediodía.

Estos son, acaso, los conocimientos matutinos, meridianos y ves-pertinos cantados primero por David y después explicados más am-pliamente por Agustín. Esta es la luz esplendente que inflama directa a los Serafines y que al par ilumina a los Querubines. Esta es la razón a que siempre tendía el padre Abraham. Este es el lugar don-de, según la enseñanza de los cabalistas y los moros, no hay sitio pa-ra los espíritus inmundos.

Para llegar al hilván de esos retóricos párrafos, Pico de la Mirándola partía de una palmaria confusión entre el arte de discursear y la humilde aceptación de los dictados de una fe absolutamente necesaria para vivir como persona que necesita a Dios y cuanto de Él se deriva.

Por fortuna para toda la Humanidad, la Historia nos muestra cómo, in-cluso en las épocas más críticas o revueltas, aparecen luminarias de amor y de libertad encarnadas en personajes de excepción, que viven heroicamente bajo los dictados de la Ley de Dios, súmmum del amor y de la libertad que preparan al hombre para la eternidad. Veamos uno de esos casos:

En Asís, una de las principales ciudades italianas del siglo XII, ha co-brado la más alta consideración social esa nueva clase, ya reconocida como

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Burguesía: en su círculo, el año 1182 nace un inquieto niño bautizado con el nombre de Giovanni o Juan hasta que, pasados veinte años, pertinente-mente educado y condicionado como “corresponde a su situación” llega a ser un apuesto, despierto y emprendedor joven apodado Francesco en reco-nocimiento a los éxitos comerciales logrados en Francia por su padre, el opulento burgués Pedro Bernardone. Francesco (Fracisco) vive durante unos cinco años como un joven alegre y confiado hasta que, no sin tenaz resistencia por parte de su padre y resto de familia, se enamora de la “dama Pobreza”, “ viuda desde la muerte de Jesucristo” y decide vivir en conse-cuencia.

En la historia de la Iglesia no existe otro personaje tan popular como san Francisco de Asís, en el que se ve un inigualable testimonio de pobreza, castidad y obediencia a los dictados de la Iglesia a la que reconoce como única “legítima esposa de Cristo”. Ama toda la naturaleza por que, en todos sus componentes y detalles reconoce la maravillosa obra de Dios.

Contagió su forma de vida a un grupo de “hermanos menores”, “enamo-rados como él de la pobreza” y, para ser reconocidos como orden religiosa pidió ser recibido por el propio Inocencio III, un Papa que ha pasado a la Historia como elocuente ejemplo de Cesaropapismo. Aunque el Papa se resistió, en principio, a reconocer una orden cuyo valor principal era la pobreza extrema, hubo de ceder ante el argumento del cardenal Juan de Colonna: “No les podemos prohibir que vivan como lo mandó Cristo en el evangelio.

El hermano Francisco, San Francisco de Asís, vivió y murió como un auténtico cristiano que imparte amor a todo lo que le rodea. A diferencia de los que se dejaban y se dejan arrastrar por la “vida fácil” aneja a la circula-ción del dinero, el ejemplo de Francisco y de sus seguidores sigue alimen-tando la fe y forma de vida de una legión de héroes que recuerdan a Cristo en todo los rincones del mundo: es un realismo cristiano que bien puede calificarse de Humanismo según la Ley de Dios.

Por supuesto que facilitaría las cosas del convivir entre los seres inteli-gentes este afán franciscano por aceptar y potenciar la realidad genuina-mente humana según la Ley de Dios; pero bien sabemos que, salvo conta-das excepciones, los poderosos de este mundo, a la par que muy poco re-alistas, son corruptibles hasta el punto de que son muy pocos los que ejer-cen su poder con actos totalmente exentos de corrupción; probablemente,

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más corruptibles aún son los que medran a la sombra de los poderosos y, también, los que envidian a éstos y a aquellos: ¿quienes están, estamos, libres de esto?. Somos corruptos en tanto en cuanto vendemos al prójimo por una pequeña ración de vanidad o comodidad personal. Corruptos y poco realistas.

Desde esa perspectiva nos atrevemos a considerar un falseamiento de la realidad el “hombre nuevo” que, merced al “renacer” de viejos y supuestos valores llega a considerarse autosuficiente. E irreal es un humanismo cuyo eje principal es la libertad sin responsabilidad social; es en el seno de este humanismo en donde reviven los simbólicos ídolos del viejo y despresti-giado paganismo al servicio del “omnipotente” comercio: desde el Eros estéril hasta el impío diosecillo que anima mil estúpidas guerras sin otros objetivos que los de apabullar al débil o de emborracharse con la “gloria” de una no menos efímera y estúpida victoria. Son pobres imágenes del pasado que, agigantadas por la imaginación de ciertos poetas, intentan tapar con su sombra al Dios de los cristianos; si no lo lograron fue gracias a la vida y testimonio de personajes infinitamente más realistas que ellos: el propio Maquiavelo reconoce entre estos personajes a los seguidores de héroes al citado San Francisco de Asís y al español Santo Domingo de Guzmán, por que “éstos, dice Maquiavelo, con la pobreza y con el ejemplo de la vida de Cristo, vuelven a implantarla en el espíritu de los hombres, donde ya se había extinguido” (Discursos, III, 1).

Pero, años más tarde, sí que lo de “el hombre nuevo, más bello y más poderoso” hizo mella en una parte de la sociedad: la de aquellos que viven como si no hubieran de morir nunca. Y, al hilo de las nuevas tecnologías de entonces (la imprenta y mayores facilidades de comunicación) hicieron escuela “profetas de los nuevos tiempos” como Rabelais (1494-1553) o Montaigne (1553-1592).

Rabelais fue un mal fraile que alternaba el claustro con la práctica de una agitada vida social y la pretensión de ser reconocido como maestro de las nuevas generaciones. Reniega de las privaciones de la vida monástica y, como oposición a la ascética abadía cristiana, propone lo que él llama “Abadía de Telemo”, cuyo esencial principio moral habrá de ser “haz lo que quieras”. Dentro de esa “abadía” se satisfará el instinto natural, que empuja a la virtud de amar el lujo, la belleza, los ricos manjares, las libres inclinaciones de la carne, se profesa el voto de obedecer a las más espontá-

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neas pasiones, se hace el propósito de acrecentar la fortuna a costa de lo que sea. Son “recomendaciones” que Rabelais ilustra con personales expe-riencias en una muy celebrada sátira titulada “Vida estimable del Gran Gargantúa”. Paganismo sin paliativos es lo que, con la salsa de un recu-rrente divertimento, ofrece ese renegado discípulo del “pobrecito de Asís” (Rabelais pasó su juventud como franciscano menor en el monasterio de Cordeliers de la Baumette).

No llega a esos extremos el “ensayista” Montaigne, el cual se afana por situarse entre dos aguas hasta lograr una oportuna conciliación entre la moral cristiana y la forma de vivir del viejo paganismo: se aplicará a siste-matizar su propia vida con ostensible respeto pero sin íntimas fidelidades a la Doctrina; con nostálgicas añoranzas por las “costumbres fáciles”, pero sin escándalo. Pretenderá haber encontrado un término medio entre la vida ordenada y el hedonismo, entre la rutina de las prácticas religiosas y una irrenunciable segregación social, entre el compromiso con la fe que corres-ponde a su posición y el dejarse llevar por las corrientes de la modernidad: es así como , según F.Gregoire, Montaigne entiende “abrir la reflexión ética de los tiempos modernos”.

Esa su “reflexión ética” canta el cultivo del buen parecer y no más pues-to que, “dado que es incapaz de trazarse un camino, acepta la elección que otro ha hecho y no se mueve del lugar en que Dios le ha puesto; de otra forma ¿quién sabe dónde iría a parar?”: es la “moral del buen parecer” que el pagano Ovidio definió como “la virtud necesaria tanto para guardar lo que se posee como para adquirir nuevos tesoros” . Por supuesto que esa “virtud” es estrictamente convencional y desligada de la recta conciencia en cuanto su inspiración capital es un ramplón utilitarismo: lo que cuenta es el “justo arreglo” de apetitos y distracciones en secuencia rentable junto con el trabajo, el ahorro, la parquedad en las distracciones, las “buenas” amista-des y las comodidades del hogar; tanto es así que valores como la libertad de iniciativa o de trasformar la realidad llegarán a estar supeditados al logro y mantenimiento de una “elevada” posición social.

Todo ello, sin reservas, puede ser suscrito por un ideal-materialista de la escuela de Epicuro pero no por un realista cristiano: es como si toda nuestra historia fuera una gran mentira y resultara innecesaria para la humanidad una verdad tan elemental e incuestionable como la vida, muerte y resurrec-ción de Jesucristo.

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En los principales círculos del llamado Renacimiento poco o nada se hablaba de Jesucristo y mucho de viejas pobres glorias como Alejandro o Julio César y, con ellos, de toda la parafernalia pagana. Tal posicionamien-to (estético o de convencional parecer, no ejemplarizante o ético) cuela progresivamente en la mente de retóricos y filósofos con el subsiguiente desconcierto para los sencillos de buena voluntad, muchos de los cuales terminarán por preferir al becerro de oro (tiránico y siempre ingrato e ines-table) sobre el verdadero Dios, principio y fin de todas las cosas, todo Amor y todo Libertad creadora.

A la inercia de paganas corrientes cual es la servil adoración al becerro de oro con su secuela de redivivos dioses de “usar y tirar”, tiempos vendrán en los que, para una considerable mayoría, la fe en otro ser o cosa que no sea uno mismo resulte indigerible carga de la conciencia. Es cuando surge con fuerza un ateismo más o menos funcional, más o menos teórico, más o menos degradante de la condición humana.

Henri Arvon (L’Atheisme) nos explica sí el fenómeno:

“El ateismo es en gran parte subsidiario de los períodos de cam-bio histórico y subsiguiente derrumbamiento de los tradicionales va-lores. Es profesado no solamente por la ascendente clase afanosa por la relevancia de sus específicos valores sino también por la clase de-cadente que comienza a dudar de su soporte ideológico y carece de la energía suficiente para oponerse a las ideas de sus rivales. De ello resulta que, como se ha dicho, sea el epicureismo “la filosofía de to-das las decadencias”, lo que hace que sea también la filosofía de to-dos los renacimientos: la corriente libertina francesa engatusó tanto a la domesticada nobleza como a la pujante burguesía. El problema del ateismo histórico empieza a cobrar fuerza en el momento mismo en que la ideología dualista de la Europa feudal se bate en retirada ante la ideología monista de una burguesía convencida de la eficacia y su-ficiencia de sus naturales luces”.

¿Hasta dónde “se abre la reflexión ética de los tiempos modernos”, que preconizó Montaigne? ¿es realista la pretensión de encontrar el camino de la felicidad o la completa explicación de todo a partir de los exclusivos recursos de la mente? ¿no es así como se llega a la ridícula definición de un super-hombre incapaz de encontrar alternativa a su pobreza de espíritu?

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En nuestro siglo ese supuesto super-hombre es identificado con el Zara-tustra de Nietszche. Claro que, a la luz del más elemental razonamiento, podemos descubrir que ese tal Zaratustra es el prototipo de la nulidad exis-tencial del egoísta fracasado, algo así como de alguien a quien no cabe otro recurso que el desesperado consuelo del impotente que derrocha sus pobres y últimas energías saboreando el romántico y estéril sueño de poder ser lo contrario de lo que es.

¿Qué es, realmente, el hombre sin Dios? Una nimiedad que se desvane-ce en la inconsistente atmósfera de un mundo absolutamente irreal porque carece de un mínimo soporte lógico. ¿No es más creíble el aceptar que todo tiene un qué, un por qué y un para qué, aunque difícil de entender en razón de su complejidad e inmensidad sí que necesario y consecuente con la Ver-dad que nos ha transmitido el mismísimo Hijo de Dios, Dios de Dios, Dios verdadero de Dios verdadero?

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LA IMPRONTA HISPÁNICA EN EL NUEVO MUNDO

Es fácil hacer retórica con una romántica versión de la conquista y colo-nización de América: a la rendición de Granada, mostrados ya el poder de la Cruz y que el mundo era redondo, el afán misionero empujó a los Reyes Católicos a la supuesta empresa de evangelizar China siguiendo el camino más corto, es decir, la línea recta hasta donde se pone el sol; no fue China, sino un nuevo mundo el que Fernando e Isabel ayudaron a descubrir y evangelizar.

Claudio Sánchez de Albornoz creía que esto último fue natural conse-cuencia de lo primero. Apunta «como verdad indestructible, que la Recon-quista fue la clave de la Historia de España» y que «lo fue también de nues-tras gestas hispanoamericanas»: «Repito, insiste, lo que he dicho muchas veces: si los musulmanes no hubieran puesto el pie en España, nosotros no habríamos realizado el milagro de América»

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Lo concibieran así o no los Reyes Católicos, lo cierto es que la realidad siguió su propio camino: Colón planteó un proyecto de descubrir nuevas rutas comerciales y algunos de los capitalistas de turno (se dice que Génova y Portugal) no vieron clara su rentabilidad; acudió entonces a los Reyes Católicos y éstos le dieron un voto de confianza, empeñando ella sus joyas en gesto de generosos desprendimiento. El hecho es que Colón descubrió un inmenso y nuevo mundo del que extraer riquezas y al que llevar cultura; también convertir al Cristianismo, eso es fácil creer; pero, tal vez, no fue ésa la principal motivación, si no de todos al menos de una gran parte de los comprometidos en la Gran Aventura. Vino luego lo que en realidad ha sido la conquista y colonización de la América hispánica: un “trasplante” de las luces y sombras de lo que era la España de entonces seguido de epi-sodios de altruismo, ambición, aventura o simple forma de romper la rutina en una forma de vivir no muy apetecible usando los medios al alcance de los diversos protagonistas: la espada, la Cruz, la pluma, el arte de adminis-trar, el de amasar fortuna, etc., etc. ¿Resultado? Lo que hoy vemos: un campo de acción con el uso de similares medios pero en muy distintas cir-cunstancias: los de allí son nuestros iguales (lo eran ya, pero no lo sabían o no lo querían reconocer muchos de nuestros compatriotas de entonces), a los que, sin duda, debemos mucho y con los que podemos seguir haciendo una historia, que no tiene por qué ser un calco de la que hasta ahora ha si-do: hablamos el mismo idioma y, lo que es más importante, en nuestra común cultura la religión católica ocupa un lugar muy destacado ¿no es ello suficiente para, juntos, intentar roturar y recorrer nuevos caminos de amor cristiano y libertad responsabilizante?

En lo siglos pasados, obvio es reconocerlo, muy pocas veces se han re-suelto los problemas de relación a beneficio de ambas partes; claro que, entre hermanos, no es buena cosa un exhaustivo balance que, sin duda, reabriría heridas que están mejor cerradas. Por eso el breve repaso que es-tamos obligados a hacer procurará resaltar lo bueno y pasar de puntillas sobre todo lo que pudiera ser motivo de rencor para cualquiera de las partes ¿Qué es lo mejor? Desde nuestra óptica, las semillas de buen entendimiento que, con la luz del Evangelio por delante, se han hecho desde aquí allá y desde allí acá con difusión desde norte a sur y desde este a oeste, tal como los “granos de mostaza” que se han convertido en árboles que han crecido y pueden seguir creciendo a lo largo de los siglos.

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Sin duda que entre los conquistadores y portadores de lo que llama-mos colonización, podemos encontrar algún sembrador de esas semillas de buen entendimiento; pero renunciamos a ello en cuanto que la colo-nización en cualquiera de sus formas, incluida la culturización laica, implica cierta violencia a las personas y a su ancestral patrimonio de ideas y creencias y sí que prestaremos atención a la labor de hermana-miento llevada a cabo por personajes como Martín de Valencia, Zumá-rraga, Motolinía, Montesinos, Toribio de Mogrovejo, Francisco Solano, Pedro Claver, etc., según nos lo recuerda el padre José María Iraburu y reconoce el inolvidable Juan Pablo II:

«La expresión y los mejores frutos de la identidad cristiana de América son sus santos... Es necesario que sus ejemplos de entrega sin límites a la causa del Evangelio sean no sólo preservados del ol-vido, sino más conocidos y difundidos entre los fieles del Continen-te» (ex. apost. Ecclesia in America 15, 22-1-1999).

Según las apreciaciones de fray Toribio de Benavente (1482-1569), uno de los llamados “doce apóstoles de Méjico”, el mundo, que se encontraron los conquistadores españoles, era

era un traslado del infierno; ver los moradores de ella de no-che dar voces, unos llamando al demonio, otros borrachos, otros cantando y bailando; tañían atabales, bocina, cornetas y caraco-les grandes, en especial en las fiestas de sus demonios. Las beo-deras [borracheras] que hacían muy ordinarias, es increíble el vino que en ellas gastaban, y lo que cada uno en el cuerpo met-ía... Era cosa de grandísima lástima ver los hombres criados a la imagen de Dios vueltos peores que brutos animales; y lo que peor era, que no quedaban en aquel solo pecado, mas cometían otros muchos, y se herían y descalabraban unos a otros, y acontecía matarse, aunque fuesen muy amigos y muy propincuos parientes»

Claro que no todos los pueblos del mundo recién descubierto vivían en el mismo nivel de degeneración; así lo explica Cieza de León:

“algunas personas dicen de los indios grandes males, comparán-dolos con las bestias, diciendo que sus costumbres y manera de vivir son más de brutos que de hombres, y que son tan malos que no sola-mente usan el pecado nefando, mas que se comen unos a otros, y

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puesto que en esta mi historia yo haya escrito algo desto y de algunas otras fealdades y abusos dellos, quiero que se sepa que no es mi in-tención decir que esto se entienda por todos; antes es de saber que si en una provincia comen carne humana y sacrifican sangre de hom-bres, en otras muchas aborrecen este pecado. Y si, por el consiguien-te, en otra el pecado de contra natura, en muchas lo tienen por gran fealdad y no lo acostumbran, antes lo aborrecen; y así son las cos-tumbres dellos: por manera que será cosa injusta condenarlos en ge-neral. Y aun de estos males que éstos hacían, parece que los descarga la falta que tenían de la lumbre de nuestra santa fe, por la cual igno-raban el mal que cometían, como otras muchas naciones»

Y la semilla fructifica de tal forma que en lo que fue el antiguo imperio azteca durante no más de quince años, “más de cuatro millones de almas fueron bautizadas”. No menor difusión logra el Cristianismo en el antiguo Imperio de los Incas:

“Es mucho de ver, dice Diego de Ocaña en el año 1600, donde ahora hace sesenta años no se conocía el verdadero Dios y que estén las cosas de la fe católica tan adelante». “Son años en que en la ciudad de Lima, añade el padre Idalburo, conviven cinco grandes santos: el arzobispo Santo Toribio de Mogrovejo (+1606), el fran-ciscano San Francisco Solano (+1610), la terciaria dominica Santa Rosa de Lima (+1617), el hermano dominico San Martín de Porres (+1639) -estos dos nativos-, y el hermano dominico San Juan Mac-ías (+1645).

En expeditiva praxis cristiana, rompiendo las artificiales barreras del co-lor de la piel, se llega a formar un pueblo nuevo con la religión, el carácter y el idioma español como bases firmes para abordar un común futuro. Me-ditando sobre esta realidad, que ve muy acusada en el Perú, Salvador de Madariaga señala:

«El Perú es en su vera esencia mestizo. Sin lo español, no es Perú. Sin lo indio, no es Perú. Quien quita del Perú lo español mata al Perú. Quien quita al Perú lo indio mata al Perú. Ni el uno ni el otro quiere de verdad ser peruano... El Perú tiene que ser indo espa-ñol, hispano inca»

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El venezolano Arturo Uslar Pietro suscribe esa misma apreciación cuan-do dice:

«Los descubridores y colonizadores fueron precisamente nuestros más influyentes antepasados culturales y no podemos, sin grave daño a la verdad, considerarlos como gente extraña a nuestro ser actual. Los conquistados y colonizados también forman parte de nosotros [... y] su influencia cultural sigue presente y activa en infinitas formas en nuestra persona. [...] La verdad es que todo ese pasado nos pertenece, de todo él, sin exclusión posible, venimos, y que tan sólo por una es-pecie de mutilación ontológica podemos hablar como de cosa ajena de los españoles, los indios y los africanos que formaron la cultura a la que pertenecemos»

Para Claudio Sánchez de Albornoz, ello ha sido como continuar la histo-ria desde muchos siglos atrás en una misma onda:

«Desde el siglo VIII en adelante, la historia de la cristiandad his-pana es, en efecto, la historia de la lenta y continua restauración de la España europea; del avance perpetuo de un reino minúsculo, que desde las enhiestas serranías y los escobios pavorosos de Asturias fue creciendo, creciendo, hasta llegar al mar azul y luminoso del Sur... A través de ocho siglos y dentro de la múltiple variedad de cada uno, como luego en América, toda la historia de la monarquía castellana es también un tejido de conquistas, de fundaciones de ciudades, de reorganización de las nuevas provincias ganadas al Islam, de expan-sión de la Iglesia por los nuevos dominios: el trasplante de una raza, de una lengua, de una fe y de una civilización»

¿En qué otra parte del mundo encontramos ese mismo fenómeno que, sin complejos, habremos de reconocer como la más generosa y eficaz manera de abrirse al mundo? ¿Podrá ello ser el hilo conductor hacia nuevas, más libres y más beneficiosas realidades políticas? ¿No era ello continuada secuencia de muchos siglos de peculiar historia?

Nadie duda que, desde 1492 a 1598 (año de la muerte de Felipe II), al hilo de otros afanes excesivamente pegados a la tierra, la “católica” España resultó capaz de evangelizar medio mundo: Fernando e Isa-bel, Carlos V y Felipe II, tres reinados en poco más de un siglo, tiem-po suficiente para dar a España una preponderancia difícilmente igua-

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lada por la historia de los últimos cuatrocientos años. Por lo mismo, nadie podrá afirmar que tal circunstancia histórica hizo a los españoles de entonces más buenos o más felices que el resto de los mortales aun-que, eso sí, les otorgó mayores responsabilidades. Es en la valoración del ejercicio de esas responsabilidades en donde caben no pocas reti-cencias desde la moral cristiana. Si del poder de opresión sobre otros pueblos hacemos un motivo de orgullo, bueno será el recordar que no es el triunfo en las trifulcas y batallas, ni son las riquezas o los volubles vientos de la fortuna lo que nos hace más personas (nos ayuda a perseguir con éxito nuestro poder ser).

A la luz de la borreguil sumisión de los pueblos conquistados y de la fan-farronería de los ejércitos victoriosos, brilló la efímera luz de Alejandro, César, Napoleón, Hitler o Stalin, personajes a los que me atrevo a situar al mismo rasero: ninguno de ellos hizo lo que hizo por generosa conciencia; todos ellos prefirieron deleitarse en la contemplación del propio ombligo en lugar de canalizar hacia el bien de los demás su poder y saber hacer. En parecidas situaciones, las mesnadas o ejércitos de un Cortés o de un Carlos V, compatriotas nuestros, obraron de muy distinta manera: sin duda que incurrieron en errores y cometieron serios atropellos, pero justo es diferen-ciarlos de los caudillos sañudos y ambiciosos; bástenos recordar las actitu-des con las que coronaron sus respectivas carreras: el primero, como el Cid, no reservándose para sí lo conquistado y el segundo postergando los oropeles de la gloria mundana (el “mundanal ruido”) para buscar la paz con Dios y consigo mismo. Son actitudes que imprimen carácter, claro que sí y que, de alguna forma, proyectan ejemplaridad hacia la suya y subsiguientes generaciones.

Si por excelsitud de un imperio se toma el grado de dominio guerrero sobre los otros pueblos, ni de excelso ni de duradero puede ser calificado el imperio español: ocho siglos en recobrar su identidad, cien años y no más influyendo España en los destino del mundo por la acción de las armas para, a continuación, emplear todas sus energías en defenderse de los de-más. Quevedo ilustra magistralmente ese drama con el siguiente soneto:

Un Godo, que una cueva en la Montaña guardó, pudo cobrar las dos Castillas; del Betis y Genil las dos orillas, los Herederos de tan grande hazaña.

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A Navarra te dio justicia y maña; y un casamiento, en Aragón, las sillas con que a Sicilia y Nápoles humillas, y a quien Milán espléndida acompaña. Muerte infeliz en Portugal arbola tus castillos; Colón pasó los godos al ignorado cerco de esta Bola; Y es más fácil, oh España, en muchos modos, que lo que a todos les quitaste sola, te puedan a ti sola quitar todos.

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RELAJACIÓN DE COSTUMBRES, REFORMA PROTESTANTE Y GUERRAS DE RELIGION

La Historia reconoce como papas significativamente “renacentistas” a Alejandro VI, (1431-1503, r. 1492-1503), Julio II (1443-1513, r. 1503-1513), y a León X (1475-1521, r. 1513-1521), los tres muy criticados no sin probadas razones: el primero por una desordenada vida privada, por su “excesivo espíritu guerrero” el segundo y por usar de la venta de indulgen-cias para financiar grandes proyectos arquitectónicos el tercero; tales parti-cularidades les han dado más renombre que el que les debía corresponder como vicarios de Cristo en la tierra y celadores de los valores esenciales en los que, a lo largo de los siglos, se ha apoyado la comunidad de los fieles católicos.

Por demás, la gestión y comportamiento de tales papas no se diferencia-ron gran cosa de los adictos a la línea del que ha sido llamado “apóstol de los tiempos modernos”, llamado Nicolás Maquiavelo (1469-1527): recor-demos cómo para este “maestro del éxito a cualquier precio”, el ideal del hombre es aquel que supedita todo, absolutamente todo, al triunfo apabu-llante sobre el prójimo según la “doctrina” de que es “preferible hacerse temer que amar” puesto que “el amor, por triste condición humana, se rompe ante la consideración de lo más útil para sí mismo; el temor, por el

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contrario, se apoya en el miedo al castigo, un miedo que no nos abandona nunca”, mientras que él, “el Príncipe”, “ estará siempre dispuesto a seguir el viento de su fortuna... no se apartará del bien mientras le convenga; pero deberá saber entrar en el mal de necesitarlo... será, a un tiempo, león y zorra”. Alejandro, Julio y León fueron más señores de este mundo que “servidores de los servidores de Dios”, cual han sido y siguen siendo no pocos de sus antecesores y sucesores, justo es reconocerlo.

El soberano civil de Roma era el Papa, cuya corte se distinguía por un lujo y refinamiento aliñados con tópicos al uso de la época (“Si grande fue la Roma de los césares, ésta de los papas es mucho más: aquellos solo fueron emperadores, éstos son dioses”, fue una de las proclamas con la que, en el día de su coronación, regalaron a Alejandro VI, el papa Borgia (1431-1503, nacido en Játiva-Valencia y cuyo pontificado (1492-1503), por paradojas de la historia, coincidió con los mejores años de los Reyes Cató-licos).

El soporte de los lujos, corte, ejércitos y ostentación de poder, además de tributos, rentas y aportaciones de los poderosos, se basaba en la venta de cargos. favores y..., también, sacramentos, levantamiento de anatemas y concesión de indulgencias. El propio Alejandro VI hacía pagar 10.000 ducados por otorgar el capelo cardenalicio; algo parecido hizo Julio II para quien los cargos de escribiente, maestro de ceremonias... etc. eran “sinecu-ras” que podían ser revendidos con importantes plusvalías.

Era este último papa el que regía los destinos de la Cristiandad cuando Erasmo visitó Roma. Reflejó así sus impresiones: “He visto con mis pro-pios ojos al Papa, cabalgando a la cabeza de un ejército como si fuese César o Pompeyo, olvidado de que Pedro conquistó el mundo sin armas ni ejércitos”.

Para Erasmo de Rotterdam tal estampa es la de una libertad desligada de su realidad esencial y comunitaria; es el apéndice de una autoridad que vuela tras sus caprichos, es una libertad hija de la Locura. De esa Locura que, según Erasmo (“Elogio de la Locura”), es hija de Plutón, dios de la indolencia y del placer, se ha hecho reina del Mundo y, desde su pedestal, desprecia y escupe a cuantos le rinden culto, incluidos los teólogos de la época:

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“Debería evitar a los teólogos, dice la Locura, que forman una casta orgullosa y susceptible. Tratarán de aplastarme bajo seiscien-tos dogmas; me llamarán hereje y sacarán de los arsenales los rayos que guardan para sus peores enemigos. Sin embargo, están a mi merced; son siervos de la Locura, aunque renieguen de ella”.

En razón de tales desvaríos, la vida de ciertas personas siguen caminos demenciales: el Evangelio es tomado como letra sin sentido práctico, las vidas humanas transcurren como frutos insípidos y la Muerte, ineludible maestro de ceremonias de la zarabanda histórica, imprime la pincelada más elocuente en un panorama aparentemente saturado de desvarío total.

Sucedía todo ello en una sociedad menos cerrada sobre sí misma a como lo fue la sociedad feudal: en ésta regía la inconmovible división entre no-bles y plebeyos con un estadio intermedio (clérigos en su mayoría) ocupado por profesionales de la enseñanza más aferrados al cómodo continuismo que a desbrozar caminos hacia la libertad. Libertad ésta que se abría camino diríamos que por natural exigencia de la naturaleza humana y que se ex-presó en el desarrollo del comercio, ampliación de horizontes al descubrir nuevos mundos, superación de viejos atavismos sobre privilegios y dere-chos heredados, nuevo orden político, nuevas ideas sobre el ser o el no ser de personas y cosas con mayores facilidades para su difusión en razón de grandes invenciones como la de la imprenta (1450)…, en una atmósfera más propicia para la exaltación de tal o cual descollante personalidad que para el repliegue sobre la propia conciencia para potenciar las propias capa-cidades al servicio de los demás.

Con la presunta ampliación de horizontes que trajo el llamado Renaci-miento, se viven los excesos anejos a la ruptura de viejos corsés; con evi-dente escasez de realismo, se pierde el sentido de la proporción. Por eso no resulta tan fecunda como debiera la fe en la capacidad creadora del hombre libre, cuyos límites de acción han de ceñirse a la frontera que marca el de-recho a la libertad del otro. Sucede que la nueva fe en el hombre no sigue los cauces que marca su genuina naturaleza, la naturaleza de un ser llama-do a colaborar en la obra de la Redención, amorización de la Tierra desde un profundo y continuo respeto a la Realidad.

Una de las expresiones de ese desajuste que, por el momento, no afecta gran cosa al pueblo sencillo pero que es cultivado “profesionalmente”, ¿cómo no? por los círculos académicos, tiene como protagonista a una li-

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bertad que ya nace sin horizonte humano porque no se marca otra tarea que la de dar vueltas y más vueltas en torno a sí mismo como a la búsqueda de cualquier cosa que no tenga nada que ver con la propia realidad.

¿De dónde nace la libertad que nos hace aparentemente más felices o más “efectivos socialmente”? La ya pujante ideología burguesa querrá hacer ver que esa libertad es una consecuencia del poder, el cual, a su vez, es el más firme aliado de la fortuna. Pero la fortuna no sería tal si se prodi-gase indiscriminadamente ni tampoco si estuviera indefensa ante las ape-tencias de la mayoría; por ello ha de aliarse con la Ley, cuya función prin-cipal es la de servir al Orden establecido. En ese “orden establecido” el derecho de propiedad ejercerá un papel similar al que privó en la Roma precristiana: representará la resurrección del clásico “jus utendi, fruendi et abutendi” con lo que se avanzará hacia la prominencia del poseer o aparen-tar sobre el ser, logrando así un vuelco social no menos lógico que el que basaba en el linaje o la fuerza de las armas la excelencia de los unos sobre los otros.

Claro que una “figura jurídica” de tan incuestionable definición por par-te de los poderes de este mundo, en lugar de un “derecho natural”, cobrará el papel de un “monopolio de voluntades” que imprimirá acomodación a toda la vida social de una época que, por caminos de utilitarismo, brillante erudición, sofismas y aspiraciones al éxito incondicionado, juega a encon-trarse a sí misma. El “utilitarismo” resultante será cínico, egocentrista y con fuerza suficiente para, en la consecución de sus fines, empañar los más nobles ideales, incluido el de la libertad de todos y para todos.

El torbellino de ideas y atropellantes razonamientos siembra el descon-cierto en no pocos espíritus inquietos de la época, alguno de los cuales de-cide desligarse del “Sistema” y, con mayor o menor sinceridad, ofrecer nuevos caminos de realización personal. Uno de esos espíritus inquietos fue Lutero, fraile agustino que se creía (o decía creerse) elegido por Dios para descubrir a los hombres el verdadero sentido del Cristianismo, según él, “víctima de las divagaciones de sofistas y papas”.

Ciertamente, algunos papas, hombres de su tiempo, habían caído en la trampa “renacentista” de confundir estética con ética o, lo que es igual, lo que halaga a los sentidos con el “realista alimento del alma” (los valores genuinamente cristianos). Es así como, desde Nicolás V (1397-1455), el

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embellecimiento de Roma fue situado, sino por encima, al mismo nivel del cultivo y desarrollo del preceptivo amor al prójimo.

Fue este Nicolás V, quien, en 1452, tres años antes de su muerte, asumió el proyecto de edificar la más grandiosa y bella Iglesia de la Cristiandad movido, dijo, por el afán de “fortalecer la fe débil de la población por la grandeza de lo que se ve”. Hizo derruir la basílica paleocristiana que Cons-tantino había hecho construir sobre lo que se creía y se cree la tumba de San Pedro y contrató a León Battista Alberti y a Bernardo Rossellino, los más acreditados arquitectos de la época, para que, sobre el solar, no repara-sen en medios hasta elevar un edificio capaz de empalidecer al vecino Coli-seum, del que podían tomar todos lo materiales que precisasen. En el co-mienzo, 2.522 carretadas de mármoles y otras piedras sirvieron para la construcción de un muro con apenas un metro de altitud.

Cincuenta años más tarde, Julio II, interesado en que parte del edificio resultara el marco adecuado para su tumba con lo que “se engrandecía así mismo en la imaginación popular”, mandó reemprender las obras, más lentas de lo que él quisiera en cuanto los gastos de sus campañas guerreras eran retrotraídos de la financiación del ambicioso proyecto, en parte sub-vencionado con la “venta de indulgencias”; dicho papa murió en 1513, antes de lograr su empeño, por lo que hubo de ser enterrado en la iglesia romana de San Pedro ad Víncula.

Si la “burocracia romana” es presidida por personajes de ese calado, puede ocurrir y, de hecho, ocurrió en aquellos tiempos un progresivo dete-rioro de la moral pública y una palmaria desorientación respecto a lo que corresponde al César o se debe a Dios. En tales circunstancias, no ha de sorprendernos la atmósfera de relatividad que se extendía por todos los estamentos de la vida pública con forzadas corrientes de desorientación hacia el sencillo pueblo, creyente y muy condicionado por seculares “obli-gaciones de acatamiento y respeto”.

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A la muerte de Julio II, la mayoría de la curia romana, fuertemente divi-dida entre los cardenales partidarios del triunfalismo militar o los “más moderados” e inclinados “al pacífico entendimiento” diríamos que al estilo comercial”, dio su voto a Giovanni de Lorenzo di Médici, segundo hijo varón de Lorenzo el Magnífico (1449-1492), el Príncipe Mercader florenti-

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no que ha pasado a la historia como el principal promotor de las artes y de las letras del siglo XV. Por ser segundón, desde su nacimiento, Giovanni había sido destinado a la carrera eclesiástica de forma que, apenas cumpli-dos los ocho años, recibió las “órdenes menores” para, con solo trece años (cuestión de descarada simonía), ser nombrado cardenal por el papa Ino-cencio VIII (1434-1492, r. 1484-1492) y ocupar el solio pontificio con el nombre de León X a los 38 años de edad por decisión de 25 de los 31 car-denales reunidos en Cónclave; ello fue el resultado de una “capitulación cónclave” por la que el elegido pagaría 1.500 ducados a cada uno de los cardenales que le honrasen con su voto.

A poco de ser elegido Sumo Pontífice, León X, “consecuente miembro” de la estirpe de los príncipes mercaderes florentinos (recordemos que era hijo segundo de Lorenzo el Magnífico), a la par que se preocupó por rein-tegrar a la familia la soberanía sobre la República de Florencia, perdida en 1494 a raíz del nuevo orden republicano impuesto por Carlos VIII de Fran-cia a favor de los seguidores del austero predicador dominico Jerónimo Savanarola (1452-1498), se dedicó o lograr recursos con los que conti-nuar las obras de la muy suntuosa Basílica de San Pedro; para ello, no se le ocurrió mejor idea que reactivar la concesión de indulgencias con las que “rescatar años purgatorio” a cambio de aportaciones económicas de los “fieles cristianos”, propiciando con ello un descarado “tráfico de indulgen-cias” en el momento menos oportuno para hacerlo.

Hasta un siglo antes, la concesión de indulgencias por parte de la perti-nente autoridad eclesiástica no pasaba de una práctica piadosa con la que, tras una sincera y fervorosa confesión “se redimían las penas del Purgato-rio”. La mercantilización de respetables valores, subsiguiente al llamado Renacimiento, sembró la confusión en el buen entendimiento de las virtu-des cristianas de la caridad y de la esperanza, sobre todo en los territorios en los que las jerarquías eclesiásticas ponían la interpretación y predicación del Evangelio al servicio de los más rastreros intereses materiales.

En tal adulteración de valores descolló Alberto de Brandeburgo y Ma-guncia (1490-1545), príncipe elector del Sacro Imperio Romano Germáni-co, arzobispo de Magdeburgo y Maguncia además de administrador de la diócesis de Halberstadt, cargos estos últimos que, en razón de una pésima práctica simoníaca, compró al papa León X por 24.000 ducados, que hubo de pedir prestados a los Frugger (los mismos que, años más tarde, financia-

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ron el acceso de Carlos V al trono imperial). Para facilitarle el pago de la deuda, el papa autorizó o “aconsejó” al Arzobispo un especial interés por la venta de indulgencias en sus territorios, tarea que, en 1517, este último encomendó al fraile dominico Johann Tetzel (1465-1519), ya famoso en-tonces por un verbo capaz de abrillantar lo más obscuro y con probada ex-periencia en la materia desde 1504.

Se cuenta que la gente se agolpaba en las iglesias para escuchar cómo, desde el púlpito, Tetzel presentaba el “producto” de las indulgencias como el más precioso don de Dios; el resultado era que monedas y pagarés iban a un arca de tres llaves en cuanto eran tres honorables personas o sus deudos de mayor confianza los que, de consuno, repartían en justicia el contenido para que una parte fuera para amortizar los gastos de campaña (es decir, pagar a la banca Frugger, prestamista), otra para las “buenas obras” del Príncipe-Arzobispo Alberto de Brandeburgo y Maguncia (del que se cono-cieron tres sucesivas amantes y el ajusticiamiento del marido de una de ellas) y el resto para la construcción de la Basílica de San Pedro, “orgullo de la Cristiandad”. Años después de la campaña en torno al “tráfico de influencias”, cuando las cosas fueron a mayores y se había agotado la fuen-te crematística propiciada por el buen vendedor Johann Tetzel, dicho mal-hadado Príncipe-Arzobispo, perpetuamente endeudado a causa de sus ca-prichos y excesos, negoció con sus súbditos la libertad religiosa contra la entonces fabulosa cifra de 500.000 ducados.

Sí que hubo “Príncipes de la Iglesia”, entre ellos nuestro Cardenal Cis-neros (1436-1517), que obviaron la bula papal sobre le remisión de las pe-nas del purgatorio para vivos y difuntos a cambio de dinero contante y so-nante; en razón de ello, los “reinos de España” apenas incurrieron en ese simoníaco tráfico, que, para progresiva desazón de los fieles príncipes cató-licos sí que produjo dramáticas consecuencias en parte del Sacro Imperio Romano Germánico, circunstancia especialmente aprovechada por el fraile agustino Martín Lutero (1483-1546), el cual, tomando como cabeza de turco al referido dominico Johann Tetzel, hizo su caballo de batalla del inoportuno y paganizante “tráfico de indulgencias”.

Fue así cómo el 31 de octubre de 1517, redactado por Lutero, apareció en la puerta de la catedral de Wittenberg un pasquín con 95 tesis girando sobre la necesaria reforma de la Iglesia y con ello, la condena de ese tráfico y de muchas cosas más, como la universalmente admitida autoridad del

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“Sucesor de Pedro” sobre cualquier discrepancia en cuestión de doctrina. Tal como vemos en la siguiente transcripción de algunas, las tesis referidas al “tráfico de influencias” eran particularmente caústicas:

27. Mera doctrina humana predican aquellos que aseveran que tan pronto suena la moneda que se echa en la caja, el alma sale vo-lando. / 32. Serán eternamente condenados junto con sus maes-tros, aquellos que crean estar seguros de su salvación mediante una carta de indulgencias. / 36. Cualquier cristiano verdaderamente arrepentido tiene derecho a la remisión plenaria de pena y culpa, aun sin carta de indulgencias./ 37. Cualquier cristiano verdadero, sea que esté vivo o muerto, tiene participación en todos lo bienes de Cristo y de la Iglesia; esta participación le ha sido concedida por Dios, aun sin cartas de indulgencias. / 41. Las indulgencias apostólicas deben predicarse con cautela para que el pueblo no crea equivocadamente que deban ser preferidas a las demás buenas obras de caridad. / 45. Debe enseñarse a los cristianos que el que ve a un indigente y, sin prestarle atención, da su dinero para comprar indul-gencias, lo que obtiene en verdad no son las indulgencias papales, sino la indignación de Dios.

Cuando la noticia de la difusión de las 95 tesis llegó a Roma, el Papa la tomó a la ligera en cuanto, según él, procedían de un “borracho alemán” el cual, seguramente, "cuando esté sobrio, cambiará de parecer"; meses des-pués, informado del eco que estaban despertando, ya un tanto alarmado, encargó la pertinente investigación al dominico fray Silvestre Mazzolini, maestro teólogo, el cual pronto dedujo que Lutero incurría en herejía al cuestionar la autoridad del Sumo Pontífice y hacer lo contrario de lo pres-crito en la bula de las indulgencias, de forma que cada desviación había de ser considerada apostasía.

La información que Mazzolini transmitió al Papa inspiró la famosa bula “Exsuge Domine” por la que se invitaba a Lutero a desdecirse de sus erro-res y renovar su fidelidad a la Iglesia de Roma. A ello respondió Lutero quemando la bula en la plaza pública, lo que motivó la “Decet Romanum Pontificem” en la que se excomulgaba por hereje “al mal fraile Martín Lu-tero”, el cual replicó confundiendo al Obispo de Roma con el Anticristo.

No faltan quienes pretenden haber encontrado similitudes de comporta-miento entre Lutero y el citado Jerónimo Savanarola (estrangulado y muer-

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to en la hoguera), lo que incurre en exagerada simplificación: éste criticaba los vicios desde el dominio de las bajas pasiones y la práctica de la genero-sidad y la austeridad, mientras que Lutero no se libró de los desmanes y vicios de cuya crítica hizo su razón de ser: bien puede decirse de él que resaltaba la paja en el ojo ajeno para distraer la vista de la viga que tapaba el suyo (Lc. 6, 39-42).

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Entre los intelectuales católicos de la época, fue Erasmo de Rotterdam al que más temió y respetó Martín Lutero; recordemos cómo, para Erasmo, era pura comedia una libertad desligada de su realidad esencial y comunita-ria, sobre todo, si resulta ser el apéndice de una autoridad que vuela tras los caprichos de tal o cual poderoso con los pies de barro: esa tal es una liber-tad hija de la Locura que, según Erasmo (“Elogio de la Locura”) es hija de Plutón, dios de la Indolencia y del Placer, se ha hecho reina del Mundo y, desde su pedestal, desprecia y escupe a cuantos le rinden culto, incluidos los teólogos de la época:

“Debería evitar a los teólogos, dice la Locura, que forman una casta orgullosa y susceptible. Tratarán de aplastarme bajo seiscien-tos dogmas; me llamarán hereje y sacarán de los arsenales los rayos que guardan para sus peores enemigos. Sin embargo, están a mi merced; son siervos de la Locura, aunque renieguen de ella”.

Es cuando las libertades de los hombres siguen caminos demenciales: el Evangelio es tomado como letra sin sentido práctico, las vidas huma-nas transcurren como frutos insípidos y la Muerte, ineludible maestro de ceremonias de la zarabanda histórica, imprime la pincelada más elo-cuente en un panorama aparentemente saturado de inutilidad.

Se viven los excesos anejos a la ruptura de viejos corsés; con evidente escasez de realismo, se pierde el sentido de la proporción. Por eso no resul-ta tan fecunda como debiera la fe en la capacidad creadora del hombre li-bre, cuyos límites de acción han de ceñirse a la frontera que marca el dere-cho a la libertad del otro. Sucede que la nueva fe en el hombre no sigue los cauces que marca su genuina naturaleza, la naturaleza de un ser llamado a colaborar en la obra de la Redención, que implica el trabajar para que el prójimo no pase necesidades de comida, vestido o seguridad.

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El torbellino de abusos y torticeros razonamientos da pábulo para nue-vos abusos y más torticeros razonamientos en el alma de determinados personajes, dispuestos a seguir a quien favorece sus intereses, sea ello en nombre de tal o cual reclamación legítima o no: tanto más si este favorece-dor de sus intereses se reviste de un misionero ropaje.

Es así como no han faltado príncipes de este mundo que han visto o han aparentado ver en Lutero al guía espiritual de los nuevos tiempos.

Fue Martín Lutero un fraile agustino que se creía (o decía creerse) ele-gido por Dios para descubrir a los hombres el verdadero sentido del Cris-tianismo, según él, “víctima de las divagaciones de sofistas y papas”.

Para Lutero, la Libertad es un bien negado a los hombres: algo así como el patrimonio exclusivo de un dios que, más que el santísimo y omnipotente Creador del Universo, se parece a un avaro terrateniente que quiere hacerse fuerte en la discordia de sus deudos y usa de una vaporosa libertad para imponer a los hombres su Ley, ley que no será buena en sí misma, sino porque, según él, Dios lo quiere:

Has de creer y no razonar porque la Fe es la señal por la que co-noces que Dios te ha predestinado y, hagas lo que hagas, solamente te salvará la voluntad de Dios, cuya muestra favorable la encuentras en tu Fe.

De ser así, la trayectoria humana no tendría valor positivo alguno para la Obra de la Redención o para la Presencia de Cristo en la Historia, quien pidió expresamente “amaos los unos a los otros como yo os he amado”, dejando muy claro aquello de que “por sus obras les conoceréis”..

Con referencia expresa a la libertad incondicionada de Dios y a la radi-cal inoperancia trascendente de la voluntad humana, Lutero establece las líneas de su propia teología: no es válida la conjunción de Dios y el Mundo, Escrituras y Tradición, Cristo e Iglesia con Pedro a la cabeza, Fe y Obras, Libertad y Gracia, Razón y Religión... Se ha de aceptar, proclama Lutero una definitiva disyunción entre Dios y el Mundo, Cristo y sus representan-tes históricos, Fe y Acción cristianizadora de las cosas, Gracia Divina y libertad humana, fidelidad a la doctrina y análisis racional... Y, para hacerse fuerte en su retórica, quiere demostrar a quien le escucha que él es necesa-riamente bueno y amado por Dios solamente porque sigue un camino dis-tinto al del Obispo de Roma: ¿ha de ser aceptado como dogma de fe lo de

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que la paja en el ojo ajeno quita importancia a la viga en el propio (Lc. 6, 41-42)?

De los escritos luteranos, es significativo el párrafo de una carta de Martín Lutero a su díscípulo y amigo Felipe Melanchthon:

«Si eres un predicador de la misericordia, no predicas una mise-ricordia imaginaria, sino una verdadera. Si la misericordia es ver-dadera, debes padecer el pecado verdadero, no imaginario. Dios no salva a aquellos que son sólo pecadores imaginarios. Sé un pecador y deja que tus pecados sean fuertes, pero deja que tu confianza en Cristo sea más fuerte, y regocíjate en Cristo, quien es el vencedor sobre el pecado, la muerte y el mundo. Cometeremos pecados mien-tras estemos aquí, porque en esta vida no hay un lugar donde la jus-ticia resida. Nosotros, sin embargo, dice Pedro, estamos buscando más allá un nuevo cielo y una nueva tierra donde reine la justicia».

A Martín Lutero le faltó generosidad y le sobró el orgullo y la ambición cuando hizo todo lo indecible para ser reconocido ni más ni menos que exclusivo portavoz de un Jesús de Nazareth a la medida de su comodidad personal.

En los tiempos aquellos, fue Erasmo de Rotterdam quien hizo ver una enorme laguna en la predicamenta de Lutero: en la encendida retórica sobre vicios y abusos del Clero, la apasionada polémica sobre bulas e indulgen-cias... estaba la preocupación de servir a los afanes de ciertos príncipes alemanes en conflicto con sus colonos: la pretendida fe de los príncipes era suficiente justificación de sus privilegios; no cabía imputarles ninguna res-ponsabilidad sobre sus posibles abusos y desmanes puesto que sería exclu-sivo de Dios la responsabilidad de lo bueno y de lo malo en la Historia.

En consecuencia, en el meollo de la doctrina de Lutero se reniega de una “Libertad capaz de transformar las cosas que miran a la Vida Eterna”. Así lo hace ver Erasmo con su “De libero arbitrio”, escrita en 1.526 por reco-mendación del papa Clemente VII. Ha tomado a la Libertad como tema central de su obra a conciencia de que es ahí en donde se encuentra la más substancial diferencia entre lo que propugna Lutero y la Doctrina Católica.

Lutero acusa el golpe y responde con su clásico “De servo arbitrio” (So-bre la libertad esclava):

“Tú no me atacas con cuestiones como el Papado, el Purgatorio,

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las indulgencias o cosas semejantes, bagatelas sobre las cuales, has-ta hoy, todos me han perseguido en vano... Tú has descubierto el eje central de mi sistema y con él me has aprisionado la yugular...”

Y para defenderse, puesto que ya cuenta con el apoyo de poderosos príncipes que ven en la Reforma la convalidación de sus intereses, Lutero insiste sobre la crasa irresponsabilidad del hombre sobre las injusticias del entorno: “La libertad humana, dice, es de tal cariz que incluso cuando intenta obrar el bien solamente obra el mal”... “ la libre voluntad, más que un concepto vacío, es impía, injusta y digna de la ira de Dios...” Tal es así que “nadie tiene poder para mejorar su vida”... tanto que “los elegidos obran el bien solamente por la Gracia de Dios y de su Espíritu mientras que los no elegidos perecerán irremisiblemente”, hagan lo que hagan.

¿Es miedo a la responsabilidad moral la soterrada negación luterana de los méritos propios en razón de las obras nacidas de la libre voluntad? Apela a la Fe en auto convencimiento de que Dios no imputa a los hombres su egocentrismo, rebeldía e insolidaridad; por lo mismo, tampoco premia el bien que puedan realizar: elige o rechaza al margen de las respectivas histo-rias humanas, por lo que, según este antiguo fraile, se puede pecar fuerte, siempre que se crea más fuertemente.

Según ello, Jesucristo no habría vivido ni muerto por todos los hombres, si no por los elegidos, los cuales, aun practicando el mal, serán salvos si perseveran en su fé. Para el iletrado del pueblo esa fe habrá de ser la de su gobernante (tal expresaba el dicho “cuius regio, eius religio”)

La Jerarquía, ocupada en banalidades y cuestiones de forma, tardó en reaccionar y en presentar una réplica bastante más universal que la crítica de Erasmo, seguida entonces por el reducido círculo de los intelectuales (nuestro J.Luis Vives, entre ellos). Tal réplica llegó con el Concilio de Trento y la llamada Contrareforma, cuyo principal adalid fue San Ignacio de Loyola con su Compañía de Jesús: la Doctrina se revitalizó con la vuelta a las raíces desde una venturosa alianza entre la Fé y la Razón sin desesti-mar las positivas conquistas de la Ciencia y la Cultura y, siguiendo los pa-sos de Jesucristo, que vivió y murió por todos los hombres, libremente, están invitados a participar en esa grandiosa tarea de amor que es la Reden-ción.

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Como tantas otras veces en la Historia, las diatribas desatadas por Lute-ro en torno a lo sabido, supuesto o creído en cuestión religiosa, además de “piedra de escándalo” entre las personas de buena voluntad, sirvieron de ocasión para promover “ideales de cruzada”, despertar afanes de conquista o reactivar dormidas rivalidades entre los poderosos a la par que justas aspiraciones o soterradas rebeldías entre los oprimidos.

Particularmente oprimidos estaban los campesinos sobre los que, ya en pleno siglo XVI, además de un cúmulo de tasas y humillantes servicios y de no tener ninguna participación ni derecho político en la vida del Impe-rio, seguía cayendo la mayor parte del mantenimiento de príncipes, nobles, funcionarios, patricios y clero: los problemas económicos, las guerras, las malas cosechas y la presión de sus respectivos señores agravaban hasta el límite una situación de anacrónica dependencia. En los comienzos de su “protesta”, Lutero había tratado de congraciarse con ellos, mezclando en sus sermones críticas contra los escándalos ajenos con expresiones del si-guiente cariz:

A fin de que conozcamos a fondo lo que es el cristiano y sepamos en qué consiste la libertad que para él adquirió Cristo y de la cual le ha hecho donación –como tantas veces repite el apóstol Pablo– qui-siera asentar estas dos afirmaciones: El cristiano es libre señor de todas las cosas y no está sujeto a nadie. El cristiano es servidor de todas las cosas y está supeditado a todos. Ambas afirmaciones se encuentran claramente expuestas en las epístolas de San Pablo.

Pero fiel a su obsesión por situar a la “fe ciega” por encima de cualquier consideración, Lutero no dudaba en arremeter contra la incidencia salvífica de las obras fueran éstas o no caridad cristiana:

Ninguna obra hace al artesano según la calidad de ella, sino como es el artesano, así resultará también la obra. Idéntico es el caso de las obras humanas, las cuales serán buenas o malas según sean la fe o la increduli-dad del hombre y no al contrario: como son sus obras, así será justo o creyente.

Con ello obviaba (¿torticeramente?) oportunas “puntualizaciones apostólicas al estilo de:

¿De qué sirve, hermanos míos, que alguien diga: "Tengo fe", si no tiene obras? ¿Acaso podrá salvarle la fe? Si algunos hermanos

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están desnudos y carecen del sustento diario y alguno de vosotros les dice: "Idos en paz, calentaos y hartaos", pero no les dais lo necesa-rio para el cuerpo, ¿de qué sirve? Así también la fe, si no tiene obras, está realmente muerta (St. 14-17).

Thomas Müntzer (1490-1525) fue un predicador de la época que, luego de oír a Lutero, marcó su propio camino promoviendo el descontento de los campesinos hasta lograr ser aceptado como líder por los más rebeldes, hacerse oír por la mayoría de ellos con un manifiesto reivindicativo de doce puntos y ganarse la atención de Lutero, quien se creyó obligado a actuar de moderador entre los de arriba y los de abajo con su “ Exhortación a la paz” a propósito de los doce artículos de los campesinos, en el que atribuía a ambos bandos las culpas del latente conflicto, cosa que tanto Müntzer como sus más exaltados seguidores consideraron fuera de lugar por ver en ello una interesada invitación a bajar la cerviz y en 1524 iniciaron diversas revueltas que pudieron sobre aviso a los poderes públicos de Suabia, Fran-conia y Turingia mientras que Lutero, celoso por mantener el apoyo de los príncipes amigos, les exhortó a una contundente respuesta con un agresivo escrito al que tituló “Contra las hordas asesinas y ladronas del campesi-nado”, e incluyó comentarios y consignas incendiarias tal cual:

….Porque la rebelión no es simple homicidio; antes bien, como tremendo incendio que abrasa y devasta una comarca, así la rebe-lión trae como secuela un país lleno de homicidio y derramamiento de sangre, hace que abunden las viudas y los huérfanos, y todo lo destruye como la más grande calamidad. Por eso arremeta, aplaste y acuchille quien pueda, en secreto o en público, y tenga presente que no puede haber nada más ponzoñoso, pernicioso y diabólico que un hombre rebelde. Ocurre como un perro rabioso al que es preciso matar: si tú no lo aniquilas a él (al rebelde), él te aniquilará a ti, y así como a ti a todo un país…. No es, pues, tiempo de dormir. Tam-poco es cuestión de aplicar paciencia y misericordia. Antes bien, es tiempo de espada y de ira, y no tiempo de gracia….. Por esto, ama-dos señores, acudid para liberar, para salvar, para ayudar….; apia-daos de esta pobre gente. Apuñale, hiera, mate quien pueda. Si en esto te alcanza la muerte, ¡dichoso de ti! Muerte más bienaventura-da jamás te podrá sobrevenir, porque mueres en el cumplimiento de la palabra y mandamiento de Dios…, y en el servicio del amor que

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se esfuerza por salvar al prójimo de los lazos del infierno y del dia-blo.

Podrá decirse que, desde campos opuestos, pero ambos con clara animo-sidad hacia la Iglesia Católica, los “reformadores” Martín Lutero y Tomás Müntzer hicieron lo que estaba en su mano para desencadenar una san-grienta guerra civil que no resolvió ninguna de las desorbitadas diferencias sociales pero sí que, en el campo de los rebeldes, ocasionó más de cien mil muertes entre campesinos, mineros y otros pebeyos, además de algún que otro caballero que abrazó su causa (el mítico Florián Geyer -1490-1525-, entre otros).

En la Edad Moderna, no ha sido aquella la única guerra civil entre cris-tianos, ello a pesar de que el Gran Turco amenazaba con hacer desaparecer a toda la Cristiandad: con la toma de Constantinopla en mayo de 1453 y sucesivas conquistas hasta el sitio de Viena en 1534, los turcos habían “re-cuperado” el imperio de Alejandro Magno, desde los Balcanes hasta Persia pasando por el Norte de Africa, dirigidos, sucesivamente, por Mohamed II (“enterrador” del Imperio Bizantino), Bayaceto II, Selim (autoproclamado “califa” al destronar en Egipto a un pretendido descendiente del Profeta) y Solimán II (1494-1566), llamado el Magnífico por los occidentales y Ka-nuni o Legislador por los propios turcos. El sueño de este último era avasa-llar a los cristianos empezando por la conquista del Sacro Imperio Romano-Germánico, a la sazón regido por nuestro Carlos V, el cual bien hubiera querido contar con todos sus súbditos y demás príncipes cristianos para hacer frente al enemigo común con quien probado está que coqueteó hasta la inmundicia Francisco I de Valois (1494-1547), “cristianísimo” rey de Francia.

Eran tiempos en los que resultaba muy difícil diferenciar a la política de la religión, lo debido al César de lo que espera recibir Dios. Incluidos los papas, casi todos los soberanos de aquel mundo no dudaban en servirse de la violencia para mantener o acrecentar su poder al que, no sin cínica pre-tensión, consideraban un especial don de Dios.

Claro que ese Francisco I de Francia, (“tres chretien” como sucesor de Carlomagno) se decía católico y, al menos en apariencia, repudiaba la “re-forma” en todas sus variantes, pero desde una irrenunciable posición “gali-cana”, lo que le permitía cierta libertad para servirse de la religión como herramienta política en cuanto podía actuar como el más rico dispensador

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de rentas vitalicias de toda la Cristiandad (¿dónde quedaba aquello de “dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”?), lo que no dejó de ser esgrimido como palmario abuso por Calvino, el reformador protestante que, según la Historia, sigue a Martín Lutero en orden de im-portancia. Como reacción a esa interesada manipulación de los valores religiosos por el poder político, cobra fuerza en Francia la predicamenta de Juan Calvino, que logra atraer a su bando a notables personajes de la vida pública, entre los cuales se recuerda al almirante Coligny, a Luis de Condé, el más ilustre militar de su tiempo y al matrimonio de Juana de Albret y de Antonio de Borbón, reyes de la Navarra francesa, en donde llegaron a im-plantar el calvinismo como religión oficial en abierta pugna con los católi-cos de toda Francia desde una especie de partido político, que se llamó de los hugonotes.

¿Cabe extrañarse de que, al hilo de todo ello y durante no menos de 50 años, la controversia entre protestantes y católicos tuviera en Francia su más sangrienta expresión con las llamadas guerras de Religión, cuyo más espeluznante episodio fue el de la llamada Noche de San Bartolomé (agosto de 1572) promovida, según se cree por la regente Catalina de Médicis (1519-1589), hija de Lorenzo II de Médicis, casada con el hijo y sucesor de Francisco I, Enrique II de Francia y madre de tres reyes franceses, los efí-meros Francisco II, Carlos IX y Enrique III.

En una de las mayores atrocidades de la “Europa del Renacimiento”, París, Orleáns, Troyes, Ruán, Burdeos, Tolosa..., vieron sus calles baña-das en sangre: según cuenta Sully, en una sola noche, fueron degollados no menos de 70.000 protestantes franceses (los llamados hugonotes). Sucedió esto el 24 de agosto de 1572, en plena euforia por el “concilia-dor” matrimonio celebrado tres días antes entre Enrique de Borbón (III de Navarra y IV de Francia) y Margarita de Valois (la célebre reina Margot, que inspiró a Dumas una novela del mismo título), él hugonote y ella católica, sin excesivas convicciones religiosas el uno y la otra. Había sido un matrimonio concertado por las dos consuegras, Juana Albret de Nava-rra, protectora de los hugonotes, y Catalina de Médicis, reina madre de Francia, que había hecho de la defensa del galicanismo una cuestión per-sonal. Obviamente, ambos bandos nada tenían que ver con la fe en un Salvador todo amor y todo libertad: actuaban arrastrados por sus ambi-ciones y, empecinados en sus respectivos posicionamientos políticos,

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vivían obsesionados por eliminar al contrario. Ello se serenó un tanto cuando, por necesidades del guión, Enrique de Borbón, tras pronunciar la famosa frase “París bien vale una misa” (1589), “abjura de sus errores” y se convierte en Enrique IV de Francia.

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LA REVOLUCION CARTESIANA

El simple afán de saber o descubrir no garantiza el certero conocimien-to; a lo máximo, dará relevancia a lo mucho que nos falta por saber y tanto peor si eso poquito que creemos saber llega a satisfacernos. En tal caso, bueno será recordar las incisivas observaciones de Kant (1724-1804):

“Así, pues, todas las disputas acerca de la naturaleza de nuestro ser pensante y de su conexión con el mundo corpóreo se deben so-lamente a que llenamos con paralogisrnos de la razón pura las la-gunas de lo que ignoramos, convirtiendo nuestros pensamientos en cosas e hipostasiándolos. De ello se origina una ciencia imaginaria, tanto por parte del que afirma como por parte del que niega, ya que, o bien pretende cada uno saber algo acerca de objetos de los que nadie posee un solo concepto, o bien convierte sus propias represen-taciones en objetos, moviéndose así en un eterno círculo de ambi-güedades y contradicciones. Sólo la sobriedad de una crítica severa, pero justa, puede librarnos de esta ilusión dogmática que mantiene a tantos entretenidos con una felicidad imaginaria y sometidos a teor-ías y sistemas. Sólo esa crítica puede confinar todas nuestras preten-siones especulativas al campo de la experiencia posible, no con insí-pidas burlas sobre las tentativas, una y otra vez fallidas, de nuestra razón, o con piadosos lamentos sobre las limitaciones de la misma, sino señalando sus fronteras con precisión, según principios segu-

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ros, y fijando con la mayor confianza, el nihil ulterius en las colum-nas de Hércules que la misma naturaleza ha levantado con el fin de que el viaje de nuestra razón sólo llegara hasta donde alcanzan las permanentes y continuas costas de la experiencia. No podemos abandonar estas costas, si no queremos aventurarnos en un océano que carece de orillas y que, con sus horizontes siempre engañosos nos obliga, al final, a dar por perdido todo el penoso y prolongado esfuerzo” (Kant-Crítica de la Razón Pura, pág. 360, Ed. Alfaguara)

Con todo nuestro respeto hacia a ese gran deshacedor de infinitas y gra-tuitas especulaciones cual fue el frío y metódico Enmanuel Kant, no pode-mos dejar de reconocer al ser humano el derecho a mantener un “penoso y obligado esfuerzo” para calmar su ansia de saber.

Muy bien lo de Kant y su contundente desmantelamiento de todos los soberbios edificios de la “Razón Pura”; pero ¿qué sucede si lo único que queremos saber es aquello que nos ayuda a justificar nuestra existencia? ¿cómo frenar nuestra irrefrenable ansia de conocer lo mínimo que necesi-tamos para no desvariar? ¿no es posible encontrar un tranquilizador cami-no hacia la verdad en el intrincado laberinto de explicaciones y supuestos?

Torpe es el hombre de ciencia que, desde lo experimentable, quiere, por ejemplo, explicar a Dios o, sin atreverse a trascender los límites de las “conveniencias sociales” y sin pruebas de que anda en lo cierto, abre o propone caminos para zanjar su profundo desconocimiento de la primera Realidad o Realidad esencial con la rebeldía contra lo que no es capaz de comprender: para ello no es de extrañar que empeñe su carrera en hacer valer sus propios supuestos, procurando, eso sí no escandalizar demasiado. Tal creemos que fue el caso de Descartes y su fundamentalismo racionalista.

Es de justicia reconocer que Renato Descartes (1596-1650), celebrado por “descubrir” nuevos caminos al discurrir humano, fue, antes que nada, un buen matemático; diríase que uno de los matemáticos más atinados y documentados de su tiempo. A él se debe la formulación básica de la geometría analítica, el método para la representación gráfica de cualquier magnitud (coordenadas cartesianas) y los primeros pasos hacia el cálculo infinitesimal que habrían de desarrollar Leibniz y Newton.

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Orgulloso de sus aciertos en el campo de la geometría, Descartes se consideró capaz de elaborar un método matemático aplicable al estudio y comprensión de la metafísica: es el sentido del famoso “Discurso del Método” que discurre según cuatro reglas (las de la evidencia, del análisis, de la síntesis y de la clasificación):

1ª No aceptar por verdadero nada que yo no haya visto evidente.

2ª Dividir cada una de las dificultades de un concepto en tantas cuantas parcelas requieran específica resolución.

3ª Conducir ordenadamente los pensamientos, empezando por los más simples y de más fácil conocimiento para llegar progresivamente al conocimiento de los más complejos y sus mutuas relaciones.

4ª Clasificarlo todo minuciosamente hasta estar seguro de no haber omitido nada.

¿Es ello suficiente para estar seguro de no perderme en las tinieblas? No, mientras yo mismo no esté seguro de que existo y de que conmigo existe todo lo que me rodea: es lo que él llama “duda metódica”, de la que no podrá librarse hasta tanto no encuentre el hilo conductor hasta una absolutamente segura realidad: especie de línea recta o camino más corto (no olvidemos su condición de geómetra) entre el propio pensamiento y todo lo que es posible conocer. Se cuenta que vivió Descartes la angustia del que se ve perdido en oscuros vericuetos hasta que, habiendo sentado plaza de soldado, una noche del año 1.619, en la ciudad de Ulm, junto al Danubio, “brilla para mí, dice, la luz de una admirable revelación”: es el momento del “cogito ergo sum”, que habría de ser el indiscutible padre de no pocos sistemas y contrasistemas.

Ante la “admirable revelación”, Descartes abandona su ajetreada vida de soldado y decide retirarse a saborear el “bene vixit qui bene latuit”. A renglón seguido, reglamenta su vida interior de forma tal que cree haber logrado desasociar su fe de sus ejercicios de reflexión, su condición de católico fiel a la Iglesia de la preocupación por encontrar raíces materiales a la moral. Practica el triple oficio de matemático, pensador y moralista. De Dios no ve otra prueba que la “idea de la Perfección” nacida en la propia

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mente: lo ve menos Persona que Idea y lo presenta como prácticamente ajeno a los destinos del mundo material.

Descartes no fue un investigador altruista: fue un pensador profesional, que supo sacar partido a los nuevos caminos que le dictaba su imaginación. Rompe el marco de la filosofía tradicional, en que ha sido educado (enmarañada, tal vez, pero aun consciente de su incapacidad para penetrar en el Misterio y que, por ello, no deja de considerarse sierva de la Teología –creer para entender-, recuérdese) y se lanza a la desafiante aventura de encontrar nuevos derroteros al pensamiento sin otras luces que las propias.

Para muchos de los intelectuales de entonces, el mundo de Aristóteles, cristianizado por Santo Tomás de Aquino y vulgarizado por la subsiguiente legión de profesionales del pensamiento, constituía un universo inamovible y minuciosamente jerarquizado en torno a un eje que, en ocasiones, no podría decirse si era Dios o la defensa de las posiciones sociales conquistadas a lo largo de los últimos siglos.

Tal repele a Descartes, que quiere respirar una muy distinta atmósfera: quiere dejarse ganar por la ilusión de que es posible alcanzar la verdad desde nuevas premisas y con el apoyo de los postulados que le abre la Geometría.

Esa era su situación de ánimo cuando, alrededor de sus veinte años,

“resuelve no buscar más ciencia que la que pudiera encontrar en sí mismo y en el gran libro del mundo. Para ello, empleará el resto de su juventud en viajar, en visitar cortes y conocer ejércitos, en frecuentar el trato con gentes de diversos humores y condiciones, en coleccionar diversas experiencias... siempre con un extraordinario deseo de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, de ver claro en sus acciones y marchar con seguridad en la vida”.

Si el punto de partida de la reflexión cartesiana es la “duda metódica”: ¿no podría ocurrir que “un Dios, que todo lo puede, haya obrado de modo que no exista ni tierra, ni cielo, ni cuerpo, ni magnitud alguna, ni lugar... y que, sin embargo, todo esto me parezca existir exactamente como me lo parece ahora?”

... “Ante esa duda sobre la posibilidad de que todo fuera falso era necesario de que yo, que lo pensaba, fuera algo....” ..”la verdad de que pienso luego existo (“cogito ergo sum”) era tan firme y tan

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segura que todas las más extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de conmoverla; en consecuencia, juzgué que podía recibirla como el principio de la filosofía que buscaba”.

Estudiando a Descartes, pronto se verá que el “cogito” es bastante más que el principio de la filosofía que buscaba: es el punto de apoyo para toda una concepción del mundo y, si se apura un poco, la razón misma de que las cosas existan.

Por ello, se abre con Descartes un inquietante camino hacia la distorsión de la Verdad. Es un camino muy distinto del que persigue “la adecuación de la inteligencia al objeto”. Cartesianos habrá que defenderán la aberración de que la “verdad es cuestión exclusiva de la mente, sin necesaria vinculación con el ser”.

El supuesto orden geométrico-matemático del Universo brinda a Descartes la guía para no “desvariar por corrientes de pura suposición”. Por tal orden geométrico-matemático se desliza el “cogito” desde lo experimentable hasta lo más etéreo e inasequible, excepción hecha de Dios, Ente en el que Descartes dice creer porque encarna la Idea de la Plenitud y de la Perfección que su limitada inteligencia humana no puede abarcar: una idea “clara y distinta” obedece a una innegable realidad; según esa platónica hipótesis, que hace suya Descartes, la idea “clara y distinta” de la plenitud y de la perfección requiere la existencia de un Ser infinito y perfecto a quién llamamos Dios.

En el resto de seres y fenómenos, el “cogito” desarrolla el papel del elemento simple que se acompleja hasta abarcar todas las realidades, a su vez, susceptibles de reducción a sus más simples elementos no de distinta forma a como sucede con cualquier proposición de la geometría analítica:

“estas largas series de razones, dice, de que los geómetras acostumbran a servirse para llegar a sus más difíciles demostraciones, me habían dado ocasión de imaginar que se entrelazan de la misma manera todas las cosas que entran en el conocimiento de los hombres”.

El sistema de Descartes abarca o pretende abarcar todo el humano saber y discurrir que, para él, tiene carácter unitario bajo el factor común del orden geométrico-matemático: la Ciencia será como “un árbol cuyas raíces

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están formadas por la Metafísica, el tronco por la Física y sus tres ramas por la Mecánica, la Medicina y la Moral”.

Anteriormente a Descartes, hubo sistemas no menos elaborados y, también, no menos ingeniosos. Una de las particularidades del método cartesiano es su facilidad de popularización: ayudó a que el llamado razonamiento filosófico, aunque, incubado en las academias, se proyectara a todos los niveles de la sociedad. Podrá, por ello, pensarse que fue Descartes un gran publicista que “trabajó” adecuadamente una serie de ideas aptas para el consumo masivo. Fueron ideas convertibles en materia de laboratorio por parte de numerosos teorizantes que, a su vez, las tradujeron en piedras angulares de proposiciones, con frecuencia, contradictorias entre sí.

Cartesiano habrá que cargará las tintas en el carácter abstracto de Dios con el apunte de que la máquina del universo lo hace innecesario; otro defenderá la radical autosuficiencia de la razón desligada de toda contingencia material; otro se hará fuerte en el carácter mecánico de los cuerpos animales (“animal machina”), de entre los cuales no cabe excluir al hombre; otro se centrará en el supuesto de las ideas innatas que pueden, incluso, llegar a ser madres de las cosas; no faltará quien, con Descartes, verá en la medicina una más fuerte relación con la moral que en el propio compromiso cristiano. El cartesianismo es tan audaz y tan ambiguo que puede cubrir infinidad de inquietudes intelectuales más o menos divergentes.

En razón de ello, no es de extrañar que, a la sombra del “cogito” se hayan prodigado los sistemas con la pretensión de ser la más palmaria muestra de la “razón suficiente”: sean ellas clasificables en subjetivismos o pragmatismos, en materialismos o idealismos... ven en la herencia de Descartes cumplido alimento. Si aportó algo nuevo a la capacidad reflexiva del hombre también alejó a ésta de su función principal: la de poner las cosas más elementales al alcance de quien más lo necesita.

Por demás, con Descartes el oficio de pensador, que, por el simple vuelo de su fantasía, podrá erigirse en dictador de la Realidad, queda situado por encima de los oficios que se enfrentan a la solución de lo cotidiano: Si San Agustín se hizo fuerte en aquello socialmente tan positivo del “Dillige et fac quod vis” una consigna coherente con la aportación histórica de Descartes podía haber sido: “Cogita et fac quod vis”, lo que,

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evidentemente, abre el camino a los caprichos de la especulación y ayuda al resurgir de una clase social capaz de situarse por encima de las habituales inquietudes humanas en tanto cuenta con su personal capacidad de reflexión; desde este posicionamiento lo más conveniente para ello es situar al “conocer por encima del ser”, idealismo sin barreras expresado en la pedantesca fórmula “a nosse ad esse valet consecuentia”, que, en traducción libre, hacemos equivaler a la chulesca expresión “no tiene derecho a existir aquello que no soy capaz de conocer”.

Descartes sigue la inercia de unos tiempos en que la religión forma parte muy substancial de las relaciones sociales: aunque muy importante porque goza de la protección oficial (los poderes constituidos son dueños de vidas y haciendas), la religión es un elemento más del saber vivir y saber estar. Era algo a tener en cuenta por Descartes que pretende y logra una amplia audiencia entre los “profesionales del pensamiento”, halagados en su mayoría por un nuevo horizonte en el que el pensamiento humano, la “razón”, rompe todos los moldes de la tradición para volar hasta el infinito y desarrollar su capacidad de explicarlo todo desde incuestionables fórmulas matemáticas hasta llegar al Ser que, como principio y fin de todo, está por encima de cualquier posible explicación: no lo puede rehuir puesto que es la piedra angular de la religión, ésta, a su vez, imprescindible canal de entendimiento en la vida política y social.

Descartes acepta a Dios y, aunque hace de la demostración de su existencia la pieza principal de su sistema (puesto que es Dios el que garantiza la veracidad de las ideas), irrenunciable preocupación suya es constituir una “ciencia universal” que muestre al hombre como dueño y señor de la naturaleza. Ciertamente, lo que conocemos de Dios, infinitamente poderoso e infinitamente bueno, es a través del testimonio histórico de Jesucristo y de lo que se nos alcanza en razón de nuestra propia vivencia dentro del “Cuerpo Místico”, cual es la comunidad de los fieles cristianos: dos posibilidades que Descartes ignora en la formulación de su sistema, y que, por lo mismo, dejan el campo abierto a un sinfín de “racionales” escapadas, incluso hacia el ateismo.

Así lo entendió Leibniz (1646-1716), cuya es la siguiente reflexión: “No tengo reparo en decir que el sistema de Descartes lleva al ateismo; son muchos los presupuestos que llaman mi atención en ese sentido”. Pascal, más categórico, habla de un “Descartes inútil e incierto” y le acusa de no

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necesitar a Dios más que para colocarle al principio de su revolucionaria aventura.

No pensaba lo mismo un fraile de la época, el P. Marin Mersenne (1588-1648): ocho años mayor que Descartes (1596-1650), coincidió con él en el colegio jesuita de La Flèche y, desde la óptica de un hermano mayor, cultivó con él una estrecha amistad patente en multitud de cartas en que, pasando de puntillas por lo más escandalizante, se esfuerza en poner de relieve la “fidelidad de corazón” a la Iglesia Católica. De hecho, el P. Mersenne resultó ser el mejor publicista cartesiano de su época y también un fiel discípulo del que para él fue un inigualable matemático; todo ello sin renunciar a la obligación de defender apasionadamente todo lo que la Biblia enseña: como ejemplo de esto último podemos citar una original e indemostrada teoría de la capacidad del Arca de Noé para contener una pareja de todos los animales existentes durante el Diluvio Universal; si nos referimos a las Matemáticas, no podemos obviar su fórmula para calcular (inútilmente) la totalidad de los posibles números primos. Infatigable en sus estudios, correspondencias y divagaciones, el P. Mersenne se carteó con Huygens, Pell, Galileo y Torricelli y llegó a formar una especie de oratorio científico-religioso en el que coincidieron investigadores de la talla de Fermat, Pascal, Gassendi, Roberval, Beaugrand… y sirvió de punto de contacto con ilustres doctrinarios como los ambiguos Hobbes y Spinoza.

Del batiburrillo de ideas, más o menos concordantes con sus respectivas realidades, y de más concisos hallazgos científicos nacieron tendencias que, con más o menos fuerza, harán historia, permitiendo que sus promotores hayan pasado a la posteridad.

Ahí tenemos a Tomás Hobbes (1588-1679), quien toma del cartesianismo las leyes matemáticas que, según suponen, rigen la armonía del universo para sostener que el conjunto y sus partes son de carácter originaria y absolutamente material: “El universo es corpóreo. Todo lo que es real es material y lo que no es material no es real”, dice Hobbes en su Leviatán, (Leviathan or the Matter, Forme and Power of a Commonwealth ecclesiastical and civil), libro que viene a ser como la biblia de un absolutismo político solamente defendible desde el supuesto radicalmente descorazonador de que no existe providencial fuerza espiritual alguna, tanto que el “hombre es lobo para el hombre” (homo homini lupus), ente sin capacidad alguna para responder a la invitación evangélica de “amar en

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libertad”. Según ello, la humanidad sería como una manada de lobos en la que solamente el más implacable y fuerte, asistido por fieles e incondicionales satélites, puede imponer un cierto orden desde una especie de tácito contrato en el que cada lobo, para no ser aniquilado por el organizado grupo de los privilegiados mantenedores del status, renuncia al instintivo impulso de aniquilar a su semejante.

Para Hobbes es la “experiencia” (más supuesta que acreditada) el único criterio de verdad y, en consecuencia, todo eso de ideas innatas, razón reflexiva, conciencia como “voz de Dios”, etc., etc…, ha de ser excluido del “razonamiento científico”; en ese orden de deducción, el poder moralizante o espiritual ejercido por predicadores y sacerdotes sobra a la hora de exigir obediencia al poder civil: “la religión, escribe Hobbes, es el miedo a las potencias invisibles” y, según él, no se diferencia de cualquier especie de superstición más que por “el número o continuidad histórica de sus adeptos”. A pesar de sus demoledores postulados, para no incurrir en la frontal condena de la jerarquía eclesiástica o del poder político (coincidente en Inglaterra con el poder religioso) Hobbes tuvo la habilidad de dejar la puerta abierta a un Dios, aunque “inasequible por la razón, sí que admisible por la fe”.

Spinoza, que trató de conciliar a Hobbes con Descartes, se esforzará por demostrar haber encontrado un término medio entre el “sistema” de uno y otro con su postulado “Deus sive substancia sive natura”, lo que viene a significar que Dios ha de ser admitido tanto como principio de todo lo existente como naturaleza o mundo material.

Para nosotros este “reputadísimo filósofo racionalista” llamado Baruch Spinoza (1632-1677), , representa un claro ejemplo del intelectual, que orgulloso de serlo, desde su juventud vive la desazón de quien no encuentra el sitio que le corresponde en una sociedad agitada por enfrentamientos entre nuevas corrientes y viejas culturas. Nace en Ámsterdam de padres judíos hispano-portugueses y es educado dentro de una ortodoxia fiel a la tradición pero un tanto abierta a los nuevos aires del humanismo renacen-tista; es la comunidad sefardí que, de alguna forma, trata de eliminar dis-tancias con otra comunidad judía, la de los Ashkenazis, más tradicionales y que, procedentes de las expulsiones de centro Europa, sueñan con reavivar su esperanza en la venida de un Mesías que les liberará de todas sus penali-dades materiales. Telón de fondo cultural es el calvinismo, corriente cris-

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tiana muy influyente en la sociedad holandesa, que, como sabemos, niega la libertad responsabilizante en el trazado del propio camino hacia Dios.

El joven Spinoza destaca por su inteligencia e indisciplina respecto al corsé de la tradición; se enfrasca en las lecturas “prohibidas” de Descartes y Hobbes y aspira a establecer sus propios criterios en cuestiones como el “quién soy” y “de donde vengo”, lo que, apenas adolescente, le enfrenta a la propia familia y, aun más, a la comunidad de la que forma parte. Ha de ganarse la vida con sus propios medios (pulidor de cristales), mientras lee y escribe a la búsqueda de “originalidades” que le permitan abrirse camino entre los profesionales del pensamiento. Un “Tratado de Dios, del hombre y de su felicidad” es su primer trabajo de relieve. Se distingue por su independencia de criterio, tanto que renuncia a responsabilidades como una cátedra en la universidad de Heidelberg o a los favores del poderosí-simo Rey Sol (Luis XIV) porque ello implicaba un inaceptable servilis-mo. De hecho, vive para poner en orden sus ideas que plasma en lo que llamó “Etica demostrada según el orden geométrico” en que presenta a Dios como la “sustancia incausada de todas las cosas” o “natura natu-rans”, causante de todas las cosas o “naturas naturatas”. Ello quiere decir que, para Spinoza, el universo es idéntico a Dios y que de El, de forma directa y según la estricta geometría, se deriva todo lo demás. A partir de ahí, a Dios se le podrá llamar Naturaleza o simplemente Materia, más o menos fluida o condensada, más o menos perceptible por los senti-dos. Contra el dualismo cartesiano defiende Spinoza la indisoluble unión entre pensamiento y extensión en el todo y en todas las partes del Univer-so, desde Dios hasta la última partícula: es lo que se llama panteísmo que, según él, explica las diversas realidades materiales en una especie de corriente de ida y vuelta: cada objeto físico cuenta con su propia idea mientras que cada idea corresponde a un objeto físico.

Si Descartes, dada la incompatibilidad entre pensamiento y exten-sión, acudía a las especiales capacidades de la “glándula pineal” para encontrar el hilo del humano discurrir (subterfugio muy difícil de ad-mitir sin contundentes pruebas), Spinoza salva la dificultad con la afirmación de que pensamiento y extensión forman la misma sustancia.

Nada que objetar desde la óptica del materialismo; pero ¿qué me dice usted si se da la circunstancia de que en el universo hay bastante más que simple materia? ¿De que nosotros mismos disponemos de alma inmortal,

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que nos viene de Dios y nos lleva a El por intermediación de nuestro Her-mano Mayor, Jesucristo? Y, cuando nos referimos al poder de la Gracia y a la Libertad Humana ¿Por qué no trata usted de reflexionar con humildad en la Luz, la Verdad y el Camino mostrados por el mismísimo Hijo de Dios, Dios verdadero de Dios verdadero, quien, en su paso por la historia, todo lo hizo bien y dijo verdad? ¿no es lo suyo puro y simple fantasear?

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LA CONTRAREFORMA ESPAÑOLA

Los libros de Historia fijan en el 1492, año del Descubrimiento de Amé-rica, el comienzo de la Edad Moderna; pero, si nos referimos a la cuestión religiosa y consideramos moderno a lo que rompe con el pasado, es en la rebelión de Lutero y en el Concilio de Trento en donde, para bien o para mal, hemos de ver el inicio de la “Modernidad”.

Para muchos de los aficionados a la Historia, Lutero da fuerza moral a la Revolución Burguesa, tanto que se puede hablar de una Ética Protestante como fuerza constituyente del Espíritu del Capitalismo de que ha hablado Max Weber. Lo de la “fe sin obras”, que predicó Lutero, ofreció una opor-tuna coartada a algunos príncipes alemanes y muchos hombres de negocios (burgueses), a los que costó muy poco trabajo suponer que el éxito en los asuntos de este mundo era muestra de predestinación divina; pronto vendría el fundamentalismo calvinista a prestar a esa presunción carácter de dogma mientras que fueron arrinconadas o archivadas como antiguallas considera-ciones al estilo de “el pan que no comes pertenece a los que tienen hambre, el agua que no bebes a los que tienen sed, el vestido que no usas a los que tienen frío...”, que dejó escrito San Ambrosio, para tomar en mayor consi-deración la revolucionaria recomendación de de algunos pretendiente a la reforma en profundidad de la Iglesia: “Di que crees y déjate llevar por tus

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afanes de riqueza; en la buena resolución de tus negocios verás la prueba de que sigues el camino correcto” ¿qué más se puede pedir para tomar al prójimo como medio y no como fin?

A nivel general no cuajó en España esa “moderna forma” de tratar las responsabilidades personales; se dice que es ahí en donde se ha de ver la causa del tardío despunte del capitalismo español. Nos cuesta trabajo creer en ello, máxime cuando observamos que el auge del capitalismo moderno siguió el mismo camino que la mejora en los medios de producción; por demás, vemos ejemplos de prosperidad nacidos de actitudes empresariales diametralmente opuestas al individualismo insolidario que caracteriza a la revolución burguesa: siempre ha sido y es posible un éxito que nazca de la armonía y del esfuerzo común; las mayores dificultades dejan de serlo si se abordan conjugando intereses y encauzando voluntades hacia la realización de un proyecto nacido del bien y para el bien de todos. Más adelante ten-dremos ocasión de volver a este asunto, que consideramos de vital impor-tancia en una economía racional.

Pese al éxito que en media Europa tuvo la avalancha de lo que se pre-sentó como “necesaria reforma de la Iglesia”, España siguió siendo católi-ca en todos sus reinos y provincias. Tuvieron los españoles presencia muy activa en el Concilio de Trento, el de la Contrarreforma, y españoles fueron los primeros buenos “soldados de Cristo”, que así se presentaron los inte-grantes de la Compañía de Jesús. Fundada en 1540 por San Ignacio de Loyola, la Compañía de Jesús, admirada y denostada por igual en los últi-mos siglos, “trajo a la cultura de su tiempo un espíritu nuevo, abierto, humanista y apostólico” (Hirschberger). Además del fundador (“cojeando, cojeando, llega siempre hasta el final” - Pemán), no pocos jesuitas españo-les han hecho historia en el mundo del pensamiento católico.

En los críticos años de la Reforma y Contra-Reforma, destaca el jesuita Francisco Suárez, para quien, en colaboración con Dios, el hombre es crea-dor de su propio destino: es libre porque Dios ha querido que sea libre y responsable. Adapta la doctrina tradicional de la Iglesia a las cosas y asun-tos de cada día sin rehuir ninguno de los problemas que subyacen en las relaciones entre personas y pueblos. Es uno de los grandes maestros de un realismo cristiano, cuya justa percepción requiere firme voluntad de seguir en la línea que marca la Iglesia, ojo crítico para las corrientes de la historia y humilde aceptación de las propias limitaciones. En una época inclinada a

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confundir a la razón con la fuerza o al éxito en la batalla con la voluntad de Dios, Suárez se atreve a marcar los límites a lo que se llamaba “derecho de intervención”, que para sí reclamaban las potencias del momento: es de candente actualidad, nada tremendista y mucho menos ñoño, su penetrante ensayo “Guerra, intervención y paz internacional” en que muestra que no hay conquistas legítimas sino las que se hacen para defenderse y que re-dundan en provecho del vencido como del vencedor, que ya había señalado Aristóteles en su Política. Vendría bien su lectura a los que tienen en su mano decisiones que a todos nos afectan. Ni Suárez ni otros pensadores o filósofos españoles, que sí que los ha habido, despertaron ni despiertan el mismo eco mundial que un Cusa, un Spinoza, un Montaigne, un Descartes, un Hume o un Hegel: es como si, durante muchos años, durante siglos, hubieran sido los políticos, militares y una amorfa masa de súbditos los únicos españoles capaces de hacer historia con excepción de unos pocos novelistas, poetas y místicos. Ello se debe, creemos nosotros, a que nues-tros pensadores marcaron sus propios límites a la “loca de la casa” y renun-ciaron a trascender los límites de la doctrina y del sentido común; claro que no es así como se logra la adhesión de los partidarios de templar gaitas con tal o cual movimiento contemporizador con las flaquezas y caprichos de los poderosos.

Pero, si filosofía es sabiduría de la vida, lo que, habida cuenta de las na-turales limitaciones del entendimiento humano, equivale a sincera preocu-pación por captar o interpretar la realidad en la que se desarrolla nuestra trayectoria vital en todas sus dimensiones, hete aquí alguno de nuestros más respetables filósofos: filósofos y poetas en singular y certera forma de ex-presión: Eso creemos que resultaron ser personajes como Fray Luis de León (1527-1591), uno de los mayores eruditos de su tiempo. Llegó a do-minar el hebreo, el griego, el latín, el caldeo y el italiano. Monje agustino desde 1543, doctor en Teología y Filosofía que impartió en la Universidad de Salamanca no sin despertar los celos de otros doctores y las suspicacias de la Inquisición por la que, procesado dos veces, fue condenado a cuatro años de prisión por el “delito” de encontrar ansias de eternidad en el amor humano al traducir al castellano el Cantar de los Cantares, de Salomón. Rehabilitado, volvió a su cátedra y, mostrando estar libre de cualquier ren-cor, arrancó su primera intervención con la frase “decíamos ayer…”: nada de mirar hacia atrás cuando el futuro es una puerta a la esperanza y lo que

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cuenta es conocer el valor y razón de la propia vida. Antes, en su celda, había escrito:

Aquí la envidia y mentira me tuvieron encerrado. Dichoso el humilde estado del sabio que se retira de aqueste mundo malvado, y con pobre mesa y casa en el campo deleitoso con sólo Dios se compasa y a solas su vida pasa ni envidiado ni envidioso.

A la vista del elevado tono de alguna de sus composiciones poéticas, su contemporáneo, el padre Ángel Custodio Vega, le calificó de “gran místico doctrinal”, a lo que él respondió: “Yo no soy uno de ellos (místi-cos), con dolor lo confieso”. Pero sí que fue un cristiano comprometido en la solución de los problemas de su tiempo y, para nosotros, una gran filóso-fo-poeta, como lo muestra cuando escribe:

No condeno del mundo la máquina, pues es de Dios hechura; en sus abismos fundo la presente escritura, cuya verdad el campo me asegura. Inciertas son sus leyes, incierta su medida y su balanza, sujetos son los reyes, y el que menos alcanza, a miserable y súbita mudanza. No hay cosa en él perfecta; en medio de la paz arde la guerra, que al alma más quieta en los abismos cierra, y de su patria celestial destierra. Es caduco, mudable, y en sólo serlo más que peña firme;

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en el bien variable, porque verdad confirme y con decillo su maldad afirme. Largas sus esperanzas y, para conseguir, el tiempo breve; penosas las mudanzas del aire, sol y nieve, que en nuestro daño el cielo airado mueve. Con rigor enemigo las cosas entre sí todas pelean, mas el hombre consigo; contra él todas se emplean, y toda perdición suya desean. La pobreza envidiosa, la riqueza de todos envidiada; mas ésta no reposa para ser conservada, ni puede aquélla tener gusto en nada.

Murió Fray Luis de León en 1591 en su convento de Madrigal de las Al-tas Torres (Ávila), ya retirado de toda actividad académica y entregado a la tarea de ponerse en paz con Dios. Durante unos cuantos años, su obra pasó desapercibida hasta que el genial Quevedo se preocupó de editar y dar a conocer una buena parte de ella.

Francisco de Quevedo y Villegas (1580-1645) gustaba de ser considera-do como el Heráclito cristiano y aunque podría aspirar al primer puesto en la poesía de su siglo y de cualquier época, creemos que, por demás, ha de ser aceptado como filósofo del sentido común.

Sobrecoge la sensibilidad y realismo “trascendente” que expresan sone-tos como éste.

Cerrar podrá mis ojos la postrera Sombra que me llevare el blanco día, Y podrá desatar esta alma mía Hora, a su afán ansioso lisonjera; Mas no de esotra parte en la ribera Dejará la memoria, en donde ardía:

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Nadar sabe mi llama el agua fría, Y perder el respeto a ley severa. Alma, a quien todo un Dios prisión ha sido, Venas, que humor a tanto fuego han dado, Médulas, que han gloriosamente ardido, Su cuerpo dejará, no su cuidado; Serán ceniza, mas tendrá sentido; Polvo serán, mas polvo enamorado.

¿Qué me decís de esta oración en puro realismo cristiano?

¿Dónde Pondré, Señor, mis tristes ojos que no vea tu poder divino y santo? Si al cielo los levanto, del sol en los ardientes Rayos Rojos te miro hacer asiento; si al manto de la noche soñoliento, leyes te veo poner a las estrellas; si los bajo a las tiernas plantas bellas, te veo pintar las flores; si los vuelvo a mirar los pecadores que tan sin rienda viven como vivo, con Amor excesivo, allí hallo tus brazos ocupados más en sufrir que en castigar pecados.

Si hemos de recordar a otros españoles, que aplicaron lo mejor de sus energías a sintonizar con la Realidad (ciencia del conocimiento o filosofía desde la luz del Evangelio) no podemos pasar por alto a Santa Teresa de Jesús y a San Juan de la Cruz, los místicos españoles de mayor reconoci-miento mundial, apasionados e incansables peregrinos hacia el reencuentro con el amor divino, que, en los primeros tiempos del Cristianismo, se defi-nió así:

“El amor divino arrebata fuera de ellos mismos, a los que están prendidos de él tanto que no se pertenecen por sí al objeto amado. Esto se ve en los superiores que se entregan al gobierno de los infe-riores, en los iguales que se ordenan recíprocamente, en los menos nobles que se abandonan a la dirección de los más elevados. De ahí

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viene que el gran Pablo, embriagado del santo amor en un arrebato extático, se exclamaba divinamente: vivo o mejor dicho no soy yo quien vive sino Jesucristo quien vive en mí; tal como un verdadero amante, fuera de él mismo y perdido en Dios, como está escrito en otro lugar, no viviendo ya de su propia vida sino de la vida sobera-namente estimada del amado. Hasta me atrevería a decir, porque es verdad, que la belleza y la bondad eterna, causa suprema de todo, en el exceso de su delicada ternura, sale de ella misma por la acción de su providencia universal, y se digna en dejarse vencer por los encan-tos y la bondad, de la dilección y del amor: tanto que desde lo alto de su excelencia, y desde el fondo de su secreto, se humilla delante de sus criaturas, fuera y dentro de ella misma a la vez, en este mara-villoso movimiento. Así los que están dedicados a las ciencias Sa-gradas llaman a Dios celoso, porque está lleno de amor para todos los seres, y porque excita en ellos el ardor devorante de los santos y amorosos deseos; porque realmente se muestra celoso, lo que desea merece ser amado locamente y lo que produce provoca su viva ter-nura. En una palabra, el amor y su objeto no son en realidad otra cosa sino lo bueno y lo bello, y preexisten en lo bueno y lo bello y no se producen más que por lo bueno y lo bello” (Escrito atribuido por la Tradición a Dionisio Aeropagita, supuestamente bautizado por San Pablo).

Ése es el mismo amor que es glosado en toda la obra de San Juan de la Cruz (1542-1591) con frecuentes pasajes de poesía pura, viva música del alma, estrecha unión con el Amado, purísima ciencia de la vida, razón del ser y del pensar. Basta recordar lo de

Buscando mis amores iré por esos montes y riberas; ni cogeré las flores, ni temeré las fieras, y pasaré los fuertes y fronteras. ¡O bosques y espesuras plantadas por la mano del Amado!, ¡o prado de verduras de flores esmaltado!, decid si por vosotros ha pasado.

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Mil gracias derramando pasó por estos sotos con presura; y, yéndolos mirando, con sola su figura vestidos los dejó de su hermosura.

No dudamos que fue San Juan de la Cruz uno de los pocos seres huma-nos que llegaron a saborear en este mundo un anticipo de la verdadera Vida en raudales de amor y de libertad responsabilizante; eran vivencias que le impulsaban a trabajar por los demás, a roturar caminos de realismo cristia-no, a corregir graves fallos de muchos de sus hermanos en estrecha colabo-ración con otra santa española, la doctora Santa Teresa de Avila (1515-1582), que, también ella, podía muy bien decir:

Vivo sin vivir en mí y de tal manera espero que muero porque no muero

Mientras vivieron, ambos se aplicaron a la verdadera humanización de su entorno sin divagaciones estériles y en contundente réplica a las corrien-tes de la Reforma Protestante, que, en cierta forma, encontraban eco entre algunos predicadores de las diversas órdenes religiosas . El Carmelo les debe una reforma en profundidad con proyección hacia toda la Comunidad Cristiana. Aunque, al parecer, Santa Teresa vivía más pegada a las rea-lidades del día a día que su compañero de equipo, desde la óptica de los fieles seguidores del Jesús nacido en Belén, muerto y resucitado, está clarí-simo que ambos ajustaron sus vida a las pautas del realismo cristiano traba-jando por la verdadera Vida, cuyo pálido reflejo ambos pudieron saborear en especiales ocasiones de arrobo total.

Las experiencias místicas de una y otro sugieren caminos de encuentro de difícil pero posible acceso: basta amar sin límite la Verdad y disponerse a recibirla desde la humildad y el amor incondicionado. Será entonces cuando fe, razón y sentimiento se funden en certera percepción.

También algo de mística tiene la figura que de don Quijote nos hizo el inigualable Cervantes: Vemos en el Caballero de la Triste Figura al hidalgo anti-burgués que se resiste a consumir horas y horas en una estéril ociosi-dad y, fiel cristiano hasta los mayores sacrificios, se abre al mundo para deshacer entuertos: más que por la perspectiva de éxito, se deja arrastrar

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por la acción en sí. Es generoso, valiente y libre ¿su lección magistral? Márcate una meta de libertad y avanza hacia ella sin perder el ánimo y sin prostituirte a las mezquindades del odio y de la envidia: Ama y haz lo que quieras, que había escrito San Agustín..

************** En la España del Renacimiento, la de Fernando e Isabel, poder religioso

y poder político vivían en ostensible armonía pero con responsabilidades sociales perfectamente diferenciadas. Había preocupación por llevar a la práctica la consigna evangélica de “al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”. Claro que hubo excepciones cuya resolución correspon-dió siempre a la considerada más alta instancia, es decir, a la Iglesia: era como si lo de “habló Roma, la causa ha terminado”, aplicable a las cuestio-nes de Doctrina, lo fuera también para los “asuntos de este mundo”.

Ejemplo de ello lo tenemos en las llamadas Bulas Alejandrinas, que, a través de la denominada línea de demarcación, establecían la partición del Nuevo Mundo entre España y Portugal: era entonces Papa Alejandro VI, personaje de vida muy poco ejemplar pero, para los Reyes Católicos, respe-table en cuanto ocupaba la Silla del Príncipe de los Apóstoles.

Con la incorporación de Navarra por Fernando el Católico (1512) lo que hoy llamamos España era un Reino de reinos bajo una autoridad única, especie de federación monárquica en que cada territorio gozaba de auto-nomía para su organización fiscal, militar y administrativa, pero solidaria con los otros territorios hispánicos merced a una “sugestivo proyecto de acción en común” bajo la indiscutible autoridad de un monarca que se mos-traba al mundo como propulsor y defensor del Catolicismo. Ello no quiere decir que el rey tuviera poder religioso, tal como ocurría en Francia en donde (“valor” patrimonial del Galicanismo”) el monarca de turno, desde Carlomagno a Napoleón, fueron consagrados y ungidos como un obispo, al estilo de los reyes bíblicos.

En la España de los Austrias (1516 a 1700 - desde Carlos I de España y V de Alemania hasta la muerte de Carlos II el Hechizado) privó la doctrina de “límites naturales al poder civil”: Vitoria, Suárez y Molina, desde lo que entendían actualización de la “Filosofía Perenne” marcaron precisos límites a la intromisión del poder político en el ámbito de las conciencias. Precisa-ron muy bien que la autoridad del rey, como la de cualquier poder sobre la

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tierra, depende de la voluntad divina y, por lo tanto, ha de estar al servicio del Bien Común; según ello, carece de fundamento todo poder que va en contra de una moral natural que coincide plenamente con el mensaje evangélico; es la católica una doctrina que está en constante oposición a un maquiavelismo que defienda un poder político sin escrúpulos y supedite todas sus acciones a la razón de estado. El genuino poder real, radicalmente distinto al del tirano, está subordinado a la ley natural y todas sus prescrip-ciones han de ir encaminadas al servicio de la persona: si es así, podrá ser aceptado como sabio, justo y razonable.

Desde esa óptica, el tirano, aunque haya sido entronizado según el orden establecido, pierde su derecho a ejercer el poder; es un ser execrable que ha traicionado la voluntad de Dios en cuanto ha descuidado el obligado servicio al Bien Común; pero, ¿quién está en el derecho de juzgarle y con-denarle? Difícil panorama que algunos han tratado de resolver por el expe-ditivo y nada cristiano método del asesinato; en esa línea se sitúa el padre Mariana quien, al margen de la ortodoxia católica publica en 1599 su «De rege et regis institutione» en el que llega a justificar la rebelión civil e, in-cluso, la muerte del tirano. Ello presenta una excepción que, contrariamente a lo que se ha querido hacer creer, no compartían los reputados maestros Vitoria y Suárez, ni tampoco la jerarquía eclesiástica.

Sin duda que la tiranía significa una perversión de la autoridad legítima, lo que no quiere decir que la muerte violenta de un tirano no de paso a un tirano mayor, tal como ha ocurrido múltiples veces a lo largo de la historia. Aun que solamente fuese por esta razón, ante una situación de tiranía no cabe mejor actitud que la de seguir la máxima evangélica: al césar lo que es del césar y a Dios lo que es de Dios; nada de dar al césar más de lo que se merece o conviene al «orden establecido»: ni veneración perruna ni actitu-des que vayan en perjuicio de los inocentes y sí testimonios de verdad, libertad y dignidad (algo, tal vez, poco espectacular pero si efectivo y con-siderablemente más heroico) junto con el cumplimiento estricto de nuestras obligaciones sociales según la Ley de Dios.

Claro que, en España, no todos los comportamientos regios fueron ejemplares; es más: a todos ellos caben serios reproches desde el Realismo Cristiano (el que expresa San Pablo cuando dice “sed imitadores míos co-mo yo lo soy de Jesucristo”). Pero sí que hay que concederles un valor que ha hecho historia: facilitaron la propagación de la Fe en todos sus dominios

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y defendieron a la ortodoxia católica cuando ésta más lo necesitaba, nunca desde la presunción de ser la primera autoridad dogmática y, en muchos casos, desde el posicionamiento del “siervo de los siervos de Dios”. A pe-sar de su probada aspiración al absolutismo, el valor superior de la unidad religiosa estuvo muy presente en todos los aspectos de la vida de Felipe II (1527-1598), unidad de una fe acosada por las distintas ramas de la Refor-ma Protestante y muy seriamente amenazada por las incursiones berberis-cas y turcas en las costas mediterráneas; para hacer frente al Imperio Oto-mano promovió la llamada Liga Santa integrada por España, Venecia, Génova y el Papado y que, al mando de su hermanastro Juan de Austria, logró la magnífica victoria de Lepanto. Claro que no fue tan nítido el valor religioso de las victorias y reveses españoles en Europa, y, mucho menos, los históricos autos de fe o el masacre de los moriscos de las Alpujarras.

Sucedía entonces que el mantenimiento de los posicionamientos perso-nales y las apetencias territoriales o de riquezas ajenas iban muy ligadas a pretendidas religiosidades, en unos más que en otros, justo es reconocerlo, pero todos ellos y sus guerras moviéndose en una maraña de intereses te-rrenos entre los que resulta enormemente difícil resaltar la pureza de inten-ciones que, sin duda alguna, las hubo: la historia está ahí con elocuentes lecciones a tener en cuenta para tratar de evitar tantos y tan descomunales errores.

Por demás, justo es reconocer que, pese a dominar España en una buena parte del Mundo, sus poderes públicos y sus más ilustres pensadores tarda-ron bastantes años en dejarse contagiar por el “burguesismo racionalista”, el cual, al hilo de eso que se llama “espíritu burgués”, fijaba y sigue fijando en el “auri sacra fames” uno de sus irrenunciables valores.

Claro que, por eso de que resulta imposible “ponerle puertas al campo”, ese aburguesado “modernismo racionalista” fue prendiendo en una parte de la intelectualidad española y, con mayor fuerza, cuando, muerto sin sucesión el rey Carlos II el Hechizado (1661-1700), tras la subsiguiente Guerra Civil (1701-1713) entre austriacistas y borbónicos (con respectivos padrinos de diversas nacionalidades europeas) , la francesa Casa de Borbón, que resultó vencedora de la contienda, trajo con su titular Felipe V (1683-1746), nieto de Luis XIV (EL Rey Sol), lo que podríamos llamar “sugestivos aires de paganización” (en las antípodas de lo que fue la Con-trarreforma Española) con tópicos al estilo de “el verdadero hombre se

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identifica con el hombre civilizado” en contraposición al “buen salvaje”, que está ahí como un útil animalito con cierta maestría para manejar sus manos al servicio del caballero, que goza de todos los derechos y vive co-mo un zángano visceral.

Eso es lo que, probablemente, tuvo en cuenta Carlos III (1716-1768), hijo de Felipe V y, por lo tanto, bisnieto del Rey Sol, cuando dio el visto bueno a la liquidación de las “Reducciones del Paraguay”, una las más elocuentes pruebas de que el realismo cristiano es pieza fundamental para el progreso en todos los órdenes: las llamadas “reducciones del Paraguay” fueron una directa aplicación de la “Contrarreforma” que, diseñada y pro-movida por el Concilio de Trento, fue aplicada y administrada por persona-jes como Ignacio de Loyola y su Compañía de Jesús.

En este punto, vale la pena recordar y resaltar aquella muestra de rea-lismo cristiano que, en la cuenca del río Paraná y durante más de 150 años (1607-1767), resistió a los desaforados egoísmos y criminales atropellos de los encomenderos españoles, los esclavistas portugueses y los bandeirantes de Sao Paulo: frente a la angustiosa situación de los guaraníes masacrados, perseguidos, cazados y esclavizados por hordas bien armadas de aventure-ros y mercenarios europeos, se alzó la fe y capacidad de entrega de los bue-nos cristianos, que mostraron al mundo la igualdad y dignidad natural de todos los seres humanos: con su afán de difundir el Evangelio, día tras día, con infatigable tesón y mucho amor, los misioneros jesuitas españoles lograron que no menos de 150.000 guaraníes, libremente, se adhiriesen a la doctrina del amor sin artificiales barreras y llegaran a formar una sociedad de progresista y ejemplarizante convivencia.

Dentro del imperio español, fue aquella una especie de comunidad semi-autónoma constituida por pequeñas comunidades de dos a cuatro mil per-sonas agrupadas en torno a dos o tres dirigentes que, en líneas generales, asumían su responsabilidad como un servicio hacia sus iguales y actuaban en “régimen democrático” de forma que pudieran sentirse como ciudada-nos libres, que aprenden a compaginar el trabajo productivo con el ocio y el cultivo de las “artes liberales” mientras disfrutan de personal vida privada, familia y propiedad, enriqueciendo su cultura guaraní con las aportaciones de la cultura europea . Para el desarrollo y respeto de sus libertades conta-ban con asambleas de libre participación y con la propiedad comunitaria de instituciones como la Coty-guazú (La habitación grande) para cubrir las

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necesidades de los más desprotegidos y la “seguridad social” de todas las comunidades.

Los Jesuitas habían comprendido que, para proteger a los indios, era ne-cesario invitarles a desarrollar su nueva forma de vida con libertad y digni-dad, fuera de las zonas colonizadas por los europeos, sin que ello signifi-cara dejar de ser súbditos de la Corona Española. En ese régimen, llegaron a formarse 30 pueblos (las “ciudades perdidas del Paraguay”) en una por-ción de tierra que hoy comparten Paraguay, Argentina y Brasil.

Pero el rey Carlos III (¿dónde estaban los valores que decía cultivar?) y sus ministros “progresistas” no podían tolerar experiencias ajenas a los intereses colonialistas y, con la torticera suspensión de la Compañía de Jesús en 1768, dieron pie para el vuelco de la situación a favor de la envidia y del criminal afán de unos pocos por apoderarse de aquellas ejemplares muestras del progreso humano cual fueron las llamadas “Reducciones (co-munidades) del Paraguay”: algo muy real nacido y cultivado en el ámbito de una economía de la reciprocidad, que tal es la que se deriva del Amor y de la Libertad por la que murió el Hijo de Dios y ha de ser practicada por los buenos cristianos entre las personas de cualquier latitud: claro que, para ello, habrán de procurar situar en sus justos términos las adormideras re-tóricas de lo que venimos llamando “aburguesamiento racionalista”.

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DESDE EL RACIONALISMO HASTA NAPOLEÓN. PASANDO POR LA “ILUSTRACIÓN” Y LA REVOLUCIÓN FRANCESA DE 1789

Mientras que una buena parte del pueblo llano “trabaja, adora y conf-ía”, abundan los pedantescos círculos de “cultura” en los que la estela de Descartes (1596-1650) sigue su particular revolución: Puede decirse que, como referencia entre los profesionales del pensamiento, la Escolástica ha cedido buena parte de sus antiguos dominios al racionalismo cartesiano que, por lo novedoso y descomprometido, extiende sus ramas hacia el gali-

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canismo (intelectualiza y relativiza a la predicamenta religiosa través de personajes como Marsenne, Bossuet o Fenelon), presta nuevos enfoques al empirismo inglés de Hobbes, Locke o Hume y, de la mano de Voltaire y los enciclopedistas, se “populariza” en lo que se llamará la “Ilustración”.

Claro que no todo es cartesianismo en el mundo de la cultura francesa de la “modernidad”: existía un anti-cartesianismo representado con espe-cial fuerza por Blaise Pascal (1623-1662).

Al margen del fundamentalismo jansenista de que fue víctima (sus “Provinciales” son la prueba), Pascal nos parece más realista que Descartes cuando muestra como existen dos caminos convergentes y perfectamente compatibles de acercarse al conocimiento de la realidad: el de la Teología, cuyos postulados fundamentales corresponden con el ansia de ver a Dios, y el de las Matemáticas en cuyo ámbito la razón humana puede moverse a sus anchas hasta penetrar en lo asequible de las cosas: fe y ciencia herma-nadas sin artificiales trucos como el de la irreconciabilidad cartesiana entre los mundos del pensamiento y el de la extensión: al ámbito de la Fe se accede por la voluntad de creer y practicar la consiguiente doctrina del amor y de la libertad, mientras que al de la ciencia se accede por el directo estudio de lo visible y experimentable; en uno y otro campo se encuentran elocuentes señales de la presencia de Dios.

¿Qué ocurre si tales señales no logran la categoría de contundentes pruebas y sigue habiendo dudas? Lo realista, responde Pascal, es apostar por lo que menos esfuerzo requiere y, a la postre, resulta más reconfortan-te: Apostemos, insinúa Pascal, sobre si Dios existe o no existe y ponga-mos en prenda el vivir según una u otra eventualidad: Si apuesto a favor y Dios existe, obtendré una ganancia infinita; si apuesto a favor y Dios no existe, no pierdo nada; si apuesto en contra de Dios y resulta que sí exis-te, mi pérdida es infinita; si, con la misma apuesta, Dios no existe, ni pierdo ni gano. Pero sí que viviremos en cierta paz con la propia con-ciencia… ¿no he logrado así algo parecido a la felicidad con la que sueña todo ser humano?

Ya en el siglo XXI, hemos de reconocer que el sentido común de Pascal despierta mayor respeto que el fundamentalismo racionalista de Descartes; muy particularmente en Francia, no fue así en la época de la “Ilustración” o presunto “Siglo de las Luces”. Es una época en la que la propia religión, a nivel de poder, apenas excede lo estrictamente ritual, las costumbres de la

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aristocracia y de la alta burguesía son desaforadamente licenciosas (son los tiempos de la “nobleza de alcoba” y de los “libertinos”) y, apoyándose en un fuerte y bien pagado ejército, se hacen guerras y más guerras, a veces por puro y estúpido “diverttimento”. La aparente mayor tolerancia respecto a la libertad de pensamiento se torna en agresión cuando el censor de turno estima que se entra inoportunamente “en el fondo de la cuestión”

Este fondo de la cuestión era la meta apetecida de algunos intelectuales franceses para quienes “el sol nacía en Inglaterra”. A este grupo pertene-cieron Rousseau, Voltaire y, también, Montesquieu (éste último, sin duda, el más realista, sincero y, también, el más generoso de los tres).

Si los intelectuales cartesianos del siglo XVII, en uso del rigor geomé-trico, habían pretendido edificar su propia e inconmovible ciencia del saber sobre la piedra angular de la “razón autosuficiente” (el sacralizado “cogito” como verdad esencial) sin mayor preocupación que la de achicar al rival, los más celebrados “filósofos” del siglo XVIII, muchísimo más pegados a los asuntos de este mundo, “harán descender las ideas del cielo a la tierra” (Roger Daval) con el objetivo principal de acabar con “viejos prejuicios”, abrir los cerebros a la “luz de la razón” y promover una progresiva satis-facción de los sentidos en una revolucionaria idea de la felicidad al alcance de los que, según ellos, más se lo merecen porque son eximios representan-tes de la arrolladora Burguesía y, por lo mismo, los forjadores de la nueva sociedad. Mientras que los primeros expresaban sus respectivas doctrinas en enjundiosos y voluminosos tratados, estos últimos expresan la “nueva filosofía” en historias, fábulas, libelos y soflamas fáciles de digerir por el gran número.

Maestro en este arte fue Francisco María Arouet, Voltaire (1694-1778). En el siglo XVIII brilla Voltaire más por su personalidad que por unas ide-as que, reflejo de generalizadas opiniones, expone en sugerentes tramas muy al gusto de los asiduos a los salones literarios. Triunfa porque, magis-tralmente, se adapta a la corriente de los tiempos: dice y escribe lo que la gente espera oir y leer. Son los tiempos de los “enciclopedistas” (redactores de la Enciclopedia, con Diderot a la cabeza), para quienes la cultura es un conglomerado de descripciones y referencias que no obliguen a pensar, pero sí a aplaudir al que “sabe vivir”.

Como los enciclopedistas, Voltaire ha acomodado su ansia de creer al “deismo”, especie de “religión natural” sin otro misterio que una X eterna

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que deja a los hombres que resuelvan sus problemas según la fuerza y el talento que les ha correspondido. Reniega Voltaire de una fe responsabili-zante hasta el punto de que presenta a Pascal como enemigo del género humano: “Me atrevo, dice, a tomar el partido de la humanidad contra ese misántropo sublime”; para él lo más razonable es “aceptar no ser más de lo que se es procurando ser todo lo que se es para así disfrutar plenamente de la condición de ser humano”. Nada de reflexiones sobre premio o castigo en un problemático más allá. Pero sí que se cree obligado a la feroz crítica contra todo lo que entorpece la cordial aceptación de sus consignas: ha vivido en Inglaterra, “más pegada que Francia a las cosas de este mundo” y en donde los intelectuales de más tronío se apoyan en los recientes des-cubrimientos de Isaac Newton (1642-1727) para entretejer el método carte-siano con hallazgos como la teoría de la gravitación universal, cosa que permite una mirada retrospectiva al materialismo clásico con su corolario de la “materia autosuficiente” desde un “primer empujón del Gran Arqui-tecto”. En sus “Cartas sobre los ingleses” (1.734), Voltaire abre el camino a la crítica metódica contra el Trono y el Altar, las dos columnas en que se apoyaba un absolutismo mantenedor de la “vieja superstición”.

Es Voltaire la personalidad más destacada del siglo XVIII, llamado “Si-glo de las Luces”, al que todavía hoy muchos consideran “alborada de la Humanidad”: De la mano de científicos como Newton, la Humanidad podría desvelar, una a una, todas la leyes del Universo, “probable reflejo” de las leyes de Dios y, por lo mismo, equivalentes a las leyes que subyacen en la propia naturaleza humana. Imbuidos de tales percepciones, los “ilus-trados” debían erigirse en profetas de la nueva forma de ver las cosas; para ello resultaría suficiente aplicar su “ilustrada” razón a disciplinas tan útiles como la política y la economía dejando a la paciencia y laboriosidad de los científicos de profesión (lo que hoy llamaríamos ratas de laboratorio) el trabajo de esclarecer los más escondidos recovecos de las cosas. Se llega así a una filosofía de salón en la que Voltaire es el gran pontífice, de forma que lo que Voltaire apunta se convierte en dogma: si con finura literaria preñada de perversa ironía, Voltaire usa el término “Infame” para caracteri-zar lo contrario a lo que él es o dice pensar (¿el propio Jesucristo o la doc-trina de la Iglesia Católica?), sus fieles corresponsales (desde el más atrevi-do diletante algún rey o ministro) se tomarán en serio las consignas de un

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Voltaire, el cual les pide todo lo de Voltaire hasta intentar llevar a la prácti-ca la consigna de “aimez moi et ecrasons l’infame”.

Desde esa óptica, tan propicia a los intereses o caprichos terrenales de los poderosos altivos y de los envidiosos de cualquier capa social, que sueñan con desplazar a los “bien situados”, se desarrolla una pro-gresiva fuerza social orientada hacia el orden establecido con especial virulencia contra la Iglesia (en especial, contra la Iglesia católica).

Los escarceos especulativo-literarios de los “ilustrados” encuentran eco entre los “parvenus” de la clase burguesa que distraen sus ocios en el juego de las ideas. Algunos de ellos ya controlan los resortes del vivir diario desde el llamado Tercer Estado, cuya frontera fijan en los corte-sanos del “Capeto”.

Meta de la predicamenta volteriana es el utilitarismo individualista, que servirá de pedestal a una élite “ilustrada” movida por la obsesión de mantener los privilegios de “clase”, desde el supuesto de merecer el más alto peldaño de la escala social. Gracias a Voltaire, al absolutismo dulzón, semipaternalista y “galicano” desarrollado en Francia por Luis XIV y torpemente seguido por sus sucesores ( el regente Felipe de Or-leáns, el “libertino” Luis XV y el desafortunado Luis XVI) da paso al “despotismo ilustrado”, o poder político para los que hoy llamaríamos “gente guapa”, brillantes hombres de pluma y acción, quienes, según Voltaire y sus “ilustrados”, pueden y deben ejercer la autoridad más por imperativo de la estética, que rodea al poder, que por hacer más lleva-dera la vida a los más humildes súbditos, los cuales resultarán tanto más serviciales cuanto más anclados permanezcan a sus ancestrales li-mitaciones. Harán suyo esto del “despotismo ilustrado” poderosos de la época como Catalina de Rusia, Federico II de Prusia, Carlos III de Es-paña o satélites ministros “ilustrados” como Choiseul en Francia, Aran-da en España, Pombal en Portugal, Tanucci en Nápoles...

Ese “despotismo ilustrado” parece encontrar la justa réplica en el “igua-litarismo rusoniano”: Contra Voltaire y desde una óptica también utilitaris-ta y, aunque de sentido contrario, también captada en Inglaterra, Jean Jac-ques Rousseau (1712-1778) apela a la conciencia colectiva como contra-poder de cualquier despótico individualismo: durante su estancia en Ingla-terra, ha bebido en Locke una socializante, optimista e impersonal acepción del “Derecho Natural” y se deja embargar por las emociones elementales:

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el candor de la infancia, el amor sencillo y fiel, la amistad heroica, el ampa-ro de los débiles... con una “vuelta a la Naturaleza” presidida por el “buen salvaje”. También religioso al desvaído estilo de los Descartes, Hobbes, Locke y el propio Voltaire, al igual que ellos, Rousseau soslaya la trascen-dencia social del hecho de la Redención Cristiana y, si se merece la incisiva férula de Voltaire, es por que éste ve en el retórico sentimentalismo ruso-niano una vuelta al mundo del animal irracional.

En 1754 publica Rousseau su « Discurso sobre el origen y los funda-mentos de la desigualdad entre los hombres » con el que pretende invitar a la humanidad a volver a unos supuestos orígenes en los que todo era ar-monía y felicidad. Tales ideas le despiertan a Voltaire el siguiente comen-tario (carta fechada en 30-8-1755): « Le agradezco, señor, el libro que aca-ba usted de escribir contra el género humano. Adula usted a los hombres con evidencias que no lograrán corregirles. Es imposible pintar con más fuertes colores las maldades de la sociedad humana, cuyo mejor remedio o consuelo ve usted en la ignorancia y en la debilidad. Nunca hasta ahora se había aplicado tanta inspiración para convertirnos en bestias. Créame usted si le digo que, al leer su libro, me han entrado ganas de andar a cua-tro patas ».

En ese libro Rousseau quiere demostrar que todos los males le han so-brevivido a la sociedad a través del « inventado » derecho de propiedad: « el primero que aisló un terreno que presentó como suyo, se atrevió a decir esto es mío y encontró gentes lo suficientemente ingenuas para tomárselo en serio, ese mismo resultó ser el verdadero fundador de la so-ciedad civil ». Había surgido el germen de la desigualdad del que, según Rousseau, se derivan todas las calamidades de la historia de la humanidad con sus « corruptoras instituciones »..

En estado de ánimo similar al de Descartes cuando, en profunda medita-ción a orillas del Danubio, captó la “revelación” del “Cogito ergo sum” y, desde ahí, consideró allanado el camino hacia las “ideas innatas” y todo lo demás, meditando a la sombra de un árbol en un receso del caminar para visitar a Diderot, Rousseau encuentra el hilo conductor de su sistema en el recorte de un periódico que le invita a reflexionar sobre « si el desarrollo de las ciencias y de las artes había contribuido a corromper o a purificar las costumbres » para, afanoso por encontrar la adecuada respuesta « sen-tir, dice, mi cabeza poseída por un aturdimiento semejante a la embria-

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guez ; .... si yo hubiera podido escribir la cuarta parte de todo lo que ví y sentí debajo de aquel árbol,..¡con qué claridad habría podido hacer ver las contradicciones del sistema social, con qué fuerza habría demostrado que el hombre es naturalmente bueno y que solamente se hace malo por esas instituciones! ».

En su utopía, madre de otras mil utopías que llegarán tras él, Rousseau añora el primitivo estado de la naturaleza en el que el « buen salvaje », con todas sus necesidades naturales bien cubiertas, es inocente y feliz en paz y armonía con todos sus semejantes: nada más falso según la historia y las más razonables aportaciones de la paleontología.

Aunque solo fuera por necesidades de supervivencia, los más primitivos antepasados de que se tiene noticia, guerreaban implacablemente entre sí: restos de cráneos humanos quebrados y amontonados, rudimentarias y con-tundentes armas, formas de vivir de los núcleos humanos actualmente más alejados de lo que entendemos por civilización… son pruebas más que suficientes para deducir que el hombre, como tal y desde sus orígenes, usa de su fuerza y libertad para defender o resaltar su ego por encima de sus semejantes ¿es esa constatación la que sugirió a Heráclito aquello de que “la guerra es la madre de todas las cosas”?

Contra la supuesta autosuficiencia de la razón humana, punto fuerte del cartesianismo y de la “ilustración” (con Voltaire a la cabeza), Rousseau presenta lo que él llama sentimiento moral. Contra la razón y subsiguientes ideas “innatas”, con que dogmatizó Descartes, Rousseau presenta a la “conciencia moral” capaz de abrir por sí misma el camino hacia la felicidad individual y la armonía universal. Referido a esa conciencia, se puede leer en su “Profesión de fe del vicario saboyano”: “ eres tú la que ennoblece al entendimiento y marca la moralidad de las acciones; sin tí, nada existe en mí que me pueda elevar sobre el nivel de las bestias si no es el triste privi-legio de ir de error en error de la mano de una razón sin principios”; es como si, para él, la capacidad de recordar, reflexionar y deducir, no fuera más que una expresión del instinto animal (según la aberrante fórmula de Hobbes y su “homo homini lupus”) al que cabe oponer el instinto moral. Razón y sentimiento en continua tensión de la que pueden derivarse todas las imaginables desarmonías si no se llega a un imprescindible “Contrato Social”, en el que una especie de providencia jurídica pura, a la que Rousseau llama “voluntad general”, neutralice las desviaciones de las vo-

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luntades particulares. Más que la suma de las voluntades particulares, esa voluntad general es para Rousseau una depurada síntesis de los más nobles instintos morales de todos y cada uno de los componentes de la sociedad a la que se pertenece: “la voluntad general, dice, es el elemento constante, inalterable y puro de la voluntad individual..., voz celestial que muestra a cada uno la forma de obrar según los medios y dictados de su propio juicio de forma que nunca se encuentre en contradicción consigo mismo”. Según ello, obedecer a esa “voluntad general” es como responder al ansia de liber-tad que mueve a la propia conciencia y el único medio para sentirnos más felices y en paz con nosotros mismos.

No sabemos si ya Rousseau fue consciente de que el carácter que pres-taba a esa “voluntad general” podía servir de coartada a todos los aspirantes a “redimir a la sociedad”: no tenían más que mostrarse como depositarios de esa voluntad general, rodearse de unos cuantos incondicionales, hacerse con los adecuados medios de propaganda y, a favor de la propicia coyuntu-ra, marcar el rumbo que convenía a sus particulares intereses. Es así como, en múltiples ocasiones, esa presunta voluntad general no ha sido más que la expresión del capricho o ambición de los aprovechados o aprovechado de turno, generalmente, maestros en hilvanar sugestivas promesas frente a las carencias e ilusiones de tal o cual comunidad.

Así se ha forjado una buena parte de la historia de la humanidad, uno de cuyos capítulos más decisivos lo constituyó la llamada Gran Revolución o Revolución Francesa, en la que personajes como Robespierre, Dantón, Marat, Saint-Just… no dudaron en presentarse como voceros o portavoces de la “voluntad general”.

El 14 de julio de 1.789, una parte del pueblo de París asaltó y tomó la Bastilla, todo un símbolo de viejas opresiones. Cuentan que, al enterarse, Luis XVI exclamó: “¡Vaya por Dios, un nuevo motín!”. “No, señor, le re-plicó el duque de Rochefoucauld; esto es una Revolución”. El simple y orondo Luis Capeto no dejó de creer que asistía a una sucesión de injustos y pasajeros motines hasta el 21 de enero de 1.893 en que era guillotinado a la vista de todo el pueblo en la Plaza de la Revolución, hoy llamada Plaza de la Concordia.

Efectivamente, aquel movimiento era bastante más que un motín o suce-sión de motines: fue un radical cambio en la escala jerárquica social: (la oligarquía, ya identificada con lo que se llamó “tercer estado” o clase bur-

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guesa, desplazó a la aristocracia, tan cerrada sobre sí misma por presuntos y atribuidos “derechos de sangre”). Lo hizo a costa de trastocar los valores tradicionales, volver patas arriba la estructura social, ejecutar a antirrevolu-cionarios de todos los estamentos sociales (murieron más de 50.000 fran-ceses bajo el Reino del Terror) y promover una larga sucesión de guerras que llevaron el expolio y la muerte a Italia, Egipto, España, Rusia, Países Bajos, etc., etc.... primero protagonizada por los autoproclamados cruzados de la libertad y, a renglón seguido, por Napoleón, el “petit caporal” que, en oleadas de ambición, astucia y suerte, llegó a creerse una ilustrada reedi-ción de Alejandro, Julio César o Carlomagno.

Obviando la sangrienta y grotesca trayectoria de Napoleón, no son po-cos los teorizantes que consideran o dicen considerar a la Revolución Francesa el “hito más glorioso de la Historia”, “la más positiva explosión de racionalismo”, “la culminación del siglo de las luces”, “el fin de la clase de los parásitos”, “el principio de la era de la Libertad”.... incluso, inclu-so… “el triunfo del bien sobre el mal”.

Por supuesto que se incurre en grandes exageraciones que referidas a hechos y fenómenos que, al hilo de positivas o negativas consecuencias, conviene situar en sus justos términos. Por nuestra parte, a la distancia de dos largos y conflictivos siglos, consideramos a todo aquello como un traumático y, tal vez, consecuente cambio de régimen a muy alto precio, seguido de otro y otro cambio de régimen con distintos colores según las circunstancias de tiempo y lugar: entonces como ahora, la felicidad perso-nal y la armonía universal requieren mucho más que palabras, palabras, palabras … o “cambios en los medios y modos de producción”.

No fueron “la voluntad del hombre colectivo”, ni “la conciencia burgue-sa”, ni el “cambio en los modos de producción”… los principales factores de la Revolución: la historia nos permite descubrir todo un cúmulo de otras causas determinantes: la presión del grupo social que aspiraba a ensanchar su riqueza, su poder y su bagaje de privilegios (el Tercer Estado o Burgues-ía) junto con un odio visceral hacia los mejor situados en la escala social... habrían chocado inútilmente con la energía de otro que no hubiera sido ese abúlico personaje que presidía los destinos de Francia, cuya defensa, en los momentos críticos, fue una crasa ignorancia de la realidad o lo que se lla-ma una huida hacia adelante cuando no una torpe cobardía.

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La conocida como Revolución Francesa, a la que no dudamos en añadir el calificativo de “burguesa”, fue una sucesión de hechos históricos con probadas raíces en otros acontecimientos de épocas anteriores acelerados o entorpecidos por ambiciones personales, condicionamientos económicos, sentimentales o religiosos... lo que formó un revuelto batiburrillo en que se alimentaron multitud de odios e ingenuidades. En suma, algo que, en mayor o menor medida, acontece o puede acontecer en cualquier época de la His-toria con incidencia más o menos decisiva para la Posteridad.

En paralelo a ríos de sangre y apropiaciones de envidiados privilegios (la guillotina segó miles de “nobles” cabezas, la de María Antonieta entre ellas), suceden los ajustes de cuentas que se llevan por delante a Marat, Dantón... y permiten a Robespierre erigirse en poder supremo.

El llamado “Incorruptible” es frío, ambicioso, puritano, sanguinario e hipócrita: como sucedáneo de la bobalicona diosa Razón impone el culto a un dios vengativo y abstracto al que llama Ser Supremo y de quien se auto-proclama brazo armado. Su corto período de gobierno es reconocido como uno de los más destacados capítulos del “Reino del Terror”, cuyo censo de muertes supera los 60.000.

El 28 de julio de 1.794 es guillotinado Robespierre y sus amigos de la Comuna de París. Es la época del llamado Terror Blanco que, dirigido por Saint Just y en cordial alianza con “madame Guillotine”, pretende liberar a Francia de radicales. En pura fiebre cartesiana, se reinstaura el culto a la diosa Razón y se inaugura la etapa imperial persiguiendo lo que el Rey Sol llamara “sus fronteras naturales” a costa de sus vecinos y con la hipócrita justificación de una “Cruzada por la Libertad”.

Fueron guerras de radical e incondicionado expolio con una figura prin-cipal, el citado Napoleón Bonaparte, que animaba a sus soldados con aren-gas como ésta: “Soldados, estais desnudos y mal alimentados! Voy a con-duciros a las llanuras más fértiles del mundo. Provincias riquísimas y grandes ciudades caerán en vuestras manos. Allí encontrareis honor, glo-ria y riqueza”.

Nuevos ríos de sangre en torno a las fantasías de criminales pobres hombres cuya razón primordial fue y es, en todos los casos, el acceder a envidiados animalescos goces o privilegios y a quienes, también siempre, sorprende la ruina o la muerte. Cae definitivamente Napoleón 18 de julio

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de 1.815 y, con la “Paz de Versalles”, le sucede otro cambio de régimen que, ni mucho menos, será el definitivo.

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EL IDEAL-MATERIALISMO EN LA FILOSOFÍA “CLÁSICA” ALEMANA

En este punto, con todo el respeto hacia sus excepcionales dotes perso-nales de su autor, nos atrevemos a poner en entredicho, nada menos que a la “Crítica de la Razón Pura”, la tan celebrada obra de Immanuel Kant (1724-1804), un personaje que los manuales de filosofía colocan a la altura de Platón o Aristóteles

Justo es reconocer que, para muchos, con Kant cambia en Europa el régimen del discurrir filosófico: sin renegar del subjetivo y discutible método cartesiano (no aceptaré más que las ideas que me parezcan claras y distintas), Kant se propone dar un vuelco copernicano a la “búsqueda de la verdad”: desde una nueva “tabla rasa” pretende llegar a una visión sin fisuras de la totalidad del ser. Nada de misterios, nada de verdades absolu-tas ajenas a la propia capacidad de sentir (cuando no de entender), nada de oposición al criterio de la mayoría…

Lo de Kant es una especie de “escepticismo dogmático y voluntarista” (valga la paradoja): frente a los errores incubados por el cartesianismo ide-al-materialista, convertido por los enciclopedistas, padres de la Gran Revo-lución, en puro y crudo materialismo ateo, se impone la Crítica de la razón pura desde un análisis más sentimental que racional; para Kant ello ha sido posible desde el momento en que ha diluido en uno tres fenómenos contrapuestos: el pietismo de su formación religiosa, el escepticismo de Hume y la conciencia moral de Rousseau. La razón pura dará paso a la razón práctica, a su vez, limitada por la experiencia: “actúa de forma que

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la máxima de tu conducta pueda ser siempre un principio de Ley natural y universal”.

¿Qué te permite pensar que, por encima de lo demostrado por la historia o de la razonada confrontación de pareceres, están los productos de tu limi-tado intelecto? ¿Qué sucede si a tu vida le falta tiempo y capacidad de jui-cio para comprobar la viabilidad de tu “imperativo categórico”? ¿no ves imprescindible romper el marco de tu yo? ¿no crees que necesitas mayores dosis de humildad y de generosidad? ¿dónde está el Dios amigo del género humano al que, según tú, es imposible acceder desde la objetiva reflexión? ¿te crees capaz de llegar a El sin otra guía que un descomprometido e ines-table sentimiento? ¿puedes demostrarme que, para ti, Dios es algo más que una “tranquilizante abstracción”? ¿qué me dices de Jesucristo, Dios y hom-bre verdadero?

Cuando toca la teoría política, Kant presenta una especie de utopía ruso-niana como fundamento de la “Paz Perpetua”. En 1795, como secuencia de la fiebre revolucionaria que le llega de Francia, Kant presenta una sociedad ideal en la que la “razón práctica” (¿lo que Rousseau presentó como volun-tad general?) “obligará a todo legislador a crear sus leyes como nacidas de la voluntad única de un pueblo entero de forma que, referidas a cada ciuda-dano, se traducirán en libertad en la medida en la que sigan los dictados de esa voluntad general”. Y, desde su reducto de pensador solitario, Kant mar-ca a la humanidad el objetivo de avanzar hacia una federación mundial de estados republicanos sin saber hacia dónde han de ir.

La “voluntad general”, tal como se viene demostrando en los últimos tiempos a lo largo y ancho de nuestro mundo, es poco más que una figura retórica que muy pocas veces coincide con el sentido común: sabemos que es manipulable, voluble y con tendencia a dejarse arrastrar hacia lo fácil que no siempre es lo conveniente. Su mayor mérito se deriva del número y consecuentes mayores dificultades para la total y definitiva corrupción de todos y cada uno de sus integrantes: una multitud, al igual que una amplia reserva de agua, cuanto más abundante, más resistente es a la corrupción, decía Aristóteles, en esa ocasión, un tanto iluso en cuanto puede ocurrir y, de hecho, ha ocurrido el surgimiento de un carismático demagogo capaz de sugestionar y envenenar a todo un pueblo para luego aplicarle el yudo de la más implacable tiranía.

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Cierto que para los políticos esa “voluntad general” viene a coincidir con el resultado mayoritario de unas votaciones y que ello permite la conti-nuidad de la democracia, el menos malo de los regímenes políticos, que diría Churchill… pero ¿es de fiar a largo plazo una corriente de opinión de discutibles efectos para el bien común? ¿la llamada “conciencia colectiva” lleva dentro de sí misma la vacuna contra la demagogia que cultivan tantos vocingleros capaces de encandilar con tres o cuatro vaporosas y gratuitas promesas? ¿No es cierto que, en su mayoría, los que se dicen voceros del Pueblo actúan contra ese mismo Pueblo en cuanto logran los apetecidos puestos de gobierno? ¿qué hacer para minimizar los efectos de las torticeras artes de los aprovechados y sermonarios de oficio?

Decía Kant que “nuestro conocimiento se alimenta de dos fuentes: la re-ceptividad de las impresiones y la deducción a través de las representacio-nes”. Desde ese posicionamiento intelectual, el pastor luterano Juan Téofi-lo Fichte (1762-1814), uno de los más celebrados de sus discípulos, abo-gará abiertamente por la primacía del Yo en la cuestión de, más que cono-cer, “determinar la realidad” . Así lo muestra cuando dice: “El principio de la realidad es el yo, el cual construye la parte formal y material de cono-cimiento. Todo lo que se le ponga al yo es creado por el yo. La realidad es deducible del yo”.

De la obra de Kant ignora Fichte la Crítica de la Razón Pura para centrar sus principales aportaciones en los dictados de la “razón práctica”. Podrá así presentar al mundo de la intelectualidad una “consumada ciencia sobre la ciencia”. Su “Teoría de la Ciencia” (1794) es un encendido canto al idea-lismo subjetivo en el que “El Yo es la fuente originaria de todo el ser cósmico”.

Siguiendo a Kant en eso del imperativo categórico y por virtud de un papirotazo académico, Fichte llegó a afirmar que la “Razón es omnipotente aunque desconozca el fondo de las cosas”.

Desde su juventud, Fichte ya se consideró muy capaz de anular a su ma-estro. En 1.790 escribe a su novia: “Kant no manifiesta más que el final de la verdadera filosofía: su genio le descubre la verdad sin mostrarle el prin-cipio”. “Es ése un principio, que no cabe probarlo ni determinarlo; se ha de aceptar como esencial punto de partida”. Es algo que, siguiendo al precur-sor Descartes, dice Fichte haberlo encontrado en sí mismo y en su peculia-ridad de ser pensante. Pero si para Descartes el “cogito” era el punto de

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partida de su sistema, para Fichte la “cúspide de la certeza absoluta”, que dirá Hegel, está en el primer término de la traducción alemana: el “Ich” (Yo) del “Ich denke” (Yo pienso=cogito). Lo más importante de la fórmula “yo pienso”, dice Fichte, no es el hecho de pensar sino la presencia de un “Yo”, que se sabe a sí mismo, es decir, que “tiene la conciencia absoluta de sí”. Por demás, ya sin rebozo, defenderá Fichte el postulado de que “emitir juicio sobre una cosa equivale a crearla”.

Desde esa ciega “reafirmación” en el poder omnímodo y trascendente del yo, Fichte proclama estar en posesión del núcleo de la auténtica sabi-duría y, ya sin titubeos, con su Teoría de la Ciencia pretende deslumbrar al mundo con un sistema de completas explicaciones. Lo expone desde su cátedra de la universidad de Jena con giros rebuscados y grandilocuentes entonaciones muy del gusto de sus discípulos, uno de los cuales, Schelling (1775-1854), no se recata al afirmar: “Fichte eleva la filosofía a una altura tal que los más celebrados kantianos nos aparecen como simples colegia-les”.

En paralelo con la difusión de ese “laberinto de egoísmo especulativo” cual, según expresión de Jacobi (1743-1819), resulta la doctrina de Fichte, ha tenido lugar la Revolución Francesa y su aparente apoteosis de la liber-tad, supuesto que no pocos fantasiosos profesores de la época toman como la más genial, racional y espontánea parida de la historia. En la misma línea de “providente producto histórico” es situado ese tiránico engendro de la Revolución Francesa que fue Napoleón Bonaparte

De entre los discípulos de Fichte el más aventajado, sin duda, resulta ser Hegel, el mismo que se atreve a proclamar que “en Napoleón Bonaparte ha cobrado realidad concreta el alma del mundo”.

Desde que topamos con Descartes, hemos encontrado racionalistas más o menos influyentes en la historia de su tiempo...hasta Hegel cuyos corife-os le proclaman el “Aristóteles de los tiempos modernos”.

Guillermo Federico Hegel (1.770-1.831), sintiéndose émulo de los “privilegiados hacedores de Historia”, afirma que Napoleón y “otros grandes hombres, siguiendo sus fines particulares, realizan el contenido substancial que expresa la voluntad del Espíritu Universal”. Para Hegel tales hombres son instrumentos inconscientes del Espíritu Universal, cuyo “saberse a sí mismo” estará encarnado en el más ilustre cerebro de

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cada época; es decir, en el mismo que se atreve a defender tan estúpida y peregrina pretensión: en la ocasión y por virtud de sí mismo, el más celebrado profesor de la Universidad de Berlín: Guillermo Federico Hegel, no faltaba más. Si Napoleón, enseña Hegel, es el alma incons-ciente del mundo (la encarnación del movimiento inconsciente hacia el progreso), yo Hegel, en cuanto descubridor de tal acontecimiento, per-sonifico al “espíritu del mundo” y, por lo mismo, a la certera conscien-cia del Absoluto.

Es desde esa pretensión como hay que entender el enunciado que, en 1.806, hace a sus alumnos: “Sois testigos del advenimiento de una nueva era: el espíritu del mundo ha logrado, al fin, alzarse como Espíritu Absolu-to... La conciencia de sí, particular y contingente, ha dejado de ser contin-gente; la conciencia de sí absoluta ha adquirido la realidad que le ha faltado hasta ahora”.

Kant reconocía que la capacidad cognoscitiva del hombre está encerrada en una especie de torre que le aísla de la verdadera esencia de las cosas sin otra salida que el detallado y objetivo estudio de los fenómenos. Hegel, en cambio, se considera capaz de romper por sí mismo tal “alienación”: des-precia el análisis de las “categorías del conocimiento” para, sin más armas que la propia intuición, adentrarse en el meollo de la Realidad. Se apoya en la autoridad de Spinoza, uno de sus pocos reconocidos maestros para afir-mar que “se da una identidad absoluta entre el pensar y el ser; en conse-cuencia, el que tiene una idea verdadera lo sabe y no puede dudar de ello”.

Y, ya sin recato alguno, presenta como postulado básico de todo su sis-tema lo que puede considerarse una “idealista ecuación”: lo racional es real o, lo que es igual y por el trueque de los términos que se usa en las ciencias exactas (si A=B, B=A), lo real es racional.

Claro que no siempre fue así porque, a lo largo de la Historia, lo “racio-nal ha sido prisionero de la contingencia”. Tal quiere demostrar Hegel en su Fenomenología del Espíritu: el conocimiento humano, primitivamente identificado con el conjunto de leyes que rigen su evolución natural, se eleva desde las formas más rudimentarias de la sensibilidad hasta el “saber absoluto”.

De hecho, para Hegel, el pasado es como un gigantesco espejo en el que se refleja su propio presente y en el que, gradualmente, se desarrolla el

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embrión de un ser cuya plenitud culminará en sí mismo. La demostración que requiere tan atrevida (y estúpida) suposición dice haberla encontrado en el descubrimiento de las leyes porque se rige la totalidad de lo concebi-ble que es, a un tiempo (no olvidemos la famosa “idealista ecuación”), la totalidad de lo existente.

Si Kant había señalado que “se conoce de las cosas aquello que se ha puesto en ellas”, Hegel llama “figuras de la conciencia” a lo que “la razón pone en las cosas”, lo que significa que, en último término, todo es reduci-ble a la idea.

La tal IDEA de Hegel ya no significa uno de esos elementos que vaga-ban por “la llanura de la verdad” de que habló Platón: el carácter de la idea hegeliana está determinado por el carácter del cerebro que la alberga y es, al mismo tiempo, determinante de la estructura de ese mismo cerebro, el cual, puesto que es lo mas excelente del universo, es el árbitro (o dictador) de cuanto se mueve en el ancho universo.

Volviendo a las “figuras de la conciencia” de que nos habla Hegel, según la mal disimulada intencionalidad de éste, habremos de tomarlas tanto como previas reproducciones de sus propios pensamientos como fac-tores determinantes de todas las imaginables realidades.

Para desvanecer cualquier reticencia “escolástica”, Hegel aporta su par-ticular “lógica”: es lo que llama Dialéctica, que, para él, es un infalible método para no descarriar en la pretensión de alcanzar el exacto conoci-miento de la totalidad: el “descubrimiento” más apreciado por no pocos de los “modernos” teorizantes.

Por virtud de la Dialéctica, el Absoluto (lo que fué, es y será) es un Su-jeto que cambia de sustancia en el orden y medida que determinan las leyes de su evolución.

Si tenemos en cuenta que la expresión última del Absoluto descansa en el cerebro de un pensador de la categoría de Guillermo Federico Hegel, el cual, por virtud de sí mismo, es capaz de conocer y sistematizar las leyes o canales por donde discurre y evoluciona su propio pensamiento, estamos obligados a reconocer que ese tal pensador es capaz de interpretar las leyes a las que ha estado sujeto el Absoluto en todos los momentos de su historia.

El meollo de la dialéctica hegeliana gira en torno a una peculiarísima in-terpretación del clásico silogismo “dos cosas iguales a una tercera son igua-

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les entre sí” (si A=C y B=C, A=B). Luego de interpretar a su manera los tradicionales principios de identidad y de contradicción, Hegel introduce la “síntesis” como elemento resolutivo y, también, como principio de una nueva proposición.

Hegel considera inequívocamente probado el carácter tricotómico de su peculiar forma de razonar, la presenta como única válida para desentrañar el meollo de cuanto fue, es o puede ser y dogmatiza: la explicación del todo y de cada una de sus partes es certera si se ajusta a tres momentos: tesis, antítesis y síntesis. La operatividad de tales tres momentos resulta de que la “tesis” tiene la fuerza de una afirmación, la “antítesis” el papel de negación (o depuración) de esa previa afirmación y la “síntesis” la provi-sionalmente definitiva fuerza de “negación de la negación”, lo que es tanto como una reafirmación que habrá de ser aceptada como una nueva “tesis” “más real porque es más racional”. Según esa pauta, seguirá el ciclo...

No se detiene ahí el totalitario carácter de la dialéctica hegeliana: quiere su promotor que sea bastante más que un soporte del conocimiento: es el exacto reflejo del movimiento que late en el interior y en el exterior de todo lo experimentable (sean leyes físicas o entidades materiales): “Todo cuanto nos rodea, dice, ha de ser considerado como expresión de la dialéctica, que se hace ver en todos los dominios y bajo todos los aspectos particulares del mundo de la naturaleza y del Espíritu” (Enciclopedia).

Lo que Hegel presenta como demostrado en cuanto se refiere a las “fi-guras de la conciencia” es extrapolado al tratamiento del Absoluto, el cual, por virtud de lo que dice Hegel, pudo, en principio: ser nada que necesita ser algo, que luego es, pero no es; este algo se revela como abstracto que “necesita” ser concreto; lo concreto se siente inconsciente pero con “nece-sidad” de saberse lo que es... y así hasta la culminación de la sabiduría, cuya expresión no puede alcanzar su realidad más que en el cerebro de un genial pensador: puro y simple Panteísmo, en el que el primer estadio del Ser tanto puede ser una abstracción (lo que imposibilitaría cualquier forma de expresión y, por lo mismo, habría de ser identificado con la nada) o algo material, lo que, indefectiblemente, nos llevaría a una especie de funda-mentalismo material-idealista.

Sabemos que para Hegel el Absoluto se sentía “alienado” en cuanto no había alcanzado la “conciencia de sí”, en cuanto no era capaz de “revelarse como concepto que se sabe a sí mismo”. Es un “Calvario” a superar: “La

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historia y la ciencia del saber que se manifiesta, dice Hegel al final de su Fenomenología del Espiritu, constituyen el recuerdo interiorizante y el calvario del Espíritu Absoluto, la verdad y la certidumbre de su trono. Si ese recuerdo interiorizante, sin ese calvario, el Espíritu absoluto no habría pasado de una entidad solitaria y sin vida. Pero, “desde el cáliz de este reino de los espíritus hasta él mismo sube el hálito de su infinitud” (es una frase que Hegel toma de Schiller)”.

En razón de ello, “la historia, dogmatiza Hegel, no es otra cosa que el proceso del espíritu mismo: en ese proceso el espíritu se revela, en princi-pio, como conciencia obscura y carente de expresión hasta que alcanza el momento en que toma conciencia de sí, es decir, hasta que cumple con el mandamiento absoluto de ‘conócete a tí mismo’”.

En este punto y sin que nadie nos pueda llamar atrevidos por situarnos por encima de tales ideaciones, podemos referirnos sin rodeos a la suposi-ción fundamental que anima todo el sistema hegeliano: El espíritu absoluto que podría ser un dios enano producido por el mundo material, precisa de un hombre excepcional para llegar a tener conciencia de sí, para “saberse ser existente”; esa necesidad es el motor de la propia evolución de ese limitado dios que, en un primer momento, fue una abstracción (lo que, con todo el artificio de que es capaz, Hegel confunde con “propósito de llegar a ser”), luego resultó ser naturaleza material en la que “la inteligencia se halla como petrificada” para, por último, alcanzar su plenitud como Idea con pleno conocimiento de sí.

No se entiende muy bien si, en Hegel, la Idea es un ente con personali-dad propia o es, simplemente, un producto dialéctico producido por la for-ma de ser de la materia. Pero Hegel se defiende de incurrir en tamaño pan-teísmo con la singular definición que hace de la Naturaleza: ésta sería “la idea bajo la forma de su contraria” o “la idea revestida de alteridad”: algo así como lo abstracto que, en misteriosísima retrospección, se diluye en su contrario, lo concreto, cuyo carácter material será el apoyo del “saber que es”.

Aun así, para Hegel la Idea es infinitamente superior a lo que no es idea. Según ello, en la naturaleza material, todo lo particular, incluidas las perso-nas, es contingente: todo lo que se mueve cumple su función o vocación cuando se niega a sí mismo o muere, lo que facilita el paso a seres más

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perfectos hasta lograr la genuina personificación de la Idea o Absoluto (pa-ra Hegel ambos conceptos tienen la misma significación) cual es el espíritu.

Esto del espíritu, en Hegel, es una especie de retorno a la Abstracción (ya Heráclito, con su eterna rueda, había dicho que todo vuelve a ser lo que era o no era): el tal espíritu es “el ser dentro de sí” (“das Sein bei sich”) de la Idea: la idea retornada a sí misma con el valor de una negación de la naturaleza material que ha facilitado su advenimiento. Esta peculiar expre-sión o manifestación de la idea coincide con la aparición de la inteligencia humana, cuyo desarrollo, según Hegel, se expresaría en tres sucesivas eta-pas coincidentes con otras tantas “formas” del mismo espíritu: el “espíritu subjetivo”, pura espontaneidad que reacciona en función del clima, la lati-tud, la raza, el sexo...; el “espíritu objetivo” ya capaz de elaborar elementa-les “figuras de la conciencia” y, por último, el “espíritu absoluto”, infini-tamente más libre que los anteriores y, como tal, capaz de crear el arte, la religión y la filosofía.

Este espíritu absoluto será, para Hegel, la síntesis en que confluyen to-dos los “espíritus particulares” y, también, el medio de que se valdrá la Idea para tomar plena conciencia de sí. “Espíritus particulares” serán tanto los que animan a los diversos individuos como los encarnados en las diversas civilizaciones; podrá, pues, hablarse, del “espíritu griego”, del “espíritu romano”, del “espíritu germánico”... todos ellos, pasos previos hasta la culminación del espíritu absoluto el cual “abarcará conceptualmente todo lo universal”, lo que significa el último y más alto nivel de la Ciencia y de la Historia, al que, por especial gracia de sí mismo, ha tenido exclusivo y privilegiado acceso el nuevo oráculo de los tiempos modernos cual preten-de ser Federico Guillermo Hegel (y así, aunque cueste creerlo, es aceptado por los más significados de la intelectualidad llamada “progresista”).

Por lo expuesto y, al margen de ese cómico egocentrismo del gran Idea-lista (o materialista vergonzante), podemos deducir que, según la óptica hegeliana, es “históricamente relativo” todo lo que se refiere a creencias, Religión, Moral, Derecho, Arte... cuyas “actuales” manifestaciones serán siempre “superiores” a su anterior (la dialéctica así lo exige). Por lo mismo, cualquier manifestación de poder “actual” es más real (y, por lo tanto, “más racional”) que su antecesor o poder sobre el que ha triunfado... (es la fa-mosa “dialéctica del amo y del esclavo” que tanto apoyo intelectual y mo-

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ral prestó a los marxistas para revestir de “suprema redención” a la Revo-lución Soviética).

Al repasar lo dicho, no encontramos nada substancial que, en parecidas circunstancias, no hubiera podido decir cualquiera de aquellos sofistas (Zenón de Elea, por ejemplo) que, cara a un interesado y bobalicón audito-rio, se entretenían en confundir lo negro con lo blanco, el antes con el des-pués, lo bueno con lo malo...

Claro que Hegel levantó su sistema con herramientas muy al uso de la agitada y agnóstica época: usó y abusó del artificio y de sofisticados giros académicos. Construyó así un soberbio edificio de palabras y de suposicio-nes (“ideas” a las que, en la más genuina línea cartesiana, concedió valor de “razones irrebatibles”) a las que entrelazó en apabullante y retorcida apariencia según el probable propósito de ser aceptado como el árbitro de su tiempo. Pero, terrible fracaso el suyo, “luego de haber sido capaz de levantar un fantástico palacio, hubo de quedarse a vivir (y a morir) en la choza del portero” (Kierkegard).

Ese fue el hombre y ése es el sistema ideado (simple y llanamente idea-do) que las circunstancias nos colocan frente a nuestra preocupación por aceptar y servir a la Realidad que más directamente nos afecta.

Sin duda que una elemental aceptación de la Realidad anterior e inde-pendiente del pensamiento humano nos obliga a considerar a Hegel un fantasioso, presumido y simple demagogo. Ello aunque no pocos de nues-tros contemporáneos le acepten como el “padre de la intelectualidad pro-gresista”. Todos ellos están invitados a reconocer que Hegel no demostró nada nuevo: sus más significativas ideas no pasaron de puras y simples fantasías, cuya proyección a la práctica diaria se ha traducido en obscura esterilidad cuando no en catástrofe (al respecto, recuérdese la reciente his-toria).

Una consideración final a este capítulo: Si toda la obra de Hegel no obedeció más que a la deliberada pretensión de “redondear” una brillante carrera académica, si el propio Hegel formulaba conceptos sin creer en ellos, solamente porque ése era su oficio... y, a pesar de todo, su nombre y su obra van ligados a las invenciones académicas que más ruido han pro-ducido en el último siglo y medio... ¿No será oportuno perderle todo el respeto a su egocentrista e intrincada producción intelectual?

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DESDE EL HEGELIANISMO AL HUMANISMO IDEAL- MATERIALISTA DE LUIS FEUERBACH

Era tal la ambigüedad del hegelianismo que, entre los auto titulados “jóvenes hegelianos”, surgieron tendencias para cualquier gusto: hubo una “derecha hegeliana” representada por Gabler, von Henning, Erdman, Göschel, Shaller..; un “centro” con Rosenkranz, Marheineke, Vatke o Mi-chelet; y una “izquierda” (el grupo más ruidoso) en la que destacaron Strauss, Bauer, Feuerbach, Max Stirner y, por encima de todos ellos, Car-los Marx, más tarde asistido por el rico industrial Federico Engels.

David Strauss (1808- 1874), pastor luterano, mostró descubrir en Hegel a un cauto teorizador del panteísmo y encuentra en él argumentos para escribir una “Vida de Jesús”, en la que el Protagonista principal no es Dios hecho hombre, porque “si Dios se encarna específicamente en un hombre, que sería Cristo... ¿cómo puede hacerlo en toda la humanidad tal como enseña Hegel?”.

Imbuido de que el panteísmo de Hegel apuntaba directamente a la ne-gación de la Encarnación de Dios en Jesús de Nazareth, ese acomodaticio pastor luterano, que fue Strauss, dice llegado el tiempo de “sustituir la vieja explicación por vía sobrenatural e, incluso, natural por un nuevo modo de presentar la Historia de Jesús: aquí la Figura central ha de ser vista en el campo de la mitología”... porque “el mito, continúa Strauss, se manifiesta en todos los puntos de la Vida de Jesús, lo que no quiere decir que se en-cuentre en la misma medida en todos los pasajes de ella. Lejos de esto, se puede afirmar anticipadamente que hay un mayor trasfondo histórico en los pasajes de la vida de Jesús transcurrida a la luz pública que en aquellos otros vividos en la obscuridad privada”.

Usa Strauss en su libro un tono pomposo y didáctico que no abandona ni siquiera cuando se enfrenta con el núcleo central de la Religión Cristiana, la Resurrección de Jesucristo: “Según la creencia de la Iglesia, dice, Jesús volvió milagrosamente a la vida; según opinión de deístas como Raimarus, su cadáver fue robado por los discípulos; según la crítica de los racionalis-

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tas, Jesús no murió más que en apariencia y volvió de manera natural a la vida... según nosotros, fue la imaginación de los discípulos la que les pre-sentó al Maestro que ellos no se resignaban a considerar muerto. Se con-vierte así en puro fenómeno psicológico (mito) lo que, durante siglos, ha pasado por un hecho, en principio, inexplicable, más tarde, fraudulento y, por último, natural”.

Se inventó Strauss una exhaustiva investigación sobre la materia para afir-mar con el mayor descaro:

“Los resultados de la investigación que hemos llevado a término, han anulado definitivamente la mayor y más importante parte de las creencias del cristiano en torno a Jesús, han desvanecido todo el aliento que de El esperaban, han convertido en áridas todas la con-solaciones. Parece irremisiblemente disipado el tesoro de verdad y vida a que, durante dieciocho siglos, acudía la humanidad; toda la antigua grandeza se ha traducido en polvo; Dios ha quedado despo-jado de su gracia; el hombre, de su dignidad; por fin, está definiti-vamente roto el vínculo entre el Cielo y la Tierra”.

Cuando en 1835 apareció la corrosiva “Vida de Jesús” de Strauss, le fue encomendado a Bruno Bauer, también pastor luterano, la contundente réplica: había de hacerlo desde la perspectiva del orden establecido y en uso de una “derechista” interpretación de Hegel.

No tuvo lugar la esperada contundente réplica a los postulados de Strauss; el choque entre ambos fue algo así como una pelea de gallos en que cada uno jugara a superar al otro en novedoso radicalismo, tanto que, pronto, Bruno Bauer se mereció el título de “Robespierre de la Teología”. Como él mismo confiesa, se había propuesto “practicar el terrorismo de la idea pura cuya misión es limpiar el campo de todas las malas y viejas hier-bas” (Carta a C.Marx) y, sin abandonar el campo de la teología luterana y desde una óptica que asegura genuinamente hegeliana, señala que la Reli-gión es fundamental cuestión de estado y, por lo mismo, escapa a la compe-tencia de la jerarquía eclesiástica, “cuya única razón de ser es proteger el libre examen”.

Publica en 1841 su “Crítica de los Sinópticos” en que muestra a los Evangelios como una simple expresión de la “conciencia de la época” y, como tal, un anacronismo hecho inútil por la revolución hegeliana.

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Dice Bauer ser portavoz de la auténtica intencionalidad del siempre pre-sente “maestro”, Hegel: lanzar una implacable andanada contra el Cristia-nismo, “conciencia desgraciada” a superar inexorablemente gracias a la fuerza revolucionaria del propio sistema.

La idea que vende Bauer y que dice haber heredado del “oráculo de los tiempos modernos”, es la radical quiebra del Cristianismo: “Será una catástrofe pavorosa y necesariamente inmensa: mayor y más monstruosa que la que acompañó su entrada en el escenario del mundo” (Carta a C.Marx).

Para el resentido pastor luterano, cual continuó siendo Bruno Bauer, es inminente la batalla final que representará la definitiva derrota del “último enemigo del género humano... lo inhumano, la ironía espiritual del género humano, la inhumanidad que el hombre ha cometido contra sí mismo, el pecado más difícil de confesar” (de su libro “Las buenas cosas de la liber-tad”).

Personifica esa batalla última en su versión panteísta y atea del hegelia-nismo hasta que, como adalid que presume ser de la vanguardia crítica, Bauer da por muerto al Cristianismo. Con pasmosa ingenuidad asegura que únicamente falta darle al hecho la suficiente difusión.

************** Strauss, Bauer y otros “teólogos” de nuevo cuño fueron eclipsados

por quien es considerado el padre del humanismo ateo contemporáneo (“humanismo ideal-materialista” por sus raíces tanto en el hegelianismo como en los prejuicios anti-espiritualistas del mundo académico de enton-ces), el también “teólogo” Ludwig Andreas Feuerbach (1804-1872), que llegó a acaparar la atención de la juventud universitaria con la publicación en 1841 de “La esencia del Cristianismo”, obra, según él, nacida de la propia experiencia con ciertos toques de percepción hegeliana siguiendo una trayectoria en la que “Dios fue mi primer pensamiento, la razón el segundo y el hombre mi tercero y último... “ y, sin parar mientes en el “cristianismo disoluto, sin carácter, confortable, literario, versátil, epicúreo, de hoy” centra su crítica en la Religión como indebido atajo hacia la plena realización del animal racional como tal para luego aplicarse a desvelar la “esencia del Cristianismo”

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Es así como Feuerbach llegó a ver “el secreto de la Teología en la ciencia del Hombre”, entendido éste no como persona con específica res-ponsabilidad sino como elemento masa de la más noble familia del mundo animal, pero animal, al fin: “der Mensch ist was er isst”, decía, al parecer, divertido por lo que en alemán es un juego de palabras: el hombre es lo que come.

Con la conciencia en lugar del instinto, este ser humano parece haber nacido con la imparable tendencia a adorar sea lo que sea de tal forma que, en cuanto empieza a razonar, se crea sus propios ídolos adornándolos con lo mejor de sí mismo: esa su tendencia a la adoración es directa conse-cuencia de su especial situación en el reino animal en el que, a lo largo de los siglos, ha desarrollado peculiares hábitos que, aunque derivadas del medio material en que se ha desarrollado la especie, gracias a la experien-cia reflexiva, derivan en lo genuinamente humano: “Razón, amor y fuerza de voluntad, dice Feuerbach, son perfecciones o fuerza suprema, son la esencia misma del hombre... El hombre existe para conocer, para amar, para ejercer su voluntad”.

Son cualidades que, en la ignorancia de que proceden de su propia esencia que no es más que una particular forma de ser de la materia, el hombre proyecta fuera de sí hasta personificarla en un ser extrahumano e imaginario al que llama Dios o en un personaje histórico al que, en vuelo de irracional sentimentalismo, concede los atributos de la Divinidad:

“El misterio de la Religión es explicado por el hecho de que el hombre objetiva su ser para hacerse al punto siervo de ese ser obje-tivado al que convierte en persona.... Es cuando el hombre se despo-ja de todo lo valioso de su personalidad para volcarlo en Dios; el hombre se empobrece para enriquecer a lo que no es más que un producto de su imaginación”…..”El amor es aquel factor que mani-fiesta la esencia oculta de la religión; la fe, en cambio, es aquel fac-tor que constituye su forma consciente. El amor identifica al hombre con Dios y a Dios con el hombre; por eso también identifica al hom-bre con el hombre. En cambio, la fe (la fe luterana sin obras, preciso es recordarlo) separa a Dios del hombre, y por eso también al hom-bre del hombre; porque Dios no es otra cosa sino el concepto gené-rico místico de la humanidad, y por eso la separación de Dios de los hombres, significa la separación del hombre de sí mismo, o sea la

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disolución del vinculo común. Mediante la fe la religión se pone en contradicción con la moral. la inteligencia, el sencillo sentido de verdad del hombre; en cambio, por el amor se opone nuevamente a esta contradicción”….”Nuestra relación con la religión es en conse-cuencia no exclusivamente negativa, sino crítica; separamos lo ver-dadero de lo falso -aunque por cierto la verdad separada de lo que es falso, siempre es una verdad nueva y esencialmente diferente de la verdad vieja. La religión es la primera conciencia que tiene el hombre de sí mismo. Santas son las religiones, precisamente porque son las tradiciones de la primera conciencia. Pero, lo que para la religión es lo primero, o sea Dios, esto es, como se ha demostrado, de acuerdo a la verdad, lo segundo, pues sólo es la esencia objetiva del hombre; y lo que para ella es lo segundo, o sea el hombre, debe ser colocado y pronunciado como lo primero. El amor hacia el hom-bre no debe ser derivado; debe convertirse en un amor original. Re-cién entonces el amor es un poder verdadero, santo y de absoluta confianza. Si la esencia del hombre es el ser supremo del hombre, debe ser prácticamente la ley suprema y primera del hombre, el amor del hombre al hombre. Homo homini Deus est. El hombre es el Dios porque el hombre es el Dios para el hombre -es éste el prin-cipio supremo y práctico- es éste el momento decisivo que cambia la historia del mundo. Las relaciones del niño con los padres, del espo-so con la esposa, del hermano con el hermano, del amigo con el amigo, y en general del hombre con el hombre, es en una palabra todas las relaciones morales, son de por sí relaciones verdadera-mente religiosas. La vida es, en general, en sus relaciones esenciales de una naturaleza absolutamente divina. Su consagración religiosa no la recibe por la bendición del sacerdote. La religión quiere con-sagrar un objeto mediante una acción de por sí puramente extrínse-ca; de este modo ella pretende ser una potencia sagrada; fuera de sí sólo conoce relaciones terrenales, no divinas y precisamente por eso ella viene para santificarlas y consagrarlas”….

En razón de tales deducciones, para Feuerbach el centro de la religión es el hombre-especie (no persona) y no una supuesta entidad espiritual llama-da Dios: si niega a Dios es para volcarse en el hombre por lo que, más que

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ateísmo, lo suyo debe ser considerado un humanismo de carácter univer-sal.

“La personalidad de Dios es, por lo tanto, el medio por el cual el Hombre convierte las determinaciones e imaginaciones de su propia esencia, en determinaciones e imaginaciones de otra esencia, de un ser que está fuera de él. La personalidad de Dios no es otra cosa que la personalidad del hombre objetivada”…... “El ser infinito no es otra cosa que la infinidad personificada del hombre; Dios no es otra cosa que la deidad o divinidad del hombre personificada y represen-tada como un ser”….

No niega Feuerbach la existencia de un ejemplar y ejemplarizante de Cristo, personaje histórico que presta nombre y teórica forma de vivir a los cristianos; pero sostiene aue es en la Humanidad y no en Cristo en donde todos y cada uno de los hombres han de volcar su capacidad de amor:

“Un corazón admirable es el corazón de la especie. Luego es Cristo, como conciencia del amor, la conciencia de la especie. Todos debemos ser uno en Cristo. Cristo es la conciencia de nuestra uni-dad. Luego, quien ama al hombre por el hombre mismo, quien se eleva al amor de la especie, al amor universal que corresponde a la esencia de la especie, es cristiano, es el mismo Cristo. Hace lo que Cristo hizo y lo que Cristo hizo de sí mismo. Luego, donde la con-ciencia de la especie se forma como especie, allí desaparece Cristo, sin que su esencia verdadera perezca; porque era el representante, la imagen de la conciencia de la especie”….”En la contradicción que hemos descubierto entre la fe y el amor, concluye Feuerbach, tenemos la necesidad práctica de elevarnos por encima del cristia-nismo y por encima de la esencia de la religión en general. Hemos demostrado que el contenido y el objeto de la religión son absoluta-mente humanos, que el secreto de la teología es la antropología y que el del ser divino es el ser humano. Pero la religión no tiene la conciencia de la humanidad ni de su contenido; más bien se opone a lo que es humano o por lo menos no confiesa que su contenido sea humano. El momento decisivo y necesario para el cambio de la His-toria es, por lo tanto, la confesión clara de que la conciencia de Dios no es otra cosa sino la conciencia de la especie, que el hombre sólo puede elevarse por encima de los límites de su individualidad o per-

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sonalidad, pero no por encima de las leyes, de las determinaciones esenciales de su especie; que el hombre por lo tanto no puede pen-sar, imaginar, sentir, creer, querer y venerar a otro ser, como ser absoluto y divino, que el mismo ser humano”.

En honor a la verdad, debemos reconocer que son incompletas, sesgadas y desvirtuadas por el idealismo hegeliano las imágenes que Ludwig Andre-as Feuerbach nos ofrece de la Religión y de Dios, del Cristianismo y de Nuestro Señor Jesucristo, “Dios de Dios, Dios verdadero de Dios verdade-ro” (Credo de Nicea). Al respecto, cedemos la palabra a Romano Guardini (1885-1969) con los siguientes párrafos extraídos de un librito suyo, escri-to en 1939 y que lleva igual título que el de Feuerbach: La esencia del Cristianismo (publicado en España por Ed. Cristiandad, 1977):

Lo que Cristo nos anuncia como "amor", o lo que quieren decir-nos San Pablo y San Juan cuando desde su conciencia cristiana nos hablan de amor, no es el fenómeno humano general que suele desig-narse con esta palabra, ni tampoco su purificación o sublimación, sino algo distinto. "Amor", en este sentido, presupone la relación fi-lial del hombre con Dios. Ésta a su vez se diferencia esencialmente de la concepción científica que nos dice, por ejemplo, que el acer-camiento a la divinidad del hombre religioso tiene lugar según el es-quema de la relación entre hijo y padre; la relación filial del hombre con Dios significa, más bien, el renacimiento del creyente del seno del Dios Vivo, obrado por el "pneuma" de Cristo

El cristianismo no es, en último término, ni una doctrina de la verdad ni una interpretación de la vida. Es esto también, pero nada de ello constituye su esencia nuclear. Su esencia está constituida por Jesús de Nazareth, por su existencia, su obra y su destino concretos; es decir, por una personalidad histórica

En primer término, Jesús exige explícitamente que los hombres le sigan. Que le sigan, no en el sentido de estar dispuestos a reconocer como ejemplar su figura de Maestro, sino en el sentido, mucho más profundo, de "negarse a sí mismos

“Porque tanto amó Dios al mundo, que le dio su Unigénito Hijo" (Jn., 3, 16). A este amor debe corresponder también amor por parte del hombre; no amor sólo al "bien" o a "Dios", sino a Jesús vivo, y

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justamente por ello al bien y a Dios. Así dice Él mismo: "Si me am-áis, guardaréis mis mandamientos" (Jn., 14, 15); sus mandamientos, ahora bien, son los del Dios Santo. Quien los cumple penetra en la existencia amorosa de Dios: "En aquel día conoceréis que yo estoy con mi Padre, y vosotros en mí y Yo en vosotros. El que recibe mis preceptos y los guarda ése es el que me ama; el que me ama a mí será amado de mi Padre, y yo le amaré y me manifestaré a él". Y una vez más: "Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él y en él haremos morada" (Jn., 14, 20-21 y 23).

San Pablo expresa el mismo significado en frases como las si-guientes: "Tened los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús, quien, siendo Dios en la forma, no reputó codiciable tesoro mante-nerse igual a Dios, antes se anonadó, tomando la forma de siervo y haciéndose semejante a los hombres, y en la condición de hombre se humilló, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz, por lo cual Dios le exaltó y le otorgó un nombre sobre todo hombre, para que al nombre de Jesús doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Jesucristo es Señor para gloria de Dios Padre" (Fil., 2, 5-11)...

En la Epístola a los Romanos (5, 14-21), después de hablar de la redención, se dice: "¿O ignoráis que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jesús fuimos bautizados para participar en su muerte? Con Él hemos sido sepultados por el bautismo, para participar en su muerte, para que como Él resucitó de entre los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva. Porque si hemos sido injertados en Él por la semejanza de su muerte, también lo seremos por la de su resurrección. Pues sabemos que nuestro hombre viejo ha sido crucificado para que fuera destruido el cuerpo del pecado y ya no sirvamos al pecado. En efecto, el que muere que-da absuelto de la pena del pecado; si hemos muerto con Cristo, tam-bién viviremos con Él; pues sabemos que Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere, la muerte no tiene ya dominio sobre Él. Porque muriendo, murió al pecado una vez para siempre; pero vi-viendo, vive para Dios. Así, pues, haced cuenta de que estáis muer-tos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jesús" (Romanos, 6, 3-

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11). La redención es un acontecimiento que ha tenido lugar en el se-no de la historia, pero no realizado por un simple hombre, sino por el Hijo de Dios, de acuerdo con la voluntad del Padre y con la fuer-za del Espíritu; es decir, que se trata de un acontecimiento realizado desde la eternidad. Este acontecimiento ha transcurrido temporal-mente; pero, gracias al Resucitado y Transfigurado, ha vuelto al Padre en su ser espiritualizado

Así surge la relación "nosotros en Cristo" y "Cristo en nosotros". El Cristo real-espiritual está en un "estado" tal, que se convierte en una "esfera" viva, en la cual el hombre puede existir como creyente; en una potencia "interior" frente a todo ser creado, la cual, sin afec-tar ni a la unidad ni a la dignidad de éste, puede penetrar en él y puede, por tanto, ser, actuar y vivir en el hombre.

La tesis de que el cristianismo es la religión del amor sólo puede ser exacta en el sentido de que el cristianismo es la religión del amor a Cristo y, a través de Él, del amor dirigido a Dios, así como a los otros hombres. De este amor se dice que significa para la existencia cristiana no sólo un acto determinado, sino "el más grande y el pri-mer mandamiento", y que de él "penden toda la ley y los profetas" (Mt., 22, 38-40). El amor a Cristo es, pues, la actitud que en absolu-to presta sentido a cuanto es. Toda vida tiene que ser determinada por él. ¿Qué significa, empero, la realización, como amor a Cristo y a través de Él, de todos los cometidos éticos que puede contener la existencia, con todas sus situaciones, realidades y valores? ¿Cómo pueden descansar formal y materialmente en el amor a Cristo toda la multiplicidad de acciones que constituyen el mundo?

Las palabras que se agrupan en torno a la Sagrada Cena (Jn, 13-17) descubren el misterio de la pertenencia entre el Redentor y los redimidos. Así, sobre todo, por la parábola de la vid: "Yo soy la vid verdadera y mi Padre es el viñador. Todo sarmiento que haya en mí que no lleve fruto, lo cortará; todo el que dé fruto, lo podará para que dé más fruto. Vosotros estáis ya limpios por la palabra que os he hablado; permaneced en mí y yo en vosotros. Como el sarmiento no puede dar fruto de sí mismo si no permane-ciere en la vid, tampoco vosotros, sino permanecéis en mí. Yo soy la vid, vosotros los sarmientos. El que permanece en mí y yo en

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él, ése da mucho fruto, porque sin mí no podéis hacer nada" (Jn, 15, 1-5).

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El “hombre-especie” de Feuerbach, entidad ideal-materialista, dioseci-llo de fantasía y carne, Prometeo multiplicado hasta el infinito para com-pensar la impotencia de una desquiciante individualidad, resultó genial descubrimiento para la mayoría de los jóvenes hegelianos, incluidos Moisés Hess, Carlos Marx y Federico Engels, de los que hablaremos a continua-ción.

Clamorosa excepción significó Max Stirner (1806-1856) el cual, pre-sumiendo de materialista consecuente, tildó de bodrio vergonzante a “La esencia del Cristianismo” de Feuerbach, éste un iluso indocumentado que “con la energía de la desesperanza, desmenuza todo el contenido del Cris-tianismo y no precisamente para desecharlo sino para entrar en él, arrancar-le su divino contenido y encarnarlo en la especie”.

Para este mismo Max Stirner no es materialismo lo de Feuerbach: desde el estricto punto de vista materialista, en el que no cabe un mínimo retazo de generosidad, “yo no soy Dios ni el hombre especie: soy simplemente yo; nada, pues, de homo homini deus; para el materialista se impone un crudo y sincero ego mihi deus”... porque “¿cómo podéis ser libres, verdadera-mente únicos, si alimentáis la continua conexión entre vosotros y los otros hombres?”. “Mi interés, dogmatiza Stirner, no radica en lo divino ni en lo humano, ni tampoco en lo bueno, verdadero, justo, libre, etc.: radica en lo que es mío; no es un interés general, es un interés único como único soy yo”.

Si Dios ha muerto, todo me está permitido, hará decir Dostoyeski a uno de sus atormentados personajes: “desaparecido” Dios, lógico es que se des-vanezca la sombra de todo lo divino. Y resultará que atributos divinos co-mo la Perfección y el Amor se convierten en pura filfa y no sirven para prestar carácter social a la pretendida divinización tanto del hombre-especie, lo que se acepta como principio fundamental de cualquier forma de colectivismo, como del hombre que se eleva pisando la cabeza de sus congéneres, idea fuerza del individualismo insolidario a la par que forzada y artificial idealización de la Materia.

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EL MATERIALISMO HISTÓRICO DE MOISÉS HESS Y CARLOS MARX

"Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo".

11Tesis sobre Feuerbach, Marx

“El comunismo es una necesaria consecuencia de la obra de Hegel”, había escrito Moisés Hess en 1.840. Este Moisés Hess (1812-1875), joven hegeliano un mucho autodidacta, era el primero de cinco hermanos en una familia judía bien acomodada y respetuosa con la ortodoxia tradicional. Apenas adolescente, hubo de interrumpir sus estudios para integrarse en el negocio familiar; pero, ávido lector, hizo suyo el colectivismo de Rousseau, el panteísmo de Spinoza, el anticlericalismo “socialista” de Proudhon, el determinismo económico de de Adam Smith y, con especial devoción, el ideal-materialismo de Hegel: un batiburrillo ideológico, al que intentará dar forma en una pretenciosa “Historia Sagrada de la Humanidad”, escrita desde la perspectiva de lo que pronto se llamará Materialismo Histórico.

Apunta en ella una especie de colectivismo místico de raíz panteísta; la ha llamado “Historia Sagrada” “ porque en ella se expresa la vida de Dios” en dos grandes etapas, la primera dividida, a su vez, en tres períodos: el primitivo o “estado natural” de que hablara Rousseau, el segundo coinci-dente con la aparición del Cristianismo, “fuente de discordia”, y el tercero o “revolucionario” que, según Hess, se inicia con el panteísmo de Spino-za, se hace fuerte con la Revolución Francesa o “gigantesco esfuerzo de la humanidad por retornar a la armonía primitiva” y culminará con la “con-secución de la última meta de la vida social presidida por una igualdad clara y definitiva” luego de haber superado el inevitable enfrentamiento entre dos protagonistas:

La “Pobreza” y una “Opulencia”, promotora de “la discordan-cia, desigualdad y egoísmo que, en progresivo crecimiento, alcan-

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zarán un nivel tal que aterrarán hasta el más estúpido e insensible de los hombres”. “ Son contradicciones que han llevado al conflicto entre Pobreza y Opulencia hasta el punto más álgido que, necesa-riamente, ha de resolverse con una síntesis que representará el triunfo de la primera sobre la segunda” (es la dialéctica hegeliana con su “negación de la negación” como automatismo resolutivo de todos los conflictos).

Hess escribe también una “Triarquía Europea” en donde se sale de la inercia monocorde de los “jóvenes hegelianos” para apuntar la convenien-cia de ligar el subjetivismo idealista alemán con el “ pragmatismo social” francés”.

“Ambos fenómenos, escribe Hess, han sido consecuencia lógica de la Reforma Protestante, la cual, al iniciar el camino de la libera-ción del hombre, ha facilitado el hecho de la revolución francesa, gracias a la cual esa liberación ha logrado su expresión jurídica”. “Ahora, desde los dos lados, mediante la Reforma y la Revolución, Alemania y Francia han recibido un poderoso ímpetu. La única la-bor que queda por hacer es la de unir esas dos tendencias y acabar la obra. Inglaterra parece destinada a ello y, por lo tanto, nuestro siglo debe mirar hacia esa dirección”.

De Inglaterra, según Hess, habrá, pues, de venir “la libertad social y política”. Ello es previsible porque es allí donde está más acentuada la oposición entre la Miseria y la Opulencia;

“en Alemania, en cambio, no es ni llegará a ser tan marcada co-mo para provocar una ruptura revolucionaria. Solamente en Ingla-terra alcanzará nivel de revolución la oposición entre Miseria y Opulencia”.

Apunta también Hess a lo que se llamará Dictadura del Proletariado cuando dice “orden y libertad no son tan opuestos como para que el prime-ro, elevado a su más alto nivel, excluya al otro! Solamente, se puede con-cebir la más alta libertad dentro del más estricto orden”. En 1.844 Moisés Hess promovió la formación de un partido al que llamó “verdadero socia-lismo”. Cuatro años más tarde (febrero de 1848), por obra de Carlos Marx y Federico Engels, todos los postulados de ese devorador de libros, que fué Moisés Hess, constituyeron el meollo del “Manifiesto Comunista”,

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punto de partida teórico de ese Materialismo Histórico al que acabamos de referirnos.

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Carlos Marx, nació en Tréveris, Westfalia, el 5 de mayo de 1818. Su abuelo paterno, el rabino Marx Leví, cuyos orígenes conocidos se remontan al siglo XIV, (uno de sus más destacados miembros fue rabino Yehuda Minz (1408-1508), fundador de una brillante escuela talmúdica en Padua) había roto con la tradición secular de la familia al permitir a su hijo Hirs-chel ha-Leví Marx, padre de Carlos, salir del círculo de la más rígida orto-doxia judía, seguir la educación laica del siglo y convertirse en un cotiza-do abogado. Hirschel Marx casó con Enriqueta Pressborck, hija de un ra-bino holandés; tuvieron ocho hijos, de los cuales solamente dos, Carlos y Carolina, llegaron a la madurez.

Para un brillante abogado judío, cual fue el padre de Carlos Marx, era muy difícil el pleno reconocimiento social por parte de las reaccionarias autoridades prusianas; para soslayar tales dificultades, en el año 1824, Hirschel ha-Leví Marx cambió su nombre por el de Enrique y, aun siendo Westfalia mayoritariamente católica, pidió ser bautizado con toda la fami-lia por el rito luterano.

Cuando la ceremonia familiar del bautizo luterano, Carlos contaba seis años de edad y, por lo que consta en algunos de sus trabajos escolares (So-bre la unión de los fieles con Cristo, Reflexiones de un joven ante la elec-ción de profesión, ….) parece que, al menos hasta los 17 años se tomó muy en serio la fidelidad al Evangelio. Tal nos indican los siguientes párrafos de uno y otro trabajos:

“Antes de considerar la base, la esencia y los efectos de la Unión de Cristo con los fieles, averigüemos si esta unión es necesaria, si es consubstancial a la naturaleza del hombre y si el hombre no podrá alcanzar por sí solo, el objetivo y finalidad para los cuales Dios le ha creado...” , escribe en el primero de esos trabajos, en el que afirma: “Dónde se expresa con mayor claridad la necesidad de la unión con Cristo es en la hermosa parábola de la Vid y de los Sar-mientos, en que Él se llama a sí mismo la Vid y a nosotros los sar-mientos, Los sarmientos no pueden producir nada por sí solos y, por consiguiente, dice Cristo, nada podéis hacer sin Mí”… ”El corazón,

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la inteligencia, la historia... todo nos habla con voz fuerte y convin-cente de que la unión con El es absolutamente necesaria, que sin El somos incapaces de cumplir nuestra misión, que sin El seríamos re-pudiados por Dios y que solo el puede redimirnos”… “Si el sarmien-to fuera capaz de sentir, contemplaría con deleite al jardinero que lo cuida, que retira celosamente las malas hierbas y que, con firmeza, le mantiene unido a la Vid de la que obtiene su savia y su alimen-to”... “pero no solamente al jardinero contemplarían los sarmientos si fueran capaces de sentir. Se unirían a la Vid y se sentirían ligados a ella de la manera más íntima; amarían a los otros sarmientos por-que el Jardinero los tenía a su cuidado y por que el Tallo principal les presta fuerza”…...”Por la unión con Cristo tenemos el corazón abierto al amor de la Humanidad”......”La unión con Cristo produce una alegría que los epicúreos buscaron vanamente en su frívola filo-sofía; otros más disciplinados pensadores se esforzaron por adqui-rirla en las más ocultas profundidades del saber. Pero esa alegría solamente la encuentra el alma libre y pura en el conocimiento de Cristo y de Dios a través de El, que nos ha encumbrado a una vida más elevada y más hermosa”.

“La naturaleza ha dado a los animales una sola esfera de activi-dad en la que pueden moverse y cumplir su misión sin desear traspa-sarla nunca y sin sospechar siquiera que existe otra. Dios señaló al Hombre un objetivo universal, a fin de que el hombre y la humani-dad puedan ennoblecerse, y le otorgó el poder de elección sobre los medios para alcanzar ese objetivo; al hombre corresponde elegir su situación más apropiada en la sociedad, desde la cual podrá elevar-se y elevar a la sociedad del mejor modo posible. Esta elección es una gran prerrogativa concedida al Hombre sobre todas las demás criaturas, prerrogativa que también le permite destruir su vida ente-ra, frustrar todos sus planes y provocar su propia infelicidad”….”La experiencia demuestra que solamente son felices los que han hecho felices a muchos hombres”….“Si hemos elegido, dice, una profesión desde la cual podamos trabajar por el bien de la humanidad, no des-falleceremos bajo ese peso si entendemos que es un sacrificio que se convierte en bien para todos. La alegría que experimentamos enton-ces no es mezquina, pequeña ni egoísta: nuestra felicidad pertenece

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a millones de personas y nuestros actos perdurarán a través del tiempo, silenciosa, pero efectivamente; y nuestras cenizas serán re-gadas por las lágrimas de los más nobles hombres”...

No era ésa la predisposición de su padre ni tampoco la de un vecino e íntimo amigo de la familia, al que Carlos llegó a considerar su segundo padre: nos referimos al barón Ludwig von Westphalen, un distinguido fun-cionario del gobierno que, en forma de vida y pensamiento, mostraba ser un romántico que cree resolver todo con las “luces” de la razón. Indiferente como von Westphalen en materia de religión era su hija Jenny (bella y refinada, según las fotos que nos han llegado), cinco años mayor que Carlos y con la personalidad y atractivo suficiente para ilusionar a un joven de diecisiete años.

Por lo que nos dice la historia, lo de Jenny y Carlos fue una unión que, durante más de cuarenta años, no tropezó con otros baches que el de un escarceo sentimental entre Carlos y Elena Demuth, la doncella de Jenny, con el resultado de un hijo nunca reconocido por Carlos (Frederik Demuth -1853-1929) . Aun antes de ingresar en la Universidad (Bonn-1835, Berlín-1836), Carlos desechó su ilusionante y cristiano proyecto de llevar la justi-cia al mundo para sumergirse en la “corriente del siglo” ¿Fue la influencia de su acomodaticio y agnóstico padre? ¿La del aristócrata vecino von Westphalen, quien le había dado libre acceso a su bien nutrida biblioteca y dedicaba largas horas a “pulir” los “desequilibrios” del generoso y despier-to adolescente, o, tal vez, el “amoroso contagio” por parte de su descreída novia Jenny von Westphalen?

Sea cual fuere la fuerza de una u otra influencia, todas ellas quedaron chiquitas en relación con lo que, para Marx representó la Universidad de Berlín, “centro de toda cultura y toda verdad” (como se decía entonces).

Marx compatibiliza sus estudios con la participación activa en el llama-do “Doktor Club”, que agrupaba a “jóvenes hegelianos” empeñados en “materializar” el idealismo del recientemente desaparecido maestro (Hegel había muerto en 1831). En paralelo, lleva una desaforada vida de bohemia que le empuja a derrochar sin medida, a fanfarronear hasta el punto de batirse en duelo, a extrañas misiones por cuenta de una sociedad secreta, a una breve estancia en la cárcel.... Se auto justifica porque, según escribe, pretende:

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“conquistar el Todo, ganar los favores de los dioses poseer el luminoso saber, perderse en los dominios del arte”

Marx admira y odia a Hegel, en cuyos ambiguos postulados de “necesa-ria evolución dialéctica” las autoridades políticas y también académicas pretenden justificar el “orden establecido”. Es cuando, como en expresión de rebeldía, Marx se autoproclama ateo: “en una palabra, odio a todos los dioses”, dice citando al Prometeo de Esquilo al principio de su tesis docto-ral “Diferencia entre le materialismo de Demócrito y el de Epicuro”, que, precisamente, dedica al que pronto será su suegro, el citado Ludwig von Westphalen.

En paralelo, Marx ha leído con espíritu crítico las producciones de los “jóvenes hegelianos” ” (los hermanos Bauer, Strauss, Feuerbach, Hess…), que más ruido hacían en los medios universitarios alemanes y colecciona supuestos para, desde un materialismo intelectualizado por la gracia y obra de la dialéctica hegeliana, hacer valer su propia personalidad, que es la de un joven doctor en filosofía, progresivamente revolucionario en ideas y afanes por “dar la vuelta” a la sociedad de su tiempo. Tal expresa cuando escribe en sus “Tesis sobre Feuerbach”: “Hasta ahora, los filósofos se han ocupado de explicar el mundo; de lo que se trata es de transformarlo”.

Diríase que el afán de transformar el mundo es la principal obsesión de Carlos Marx a partir de que presume de haber captado los entresijos de la realidad, arde en deseos de conquistar el mundo, cuenta con su título de doctor y es admirado ciegamente por su novia Jenny, “la chica más linda de la ciudad de Tréveris”, cuatro años mayor que él y que, junto con una mediana fortuna, habrá de heredar el título de baronesa. En el terreno de las originalidades ideológicas, dice haber dado un paso más allá que Feuerbach y su crítica de la Religión por haber captado su doble función como “expresión del mundo vuelto al revés” y como “opio del pueblo”: “La crítica de la Religión, escribe, es lo esencial de la crítica de este valle de lágrimas, cuya nube ilusoria es la religión”.

¿Desde qué perspectiva se ha de criticar a la religión y a todo lo demás de ella derivada? Desde el toma y daca elemental que rige las relaciones humanas. Propiedad y Trabajo serán los factores esenciales de ese toma y

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daca elemental siempre bajo las determinaciones del Materialismo Histó-rico.

Para Marx, fuente única de la Propiedad debiera ser el Trabajo y, conse-cuentemente, ser el trabajador el propietario exclusivo del resultado de su esfuerzo; pero, desde que el mundo es mundo, no han faltado no-trabajadores obsesionados por apropiarse del trabajo ajeno, esos mismos que no ven el otro más que a una herramienta o máquina productiva a la que “engrasar” con lo mínimo necesario para mantenerla a plena produc-ción, ésta ya con el carácter de propiedad de quien no hará mayor cosa que traducirla en mercancía con el consiguiente rédito o plus-valía para sí mis-mo. En consecuencia con ello, el Trabajador o “proletario” vivirá esclavi-zado al producto de su trabajo mientras que el no-trabajador, capitalista o burgués, gozará dejándose esclavizar por su capital o suma de réditos o plus-valías. Cambiar el orden de cosas (“que el explotador se convierta en explotado” dirá, años más tarde, Lenin) es la tarea que, al menos aparen-temente, se impone Carlos Marx con una doctrina que, en los llamados Manuscritos de 1844 y siguiendo a Moisés Hess, llama Comunismo.

"El comunismo como supresión positiva de la propiedad privada, como autoenajenación humana, y por tanto como apropiación real de la esencia del hombre por y para el hombre; por tanto, como vuelta completa, consciente y verificada, dentro de la riqueza total de la evolución existente, a sí mismo como hombre social, es decir humano. Este comunismo en cuanto total naturalismo es igual a humanismo, como total humanismo es igual a naturalismo; es la verdadera solución de la disputa entre existencia y esencia, entre ob-jetivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre indivi-duo y especie. Es la solución del enigma de la historia y se conoce a sí mismo como tal solución"(MEGA, vol. 2, I/2, Berlín, 263).

Era novedoso y, por lo tanto, capaz de arrastrar prosélitos el presentar nuevos caminos para la ruptura de lo que Hegel llamara conciencia desgra-ciada o abatida bajo múltiples servidumbres; por demás, el darle forma académica (dialéctica, se decía entonces) era un sugerente asunto que muy bien podría desarrollar y exponer brillantemente un joven doctor en filosof-ía. Cuando Marx, como joven generoso, vivía de cerca el testimonio del Crucificado era de lugar apuntar al amor y al trabajo solidario como facto-res esenciales de la propia realización el único posible camino; ahora, inte-

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lectual aplaudido por unos cuantos, doctor por la gracia de sus servicios al subjetivismo idealista, ha de presentar otra cosa: ¿Por qué no el odio que es, justamente, lo contrario que el amor? Pero, a fuer de materialista, habrá que prestar “raices naturales” a ese odio. Ya está: en buena dialéctica hege-liana se podrá dogmatizar que “toda realidad es unión de contrarios”, que no existe progreso porque esa “ley” se complementa con la “fuerza creado-ra” de la “negación de la negación”...

¿Qué quiere esto decir? Que así como toda realidad material es unión de contrarios, la obligada síntesis o progreso nace de la pertinente utiliza-ción de lo negativo. En base a tal supuesto ya están los marxistas en dispo-sición de dogmatizar que, en la historia de los hombres, no se progresa más como por el perenne enfrentamiento entre unos y otros: la culminación de ese radical enfrentamiento, por arte de las “irrevocables leyes dialécticas” producirá una superior forma de “realidad social”. Y se podrán formular dogmas como el de que “la podredumbre es el laboratorio de la vida” (En-gels) o el otro de que “toda la historia pasada es la historia de la lucha de clases” (Marx).

En esa radical oposición, odio o guerra latente, tanto en la Materia co-mo en el entorno social, no cabe responsabilidad alguna al hombre cuya conciencia se limita a “ver lo que ha de hacer” por imperativo de “los me-dios y modos de producción”.

Desde esa perspectiva los teorizantes ad hoc habrán de procurar que la subsiguiente producción intelectual y muy posible ascendencia social gire en torno a más o menos originales expresiones de “ideal-materialismo” para el uso y disfrute de una masa sin otras inquietudes que las estrictamen-te materialistas.

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Epígono de Marx y compañero en lo bueno y en lo malo fue Federico Engels, de quien proceden algunas formulaciones del llamado materialismo dialéctico. Ambos aplican y defienden la dialéctica hegeliana como prueba de la autosuficiencia de la materia, cuya forma de ser y de evolucionar, según ellos, marca cauces específicamente dialécticos a la historia de los hombres “obligados a producir lo que comen” y, como tal, a desarrollar espontáneamente “los modos y medios de producción”.

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Por la propiedad o no propiedad de esos “medios de producción”, tam-bién según ellos, se caracterizan las clases y sus perennes e irreconciliables conflictos... creencias, moral, arte o cualquier expresión de ideología es un soporte de los intereses de la clase que domina tal o cual época de la Histo-ria. El Proletariado, última de las clases, está llamado a ser el árbitro de la Historia en cuanto sacuda sus cadenas (“lo único a perder”) e imponga su dictadura, paso previo y necesario para una idílica sociedad sin clases y, por lo mismo, en perpetua felicidad.

Eso y no más es lo que sus promotores llamaron comunismo o “socia-lismo científico” en el que, sin demostrar nada, se dogmatiza sobre la auto-suficiencia de la materia. Esa materia es un ente que evoluciona en tanto en cuanto está sometida a perpetuas contradicciones a través de las cuales va superándose a sí misma. Esta misma materia, en su secreta razón de ser, alimentaba la necesidad de que apareciera el hombre, que ya no es un ser capaz de libertad ni de reflexionar sobre su propia reflexión: es un ser cuya peculiaridad es la de producir lo que come. Como todo otro elemento mate-rial, el hombre está sometido, en su vida y en su historia, a perpetuas con-tradicciones, luchas, que abren el paso a su destino final cual es el de seño-rear la tierra como especie (no como persona), que aprenderá a administrar sus propios placeres naturales.

Este era el sueño de muchos divulgadores coetáneos de Marx, algunos muy cercanos a él como el referido Moisés Hess, quien, de forma infinita-mente menos cultivada, le había presentado una síntesis de eso que Lenin llamó las “tres fuentes del socialismo marxista: la filosofía clásica alema-na, el socialismo francés y la economía política inglesa”.

El propio Marx, su inseparable Engels e infinitos teorizantes subsiguien-tes presentan al Sistema (o religión) marxista como “socialismo científi-co”: Es “socialismo” porque ellos lo dicen y es ciencia, porfían, porque, desde el materialismo y por caminos “dialécticos” (el súmmum del discu-rrir en la Europa pos napoleónica), rasga los velos del obscuro idealismo alemán, porque encierra y desarrolla los postulados de la “Ciencia Económica” inglesa (recuérdese a Adam Smith, Riccardo, etc...), porque pinta de realidad las utopías de los socialistas franceses (Saint Simón, Fourier, Proudhon...)

El “acta de fé” y la mayor requisitoria contra los otros socialismos (sen-timentaloides, farfuleros, utópicos, burgueses...) lo constituyó, sin duda

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alguna, El Manifiesto Comunista, “libro sagrado” del revolucionarismo mundial

Frente a los socialismos en nombre de la Justicia o de la Solidaridad en-tre los humanos (hasta entonces predicados por Weitling, Proudhon e, in-cluso, por el propio Bakunín, partidario de la violencia sin control) se alzó el comunismo de Marx, ya definido en 1841 por Moisés Hess, quien, tal como hemos apuntado en este mismo capítulo, había ideado un sistema de justicia social según una “síntesis dialéctica” entre el idealismo alemán, la economía política inglesa y el socialismo francés: será un comunismo des-pojado radicalmente de todo ciego sentimentalismo y, también, de cual-quier supuesto ajeno a las “determinaciones” de la Historia: será un “socia-lismo científico” en tanto en cuanto viene determinado por las leyes que rigen la evolución de la materia autosuficiente.

Ese Comunismo o “socialismo científico” tomó cuerpo al hilo de las re-voluciones que sufrió Europa en la mitad del siglo XIX, aunque no influyó para nada en ellas. Fue Lenín el que lo convirtió en idea fuerza o funda-mentalismo religioso (fé ciega en el dogma materialista) con que copar el poder de la inmensa Rusia y desde allí convertirlo en imperialismo ideoló-gico para una buena parte de la Humanidad. En el período de apunte (que no detallada elaboración) de sus principios por parte de Marx y Engels quiso ser el “tiro de gracia” de todos los otros socialismos y comunismos a la par que el más autorizado portavoz del sentido de la Historia. Así se in-tenta hacer ver en el Manifiesto Comunista que, redactado por Marx y En-gels, vio la luz el mes de la tercera revolución francesa (la de febrero de 1848, que derrocó la Monarquía de Julio, a su vez, producto de la revolu-ción de julio de 1830, subsiguiente al estado de cosas que produjo la de 1897, la primera o genuina Revolución Francesa con su secuela napoleóni-ca y anacrónica restauración de los “Capetos”.)

Desde su publicación, el Manifiesto Comunista ha querido ser el cate-cismo de todas las subsiguientes revoluciones: escrito con crudeza y conci-sión, derrocha lirismo épico para presentar como héroe del futuro al prole-tario que no tiene otra cosa que perder que sus cadenas.

Ése es un “héroe” que no ama, que ha renunciado definitivamente al Amor, entendido como vuelco hacia los demás de lo mejor de sí mismo. El héroe que, desde su radical materialismo, presentan Marx y Engels es un ser gregario que necesita al odio y la coartada de la conciencia colectiva

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para alzarse como destructor implacable de todo lo que no es él y su cir-cunstancia para luego reconquistar todos los posibles derechos por que se ha forjado en el sufrimiento: trabaja sin apenas descanso y está libre de todas las debilidades del ocio y de la especulación estéril; nace de la Tierra y mira hacia ella como a su posesión natural y definitiva a la vez que como al ser que, con terribles dolores y angustias, parirá para él una nueva y gre-garia personalidad en el seno de una sociedad en la que cada uno aportará lo que corresponde a su capacidad y recibirá según sus necesidades: ahí tenemos al viejo comunismo platónico según la más cruda expresión ideal-materialista.

“Los comunistas, dicen Marx y Engels en su Manifiesto, desde-ñan el disimular sus ideas y proyectos. Declaran abiertamente que no pueden alcanzar sus objetivos si no es destruyendo por la violen-cia el viejo orden social...

“¡Que tiemblen las clases dirigentes ante la sola idea de una re-volución comunista! Los proletarios no pueden perder más que sus cadenas mientras que, por el contrario, tienen todo un mundo a ga-nar!”

“¡¡Proletarios de todos los paises, uníos!!”

El “Manifiesto Comunista” es, pues, el catecismo de la revolución o un Breviario de las ideas maestras de una nueva religión sin otro dios que la pura y dura Materia idealizada hasta alcanzar la absoluta autosuficiencia. Será una “religión” o cúmulo de creencias sobre postulados a demostrar como la de desentrañar las supuestas “leyes dialécticas por las que se rige la Naturaleza” (Lenín y Stalin promovieron toda una “Escolástica” al res-pecto), pero según una pauta definitivamente perfilada por Marx: así nos lo asegura Engels, quien, hasta su muerte en 1893, se preocupó de recopilar el amplio “material testimonial” que, en apuntes y diversas publicaciones, esbozó Marx y él mismo trató de sistematizar sin demasiada convicción en su “Dialéctica de la Naturaleza”.

¿No es todo ello simple expresión de un ideal-materialismo desligado de la realidad por simple afán de originalidad por parte de sus teorizantes? Así lo han llegado a reconocer algunos antiguos marxistas para quienes

“carece de sentido plantear el problema de hasta qué punto la teoría de Marx y Engels es válida y susceptible de aplicación prácti-

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ca. Todos los intentos de aplicarla a la mejora de la clase trabaja-dora son ahora utopías reaccionarias” (Karl Korsch).

Es mucha la fe que se necesita para aceptar como válidos todos los su-puestos sobre la autosuficiencia y poder determinante de la pura e inanima-da Materia y, aún mucha más, para cifrar en el odio y la envidia la liquida-ción de todo ese odio y envidia, que, desgraciadamente, siguen siendo moneda corriente entre los humanos.

¿Quiere ello decir que, visto lo visto, más vale dejar las cosas como están? No, por cierto: por imperativo vital y como principal mandamiento del realismo cristiano, a cada uno de nosotros nos corresponde aportar lo mejor de nosotros mismos al servicio de la libertad y del bienestar de nues-tros semejantes. Desde esa óptica muy bien se puede admitir a lo material como buen y conveniente para el desarrollo íntegro de la persona humana. Así lo entendía el padre Teilhard de Chardin (1881-1955), uno de los an-tropólogos católicos más destacados del pasado siglo XX. De él se cuenta que, desde muy niño, sentía dentro de sí mismo la profunda simbiosis entre lo palpable o visible y lo impalpable a la vez que acuciante por imperativo de una conciencia que empieza a hacerse preguntas y busca respuestas sin tirar por los cómodos atajos seguidos por una buena parte de teorizantes que, gozando del fervor popular, dogmatizan gratuitamente sobre todo lo que les sale al paso.

Entre ese fervor popular y la pedantería congénita de tantos ídolos de carne y hueso nace y crece una forma de simbiosis ideológica que lleva a dogmatizar sobre lo que conviene a la tranquilidad de la masa. De ahí na-cen presupuestos de vida y de pensamiento que nunca han podido ser de-mostrados pero que, indudablemente, han marcado y marcan cauces de acción a reyes y súbditos, a tribus y pueblos enteros. Tal ha ocurrido desde la noche de los tiempos y, para nuestra ilustración, tal queda reflejado en una buena parte de los testimonios de las viejas y nuevas culturas.

Según los vaivenes que marca el péndulo de la Historia, si a la tranquili-dad de la masa conviene la idea fuerza de un dios tiránico que no permite la menor discrepancia respecto a la voluntad del que manda por presunta de-legación de ese mismo dios… teorizantes habrá para mostrar las extraordi-narias similitudes entre el que delega y el delegado; si este delegado pierde autoridad y sobreviene la anarquía, lloverán teorizantes encargados de ridi-

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culizar viejas creencias hasta confundir a la nada con el principio esencial de todo lo visible e invisible.

Algunos de esos teorizantes dirán que, al menos, si que existían los la-drillos antes que el edificio… ¿cómo? La nada absoluta es inconcebible; con porciones de algo el azar puede hacer algo… dale tiempo al tiempo y tendrás todo lo que te puedas imaginar; los átomos, bien hilvanados, pue-den construir un mundo y todo lo que encierra; ¿cómo ello es posible? Por las “afinidades electivas” de esos mismos átomos. ¿Quiere ello decir que lo infinitamente pequeño tiene por sí mismo capacidad de decisión? No digas tonterías: la materia inerte es materia inerte; claro que, a favor de determi-nado movimiento, ocurre lo que puede ocurrir hasta permitirte disfrutar de lo que disfrutas. Pues, bueno, si tú lo dices… comamos y vivamos sin ir más allá de lo que halaga nuestros sentidos. Esto último es la fuerza con-vincente para dar el paso desde el supuesto de la nada a la creencia en la materia esencial y autosuficiente. Claro que si, en lugar de la autosuficien-cia de lo inerte y de los caprichos de un dios tiránico que delega en el po-deroso de turno, admitamos la posibilidad de Alguien superior a todo lo imaginable, libre y enamorado de todo lo que es capaz de hacer con su un infinito poder… fácil es encontrar la adecuada respuesta a nuestras esencia-les preocupaciones: ¿de dónde vengo? ¿qué he de hacer? ¿a dónde voy?

Tan viejo como el estéril agnosticismo es el paso del patético nihilismo (nada existe ni nada puede existir) al materialismo ateo (la autosuficiencia de la materia condena por innecesaria la fe en un Dios creador y providen-te). ¿Pruebas de esto último? ¿Porqué he de buscarlas si mi falta de curiosi-dad me ayuda a descansar en la nada existencial? Llego así desde el cero a un infinito sin sustancia alguna, del nihilismo al materialismo, del materia-lismo al nihilismo hasta llegar al abismo de la desesperación de la que, por la gracia de Dios, me libra la confianza en la palabra de Jesús sde Nazareth, Hijo de Dios, Dios verdadero de Dios verdadero.

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LA UTOPIA Y EL REVOLUCIONARISMO FRENTE A LA NECESARIA PERCEPCIÓN DE LA REALIDAD.

En lo que se vienen llamando medios intelectuales progresistas cobra especial fuerza una cierta “creciente difuminación de responsabilidades” o, si se quiere, un “arrinconamiento progresivo de la conciencia personal”. Vienen a decir “no es tuya la responsabilidad sobre tu falta de realismo, comportamiento antisocial o efectivas inmoralidades; toda la responsabili-dad es imputable a la sociedad o grupo social en que se desenvuelve tu vida”.

El fenómeno venía de antiguo, no menos antiguo que la propia humani-dad. Por no ir más allá de Rousseau, recordemos “lo de la voluntad general que adsorbe las voluntades particulares”, subterfugio demagógico artera-mente empleado por no pocos líderes oportunistas que han hecho historia: Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general y cada miembro es considerado como parte indivisible del todo, es, para Rousseau, el fundamento y sustan-cia de su Contrato Social.

Puesto que lo de voluntad general no pasa de retórica abstracción, que cualquier populista demagogo podrá “concretizar” a su beneficio, el tomar en serio lo del roussoniano contrato social es brindar un ciego voto de con-fianza al uso de cuantos personajes y personajillos intentan (no pocos de ellos lo consiguen) presentarse como intérpretes de la voluntad general o, hilando más fino, de este o aquel grupo social; luego vendrán las pertinen-tes dosis de un fundamentalismo retórico que implique la renuncia a la personal capacidad de juicio y consecuente progresiva masificación.

Sabemos que deja de ser viable una “voluntad general” (unanimidad de criterio) en el momento mismo en que cualquier integrante de un grupo de personas, por pequeño o grande que éste sea, se resiste a fusionar con los otros sus secretos pensamientos, sueños y deseos; máxime si, con aceptables argumentos, defiende en público la posición contraria del líder de turno.

“No seáis esclavos de los hombres” (1 Ti 5.14), recomendó San Pablo. Así ha de ser si, verdaderamente, queremos ser libres a partir del más secre-

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to rincón de nuestra conciencia: en esa libertad se apoya nuestra capacidad de reflexión y de ella se alimenta el irrepetible carácter de nuestras respec-tivas personalidades.

No lo entendieron así Carlos Marx y sus seguidores: “Libertad es el co-nocimiento de la necesidad”, llegó a sostener el padre del Comunismo o Materialismo Histórico como si esa irrenunciable facultad de la familia humana resultara ser un simple instinto gregario del animal que “se dife-rencia del cordero en que es capaz de fabricar lo que come” y que, en vir-tud de su “natural gregarismo” va sin posible vuelta atrás hacia donde le empujan los perros del rebaño en “circunstancia” cerrada a cualquier posi-ble huída. Claro que yo soy yo y mi circunstancia; pero es igualmente cierto que esa circunstancia puede ser personalizada por mí.

Tras la Revolución Francesa, lo hemos recordado ya, multitud de teori-zantes de profesión, con la premisa de ganarse la adhesión de cuantos pre-fieran delegar en ellos la facultad de pensar, se aplicaron a ver en “la revo-lución por la revolución” el prólogo hacia una utopía bajo el sol de sus respectivas “genialidades”. E hizo escuela Marx, entre otras cosas, porque acertó a sintonizar con el “espíritu colectivizante del siglo”.

Para facilitar el camino hacia esa utopía, en la que habrían de desapare-cer todas las contradicciones de la vida de su época, Carlos Marx captó la necesidad de presentar una “explicación total de lo existente”. Para ello contó con la valiosa colaboración de su íntimo amigo Federico Engels. De hecho, los escritos de uno y otro, girando en torno a una cerrada concep-ción del universo y de la historia, resultaron ser otros tantos capítulos a favor de una revolución sin tregua cuya meta situaron en una utopía libre de cualquier tipo de contradicción. Así lo hicieron ver en el “Manifiesto Comunista”, su más conocido trabajo en común: En él explican la historia según la “dialéctica del amo y del esclavo”, en el que pretendió hacerse fuerte el “panlogismo” de Hegel: La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases, dicen y predican la Revolución asegurando que

La época de la burguesía, se distingue por haber simplificado las contradicciones de clase. Toda la sociedad va dividiéndose, cada vez más, en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases, que se enfrentan directamente: la burguesía y el proleta-riado. Las condiciones de existencia de la vieja sociedad están ya

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abolidas en las condiciones de existencia del proletariado. El proletariado no tiene propiedad; sus relaciones con la mujer y con los hijos no tienen nada de común con las relaciones familia-res burguesas; el trabajo industrial moderno, el moderno yugo del capital, que es el mismo en Inglaterra que en Francia, en Nor-teamérica que en Alemania, despoja al proletariado de todo carácter nacional. Las leyes, la moral, la religión son para él me-ros prejuicios burgueses, detrás de los cuales se ocultan otros tantos intereses de la burguesía. Todas las clases que en el pasa-do lograron hacerse dominantes trataron de consolidar la situa-ción adquirida sometiendo a toda sociedad a las condiciones de su modo de apropiación. Los proletarios no pueden conquistar las fuerzas productivas sociales, sino aboliendo su propio modo de apropiación en vigor, y, por tanto, todo modo de apropiación existente hasta nuestros días. Los proletarios no tienen nada que salvaguardar; tienen que destruir todo lo que hasta ahora ha ve-nido garantizando y asegurando la propiedad privada existente. Una vez que en el curso del desarrollo hayan desaparecido las di-ferencias de clase y se haya concentrado toda la producción en manos de los individuos asociados, el Poder público perderá su carácter político. El Poder político, hablando propiamente, es la violencia organizada de una clase para la opresión de otra. Si en la lucha contra la burguesía el proletariado se constituye indefec-tiblemente en clase; si mediante la revolución se convierte en cla-se dominante y, en cuanto clase dominante, suprime por la fuerza las viejas relaciones de producción, suprime al mismo tiempo que estas relaciones de producción las condiciones para la existencia del antagonismo de clase y de las clases en general, y, por tanto, su propia dominación como clase. En sustitución de la antigua sociedad burguesa, con sus clases y sus antagonismos de clase, surgirá una asociación en que el libre desenvolvimento de cada uno será la condición del libre desenvolvimiento de todos. (Mani-fiesto Comunista)

Revolución implacable hacia una rosada utopía en predicamenta a des-arrollar posteriormente con una evidente división del trabajo entre Marx y Engels en común y dogmatizante aceptación de los supuestos de su “mate-

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rialismo histórico” al que habrán de dar forma desde dos cadenas de argu-mentos: la que se deriva de la historia vista como perpetuo enfrentamiento entre las diversas sociedades humanas y la que, según la dialéctica hegelia-na, constituye el carácter de la materia y, por extensión, de todo el universo visible o experimentable; sobre esto último ambos teorizantes encontraron un apreciable punto de apoyo en la obra de Darwin.

Será El Capital, la principal obra de Marx, un fiel exponente de lo que se llamará el Materialismo Histórico, y la Dialéctica de la Naturaleza, de Engels, algo así como la base metafísica de ese mismo materialismo, que ya podrá ser caracterizado como histórico-dialéctico.

Para ese materialismo histórico-dialéctico la fuerza argumental radicaba en la contundencia de las afirmaciones. Si ya Hegel había sostenido que “lo racional es real” en tanto en cuanto lo “real es racional”, por una extrapola-ción ideal-materialista, se podrá afirmar que, siendo lo real estrictamente material, lo racional es, pura y simplemente, material. En consecuencia, tarea de los nuevos intérpretes de la realidad material (la única que se admi-te en el ideal-materialismo marxista) será “descubrir” los puntos de partida o fundamentos materiales de una concepción global de todo lo existente para, luego, establecer las pertinentes relaciones con los fenómenos históri-cos.

Con lo de “la lucha de clases como motor de la historia” Marx y Engels pretendieron haber logrado la prueba inapelable de su “materialismo histó-rico” aplicable a las relaciones entre humanos. Les faltaba el hilo conductor entre las fuerzas de la historia y las fuerzas de la Naturaleza; es así como mantuvieron en suspenso sus formulaciones hasta que, en 1859, Darwin publicó el “Origen de las Especies y su selección Natural”. Es a partir de ese momento cuando Engels, por encargo de Marx, se aplica a la elabora-ción de su inacabada Dialektik der Natur (1873-83), en donde intenta asen-tar las bases de la autosuficiencia de la materia partiendo del supuesto de que “toda realidad material es unión de contrarios”. Es en ese supuesto en donde se asentará la dogmática de la revolución apuntada sin equívocos por Marx y Engels y emprendida por Lenin y Stalin, primero, y por Mao, Fidel Castro, etc... a continuación.

¿Meta de esa revolución con los respectivos caracteres, que vayan dic-tando las diversas circunstancias históricas? Una utopía o estado de perfec-ta armonía en el que “cada uno aportará lo que corresponde a su capaci-

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dad y recibirá lo necesario para cubrir sus necesidades”. Todo ello por la fuerza de las cosas y sin que nadie tenga que poner de su parte un ápice de esa “caduca invención” que los cristianos llaman amor.

Marx se había definido a sí mismo como un hegeliano al revés: si para Hegel “la materia era una exteriorización de la idea” (platonismo puro ele-vado a sus últimas consecuencias) para Marx, que reniega de Platón, son las cosas las que, por fenómenos de reflejo, forman las ideas. No hay prue-bas de que ni lo uno ni lo otro respondan a la realidad, pero sí que, desde posicionamientos aparentemente contrarios y en base a laberintos de pala-bras y conceptos, ambos intentan hacerse fuertes en eso que podríamos llamar ideal-materialismo (doctrina que, en cerrado círculo, parte de su-puestos o ideas con entidad propia para explicar la materia o de la materia supuestamente autosuficiente y eterna para explicar todo lo existente, in-cluido lo espiritual, que pretenden confundir con lo ideal o simplemente imaginado). Es así cómo, sin lograr demostrar nada, a base de palabras y “giros dialécticos” proponen la ciega creencia en una creación sin creador.

Es una creencia que marca pautas de comportamiento a millones de personas hasta tal punto de empeñar a pueblos enteros en la persecución de lo imposible: eso que se llama utopía u ofuscación que lleva a fiarlo todo a un risueño aunque imposible futuro. Claro que, para alimentar fidelidades, los teorizantes y panegiristas ad hoc requieren al “colectivo” una previa renuncia a la voluntad y personal capacidad de reflexión como si sus deseos de mejor futuro no tuvieran necesidad alguna de valores como la libertad, creatividad, constante trabajo y suficientes dosis de ge-nerosidad. Y la voluntad de la gente sencilla flota en el desconcierto entre un creer y no creer con el peligro de desvariar hacía el vacío de la deses-peranza, circunstancia en la que resultarán presa fácil de tal o cual “ca-rismático” líder, crecido por el servilismo de su tropa de oportunistas, aventureros y demagogos, ninguno de los cuales resulta capaz de enfren-tarse a la realidad de su ser y poder ser.

Mal irían las cosas si, en tales situaciones, la Providencia no velase por la Paz entre las personas de buena voluntad y dejase de regalar a la Humanidad destellos de luz hacia una más certera percepción de la Realidad.

Al respecto, recordemos cómo, a lo largo de los cuatro precedentes si-glos, la palmaria tergiversación de conceptos a cargo de especuladores,

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soñadores, “ilustrados”, retóricos de oficio, mercaderes de ideas, “aprendi-ces de brujo”, revolucionarios, etc., ha hecho y sigue haciendo estragos en la sana capacidad de razonamiento de las personas con las tristes conse-cuencias que conocemos y padecemos en el ámbito de la vida ordinaria mientras que la política (arte arquitectónico de la Sociedad, que dejó escrito Aristóteles) empieza a parecer una inservible profesión. Claro que, de rebo-te y porque Dios lo quiere, en las más calamitosas situaciones no falta el amor ni el grito de la conciencia con su consiguiente capacidad de reflexión de cuantos trabajan por que se mantengan vivas y dinámicas la religión y la moral católicas.

Durante el llamado Siglo de las Revoluciones, algunos de esos elegidos resultaron ser y estar especialmente llamados a evangelizar el día a día de las gentes “comunes” de cualquier nivel social (las que se sienten tanto más libres cuanto más se preocupan por las personas que aman): entre esos evangelizadores de la “vida ordinaria” bueno es recordar a cuatro grandes santos europeos, que, cada uno a su estilo y como respondiendo a una nece-sidad del momento, han dado ejemplo de realismo cristiano y dejado hue-llas que llegan hasta nosotros:

* San Juan María de Vianney (1786-1859), nacido en Dardilly, pequeña población de la región francesa Ródano-Alpes, es recor-dado en todo el mundo como el “Cura de Ars”. Era el cuarto de ocho hermanos en una familia campesina de las que, pese a la ava-lancha anticristiana aneja al revuelto mundo de la paganizante política de entonces, seguían viendo la razón de sus vidas en el Evangelio. En julio de 1789 estalló la Revolución Francesa y, con ella, la forzada implantación de una “moral colectiva” que, al am-paro de la divisa “Libertad, igualdad y fraternidad” y, con el pre-texto de acabar con todo vestigio del “Antiguo Régimen”, puso la guillotina al servicio de las más bajas pasiones con el resultado de miles y miles de muertes, incluyendo no pocos sacerdotes y reli-giosas. Sin duda que la sangre de estos mártires despertó el afán de emulación de Juan María, el cual, desde muy niño y contando con la piadosa complicidad de su madre, vivía convencido de que había de ser sacerdote. Como serias dificultades para seguir en el empeño, a la inquina revolucionaria contra seminarios y demás centros de formación religiosa se sumaba su escasa capacidad para

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el estudio hasta el punto de que sus padres e, incluso, él mismo hubieran renunciado si el abate M. Balley, rector de Ecully (espe-cie de seminario semiclandestino), no hubiera tenido en cuenta cualidades morales que, con creces, cubrían la escasa disponibili-dad del alumno para asimilar las matemáticas y otras asignaturas.

No se equivocó el buen rector: A base de tesón y virtud, a falta de pocos meses para cumplir los treinta años, Juan María de Vianney vio hecho realidad su anhelo de ser ordenado sacerdote y de tal calibre que, muy pronto, el pueblecito de Ars, en donde fue destinado como cura de almas, se convirtió en centro de peregri-nación para miles y miles de fieles, deseosos de vivir de cerca su forma de entender el Evangelio.

¿Razón del éxito misionero? El “Cura de Ars” sabía llegar al alma de todos los que a él acudían y luego propalaban a los cuatro vientos la existencia de un cura que, tal como todo el mundo podía comprobar, no tenía otro deseo que el de amar a Dios hasta el último suspiro de su vida:

“La principal labor del Cura de Ars fue la dirección de almas. No llevaba mucho tiempo en Ars cuando la gente empezó a acudir a él de otras parroquias, luego de lugares distantes, más tarde de todas partes de Francia, y final-mente de otros países…. Ya en 1835, su obispo le prohibió asistir a los retiros anuales del clero diocesano porque "las almas le esperaban allí". Durante los últimos diez años de su vida, pasó de dieciséis a dieciocho horas diarias en el confesionario. Su consejo era buscado por obispos, sacer-dotes, religiosos, jóvenes y mujeres con dudas sobre su vo-cación, pecadores, personas con toda clase de dificultades y enfermos. En 1855, el número de peregrinos había alcan-zado los veinte mil al año. Las personas más distinguidas visitaban Ars con la finalidad de ver al cura y oír su ense-ñanza cotidiana”. (Wikipedia).

* San Antonio María Claret (1807-1870), desarrolló parte de su apostolado en años de lo que podemos llamar “fervor revoluciona-rio a la española”, con no pocas reminiscencias de la considerada

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por algunos como “la madre de todas las revoluciones” (la france-sa de 1789, por supuesto). A los dos años de morir Fernando VII (1784-1833), el “rey felón” y bajo la regencia de María Cristina (1806-1878) en nombre de su hija Isabel II (1830-1904), en las Cortes de 1835 se aprobaba la orden de suprimir los institutos re-ligiosos, se desamortizaban y subastaban bienes de la Iglesia a la par que, en nombre del “progresista liberalismo”, se azuzaba a los incontrolados de siempre hacia la quema de conventos y asesinato de religiosos, lo que propició el recrudecimiento de la guerra civil entre carlistas e isabelinos (la “reina”, entonces, no tenía más de cinco años).

En Claret, que carecía de cualquier ambición política, hervía la sangre de los grandes misioneros, ahora enfrentados a mil y una formas de superstición y paganismo en cuya propagación estaban comprometidos no pocos de los situados en los aledaños del Po-der; pocos como él han puesto en juego todas las energías de un apóstol infatigable, generoso además de paciente y siempre va-lientemente crítico con quien no compartía su cristiana escala de valores. Por su fervor misionero, siempre de aquí para allá y a la búsqueda de la “oveja perdida”, recibió de Roma el título de Mi-sionero Apostólico cuando contaba 33 años de edad; siete años más tarde, fundó la Congregación de los misioneros Hijos del In-maculado Corazón de María ó “claretianos”. Para él,

"un hijo del Inmaculado Corazón de María es un hom-bre que arde en caridad y que abrasa por donde pasa; que desea eficazmente y procura por todos los medios encender a todo el mundo en el fuego del divino amor. Nada le arre-dra; se goza en las privaciones; aborda los trabajos; abra-za los sacrificios; se complace en las calumnias y se alegra en los tormentos. No piensa sino cómo seguirá e imitará a Jesucristo en trabajar, sufrir y procurar siempre la mayor gloria de Dios y la salvación de las almas”.

Nombrado en 1850 Arzobispo de Cuba, se traslada a la Isla y, durante seis años, se entrega en cuerpo y alma a la vida apostólica como la única razón de su vida: "No tengo reposo,

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ni mi alma halla consuelo sino corriendo y predicando", escri-be. En 1857 ha de volver a España puesto que la reina Isabel II quiere tenerle como consejero; seriamente contrariado, hubo de obedecer para luego verse obligado a aceptar el puesto de con-fesor de las damas de la corte incluida la Reina, en cuya vida las prácticas religiosas alternaban con amoríos y otras cuestio-nes nada edificantes. Aun así, el padre Claret, vilipendiado por unos y envidiado por otros, se mantuvo siempre firme e íntegro por amor a Cristo y sí que aprovechó los frecuentes viajes por toda España para seguir con lo suyo cual era el afán de recupe-rar el mayor número posible de “ovejas perdidas”.

A causa de la revolución de 1868 ha de trasladarse a París con la familia real, allí funda las Conferencias de la Sagrada Familia; en 1969 participa muy activamente en el Concilio Vaticano I y fa-llece en la abadía de Fontfroide el 24 de octubre de 1870 a los 63 años de edad. En la ceremonia de canonización (7-5-1950) SS Pío XII dijo de él:

"San Antonio María Claret fue un alma grande, nacida como para ensamblar contrastes: pudo ser humilde de origen y glorioso a los ojos del mundo. Pequeño de cuer-po, pero de espíritu gigante. De apariencia modesta, pero capacísimo de imponer respeto incluso a los grandes de la tierra. Fuerte de carácter, pero con la suave dulzura de quien conoce el freno de la austeridad y de la penitencia. Siempre en la presencia de Dios, aún en medio de su pro-digiosa actividad exterior. Calumniado y admirado, feste-jado y perseguido. Y, entre tantas maravillas, como una luz suave que todo lo ilumina, su devoción a la Madre de Dios".

* San Juan Bosco (1815-1888), conocido universalmente como Don Bosco, es uno de los más venerados santos italianos de la Edad Contemporánea. Fue Fundador de las tres ramas de la Familia Sa-lesiana: Sociedad de San Francisco de Sales (Congregación Sale-siana), Instituto de las Hijas de María Auxiliadora y Asociación de Salesianos Cooperadores.

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En sus biografías se dice que, con solo 9 años, se dejó arrastrar por la revelación de que la razón de su vida era dedicarse a la edu-cación de la juventud. Ya sacerdote, en 1841 inició su labor pasto-ral entre los jóvenes de los más pobres fundando para ellos una especie de oratorio que puso bajo el patrocinio de San Francisco de Sales (1567-1622), el santo doctor que se distinguió por su amabilidad y saber escuchar a calvinistas y demás herejes, tal co-mo él mismo confiesa en unos de sus escritos: “yo he repetido con frecuencia que la mejor manera de predicar a los herejes es el amor, aun sin decir una sola palabra de refutación contra sus doctrinas”. Sobre la vida y doctrina de Don Bosco, no en-contramos mejor texto que el que transcribimos desde el “Portal salesiano de España”:

Con su estilo educativo y su acción pastoral, basadas en la razón, la religión y la amabilidad (Sistema preven-tivo) conducía a los adolescentes y jóvenes a la re-flexión, al encuentro con Cristo y con los hermanos, a la educación de la fe y a su celebración en los sacramen-tos, al compromiso apostólico, civil y profesional. La fuente de su infatigable actividad y de la eficacia de su acción fue una constante "unión con Dios" y una con-fianza ilimitada en M.ª Auxiliadora que sentía como ins-piradora y sostén de toda su obra.

Entre los más bellos frutos de la pedagogía de don Bosco emer-ge Santo Domingo Savio (1842-1857), fallecido con solo 15 años de edad luego de haberse mostrado como excepcional líder en el apostolado de los grupos juveniles, esencial capítulo de la labor misionera salesiana.

A sus hijos salesianos les dejó en herencia una forma de vida religiosa sencilla, pero sólidamente fundada en las virtudes cristianas, la contemplación en la acción y sinteti-zadas en el binomio "trabajo y templanza". Buscó los me-jores colaboradores de su obra entre sus jóvenes, dando origen a la Sociedad de San Francisco de Sales. Junto a Santa María Dominga Mazzarello fundó el Instituto de las Hijas de M.ª Auxiliadora. Con buenos y trabajadores lai-

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cos, hombres y mujeres, creó a los Cooperadores Salesia-nos para apoyar y sostener la obra de la educación de la juventud, anticipando así nuevas formas de apostolado en la Iglesia. El centenario de su muerte, acaecida el 31 de enero de 1888, Juan Pablo II lo declaró y proclamó Padre y Maestro de la Juventud. Su cuerpo descansa en la Basí-lica de M.ª Auxiliadora en Turín.

* Santa Teresita del Niño Jesús (1873-1897), virgen y doctora de la Iglesia tocada por la Gracia, por concesión especial de SS León XIII, entró a los 15 años de edad en el monasterio de las Carmeli-tas Descalzas de Lisieux y, por incondicional entrega espiritual al Divino Esposo, llegó a ser maestra de santidad en línea de liber-tad, amor, inocencia y simplicidad (Si no sois como niños no en-traréis en el reino de los cielos, expresó sin equívocos el Divino Maestro).

En solo diez años de rigurosa clausura, a base de oración y el buen juicio que presta el desprendimiento de sí para mejor y más acercarse a la percepción de la Realidad que más cuenta en el paso por esta tierra, nos legó a todos nosotros (desde sus contemporá-neos hasta ésta y las otras generaciones que vengan detrás) una in-tensa y eficaz obra de amor y de libertad: "Quisiera, oh amado, bien mío, recorrer la tierra, predicar vuestro nombre y clavar en tierras infieles vuestra cruz gloriosa. Quisiera anunciar el evan-gello a un tiempo en todas las regiones del mundo y hasta en las islas más lejanas, dejó escrito en “Historia de un alma”. Eran sus mensajes “procurar ir por el caminito de la sencillez”, “enamoré-monos del amor con todas nuestras fuerzas”, “procuremos siempre cumplir en todo la voluntad de Dios”, “hagamos que el celo por las almas devore nuestro corazón”…..

.Los más activos y generosos de los misioneros reconocen en Teresita de Lisieux un inigualable magisterio de la perfección cris-tiana con elevadísimas dosis de infancia espiritual, tan consecuen-te con la Realidad Cristiana, que difícil es encontrar algo más efi-caz para el bien de las almas y el incremento de los fieles a la Igle-sia.

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Teresita entregó su alma a Dios con solo 25 años de edad. Además del ejemplo y bendiciones de su vida, nos legó unos po-cos escritos (Historia de un alma, por ejemplo) de tal calibre san-tificante que el año 1925, un cuarto de siglo después de su muerte, en razón de muchas y contundentes milagrosas pruebas y del tes-timonio de los que la conocieron y supieron de sus excepcionales cualidades, fue elevada a los altares por SS Pío XI, quien dijo de ella que había representado “la estrella de su pontificado” y había de ser reconocida patrona universal de las misiones por la sim-patía, afecto y devoción que acertaba a despertar entre creyentes y no creyentes. El 19 de octubre de 1997, Día de las Misiones, fue proclamada "Doctora de la Iglesia" por el Papa Juan Pablo II.

¿No creéis que estos cuatro excepcionales personales, que representan otras tantas certeras y motivantes formas de enfrentarnos a la realidad del día a día, nos muestran positivos caminos para progresar en el camino de nuestra propia realización personal con las consiguientes mejores y mayo-res posibilidades de ser más felices sin adormideras al estilo de cualquier improvisada utopía o revolución?

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FORZADA GESTACIÓN DE LAS DOS ESPAÑAS

Pensamos que, a causa de lo que el hispanista Pierre Vilar ha llamado “un pintoresco y fastidioso encadenamiento de intrigas, comedias y dra-mas”, España vivió en el siglo XIX un largo y convulsivo intento de encon-trarse a sí misma en razón de los siguientes fenómenos:

• Venció España a Napoleón (1808-1814), a pesar de los afrance-sados y de los medios con que contaba el antipático rey de entonces, Pepe Botella;

• en 1812 tuvo España su primera Constitución liberal; • se ilusionó, sufrió y desesperó España con el impresentable Fer-

nando VI al que, en un tiempo, liberales y tradicionalistas llamaron

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el Deseado, pero que, pronto, mostró elocuentes pruebas de lo que es la “mediocridad y brutalidad en el poder” para pasar a la historia con el calificativo de Rey Felón con una forma de gobernar (1814-1833) a base de ignominiosas secuencias entre anarquía y dictadura y espeluznante marcha atrás en el terreno de los esenciales valores que habían caracterizado nuestra posición en el mundo;

• fue sacudida España por la “separación de sus provincias de Ul-tramar” y terribles guerras civiles (las carlistas, iniciadas en 1833 y latentes durante no menos de 50 años);

• no desespera España y, tras la anodina regencia de María Cristi-na (1833-1840) y la singular ocupación del poder por Espartero (1840-1843), idealiza a la veleidosa Isabel II (reina desde 1843 hasta 1868), que se deja llevar por reiterados “pronunciamientos” milita-res, nunca estuvo a la altura de las circunstancias e hizo bueno el fu-gaz reinado de un príncipe extranjero (Amadeo de Saboya, que reina desde 1870 a 1873);

• se acepta como mal menor una República (la primera 1873-1874), que sin raices históricas ni convincentes valores (batiburrillo de ideas, libertad sin orden constitucional, prejuicios machistas, que niegan el voto y la participación política a las mujeres) fue sacudida en sus esencias por el desgobierno total, forzando la intervención de un Pavía y subsiguiente Restauración Monárquica con el breve rei-nado de Alfonso XII, hijo de Isabel II como protagonista (reina des-de 1875 a 1885);

• durante la regencia de la Reina Madre (Alfonso XIII nació a los tres meses de morir su padre, Alfonso XII) vio España cómo se des-moronaban los restos de su imperio (1898 – Cuba, Puerto Rico y Fi-lipinas).

A lo largo de ese agitado siglo XIX, en la trastienda de los sucesi-vos acontecimientos, toma fuerza determinante lo que se ha dado en llamar conflicto de las dos Españas:

Una de ellas, la España “progresista” (usurpaba entonces el calificativo de liberal y hoy, mayoritariamente, se autodefine como socialista), no daba (ni da) la suficiente importancia a la “cohesión territorial”, se proclamaba universalista, anticlerical y, frecuentemente, atea, al tiempo que veía o de-cía ver la “salida del túnel” en las diversas formas de materialismo que “a

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trancas y barrancas” venían configurando ilustrados y revolucionarios de allende los Pirineos.

La otra España, la “conservadora”, con harta frecuencia, se mostraba re-accionaria y cerril frente a la oposición que “no sabe distinguir el grano de la paja”, cuando ella, por su parte, vivía obsesionada por ajustar los valores a su medida; por demás, se refugia en el espíritu de clase, toma a la religión más como coartada que como vivencia, impone patente de corso a sus pre-ferencias sobre la historia, distorsiona la relación entre servicios y privile-gios, dice preferir el orden a la justicia (nada hay más perverso que un or-den sin justicia)... pero despiertan envidia en su forma de vivir.

Una y otra de las dos facciones de poder o de distorsión política vivía obsesionada por comprar voluntades en la masa de los tibios quienes, al final, por eso de lo que se llama la ley del péndulo, empujaban el fiel de la balanza hacia uno u otro extremo sin otro peso racional que el de la dema-gogia al uso: es en esa atmósfera en donde los clásicos veían venir a lo que llamaron Oclocracia o gobierno de los ineptos descontrolados. Estado de cosas caracterizado por una absoluta confusión en la acción política en cuanto la deseable responsabilidad personal ha sido diluida en el maremág-num de lo que Rousseau habría llamado conciencia colectiva: ente amorfo e insípido del que los particularismos hacen su principal alimento (a río revuelto, ganancia de pescadores).

Particularismos, particularismos, particularismos... y nula objetividad porque, entre las “dos Españas” permanecía condenado a la esterilidad el poso de la historia (lo más valioso de “infraestructura hispánica”), en el que se hubieran podido enraizar las posibilidades de una constructiva armonía capaz de producir frutos como el progreso en todos los órdenes y lo que resulta infinitamente más deseable: el aprender a vivir.

Al hacer el balance del último tercio del siglo XIX y primero del XX, comentaristas e intelectuales se sorprenden de que las grandes figuras de las “generaciones” del 98 y del 27 no lograran arrastrar voluntades ¿no será porque lo suyo era excepcionalmente bello y retórico, pero también muy superficial y escasamente comprometido?

Entre otros intelectuales de no menor talla (Unamuno, por ejemplo), Or-tega y Gasset, que vivió a caballo de las dos “generaciones”, presentó como solución su “Razón Vital” sin que, hasta hoy, haya logrado gran cosa, esa

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es la verdad. ¿Por qué? sencillamente, porque rehuyó contar con Alguien, que está al principio y al final de todo y que, para suerte nuestra, permanece vivo en el sustrato de la trayectoria vital de España. Él si que es capaz de ayudarnos a descubrir el camino de la “vertebración de España” y, tam-bién, de convertir en entendimiento cordial a la “rebelión de las masas”.

Sin alharacas ni grandes frases, desde el terreno de las realidades, permítasenos recordar a esa parcela de verdad, en la que se ha apoyado la personalidad de la España que se mantiene vida por su resistencia a lo que le es ajeno y que sigue siendo la mejor plataforma para su proyección in-ternacional: un insustituible medio para suavizar el enconado enfrentamien-to entre las “dos Españas” y un amplísimo campo de acción, en el que re-solver nuestras personales vocaciones y “rentabilizar” los más generosos y liberales de nuestros esfuerzos.

Claro que, para aproximarse al conocimiento de las venturas y desventu-ras de los españoles, resulta imprescindible recordar el posicionamiento de algunos líderes “obreristas” respecto a las corrientes anarco-socialistas y marxistas que empezaron a circular por España en las últimas décadas del siglo XIX.

Cuando Anselmo Lorenzo, líder "obrerista" español, visita a Carlos Marx (Londres, 1.870), se muestra sorprendido e, incluso desconfiado ante el caudal de "ciencia burguesa" que derrocha el padre del "socialismo científico". No entiende que, para humanizar el mundo del trabajo, haya de acudir a teorizantes burgueses, que no salen de su propio círculo hasta perderse en una maraña de leyes dialécticas que distraen en lugar de arrastrar hacia la pretendido revolución proletaria.

Eran los tiempos de la predicamenta visceral de un tal Fanelli, discípulo de Bakunín, célebre teorizante del "comunismo libertario" o anarquismo. Se abría España a la revolución industrial en un clima de carencias ancestrales para los más débiles, esos mismos que resultan fácil señuelo para los predicadores de efímeras y ruidosas libertades; son libertades imposibles porque nacen sin raíces en lo más real del propio ser y, por lo mismo, pretenden crecer desligadas de una seria reflexión personal.

Eran aquellas unas rebeldías elementales en que poca fuerza tenía la fiebre racionalista que privaba entonces en los grandes movimientos

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ideológicos de otros países en vías de desarrollo. Era el de España un terreno escasamente abonado para idealismos hegelianos o marxistas.

Esta nuestra España no se encontraba cómoda en el papel de sombra de Europa a que parecían condenarla no pocos de los ilustrados de entonces (españoles muchos de ellos); la España que siente en sus entrañas la necesidad de roturar caminos propios para perseguir su realización, la España creyente y escasamente burguesa, la España que hace de la Religión su principal preocupación incluso para presumir de irreligiosa.

Se hablaba entonces de la Primera Internacional, víctima a poco de nacer de la rivalidad entre Miguel Bakunín y Carlos Marx. Ambos habían soñado capitalizar las inquietudes sociales de los españoles: el primero envió al citado Fanelli y Marx al matrimonio compuesto entre su hija Laura y el mestizo cubano Pablo Lafargue.

Sabemos que los primeros movimientos españoles de rebeldía preferían el "anarco-sindicalismo", predicado por el tal Fanelli al llamado socialismo científico de los hijos de Marx. Muy probablemente, inclinaron la balanza a favor de este último personajes como Pablo Iglesias (1.850-1.925), marxista ortodoxo en la línea de Julio Guesde y Lafargue; la tal ortodoxia sufrió substanciales modificaciones a tenor de estrategias electoralistas de divulgadores como Indalecio Prieto o Besteiro, quienes, de hecho, han orientado al socialismo español a posiciones cercanas o lo que hoy se conoce como socialdemocracia; son actualizaciones que encuentra paralelo en casi todas las corrientes colectivistas de los países industrializados.

Una rápida visión sobre la evolución del colectivismo en España nos muestra cómo ha sobrado espontaneidad irreflexiva o adhesión electoralista y ha faltado originalidad en la precisión de la teoría: sin reservas, puede decirse de cualquiera de las variantes del colectivismo español que es doctrina estrictamente foránea.

Lo es también el laicismo racionalista que los divulgadores españoles del colectivismo practicaron y contagiaron a sus seguidores. Aun hoy, cualquier colectivista que se precie, presumirá de agnóstico cuando no de apasionadamente irreligioso, detalle que ponen de manifiesto en ocasiones solemnes como la "promesa" de un cargo público en lugar de un rotundo y comprometedor juramento. La evidente escasez de raíces autóctonas en la

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formulación del colectivismo español (socialismo o comunismo) es el resultado de diversas circunstancias.

Reparemos en cómo, allende los Pirineos, la evolución de las teorías e ideas sufrió el fuerte impacto de la corriente burguesa entre nosotros diluida por peculiares sucesiones de largos acontecimientos como la invasión musulmana, la forzada convivencia entre muy encontradas formas de entender la vida, la ausencia de genuino feudalismo, la llamada Reconquista, el descubrimiento, subsiguiente colonización y evangelización de nuevos mundos, las fuertes vivencias religiosas...

Por demás, el "espíritu del capitalismo" nunca se desarrolló en España con el incondicionado empeño que facilitaron nuestros más directos competidores: no ha contado con los soportes "morales" esgrimidos por la teoría calvinista de la predestinación; en la medida en que lo hicieron Inglaterra, Holanda, Francia e, incluso Portugal, no se ha alimentado de la sangre y sudor de otras razas; ni, tampoco (al menos, hasta hace unos años), fué capaz de aligerar las conciencias al mismo nivel de las clásicas figuras del "darwinismo social": todos esos que amasaron inmensas fortunas en enormes campos de trabajos forzados o en los primeros siniestros montajes industriales servidos por los más débiles o con menos fuerza para hacer valer un mínimo derecho.

Por los avatares de su propia historia, resultó difícil que en España prendiera ese desmedido vuelo de la fantasía que se autocalificó de "idealismo especulativo" y cuya paternidad hemos podido otorgar a la ideología burguesa o arte de encerrar lo trascendente dentro de los límites de una insolidaria individualidad.

Ello no quiere decir, ni mucho menos, que España haya marginado las grandes preocupaciones de la vida y del pensamiento; tampoco quiere decir que haya negado su atención a los trabajos de los más celebrados pensadores extranjeros. A ellos se ha referido con más o menos adhesión a la par que contaba con caminos de discurrir y estilos de vida genuinamente españoles.

Recordemos cómo nuestro buen pensar y hacer tiene ilustres referencias que, en ocasiones, han resultado ser piedras angulares de concordia universal; cómo marcan peculiares cauces de modernidad pensadores

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españoles al estilo de Luis Vives, Francisco Suárez, Teresa de Jesús, Juan de la Cruz, Cervantes, Balmes, Donoso Cortés, Unamuno, Ortega, Zubiri...

Expresamente, entre los grandes pensadores de la "Modernidad", hemos incluido a los "místicos" españoles más celebrados en todo el mundo. Hemos de reconocer que, en su trayectoria vital e intelectual, estuvo presente un riquísimo mundo de ciencia política, arte, filosofía, teología.... a las que veían y aceptaban como campos de acción a los que hacer llegar la voluntad de Dios, que reviste a todo lo Real de sentido.

Aun hemos de recordar cómo en la época más fecunda de nuestra historia, la madre España pare a Don Quijote, engendrado por un "espíritu renacentista" el cual, a diferencia de otros "espíritus nacionales" del Renacimiento, se niega a incurrir en el esclavizante culto al Acaparamiento: es, recordemos, el caballero antiburgués que se alza contra los "hidalgos de la Razón" (Unamuno).

Gracias a todo ello, resulta difícil en España la consolidación de una irreal vida que pudiera imponer el gregarismo, sea éste respaldado por los grandes nombres de la cultura racionalista. Muy probablemente, el español medio no sea ni mejor ni peor que el pakistaní o el islandés medio... pero cierto que, con carácter general, no ha desertado aun de su compromiso por proyectar algo de sí mismo hacia una pequeña o grande parte de su entorno.

Pero, en la última mitad del anterior y en lo que va de Siglo, España entra en un período de "desvertebración", que podría decir Ortega. Con la progresiva desvertebración de España coincide una ostensible ignorancia de lo propio por parte de no pocos intelectuales situados. Es así cómo, con progresivas raíces en las capas populares, llegaron a España las secuelas de la Reforma, del Racionalismo tardío y de las diversas formas de hedonismo que parecen anejos a la sociedad industrial: desde el siglo XVII son abundantes los círculos "ilustrados" que hacen de la cultura importada su principal obsesión.

Es así como cobran audiencia los clásicos santones del capitalismo individualista (colectivista también por la conciencia gregaria que en él se alimenta), del enciclopedismo o del socialismo, todos ellos aliñados con un visceral odio a la Religión.

Pronto, estudiosos habrá en España que echen en falta un sucedáneo de la Religión con fuerte poder de convicción: habría de ser una especie de

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puente filosófico entre los grandes temas de la cultura y de la práctica mitinera.

Para cubrir tal laguna hubo gobierno que, admirador fervoroso del moribundo idealismo alemán, creó becas ad hoc. Beneficiario de una de ellas fue Julián Sanz del Río (1.814-1.869). Cuando llegó a Alemania, Sanz del Río ya sentía extraordinaria simpatía por un tal Krause.

Lo de Krause, profundamente burgués y nada "meridional" (recuérdese el entronque de nuestra cultura), quería ser una posición de equilibrado compromiso entre el más exagerado idealismo y las nuevas corrientes del materialismo panteísta. Sanz del Río se propuso propagarlo en España desde el soporte que le brindaba el Catolicismo.

El krausismo que divulgó en España Sanz del Río quería ser más que una doctrina, un sistema de vida. Y hete aquí como un pensador de tercera fila cual era considerado Krause en el resto de Europa, a tenor de las circunstancias del momento (era lo laico lo más "in") y de la protección oficial, fue presentado en España algo así como el imprescindible alimento espiritual de los nuevos tiempos: era una especie de religión hecha de sueños idealistas y de apasionados recuerdos históricos aplicables a la certera interpretación de todo un cúmulo de inventados determinismos. Pronto, de la mano de Giner de los Ríos, cobrará extraordinaria audiencia del "Instituto Libre de Enseñanza (1.876)", que vivió al calor del krausismo y es ineludible referencia cuando se habla de la "secularización" de España.

Nace así lo que podría ser considerado el principal foco de la "Intelligentsia" española, a cuya sombra se desarrolla la intelectualidad de personajes como Salmerón, Castelar, Pi y Margall o Canalejas. Si bien está absolutamente olvidado entre la mayoría de los españoles, no faltan teorizantes de relevante poder político que hacen del krausismo una base doctrinal diametralmente opuesta a la enseñanza religiosa.

Por su breve y teatral trayectoria, el krausismo nos ha dado la prueba de los limitados horizontes que España abre a una "sistemática fé materialista", condición esencial para la implantación de cualquier forma de colectivismo. Aun así, en la reciente historia del pensamiento español, no se cuenta con otra doctrina laica (en soterrada rivalidad con la doctrina católica) que pueda competir con las pobres pervivencias del krausismo.

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Esto último, una vez desechada cualquier referencia a los santones históricos del colectivismo, puede ser la causa de que algunos políticos españoles hayan querido hacer de la corta tradición krausista un camino hacia la descristianización de la cultura española, paso previo para el desarrollo de ese gregarismo que esperan de los españoles. Quiere ello decir que el socialismo español, nuestra principal forma de colectivismo, no tiene, pues, norte ideológico de cierta consistencia. Otro tanto sucede con el escaso, pero recalcitrante comunismo.

Falto de raíces para convertirse en "alimento espiritual" o catálogo de respuestas a los problemas del día a día, no se puede decir que en España cualquiera de las formas del colectivismo presente poderosa base argumental contra la creencia en la necesaria personalización a través del trabajo solidario, la libertad responsabilizante y la fe en el sentido trascendente de la propia vida.

Y, a lo sumo, resultará la etiqueta de un grupo con afán de gobernar o de mantener el poder a partir de una plataforma de largas divagaciones en las que dancen conceptos e intenciones, pero nunca reales apuntes sobre el sentido de la vida humana, ni tampoco sobre un posible compromiso nacional a tenor de nuestra trayectoria histórica y nuestra escala de valores.

Probablemente, muchos de los que todavía gustan de llamarse socialistas (no olvidemos que es el socialismo la más poderosa de las actuales corrientes de colectivismo) no han captado la genuina y valiosa aportación que nuestro "Genio Nacional" brinda a la ineludible tarea de desarrollar tanto el progreso asequible a los españoles como la participación personal y comunitaria en esa exigencia de los tiempos: proyectar trabajo solidario y libertad hasta donde llegue nuestro foco de influencia: resistir a la tentación burguesa para asumir la vocación cristiana.

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UNA AGÓNICA MONARQUÍA, LA PRIMERA REPÚBLICA ESPAÑOLA Y EMILIO CASTELAR

“Si ignoras lo que ocurrió antes de que nacieras, siempre serás un niño”.

Cicerón.

Aun dando por buenas la mitad de la mitad de las siguientes bonitas pa-labras de don Marcelino Menéndez Pelayo en su “Historia de los hetero-doxos españoles” sobre la realidad de la Historia de España, a los españoles que hemos iniciado el siglo XXI con mediana capacidad de reflexionar, nos acomete una ráfaga de amarga decepción cuando tratamos de ver claro en todo lo acontecido durante el pasado siglo XX, mucho de ello consecuencia de lo ocurrido en el siglo anterior, aquel que diríamos que hizo envejecer prematuramente a la llamada generación del 98, año en que (¿para perder los humos de conquistadores de medio mundo?) nuestros abuelos se vieron reducidos a sus propias fuerzas. Repasemos como desafiante lección de historia estos párrafos de don Marcelino, quien, a juicio del Cardenal Herrera Oria, “consagró su vida a su patria y quiso poner a su patria al servicio de Dios”:

"Dios nos conservó la victoria, y premió el esfuerzo perseverante dándonos el destino más alto entre todos los destinos de la historia humana: el de completar el planeta, el de borrar los antiguos linde-ros del mundo. Un ramal de nuestra raza forzó el cabo de las Tor-mentas, interrumpiendo el sueño secular de Adamastor, y reveló los misterios del sagrado Ganges, trayendo por despojos los aromas de Ceilán y las perlas que adornaban la cuna del sol y el tálamo de la aurora. Y el otro ramal fué a prender en tierra intacta aún de cari-cias humanas, donde los ríos eran como mares, los montes, veneros de plata, y en cuyo hemisferio brillaban estrellas nunca imaginadas por Tolomeo ni por Hiparco.

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Dichosa edad aquélla, de prestigios y maravillas, edad de juven-tud y de robusta vida. España era o se creía el pueblo de Dios, y ca-da español, cual otro Josué, sentía en sí fe y aliento bastante para derrocar los muros al son de las trompetas o para atajar al sol en su carrera. Nada parecía ni resultaba imposible; la fe de aquellos hombres, que parecian guarnecidos de triple lámina de bronce, era la fe, que mueve de su lugar las montañas. Por eso en los arcanos de Dios les estaba guardado el hacer sonar la palabra de Cristo en las más bárbaras gentilidades; el hundir en el golfo de Corinto las so-berbias naves del tirano de Grecia, y salvar, por ministerio del joven de Austria, la Europa occidental del segundo y postrer amago del is-lamismo; el romper las huestes luteranas en las marismas bátavas con la espada en la boca y el agua a la cintura y el entregar a la Iglesia romana cien pueblos por cada uno que le arrebataba la herejía.

España, evangelizadora de la mitad del orbe; España, martillo de herejes, luz de Trento, espada de Roma, cuna de San Ignacio...; ésa es nuestra grandeza y nuestra unidad; no tenemos otra. El día en que acabe de perderse, España volverá al cantonalismo de los aré-vacos y de los vectones o de los reyes de taifas. "

Algo muy parecido a esto último sí que amagó por dos veces en la his-toria contemporánea y, Dios no lo permita, amenaza con ocurrir ya entrado el siglo XXI. La primera de las veces, en la segunda mitad del siglo XIX , vino de la mano del fantasma de las dos Españas, ese torticero rector de la política que, en los peores momentos de nuestra historia, parece no aspirar a más que al inútil y sangriento derroche de unas energías, que, en otras ocasiones (Dios y nosotros) y tal como apunta don Marcelino, tanto han contribuido en la roturación de nuevos cauces de cristiano entendimiento a escala planetaria.

Diríase que ese “fantasma de las dos Españas” vio la ocasión propi-cia de velar por sus fueros dado el desconcierto ideológico de los “hunos” y de los “hotros” (que diría don Miguel de Unamuno) en un clima de guerra civil alimentado tanto por el batiburrillo ideológico de teorizantes e “ilustrados” como por los conflictos de familia por entre los herederos del rey Fernando VII, de tan desgraciada memoria, su no mejor hermano, el infante Carlos María Isidro de Borbón, ansioso por

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destronar a su sobrina carnal la Reina Isabel II, de la cual sí que se pue-de decir que, con inconvenientes amoríos y torpeza tras torpeza, distaba mucho de estar a la altura de las circunstancias.

Fue el 18 de septiembre de 1868 cuando el vicealmirante Juan Bautista Topete, con el respaldo de la flota fondeada en la bahía de Cádiz, inició una Revolución que, sin saber porqué, la Historia recuerda como la Gloriosa; al día siguiente y al grito de ¡Viva la soberanía nacional! se sumó la escuadra del Mediterráneo mientras que los generales Prim y Serrano hacían otro tanto al frente de una parte del Ejército, que, en abierta rebelión, marchó sobre Madrid hasta enfrentarse con la parte del ejército leal a la Corona en la llamada batalla de Alcolea, saldada con más de mil muertes, la derrota de los isabelinos y la huída a Francia de la reina con su familia y un reducido grupo de fieles colaboradores.

Aquellos eran tiempos en que España, aunque mayoritariamente católi-ca, diríase que había perdido el rumbo en el terreno de las ideas y praxis política, por lo que, más que volver hacia sí misma para adaptar a los nue-vos tiempos una forma de ser y de sentir forjada a base de fe y de positivas experiencias, además de hacer muy poco por llegar a un mínimo acuerdo entre los más acreditados líderes políticos, buscaba maestros y rectores fuera de sus fronteras. A ello nos hemos referido en anteriores capítulos; bástenos ahora recordar que, ante una especie de inventada orfandad por eso de ver el trono vacío, a algunos militares y políticos de cierto relieve y ostensible vitola monárquica no se les ocurrió mejor idea que someter a debate parlamentario la selección de tal o cual extranjero de sangre real, que merecería el respeto y confianza de los españoles en cuanto firmase una Constitución monárquico-liberal-progresista previamente elaborada y adaptada a los nuevos tiempos. Ello habría de ser en un clima de paz ga-rantizado por un militar de alto prestigio cual era el general Francisco Se-rrano Domínguez, duque de la Torre a quien los mentores de la Gloriosa nombraron el 3 de octubre presidente del Gobierno Provisional. Siguiendo el plan trazado por la Junta Militar, las Cortes Constituyentes le confirma-ron en el cargo de Jefe de Gobierno, que hubo de ceder al general Prim para pasar a ser Jefe del Estado con categoría de Regente el 15 de junio de 1869, fecha en la que entró en vigor la nueva Constitución, que pasó por ser la más democrática de la Europa de entonces en base a una “monarquía parlamentaria” como representante de “la soberanía que reside esencial-

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mente en la Nación, de la cual emanan todos los poderes” (Art. 32) y esta-blece que “El Poder ejecutivo reside en el Rey, que lo ejerce por medio de sus Ministros” (Art. 35); al tratar el asunto de la sucesión, reacios como estaban los constituyentes a reconocer viabilidad a la dinastía borbónica (el candidato del Regente General Serrano era su amigo el duque de Montpen-sier, hijo del rey francés Luis Felipe de Orleans y casado con la infanta Luisa Fernanda, hermana de Isabel II, que perdió sus oportunidades por un estúpido duelo) , en el Art. 78 quedó establecido que “si llegare a extin-guirse la dinastía, que sea llamada a la posesión de la Corona, las Cortes harán nuevos llamamientos, como más convenga a la Nación”.

Fue así como, entre varios candidatos, el general Prim logró la mayoría de votos de la Junta Militar para Amadeo de Saboya (Amadeo I), hijo del recién estrenado rey de Italia (Víctor Manuel II); el asesinato de Prim fue la primera decepción que sufrió el nuevo rey nada más pisar suelo español. Vino luego un cúmulo de nuevos disgustos por verse sistemáticamente rechazado por carlistas y republicanos, marginado por la nobleza de Corte, que nunca dejó de tratarle como un oportunista advenedizo, por la propia Iglesia para la cual estaba excesivamente pegado al aire de los nuevos tiempos y en estrecha dependencia de su padre, el rey Víctor Manuel, pre-sumiblemente masón y declarado enemigo del poder temporal de los papas (recuérdese la “expropiación” de los Estados Pontificios”; Amadeo I tam-poco gozaba de la mínima simpatía del pueblo llano que le pagó con abierto desprecio cierta fanfarronería y el escaso interés por aprender a hablar en español. Puede que, en el fondo, hubiese en este rey postizo vo-luntad de cumplir debidamente con la responsabilidad que le otorgaba la Constitución, pero, al cabo de poco más de dos años (1871-1873), se sintió desbordado por los acontecimientos y, faltando a sus deberes constituciona-les, se refugió en la embajada de Italia abandonando el poder sin el precep-tivo previo aviso a las Cortes. Significativo del disgusto sufrido es el si-guiente escrito que hizo público ya fuera del territorio español:

Dos años largos ha que ciño la corona de España, y la España vive en constante lucha, viendo cada día más lejana la era de paz y de ventura que tan ardientemente anhelo. Si fueran extranjeros los enemigos de su dicha, entonces, al frente de estos soldados tan valientes como sufridos, sería el primero en combatirlos; pero todos los que con la espada, con la pluma, con la palabra agra-

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van y perpetúan los males de la nación son españoles; todos invo-can el dulce nombre de la patria; todos pelean y se agitan por su bien, y entre el fragor del combate, entre el confuso, atronador y contradictorio clamor de los partidos, entre tantas y tan opuestas manifestaciones de la opinión pública, es imposible afirmar cuál es la verdadera, y más imposible todavía hallar remedio para ta-maños males. Los he buscado ávidamente dentro de la ley y no los he hallado. Fuera de la ley no ha de buscarlo quien ha prometido observarla. (Gaceta de Madrid, 12-2-1873)

A pesar de que la mayoría de los diputados (liberales, progresistas, car-listas y de otros colores) se consideraban monárquicos, ante la escapada de Amadeo, el mal recuerdo de Isabel II, que seguía considerándose legítima reina de España y el escaso fuste del pretendiente carlista, por 248 votos a favor y 32 en contra, las Cortes Generales proclamaron el 11 de febrero de 1873 la República, lo que no es óbice para que cedan el principal protago-nismo a los que “presumen” de republicanos: son intelectuales y políticos profesionales (coincidentes en la mayoría de los casos) que, a la vista de la calamitosa experiencia monárquica del felón Fernando VII, de su inestable viuda en funciones de regente, de la inmadura, pretenciosa y la “ligerilla” reina Isabel II con el añadido de un pretendiente no de mejor “madera” que el hermano fallecido (mezcla aberrante de ambiciones dinásticas, “ruidos de sables”, fundamentalismos ideológicos e interesadas interpretaciones de los sentires religiosos), presentan a la República como un valor absoluto o el único sistema de gobierno con derecho a existir en aquellas circunstan-cias.

En el Parlamento de entonces, entre los republicanos con más frecuente participación en los debates, destacaba por el “brillo retórico de sus argu-mentos”, Emilio Castelar (1832-1899) cuyas son las siguientes palabras con las que saludó al nuevo régimen:

Señores, con Fernando VII murió la monarquía tradicional; con la fuga de Isabel II, la monarquía parlamentaria; con la renuncia de don Amadeo de Saboya, la monarquía democrática; nadie ha aca-bado con ella, ha muerto por sí misma; nadie trae la República, la traen todas las circunstancias, la trae una conjuración de la socie-dad, de la naturaleza y de la Historia. Señores, saludémosla como el sol que se levanta por su propia fuerza en el cielo de nuestra patria.

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Castelar, que, al contrario de la mayoría de los republicanos, no renega-ba de su catolicismo teniendo muy claro lo de la división de poderes (a Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César), aspiraba a una Re-pública liberal, unitaria y respetuosa con los valores religiosos del Pueblo Español (una sola Nación, una aleccionadora Historia, una sola República, Democracia en pacífico entendimiento con libertad de expresión y creen-cias…). No era ese el caso de Francisco Pi y Margall (1824-1901), otro de los más aplaudidos republicanos: éste había sido educado con los jesuitas, realizado una brillante carrera de abogado y logrado ciertos éxitos literarios hasta que, con 30 años de edad, al calor de los acontecimientos del revuelto año 1854 y claramente influenciado por Rousseau, Hegel y Proudhon (ico-nos del “progresismo de entonces”), se hizo notar con un incendiario pan-fleto titulado “La reacción y la revolución”, con el que se abrió el camino de la política activa en el campo de la oposición al Régimen. Decía ser su ideal una humanidad que se bastaba a sí misma para lograr las mayores cotas de felicidad y prosperidad en cuanto se librara de las trabas institu-cionales dependientes de lo que Proudhon consideraba la “tríada fatal”, es decir, Altar, Trono y Capital:

“Soy anarquista, dejó escrito, porque creo que el hombre es un ser libre y dueño de sí mismo. Lleva en su alma la raíz de toda certi-dumbre, de toda moralidad y de todo derecho, y no reconoce justo, moral ni verdadero sino lo que como tal su razón afirma».

Pi y Margall incluía en su propuesta republicana la drástica reducción de los poderes tradicionales (Iglesia y el Ejército) y una reordenación del terri-torio español en base a reconstruir las “nacionalidades históricas” asociadas por un federalismo sin otra ley que la nacida del común consenso.

En aras de un intransigente fundamentalismo libertario, Pi y Margall no creía (o decía no-creer) que, en España, la “Democracia Progresista” lle-gara pacíficamente sino a través de una rebelión de las diversas parcelas de poder territorial aunados por la praxis revolucionaria hacia un cambio de régimen, la sacralizada República Federal; para ahondar en ese camino no se recataba de predicar la violencia “pertinentemente” encauzada por un militar o militares de sus propias ideas (la violenta y triunfante rebelión de Behemoth contra Leviatán, que habría dicho Hobbes); puesto que, muy al contrario de lo que él predicaba, la República sobrevino por la imprevista deserción del titular de la monarquía (Amadeo I) y sin una gota de sangre,

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el impenitente discípulo de Proudhon, cual era Pi y Margall, a pesar de aparecer como el más populista y ruidoso entre los republicanos, fue tilda-do de visionario por sus propios compañeros de partido que prefirieron votar a Estanislao Figueras (1832-1899) como Presidente del Poder Ejecu-tivo de la República (jefe del Estado y del Gobierno). Ello no fue óbice para que Pi y Margall lograra el preciso poder político para llevar a la práctica sus más disparatadas ideas de desvertebración territorial a partir del supuesto de que todos seríamos solidarios y generosos si no hubiera freno exterior alguno para nuestra libertad de acción: Figueras, máxima autoridad de la nueva República, le nombró ministro de Gobernación para que, pese a su romántica aspiración a liderar la marcha hacia una buenista utopía de todos a favor de todos por virtud del “totum revolutum”, encau-zara con brío y responsabilidad los movimientos de irresponsable libertad política hacia ese paraíso “cantonalista” en pura armonía federalista, jus-tamente lo soñado por él mismo y que, enfrentado la cruda e implacable realidad, mostraba ser el más corto y definitivo camino hacia el desastre total.

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Vemos, pues, que el mismo día, en que se proclamó la República, las variopintas Cortes eligieron a Estanislao Figueras y Moragas, para quien, según recalcó con aire solemne en el acto de posesión, el nuevo régimen venía a ser «como el iris de paz y de concordia de todos los españoles de buena voluntad».

Pasados los días de protocolos, parabienes y grandilocuencias, el fla-mante “jefe del Estado y del Gobierno” demostró cumplidamente que le venía grande, muy grande, lo de administrar el Estado y, más aun, lo de velar por la paz y concordia entre pueblos y gentes de una España que aparecía perdida en el absurdo de luchas sin cuartel para no ahogarse en el mar de sus propias confusiones, todas ellas producto del rastrero egoísmo y la exaltada demagogia de unos pocos que, si en algo coincidían, era en lo de volver al revés lo que, a lo largo de la Historia, había diferenciado de sus competidoras, a una Nación que, pese a las tropelías de los más privilegia-dos y la sistemática ridiculización (que no aniquilamiento) de sus más respetables valores, seguía conservando parte de lo bueno que la había hecho especial en el concierto de de las “grandes potencias”.

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A los cuatro meses (desde 12 de febrero a 11 de junio de 1873) de la caída del “Viejo Régimen”, dicho don Estanislao Figueras y Moragas, electo y no ejerciente Presidente del Poder Ejecutivo de la República, dimitió de la siguiente chusca manera: “Estoy hasta los cojones de todos nosotros” fue lo que espetó en su última intervención oficial como categó-rica conclusión de un cúmulo de ilusiones, impotencias, errores y decep-ciones. Lo dijo sin señalar a nadie en particular ni dar concreciones para, de inmediato, retirarse a su despacho, escribir una breve nota de dimisión y pedir ser llevado hasta tomar el tren en la estación de Atocha y viajar hasta París.

Francisco Pi y Margall se postuló como sucesor de Figueras y confir-mado por las Cortes, batió la marca de efímero poder presidencial de éste al mostrarse incapaz de domeñar las revueltas en que habían derivado buena parte de sus inventos ideológicos: se vio obligado a dimitir a los cuarenta días de ser elegido (11 de junio a 18 de julio de 1873). Durante tan breve tiempo, estalló la Tercera Guerra Carlista, se agudizó la Revolu-ción Cantonal y, sin éxito, se intentó amparar la “legalidad republicana” con el “Proyecto de Constitución Federal de 1873”, en cuyo art. 1 se decía lo siguiente de la “Nación Española”:

“ Componen la Nación española los Estados de Andalucía Alta, Andalucía Baja, Aragón, Asturias, Baleares, Canarias, Castilla la Nueva, Castilla la Vieja, Cataluña, Cuba, Extremadura, Galicia, Murcia, Navarra, Puerto Rico, Valencia, Regiones Vascongadas. Los Estados podrán conservar las actuales provincias o modificar-las, según sus necesidades territoriales”.

En esa línea de “revolución republicano-federalista”, siempre bajo los apasionados auspicios federalistas de Pi y Margall y luego de reconocer que

“en la organización política de la Nación española todo lo indi-vidual es de la pura competencia del individuo; todo lo municipal es del Municipio; todo lo regional es del Estado, y todo lo nacional es de la Federación” (art. 40), se establecía que ºlos Estados (es decir, los territorios autónomos de nuevo cuño) tienen completa autonomía económico-administrativa y toda la autonomía política compatible con la existencia de la Nación” (art. 92), además de “la facultad de

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darse una Constitución política, que no podrá en ningún caso con-tradecir a la presente Constitución” (art. 93).

Aunque el tal “Proyecto de Constitución” no pasó de un utópico mo-vimiento por volver patas arriba la realidad histórica de España, sí que los “padres de la Patria”, con su palmaria falta de criterio constructivo y al margen del sentir mayoritario del pueblo llano, sí que dieron alas a des-atados particularismos cantonalistas que cobraron fuerza hasta llegar a ridículas e insostenibles situaciones como la de que Utrera se declarara independiente de Sevilla, Granada y Jaén se pusieran en pie de guerra o de que la autoproclamada “República de Cartagena”, que se apropió de de parte de la Escuadra y logró engatusar a una facción de la acuartelada guarnición, sin más ni más, “declarase la guerra al Gobierno Central”.

En ese panorama de desbocada “oclocracia” (flagrante corrupción de la Democracia) las sesiones de una Cortes, que se decían Constituyentes, eran de puro chiste si no fuera por las dramáticas consecuencias derivadas de unos excesos demagógicos de los que nos da testimonio la genial pluma de Benito Pérez Galdós en sus “Episodios Nacionales” :

Las sesiones de las Constituyentes me atraían, y las más de las tardes las pasaba en la tribuna de la prensa, entretenido con el es-pectáculo de indescriptible confusión que daban los padres de la Pa-tria. El individualismo sin freno, el flujo y reflujo de opiniones, des-de las más sesudas a las más extravagantes, y la funesta espontanei-dad de tantos oradores, enloquecían al espectador e imposibilitaban las funciones históricas. Días y noches transcurrieron sin que las Cortes dilucidaran en qué forma se había de nombrar Ministerio: si los ministros debían ser elegidos separadamente por el voto de cada diputado, o si era más conveniente autorizar a Figueras o a Pi para presentar la lista del nuevo Gobierno. Acordados y desechados fue-ron todos los sistemas. Era un juego pueril, que causaría risa si no nos moviese a grandísima pena.

Los seis escasos meses de las dos primeras presidencias republicanas resultaron ser tiempo suficiente para que hirviese hasta el punto de estallar la olla del particularismo aldeano, cantonalista o nacionalista y, por la fuer-za de los hechos, propició el nombramiento del “filósofo netafísico” Ni-colás Salmerón (1838-1908) cómo máxima autoridad de una España llega-

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da a su más alto nivel de “invertebración”, que habría dicho Ortega y Gas-set.

El nuevo “Jefe del Estado y del Gobierno”, al que se le atribuía honra-dez y sólida formación académica, mantuvo su sillón desde el 18 de julio al 7 de septiembre de 1873, lo que significó 24 días más de poder ejecutivo que el de Pi y Margall, el cual, recordemos, había pretendido cambiar la realidad española en base a una irreligiosidad sin concesiones a la genuina verdad histórica y desde un foráneo fundamentalismo social-federalista de corte prudoniano, Por su parte Nicolás Salmerón Alonso, como filósofo de profesión que era, en su función de gobierno, pretendió llevar a la práctica la doctrina krausista (véase cap. 33), que constituía el meollo de su también foránea formación “profesional”.

En consonancia con la doctrina hegeliano-krausista , la praxis política de Salmerón resultó aun más vaporosa, irreal y materializante que la de sus antecesores: intentó gobernar desde l supuesto de que el mundo se mueve por ocultas fuerzas que poco o nada tienen que ver con la buena o mala voluntad de las personas. Había sido Ministro de Gracia y Justicia con Estanislao Figueras de Presidente e hizo todo lo que pudo por aplicar una laicismo radical en su gestión lo que dio pie a no pocos desmanes anti-clericales como salsa de circunstancias a las sublevaciones cantonalistas, a las que hubo de enfrentarse sin alterar un ápice su fidelidad a una doctrina (ahora mezcla de positivismo y hegeliano-krausismo) absolutamente inope-rante en aquellas dramáticas circunstancias, cuyo encauzamiento lo menos que exigía al Jefe del Estado, perdido entre sus propias contradicciones, era suficientes dosis de realismo, prudencia y valor.

Demostrada su escasa talla de gobernante, Salmerón hubo de ceder su puesto a Emilio Castelar y, como premio de consolación, fue elegido Presi-dente de las Cortes, desde cuyo puesto se creyó en el derecho de tirar por tierra todas las propuestas de su sucesor, fueran o no en la dirección que convenía a la recomposición de España y al interés de todos los españoles.

Que sumergido en un mar de vaguedades, ese Nicolás Salmerón Alonso perdía el norte de sus propias ideas, nos lo muestra la carta que escribe a un amigo Menéndez Pelayo, el cual, con dieciocho años de edad, en 1875 hubo de seguir las clases de Metafísica que, ya reintegrado a la actividad académica, impartía el que había sido tercer presidente del Poder Ejecutivo de la I República Española y entonces pretendía ser reconocido “maestro

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de los nuevos tiempos”: al respecto, escribió a un amigo esto que vale la pena recordar:

En todo el año (Salmerón) no ha hecho otra cosa que exponer-nos la recóndita verdad de que la Metafísica es algo y algo que a la Ciencia toca y pertenece, añadiendo otras cosas tan admirables y nuevas como esta, sobre el conocer, el pensar, el conocimiento que (palabras textuales) 'es un todo de esencial y substantiva composi-ción de dos todos en uno, quedando ambos en su propia sustantivi-dad, o más claro, el medio en que lo subjetivo y lo objetivo comul-gan' y explicando en estos términos la conciencia, como medio y fuente de conocimiento. 'Yo me sé de mí (¡horrible solecismo!) como lo uno y todo que yo soy, en la total unidad e integridad de mi ser, antes y sobre toda última, individual, concreta determinación en es-tado, dentro y debajo de los límites que condicionan a la humanidad en el tiempo y en el espacio'. En tales cosas ha invertido el curso y ahora quiere exigirnos lo que ni nos enseñó ni nosotros hemos podi-do aprender. Esto te dará muestra de lo que son los Krausistas, de cuyas manos quiera Dios que te veas siempre libre.

Por lo que la historia recuerda de la I República Española, hemos de re-conocer que resultó ser un absoluto fiasco para las personas de buena vo-luntad que habían puesto en el cambio de régimen sus esperanzas de rege-neración nacional. Diríase que las “fuerzas vivas” de la República, con sus principales responsables a la cabeza, fueron en dirección diametralmente opuesta a la del pueblo llano, paciente, valeroso, trabajador y realista por que seguía manteniendo en un rincón más o menos oculto de su conciencia el peso de sus tradicionales valores, tantas veces esterilizados o desvirtua-dos por la fuerza demagógica de los mercaderes de ideas, entre los cuales bien podemos situar a los tres primeros presidentes del Poder Ejecutivo Republicano, los cuales, cada uno en su estilo, dieran sobradas pruebas de velar por lo suyo (tópicos foráneos, particularismos y propias obsesiones) más que por el común interés de todos los españoles.

En esa calamitosa secuencia presidencial, renglón aparte hemos de otorgar a don Emilio Castelar y Ripoll, cuarto representante del poder ejecutivo de esa primera experiencia republicana en España. Con Estanis-lao Figueras como primer Presidente del Poder Ejecutivo Republicano, había sido Ministro de Estado, desde cuya responsabilidad eliminó la

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preeminencia de los títulos nobiliarios y propició la abolición de la escla-vitud en Puerto Rico. Ahora, como máxima autoridad republicana, había de responder a un más acuciante desafío: la descomposición de España en su esencia y su carácter.

Orden, autoridad y gobierno, fue el meollo del mensaje de Castelar cuando el 6 de septiembre de 1873 asumió las responsabilidades de un Go-bierno que, según aseguró con plena convicción, debía ser “de todos, por todos y para todos”.

Republicano de toda la vida, a diferencia de su tres predecesores en la presidencia del Ejecutivo, Emilio Castelar no era nada sectario y sí un polí-tico para el que la tan cacareada libertad carecía de sentido si no se apoyaba en los valores cristianos y en las lecciones de la Historia. De su padre, fa-llecido cuando él contaba con pocos años de edad, heredó franca rebeldía contra el impropio absolutismo personificado por los últimos borbones, véase el felón Fernando VII, su hermano, el “neo-católico” Carlos María Isidro de Borbón con su torticera obsesión de resucitar la “Edad Media” y una joven reina que se hace respetar sin mayor razón que la fuerza militar; de su madre, fervorosa católica, aprendió a ver en el Evangelio el impres-cindible soporte de una “posible mayor libertad política”.

De visceral vocación política, a partir de sus veinte años, Emilio Caste-lar se adscribió a la causa republicana por entender que en ella había mu-chas más posibilidades de vivir en “democrática libertad” que en la Mo-narquía, uno de cuyos inevitables males es el de encaramar a la cúspide del poder a una mujer o un hombre cuyo mayor y, tantas veces, único mérito era el de haber nacido en un palacio.

Infatigable trabajador, carismático y dotado de poderosa inteligencia (es considerado uno de los más grandes prosistas del siglo XIX), Castelar se distinguió muy pronto por una envidiable oratoria y un raro sentido común para enjuiciar los problemas del día a día. En frase de Pérez Galdós, fue “hombre de pensamiento elevado y palabra hermosa»

Hombre de su época, no se libró del prurito romántico ni de la in-genua fe en el supuesto poder de la “conciencia colectiva”. No es, pues, de extrañar verle y oírle predicar la rebelión desde el Ateneo de entonces o desde la cátedra universitaria recientemente ganada tras una brillante carrera académica.

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Cuando fue necesario •—ha dejado escrito— nos mezclamos en los combates de la calle. Cuando fue necesario aceptamos un pro-longado destierro, en el cual sólo de la patria nos llegaban o insul-tos horribles o ineficaces pero entristecedoras sentencias de muerte. Lo sufrimos todo; lo aceptamos todo por nuestra idea»

También es verdad que, cuando hubo de actuar como Jefe del Estado (desde septiembre de 1873 a enero de 1874) no le dolieron prendas por aparcar algunas de sus convicciones e, incluso, ir contra las ideas y praxis política de sus propios compañeros de partido, que llegaron a acusarle de dictador: lo exigía la paz y el orden que tanto necesitaba España sumida en el maremágnum de la crisis económica, el carlismo, la persistencia del cantonalismo y de tantos otros pujantes particularismos, la insurrección cubana, etc., etc.

Para evaluar más cumplidamente su personalidad, es de lugar referirnos a “La fórmula del Progreso”, uno de sus ensayos políticos más significati-vos, del cual él mismo nos dice: «La fórmula del progreso no es mía, no es de ningún hombre y es de todos, o mejor dicho, es de Dios presente siempre en sus leyes en la naturaleza y en la Historia» . Ha de ser una fórmula no antigua, no de una fuerza mediana debe ser la fórmula que pi-den los tiempos, fuerte y arrolladura. «Su potencia ha de ser definitiva, porque la necesidad de acabar con el estado de cosas existentes es tan gran-de que, o se ha de cortar el maí en su raíz, o la nación perecerá; ninguna sociedad puede subsistir en un estado de continuos vaivenes y trastornos...»

Para Castelar el mayor bien de que dispone el ser humano es «la liber-tad, innata a nuestra naturaleza, esencia de nuestro ser...» «que no reconoce privilegios ni injusticias» y « ha destronado el becerro de oro para extender y dilatar por toda la tierra la santa ley de Derecho». “Sin la libertad, le es-cribe a un amigo, “el hombre sería un ser perdido en la escala de los seres y no el intérprete de la naturaleza, el sacerdote de Dios en la creación.»

Para él, flagrante injusticia en la España de su tiempo era la palmaria desigualdad social en cuestión de derechos : «el pobre no puede expresar libremente su pensamiento y aspiraciones; no puede votar en los comicios; no puede mandar sus representantes al municipio, sus legisladores a las Cortes; no puede tener esos derechos que son el fundamento de nuestra naturaleza• y, desde que empezó a razonar, cree en la República y se siente republicano hasta la médula porque, contrariamente a ese sistema en el que

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las decisiones de interés general vienen dictadas por la conveniencia de quien ejerce el poder supremo por simple herencia y como privilegio exclu-sivo sin que haya de rendir cuentas a nadie,

Se anticipa a la llamada “Economía Social de Mercado” cuando, refi-riéndose a la libertad de Comercio, dice:' «la libertad que ha de destruir fronteras, ha de matar el egoísmo de los pueblos, ha de preparar la fusión de todas las razas, ha de equilibrar las fuerzas productoras del hombre y ha de abrir más fuentes de vida aún en la naturaleza».

Buen conocedor de la Historia (en 1857, con 25 años de edad, obtuvo una cátedra de Historia filosófica y Crítica de España ), Castelar ve un creciente progreso en sucesivas etapas que identifica con precisos fenóme-nos históricos: el determinante papel de la Iglesia desde el siglo V al VIII, el de los caudillos feudales, que se decían cristianos, entre los siglos VIII y X para dar paso a la innovadora fuerza de los intercambios comerciales cuando se rompieron parte de las viejas barreras feudales. Por su parte, la Península Ibérica, cuya principal razón de ser desde el siglo VIII fue recu-perar su integridad territorial con la expulsión de los musulmanes, para progresar, contó con lo que se llamó “Carta-Puebla” ó “Chartae populatio-nis” (desde el año 804), por la que los reyes, obispos y nobles otorgaban ciertos privilegios a los colonizadores de las tierras conquistadas con lo que, de hecho, contribuían de forma muy efectiva al progreso social de campesinos, artesanos y tenderos.

No deja de reconocer Castelar que dejaron mucho que desear los com-portamientos de los “sectarios” revolucionarios que de tan criminal y traumática manera acabaron con el Antiguo Régimen con la lógica conse-cuencia de nuevas formas de mayor absolutismo hasta que la “mano de la Providencia” puso las cosas en su sitio mostrando las ventajas de una liber-tad política de progresiva aunque muy lenta marcha para toda la Humani-dad.

A diferencia de las más destacadas personalidades de su Partido, Emilio Castelar más que renegar de la Fe Católica en la que había sido educado, la defendía con pasión como imprescindible para el buen orden social y, sobre todo, para su propia realización personal : “La democracia que profesamos, decía, lejos de ser antirreligiosa es cristiana esencialmente”, porque, “si la libertad es cristiana, la democracia es la aplicación social del cristianismo” y no una libertad cualquiera: para él la verdadera libertad, la libertad que

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empuja a una justa y eficaz acción política es “la libertad que está regada por la sangre de Cristo”. De Castelar es el siguiente panegírico:

Grande es Dios en el Sinaí; el trueno le precede, el rayo le acompaña, la luz le envuelve, la tierra tiembla, los montes se desgajan; pero hay un Dios más grande, más grande todavía, que no es el majestuoso Dios del Sinaí, sino el humilde Dios del Calvario, clavado en una cruz, herido, yerto, coronado de espi-nas, con la hiel en los labios, y sin embargo, diciendo: «¡Padre mío, perdónalos, perdona a mis verdugos, perdona a mis perse-guidores, porque no saben lo que se hacen!». Grande es la reli-gión del poder, pero es más grande la religión del amor; grande es la religión de la justicia implacable, pero es más grande la re-ligión del perdón misericordioso; y yo, en nombre del Evangelio, vengo aquí, a pediros que escribáis en vuestro Código funda-mental la libertad religiosa, es decir, libertad, fraternidad,

Claro que, partidario sin ambages de la división de poderes entre Iglesia y Estado, la religión que él defendía no era la impuesta desde arriba y sí la “religión aceptada por la razón y por la conciencia”. Lo expresó así:

Ya sabe el Sr. Manterola lo que San Pablo dijo: «Nihil tam voluntarium quam religio». Nada hay tan voluntario como la reli-gión. El gran Tertuliano, en su carta a Escápula, decía también: «Non est religionis cogere religioneni». No es propio de la religión obligar por fuerza, cohibir para que se ejerza la religión. ¿Y qué ha estado pidiendo durante toda esta tarde el Sr. Manterola?¿Qué ha estado exigiendo durante todo su largo discurso a los señores de la comisión? Ha estado pidiendo, ha estado exigiendo que no se pueda ser español, que no se pueda tener el título de español, que no se puedan ejercer derechos civiles, que no se pueda aspirar a las altas magistraturas políticas del país sino llevando impresa sobre la carne la marca de una religión forzosamente impuesta, no de una religión aceptada por la razón y por la conciencia.

A la vista de tal personalidad y tal forma de actuar, no resulta tan extra-ño que en un Parlamento dominado por las apetencias partidistas y la más impertinente de las demagogias, Emilio Castelar, valiente, brillante, gene-roso y de “fuerte buena voluntad”, resultara incómodo, insoportablemente

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incómodo, máxime cuando la mayoría de mediocres parlamentarios le oye-ron explicarse por última vez como Presidente del Poder Ejecutivo:

Es antológico el discurso con que, el 2 de septiembre de 1874, Emilio Castelar defendió su gestión durante los breves cuatro meses con que hizo todo lo que esuvo en su mano para poner orden en España y su primera República. Bien vale la pena recordar los más significativos párrafos de ese discurso:

Las generaciones contemporáneas, educadas en la libertad y ve-nidas a organizar la democracia, detestan igualmente las revolucio-nes y los golpes de Estado, fiando sus progresos y la realización de sus ideas a la misteriosa virtud de las fuerzas sociales y a la práctica constante de los derechos humanos. Tal es el carácter de las moder-nas sociedades.

Porque, Sres. Diputados, o la guerra no es nada, o es por su pro-pia naturaleza una gran violencia contra otra gran violencia, un despotismo contra otro despotismo: en que de algún lado se halla la razón, pero sin contar para prevalecer con otro medio que la fuerza proponeros, no una República de escuela o de partido, sino una Re-pública nacional ajustada por su flexibilidad a las circunstancias, transigente con las creencias y las costumbres que encuentra a su alrededor, sensata para no alarmar a ninguna clase, fuerte para in-tentar todas las reformas necesarias, garantía de los intereses legí-timos y esperanza de las generaciones que nacen impacientes por realizar nuevos progresos en las sociedades humanas.

Algunos pasos ha dado este Gobierno en el camino de afianzar el ejército: primero, la rehabilitación de la ordenanza; segundo, el res-tablecimiento de la disciplina; tercero, la reinstalación de la artiller-ía; cuarto, la distribución de los mandos entre los generales de todos los partidos, lo cual da al ejército un carácter verdaderamente na-cional. Reclutarlo, reunirlo, establecerlo, equiparlo, armarlo; res-taurar la disciplina, vigorizar la ordenanza; hacerlo tan rápido para ahogar en su germen el motín, como sufrido para sostener en su ru-deza la guerra, ha sido obra de cortos días y de largos resultados.

Es necesario cerrar para siempre definitivamente, así la era de los motines populares, como la era de los pronunciamientos milita-

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res. Es necesario que el pueblo sepa que todo cuanto en justicia le corresponde puede esperarlo del sufragio universal, y que de las ba-rricadas y de los tumultos solo puede esperar su ruina y su deshon-ra. Es necesario que el ejército sepa que ha sido formado, organiza-do, armado para obedecer la legalidad, sea cual fuere: para obede-cer a las Cortes, dispongan lo que quieran; para ser el brazo de las leyes. Los hombres públicos debían todos decir, así a los motines populares como a las sediciones militares: si triunfaseis aunque in-voquéis mi nombre, aunque os cubráis con mi bandera, tenedlo en-tendido, nos encontraréis entre los vencidos: que a una victoria por esos medios, preferimos la proscripción y la muerte.

Afortunadamente es universal la convicción de que la República abraza toda la vida: de que es autoridad y libertad, derecho y deber, orden y democracia, reposo y movimiento, estabilidad y progreso, la más compleja y la más flexible de todas las formas políticas; inspi-rada en la razón, y capaz de amoldarse a todas las circunstancias históricas término seguro de las revoluciones, y puerto de las más generosas esperanzas.

Por consecuencia, me encuentro hoy casi en la misma situación en que me encontraba antes de la revolución de setiembre. Yo estaba por la coalición; los que ahora me combaten estaban por el aisla-miento. Con vuestro aislamiento os hubierais consumido en vuestras cátedras, en vuestros periódicos y en vuestras academias; con mi coalición ha venido la libertad, la democracia y la República.

Entonces yo me encontraba en la presidencia de esta Cámara en una beatitud perfecta, sin ninguna responsabilidad, alejado del po-der, que me repugna más cada día, y tuve que bajar de mi Olimpo y venir a este potro. ¿Y por qué bajé? Porque así me lo exigía el de-ber, porque yo no podía volver la cara al peligro ni rehuir responsa-bilidades.

Así es que yo soy liberal, muy liberal; y se conoce que soy liberal en que, habiendo tenido toda clase de poderes, casi no he usado de ellos. (Wikipedia)

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En ese punto, cabe destacar el fervoroso “acto de fe liberal”, puede que un poco exagerado y no del todo sincero, que cuadraba muy bien con la personalidad de un político apasionadamente fiel a sus esquemas mentales:

Pero antes que liberal, antes que demócrata, soy republicano, y prefiero la peor de las repúblicas a la mejor de las monarquías; y prefiero una dictadura militar dentro de la República, al más bon-dadoso de todos los reyes.

Pero hay aquí una cosa, y es, que si la República de mis ideas y de mis ensueños pudiera realizarse, habría pocas repúblicas tan hermosas; por eso creo yo que la República no tiene más que un enemigo temible: la demagogia, y entiendo que es necesario evitarla a todo trance; lo que ciertamente no creo pueda conseguirse sin los medios que os acabo de indicar, y que son los que exige la naturale-za de los sucesos por que atraviesa la nación, pues delante de la guerra no hay más política que seguir que la de la guerra.

Sucedía que, en las propias filas republicanas, además de la reticente y particularista mediocridad, Castelar tenía un implacable enemigo que no le perdonaba el haberle dejado en ridículo por las múltiples torpezas de un calamitoso y efímero paso por la más alta magistratura de la Na-ción: Se trataba ¿cómo no? de Nicolás Salmerón, a la sazón Presidente de las Cortes por el apoyo de los incondicionales que, con él, seguían obsesionados por llevar adelante la vaporosa idea de una utopía social-federalista-krausista supuestamente impuesta por las ocultas fuerzas de la Historia, pese a quien pesare, en especial a la “reacción” representada por una buena parte de la población española, ahíta ya de novedosos ensayos sin raigambre histórico alguno.

Tal vez por pura envidia, en la noche del 3 de enero de 1874, Salmerón, respaldado por una exigua parte de los diputados republicanos, además de por todos los de la oposición monárquica, se negó a dar un voto de con-fianza al gobierno de Emilio Castelar, por lo que triunfó el golpe de estado del general Pavía y a Salmerón le cupo todo el mérito de haber precipitado la caída de alguien que, con todos sus errores y aciertos, había puesto toda su voluntad y capacidad de acción al servicio de España. Consecuentemen-te, la Primera República Española pasó a la Historia.

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APUNTE SOBRE LA TRAUMATIZADA GENERACIÓN ESPAÑOLA DEL 98

Como acabamos de ver, Castelar no arrancó el voto mayoritario que pretendía y perdió la moción de confianza, circunstancia que aprovechó el general Pavía para el día siguiente, 3 de enero de 1874, enviar una dotación militar a las Cortes con lo que da paso a la breve dictadura del general Serrano (desde abril a diciembre del mismo año) y subsiguiente Restaura-ción de la Monarquía, esta vez constitucional y parlamentaria, ello sin romper del todo con el viejo caciquismo y la discriminación en función de sexo y nivel de ingresos (pervivencia del voto censitario), pero proporcio-nando a la nación una estabilidad política alimentada por una Constitu-ción, que preconizaba una soberanía compartida entre Corona y Cortes, la bonhomía del rey y el constructivo pragmatismo y complementario enten-dimiento de Cánovas y Sagasta, líderes respectivos de conservadores y progresistas.

En esa atmósfera, lo “español de ambos mundos”, como “idea fuerza”, ya no suscita añoranzas de un “glorioso imperio”, máxime cuando, pronto, se verá imposible mantener a las más queridas “provincias de Ultramar”: paralelo a la pérdida de Cuba y Filipinas, toma cuerpo una especie de “Ilustración” a la española con la llamada Generación del 98 como princi-pal protagonista. Ahí hubo de todo, desde utopistas a pragmáticos, desde laicos a confesionales e, incluso, desde reputados ideólogos como Unamu-no y Ganivet a políticos de “andar por casa” como, a nuestro entender, pueden ser catalogados el socialista Pablo Iglesias y el nacionalista Sabino Arana, a quienes habremos de volver en el momento oportuno.

Centrémonos ahora en los “ideólogos” Miguel de Unamuno (1864-1936) y Ángel Ganivet (1865-1898), ambos destacados ejemplares de la Generación del 98, con pocos más de treinta años de edad en aquellas fe-chas y ambos muy condicionados por el momento histórico que les había tocado vivir a la vez que igualmente preocupados por cambiar el mundo.

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Miguel de Unamuno se siente anclado a la intra-historia de los españo-les de siempre que creen, rezan y hacen cosas para luego pensar sobre ellas como medios de progresiva realización personal. Cristiano, que vive “agó-nicamente” la tensión entre razón y fe, a fuer de vasco, se ve a sí mismo y ve a sus paisanos como españoles hasta el tuétano y, desde esa vivencia, confiesa: “siéntome con un alma medieval y se me antoja que es medieval el alma de mi patria; que ésta ha atravesado, a la fuerza, por el Renaci-miento, la Reforma y la Revolución”. Escribe como cree y vive: sincera, apasionada y contradictoriamente, pero siempre pegado a la tierra en perpe-tua hambre de Dios y con la esperanza de un mañana mejor que el presente. Hubo un tiempo en el que, abiertamente, compartió con los marxistas la idea de que los medios y modos de producción marcaban la pauta a la his-toria, pero pronto se le impuso la convicción de que, por encima de tal con-dicionamiento (que no “determinación”) había de situar a la Religión, ver-dadero motor de voluntades. Nos queda la duda si, realmente, para Una-muno el Cristianismo fue la vivencia íntima con Dios a través de Jesucristo y, por lo tanto, bastante más que un compendio de cultura o civilización.

Angel Ganivet, que se ha educado en el decadente idealismo krausista y que no sabe muy bien si cree o no cree en Dios, echa de menos una luz al final del túnel en el que se considera atrapado. En su Idearium español (1897), pasando revista a los que llama “ideas madre” (el “senequismo”, el “cristianismo popular”, el “espíritu peninsular”, “la abulia española”…), apunta la irremediable decadencia de una nación, la española, que se pier-de en divagaciones, luchas fratricidas y proyectos imposibles mientras que los vecinos del Norte aprenden a vivir de mejor en mejor y los del Sur echan en falta lo que los españoles les podría aportar si sus mejores energ-ías fueran aplicadas a desarrollar lo que, en otro tiempo, fue su mayor ri-queza: la impronta de personajes como Séneca y las excepcionales viven-cias hispano-musulmanas durante ocho siglos de fecunda historia, algo que, difícilmente bajará al terreno de lo realizable en cuanto es tarea vana recu-perar el “espíritu que, hace cuatro siglos, se escapó de España”. Si no fuera así, cabría la esperanza de aferrarse a un repliegue de la propia inte-rioridad, “concentración de todas nuestras energías dentro de nuestro te-rritorio… cerrar con cerrojos, llaves y candados las puertas por donde el espíritu español se escapó de España para derramarse por los cuatro pun-tos del horizonte”. No ve posible tal eventualidad, se deja ganar por la

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desesperación (o, tal vez, no soportó el desamor de la mujer amada) y, como idealista y empedernido romántico que era, al igual que hiciera Larra medio siglo antes, buscó en el suicidio la presunta liberación de la forma más estúpida que uno pueda imaginarse: un gélido río (el Dvina en Letonia) a miles de kilómetros de su tierra y amigos. Ello ocurrió pocos días antes de cumplir los 33 años de edad: el 29 de noviembre de 1898, el mismo año del “desastre” y de la referencia de una excepcional Generación intelectual española.

Aunque mantuvieron copiosa correspondencia Unamuno y Ganivet no llegaron a ser grandes amigos, tal vez porque el respeto mutuo sufría los embates de una “natural rivalidad académica”, en ocasiones, próxima la envidia del uno hacia el otro y viceversa: brillantes, inconformistas y cele-brados por sus respectivos círculos desde muy jóvenes, no es de extrañar que se consideraran rivales en el empeño por lograr la prominencia en el mundo del pensamiento literario político que ambos cultivaban. Se puede creer que el “Idearium Español” (1897) de Ganivet es una “etérea réplica” de “En torno al casticismo”, libro que Unamuno había publicado un año antes. Durante el renombrado año de 1898, El Defensor de Granada publicó parte de la citada correspondencia, que en febrero de 1912, trascurridos catorce años del suicidio de Ganivet, fue reeditado en formato de libro bajo el título de “El porvenir de España” con prólogo del propio Unamuno, cuya es la siguiente explicación:

Conocí a Angel Ganivet en la primavera de 1891 hallándonos ambos en Madrid con el fin de hacer oposiciones a cátedras de grie-go, yo a esta de Salamanca que profeso, y él a una de Granada. El Tribunal, presidido por mi venerado Maestro D. Marcelino Menén-dez y Pelayo, era el mismo para las dos oposiciones, pero los ejerci-cios eran distintos; primero, los de la cátedra de Salamanca, y des-pués, los de Granada. Ganivet asistió a mis ejercicios todos y yo a los suyos, y todos los días de aquellos alegres y claros de Mayo y Junio, nos reuníamos después de almorzar en el café, y después de haber concluido los ejercicios, a media tarde, nos íbamos a tomar sendos helados -de que, como yo, era goloso- a una horchatería de la Carrera de San Jerónimo y desde allí al Retiro.

Por aquel entonces, prendía en el “progresismo español” la prédica so-cialista importada de Francia, Italia y Alemania; es así cómo hubo un

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tiempo en el que Unamuno, siguiendo al italiano Aquiles Loria (1857-1943) con su socialismo agrario y a Carlos Marx (1818-1883) con su ma-terialismo histórico, defendía la idea de que los burgueses monopoliza-ban bienes naturales e instrumentos de producción sin importarles que ello desencadenase lucha de clases sin cuartel e incluso encarnizadas guerras; claro que, para él, no es la dictadura del proletariado el último capítulo de la Historia sino, más bien, el triunfo de esa Verdad que enseña la Religión, subyace en la “Intra-historia” y avala el Sentido Común. Unamuno se sien-te “irremediablemente” cristiano y, por ello, no teme caer en la desespera-ción. y, con fina ironía, hace a su colega la siguiente consideración:

No ahínca usted en su libro en la concepción religiosa española ni en la obra de su cristianización, y aun me parece que en esto no ha llegado usted a aclarar sus conceptos. Sólo así me explico lo que en la página 23 dice usted de la Reforma, juzgándola con notoria in-justicia y a mi entender con algún desconocimiento de su última esencia, así como del "verdadero sentido del cristianismo", que ha de hallarse en la fe que permanece bajo las disputas de los hombres. Así me explico también que al principiar su libro confunda usted el dogma de la Concepción Inmaculada con el de la virginidad de la madre de Jesús. Es una lástima el que los espíritus más geniales, más vigorosos, más sinceros y más elevados de nuestra patria no hayan trabajado lo debido sus concepciones y sentimientos religio-sos, y que en este país, que se precia de muy católico, sea general la semi-ignorancia en cuanto al catolicismo y su esencia, aun entre los teólogos. La llamada fe implícita ha tomado un des arrollo que debe espantar a toda alma sinceramente cristiana. Es menester que nos penetremos de que no hay reino de Dios y justicia sino en la paz, en la paz a todo trance y en todo caso, y que sólo removiendo todo lo que pudiere dar ocasión a guerra es como buscaremos el reino de Dios y su justicia, y se nos dará todo lo demás de añadidura. Y no prosigo ni despliego por ahora las ideas que acabo de apuntar, por que espero hacerlo con mayor sosiego, Ya sé que se las tachará de pura utopía.¡Utopías! ¡Utopías! Es lo que más falta nos hace, utop-ías y utopistas. Las utopías son la sal de la vida del espíritu, y los utopistas, como los caballos de carrera, mantienen, por el cruce es-piritual, pura la casta de los utilísimos pensadores de silla, de tiro o

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de noria. Por ver en usted, amigo Ganivet, un utopista, le creo uno de esos hombres verdaderamente nuevos que tanta falta nos están haciendo en España

Poca mella hacen en Ganivet tales consideraciones en cuanto persigue foráneas ideas en lugar de detenerse a captar las lecciones de las realidades que evidencia la Historia de España. Por ejemplo, la idea de una España lejana y cuasi pagana es para él infinitamente más sugerente que la España actual y resultante del modo de ser y vivir de los españoles; lo grave es que de esa concepción hace un reducto para no salir de un agobiante presente sin otra válvula de escape que el divagar sobre la herencia intelectual de Platón, Séneca, Hegel o Krause y escribir (magistralmente, eso sí) sobre lo banal de las ideas de su época sin otra posible solución que más etéreas ideas, recibidas así por Unamuno, luego de intentar hacer ver lo que él en-tiende por la realidad de España:

Usted habla de "despaganizar" a España, de libertarla del "pa-gano moralismo senequista", y yo soy entusiasta admirador de Séne-ca; usted profesa antipatía a los árabes, y yo les tengo mucho afecto, sin poderlo remediar. Conste, sin embargo, que mi afecto terminará el día que mis antiguos paisanos acepten el sistema parlamentario y se dediquen a montar en bicicleta. Lo más permanente en un país es el espíritu del territorio. El hecho más trascendental de nuestra his-toria es el que se atribuye a Hércules, cuando vino y de un porrazo nos separó de Africa; y este hecho no está comprobado por docu-mentos fehacientes. Todo cuanto viene de fuera a un país, ha de acomodarse al espíritu del territorio si quiere ejercer una influencia real. España es una nación absurda y metafísicamente imposible, y el absurdo es su nervio y su principal sostén. Su cordura será la se-ñal de su acabamiento. Pero donde usted ve a Don Quijote volver vencido por el caballero de la Blanca Luna, yo lo veo volver apalea-do por los desalmados yangüeses, con quien topó por su mala ventu-ra.

En otra carta, igualmente publicada en 1898 por El Defensor de Grana-da y luego transcrita en 1912 como parte del libro El Porvenir de España, Unamuno expone a Ganivet argumentos como los siguientes:

Usted ha rodado por tierras extrañas puestos siempre su corazón y su vista en España, y yo, viviendo en ella, me oriento constante-

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mente al extranjero, y de sus obras nutro sobre todo mi espíritu. Son dos modos de servir a la patria diversos y concurrentes, Y en punto a patriotismo, ¡qué tristes nociones ha esparcido la ignorancia por España! Hase olvidado que la verdadera patria del espíritu es la verdad; que sólo en ella descansa y trabaja con sosiego. Parmentier hizo más obra y más duradera trayéndonos las patatas, que Napo-león revolviendo a Europa, y hasta más espiritual, porque ¿qué no influirá la alimentación patatesca en el espíritu? Hemos oído en lon-tananza el eco de los cascos de los caballos de los árabes al invadir España, y no el silencioso paso de los bueyes que a la vez trillaban las parvas de los conquistados, de los que se dejaron conquistar. Los dos factores radicales de la vida de un pueblo, los dos polos del eje sobre que gira son la economía y la religión. Lo económico y lo religioso es lo que en el fondo de todo fenómeno social se encuentra. El régimen económico de la propiedad, sobre todo de la rural, y el sentimiento que acerca del fin último de la vida se abriga, son las dos piedras angulares de la constitución íntima de un pueblo. Toda nuestra historia no significa nada como no nos ayude a comprender mejor cómo vive y cómo muere hoy el labriego español; cómo ocupa la tierra que labra y cómo paga su arrendamiento, y con qué estado de ánimo recibe los últimos sacramentos; qué es y qué significa una senara o una excusa, y qué es y qué significa una misa de difuntos. En el país español que mejor conozco, por ser el mío, en Vizcaya, el establecimiento de la industria siderúrgica por altos hornos y el de-sarrollo que ha traído consigo, representa más que el más hondo su-ceso histórico explosivo; es decir, de golpe y ruido, como creo que en esa Granada el establecimiento de la industria de la remolacha ha tenido más alcance e importancia que su conquista por los Reyes Católicos.

Ya entonces, de vuelta de sus filiaciones socialistas y en uso de su fe-cunda y brillantísima madurez intelectual, Unamuno percibía el sinsentido de un “materialismo histórico” que no admite la “luz” y la “sal” del Espíri-tu. Tomemos buena nota de ése su categórico apunte, muy del Unamuno patriota e inconformista, el mismo que, con tanta frecuencia pasa de la ra-bia a la esperanza cristiana:

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Los dos factores radicales de la vida de un pueblo, los dos polos del eje sobre que gira son la economía y la religión.

Sé que a muchos parecerá lo que voy a decir una atrocidad, casi una herejía, pero creo y afirmo que esa fusión que se establece entre el patriotismo y la religión daña a uno y a otra…. El patriotismo tal y corno hoy se entiende en los patriotismos nacionales es un senti-miento pagano…. Tenemos de la fraternidad la idea que tienen las tribus salvajes: sólo es hermano el de la misma tribu. Tiene usted muy triste razón cuando afirma que el cristianismo apenas se ha ini-ciado, que no es más que una débil capa en los pueblos modernos. El evangelio de éstos es, en realidad, ese condenado Derecho romano, quintaesenciado sedimento del paganismo, médula del egoísmo so-cial anticristiano… Lo cristiano es gracia y sacrificio, no derecho ni deber.

Como lección de ilustrativa Historia, hemos traído a colación el diálogo (a través de la antigua revista el Porvenir de España ) entre Unamuno y Ganivet, destacados representantes de la Generación del 98, no sin repro-charles un esterilizante e inoportuno “complejo rusoniano”, lo que les lleva a sobreestimar lo colectivo en detrimento de la “responsabilizante libertad personal”: la “conciencia colectiva”, realmente determinante en la actividad política de Castelar y, ciertamente, más presente en el estoi-cismo precristiano de Ganivet que en la irrenunciable religiosidad de Una-muno, no es más que un ente convencional que, aunque desaparece con las personas que lo alimentan, sugestiona e invita a la pereza hasta adocenar y esclavizar mientras que la conciencia personal, en su más pura humanidad, es singularizante, compromete a la voluntad y libera a toda la persona en la medida en que el ego se confunde con el tú por la generosa (o, más pro-piamente, amorosa) entrega a los demás y que, aunque solo fuera desde la pura percepción terrenal, trasciende a la propia vida mundana de quien se deja guiar por ella. Cuánto más desde la fe y los valores con que compro-metió a las personas de buena voluntad Jesucristo y su Doctrina.

Ello entra en la Civilización y, mucho más, en la Religión mayoritaria de los españoles por lo que, con toda legitimidad, hemos de hacernos la siguiente pregunta: en el Presente y futuro de los españoles ¿qué papel juegan y han de jugar tanto la Religión como lo que las sociedades moder-nas entienden por Democracia?

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FANATIZADO, CONVULSO Y GLOBALIZADOR SIGLO XX

En paralelo con el auge del “positivismo”, “nihilismo”, “relativismo”, desaforado “hedonismo” y otras corrientes materialistas , catalogadas como conservadoras o de derechas, entró a formar parte de la vida de las socieda-des industrializadas la genuina corriente de “izquierdas“ que sus mentores presentaron como “Materialismo Histórico-Dialéctico” y es conocida por los nombres de marxismo, socialismo real, social democracia, socialismo a secas o comunismo . Sin el imprescindible apoyo de las pertinentes de-mostraciones, con sus proclamas e insinuaciones sobre el fundamento y trasfondo de las realidades materiales, históricas y sociales, Marx y Engels habían presentado al mundo su Weltanschauung o Cosmovisión materia-lista sin otro ingrediente fundamental que la pura y autosuficiente materia.

A poco de morir Engels (1895), dentro del propio ámbito marxista, sur-gieron reservas sobre la viabilidad de los más barajados principios: entre un cúmulo de convencionales ideas, la visión marxista de las ciencias natura-les partía de demasiadas hipótesis mientras que en lo tocante a la vida y acción de los humanos ya se observaba como la evolución de la sociedad industrial seguía un camino muy distinto al vaticinado por Marx y Engels: en contra del progresivo empobrecimiento que postulaba el comunismo o “socialismo científico” los proletarios ya tenían más cosas que perder que sus cadenas. Es así como pronto nació y se desarrolló un “movimiento revi-sionista” cuyo primero y principal teorizante fue Eduardo Bernstein (1.850- 1.932), albacea testamentario de Engels.

En 1.896, es decir, un año después de la muerte de Engels, Bernstein proclama que “de la teoría marxista se han de eliminar las lagunas y con-tradicciones”. El mejor servicio al marxismo, decía, incluye su crítica; podrá ser aceptado como “socialismo científico” si deja de ser un simple y puro conglomerado de esquemas rígidos. No se puede ignorar, por ejemplo, como en lugar de la pauperización progresiva del proletariado éste, en bre-ves años, ha logrado superiores niveles de bienestar. Sin renunciar al “ide-

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al” de la revolución proletaria cabe desarrollar una acción sindical y políti-ca mediante “el ejercicio del derecho al voto, las manifestaciones y otros pacíficos medios de presión puesto que las instituciones liberales de la sociedad moderna se distinguen de las feudales por su flexibilidad y ca-pacidad de evolución. No procede, pues, destruirlas, sino facilitar su evo-lución”.

Frente a Bernstein, considerado “marxista de derechas” se alzó Rosa de Luxemburgo (1.971-1.919) como intérprete y promotora de un “marxismo de izquierdas” en el que se proponía y practicaba la acción directa frente a la ordenada participación político-social y el respeto a la legalidad vigente.

Entre Bernstein y Rosa de Luxemburgo (en el “centro”) puede situarse Karl Kautsky (1.854-1.938), quien presumía de haber conocido a Marx y de haber colaborado estrechamente con Engels. Era partidario de una ac-ción alternativamente democrática o revolucionaria según conveniencia de la clase trabajadora, cuyos intereses, en todos los casos, habrían de ser cap-tados y defendidos por su élite intelectual. Kautsky no se llevaba bien con Bernstein, tal vez porque este último se le adelantó en alguna de las propo-siciones que él había de defender más tarde. Las aportaciones de uno y de otro, más o menos fundidas y confundidas en razón de la estrategia de los sucesivos líderes, siguen formando parte de lo que hoy es la social-democracia alemana.

Engels murió sin demostrar el carácter irrebatiblemente científico de sus postulados sobre las realidades materiales. Ello no fue óbice para que algu-nos sacralizaran sus postulados hasta ver en su Dialéctica de la Naturaleza una de las imprescindibles bases de la nueva a ciencia a la que, además de “socialismo científico”, podía y debía corresponderle un nombre tan sonoro como el de Materialismo Dialéctico. Así lo consideró y nombró el profesor ruso Gregorio Valentinovich Plejánof (1856-1918), preceptor ideológico de históricos revolucionarios como Vladimiro Ilia Ulianof, alias Le-nin(1870-1924) y León Davidovich Bronstein, alias Trotski (1879-1940).

Este Plejanof pasa por ser el más riguroso de los fieles a la ideología genuinamente marxista; siguiendo al pie de la letra a Marx y a Engels, se interesaba mucho más por difundir que por analizar con un elemental rigor crítico. Porque Marx y Engels así lo habían manifestado, Plejanof entend-ía que en la “ley de contrarios” se apoyaba tanto la historia como la reali-dad material en todas sus formas. Desde esa perspectiva se ha de aceptar

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que la revolución del proletariado es una consecuencia directa de la revolu-ción burguesa, a su vez, consecuencia del cambio en los medios y modos de producción, a su vez producto de la tensión dialéctica que mueve a toda realidad material.

Puesto que por aquel entonces en la madre Rusia no se había producido aún nada que se aproximase a una revolución burguesa, correspondía a los marxistas rusos propiciar la industrialización o cambio en los modos de producción en que había de apoyarse la formación de una poderosa clase burguesa que habría de dar paso al cambio de régimen con la subsiguiente revolución proletaria: “En Rusia, decía Plejanov, sufrimos no solo el desa-rrollo del capitalismo, sino también la insuficiencia de ese desarrollo”. Entiende Plejanov que otra obligación de los marxistas es el difundir la concepción materialista de la Historia y de la Naturaleza con particular insistencia sobre lo que representa la vida y actividad humana en el desa-rrollo de esa Naturaleza y de esa Historia: eso es lo que muestra el Materia-lismo Dialéctico, para el cual no caben subjetivismos personalistas y sí una objetividad progresivamente desarrollada por la conciencia social (Rousse-au dixit).

Tal interpretación del marxismo no convencía a Lenin, quien quería ver en la obra de Marx y Engels el soporte para el afán de revancha nacido en el mismo momento en el que, a sus 17 años de edad, fue obligado a presen-ciar el ajusticiamiento de su hermano mayor, acusado de complotar contra el Zar. Ve también en el Marxismo una doctrina con la suficiente elastici-dad para prestar argumentos a un partido esencialmente ruso y genuina-mente revolucionario. Reniega de los “economicistas”, de Plejanov y sus mencheviques, que todo lo fían al dictado del “materialismo histórico”; también de los “nihilistas” y visionarios, que otorgan la espontaneidad de las masas un remedo de la justicia eterna y, aunque no condena al terroris-mo, no busca su utilización fuera de un bien hilvanado proyecto de guerra revolucionaria. Para Lenin el marxismo es, fundamentalmente, el vademé-cum de su particular revolución. Así trata de hacerlo ver a primeros del siglo XX con su libro “¿Qué hacer?” en que se ve como exclusivo dirigen-te de un reducido grupo de revolucionarios profesionales, capaces de en-cauzar la ciega y efectiva rebeldía de proletarios y campesinos hacia el objetivo inmediato de derrocar el régimen zarista y subsiguiente moldear la voluntad del colectivo para quienes lo primero y principal es el derroca-

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miento del zarismo y subsiguiente marginación del sistema económico liberal capitalista de los burgueses por un capitalismo de estado.

Nuevos medios y modos de producción, rivalidades comerciales, tensio-nes nacionalistas, incontrolados particularismos del Imperio Austro-húngaro, desenfrenados colonialismos de las “grandes potencias”, viejas rivalidades comerciales, afanes caudillistas en tal o cual “héroe” de turno como el indisimulado del Káiser Guillermo II (1859-1941) eran ingredien-tes de una tensa situación a la que una chispa podría convertir en explosión. Y tal ocurrió cuando Gavrilo Princip, un exaltado nacionalista serbobosnio, el 28 de junio de 1814 asesinó en Sarajevo al Archiduque Francisco Fer-nando, sobrino del Emperador Francisco José I y heredero al trono austro-húngaro.

El Imperio austro-húngaro considera el acto terrorista como “casus be-lli” y declara la guerra a Serbia (28-7-1914) mientras que Guillermo II, emperador de Alemania y rey de Prusia. ve en el incidente ocasión para saldar viejas cuentas con los rusos y humillar a los franceses revalidando la sonada victoria de Sedán (1870) contra su segundo y último emperador, Napoleón III (1808-1873). Es así como, sin más fuertes argumentos, el Káiser declara la guerra a Rusia y a Francia (1 y 3 de agosto de 1914), cir-cunstanciales aliadas de Serbia, e invade Bélgica (4-7-1914) lo que fuerza la entrada del Reino Unido en el conflicto al tiempo que el Imperio Turco une sus suerte a la de los “Imperios Centrales”. La entrada en guerra de Estados Unidos en abril de 1917, desequilibró la balanza a beneficio de la Entente (Inglaterra, Francia, Rusia e Italia), la cual, victoria tras victoria y pese a algún claudicante acto de sumisión parcial como el propiciado uni-lateralmente por los soviéticos (octubre de 1917), forzó el acuerdo de paz, que fue firmado el 11 de noviembre de 1918. Aunque se dijo que el cúmulo ruinas, miserias y millones de muertes valdría como lección para “poner fin a todas las guerras” lo cierto fue que despertó a más de un monstruo dormido hasta el punto de que, en pocos años, los odios, desconciertos, tensiones y decepciones en personas y pueblos dieron lugar a nueva guerra mundial, aún más larga (desde 1-9-1939 a 2-9-1945), sangrienta (más de sesenta millones de muertos), desoladora (ruina y destrucción nunca vis-tos) y estúpida (nos hizo a todos más irracionales).

Ello no obstante, no faltó quien, como Lenin, aprovechó la ocasión de la Gran Guerra para interpretar la realidad histórica como un inevita-

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ble, crudo y estúpido enfrentamiento entre los imperialismos del momen-to (El Imperialismo, estadio superior del Capitalismo), movidos ellos no más que por el carácter y forma de expresión de los “modos y medios de producción”.

Hace creer Lenin que, ante las palmarias injusticias sociales y el crudo enfrentamiento entre unos y otros, en buena lid materialista, todo lo que él propone y realiza es lo que haría Marx en su lugar y ante las mismas circunstancias; en razón de ello se esfuerza por llevar a sus compañeros de lucha el convencimiento de que “la doctrina de Marx es omnipotente porque es exacta puesto que es la heredera directa de lo mejor creado por la humanidad en forma de filosofía clásica alemana, economía políti-ca inglesa y socialismo francés”. Lo hace sin dejar de representar en todo momento el papel de líder revolucionario para quien todo, absolutamente todo, ha de ser supeditado al resultado propuesto. Es la doctrina “bolche-vique”, que hizo del marxismo su biblia y de la revolución su bandera hasta el monolítico dominio de la inmensa Rusia. Para ello el vengativo, frío y calculador Lenin contó con una muy propicia circunstancia cual fue esa cruda y estúpida primera guerra Europea (1914-18) y se sirvió de Troski, su alter ego, diez años más joven, más “pegado a las cosas”, mejor organizador que él y tan devoto como él al ideal-materialismo que brindaba la doctrina de Marx.

Tenía Troski no menos talento ni menor ambición que el propio Lenin. Se dice que, en principio, optó por los mencheviques porque en esa facción del marxismo ruso no encontró quien pudiera hacerle sombra, muy al con-trario de lo que ocurría en el partido de los bolcheviques, arrollado por la personalidad de Lenin. Pero pronto, sobre cualquier otra consideración, se le impuso a Troski el “pragmatismo revolucionario”, y se pasó a los bol-cheviques para convertirse en el alter ego de Lenin y junto con él impulsar una revolución “en nombre de Marx, pero contra Marx” (Plejanof).

Lenin se muestra a sí mismo como un implacable vapuleador de los “explotadores” (“que los explotadores se conviertan en explotados”), como un fidelísimo albacea de la herencia intelectual de Marx (“la doctrina de Marx es omnipotente porque es exacta”) y, tambien, como un revoluciona-rio sin tregua (“todos los medios son buenos para abatir a la sociedad po-drida”). Trostki, de origen judío, gusta ser considerado como el hombre de la acción directa y de la revolución permanente.

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La consecuente realidad social al triunfo de la Revolución de Octubre (1917) es de sobra conocida: a cargo de Troski, Comisario de Guerra, una implacable depuración de rusos blancos y de cualquier otro elemento no revolucionario y, a cargo del propio Lenin y del siniestro Stalin, una buro-cracia oligárquica que, durante setenta años, frenó toda posibilidad de libre iniciativa: era la “Dictadura del Proletariado” que, prometía una rosada utopía a los ingenuos desheredados de siempre y ahogaba en sangre cual-quier atisbo de oposición mientras garantizaba el “buen vivir” de cuantos vegetaban a la sombra del poder sin rechistar a ninguna de las órdenes y consignas del primer secretario o zar rojo de turno (El cero y el infinito, de Arturo Kostler, ilustra cumplidamente sobre esa pasada situación).

Comunismo, socialismo científico, materialismo dialéctico, socialismo real... simples expresiones del subjetivismo ideal-materialista o materia-lismo histórico, hechas hilo conductor de mil ambiciones y de otras tantas bien urdidas estrategias para la conquista y mantenimiento del poder, sea ello a costa de ríos de sangre y del secuestro de la libertad de todos los súbditos incluso de los más allegados a la cabeza visible de la efectiva oli-garquía. Todo ello ha sido posible en la inmensa y “santa” Rusia, país que ha vivido más de mil años al margen de los avatares de la Europa Occiden-tal y, también, de las culturas genuinamente asiáticas.

Diríase que la evolución de la historia rusa ha seguido una pauta diame-tralmente opuesta a la de nuestro entorno: si aquí el hombre, a través de los siglos, fue cubriendo sucesivas etapas de libertad, en Rusia tuvo lugar jus-tamente lo contrario: desde la ciega exaltación del héroe que se sacrificaba por el pueblo en los legendarios tiempos del principado de Kiev se descien-de a la consideración del humilde como simple cifra (hasta poco antes de los soviets el poder de un noble se medía por los miles de esclavos -almas- a su libre disposición).

Tal proceso a la inversa o evolución social regresiva es la más notoria característica de la historia de Rusia; y sorprende cómo eran víctimas todas las capas sociales a excepción del zar, quien, teórica y prácticamente, goza-ba en exclusiva de todos los derechos sin otros límites que los de su sobe-rano capricho: podía desencadenar guerras por simple diversión, ejercer de verdugo, abofetear en público a sus más directos colaboradores o golpear brutalmente y como prueba de escarmiento a su propio hijo. Era un autó-

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crata que gozaba de inmunidad absoluta hasta erigirse en intérprete exclu-sivo de la voluntad de Dios.

Lenin, Stalin y algún otro de los “zares rojos”, que vinieron después, marcaron la pauta de la Unión Soviética en esa misma línea de acción. Y vendieron muy bien la idea de trascendencia soviética: supieron dar carác-ter de “menor mal”, aunque implacable producto de la necesidad histórica, a todos los sufrimientos y reveses que padecía el Pueblo a la espera del “inminente” Paraíso Soviético, extrapolable, según ellos, a cualquier lati-tud: por virtud del carácter redentor del Proletariado, artífice del socialismo real se abría al mundo un futuro de libertad, plena abundancia y todas las subsiguientes satisfacciones materiales: Fantástica posibilidad que, para toda la Humanidad, abría la Unión Soviética.

Para un pertinente adoctrinamiento que garantizase una ciega fidelidad de los súbditos y progresiva simpatía del proletariado mundial, a iniciativa de Lenin, Stalin y subsiguientes doctrinarios tomó progresivo cuerpo lo que se podrá llamar Escolástica Soviética, a diferentes niveles, impartida en escuelas y universidades: una nueva religión en que el odio y la ciencia son los principales valores hasta que la libertad sea “definitivo bien social”. Es ésta una libertad que, según la “ortodoxia soviética”, nace por la fuerza de las cosas y como un manantial que cobrará progresivo caudal gracias a la bondad intrínseca de la Dictadura del Proletariado.

Los “fieles” militantes no pasaron del 5 % de la población total. Pero, durante muchos años, han sido suficientes para mantener la adhesión de toda la población a esa religión, cuyos dogmas, hasta hace muy poco tiem-po, han servido de cobertura a cualquier posible acción de gobierno.

El éxito de la Revolución de Octubre canalizó una buena parte de las aspiraciones de los partidos revolucionarios de todo el mundo. En buen estratega, Lenín se autoerigió en principal promotor del movimientto revin-dicativo mundial, intención que se materializa en la convocatoria de la lla-mada Tercera Internacional, que, con rublos y consignas, impuso la “línea soviética” como la única capaz de augurar éxito a cualquier “movimiento revolucionario”.

Durante muchos años, la tríada de Marx-Engels-Lenín tendrá el carácter de una sagrada referencia. Hoy, sus cabezas de piedra ruedan por el suelo de lo que antes fueran sus templos.

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Con un oportunismo, que no podemos negar, nos hacemos fuertes en la reciente historia para proclamar la enorme pérdida de tiempo y de energías que ha significado la fidelidad a ese producto idealista cual es el tan mal llamado “materialismo histórico” “socialismo real” o “comunismo”. Nue-vos ricos han surgido gracias a su explotación comercial, mucha sangre ha corrido y muchas ilusiones han confluido en el vacío.

La soviética ha sido una experiencia histórica que se ha tomado setenta años para demostrar su rotundo fracaso, incluso en lo que parecía más sen-cillo desde el “nuevo orden social”: el desarrollo económico.

Cierto que, en el ánimo de muchos ha caído el ídolo y ha perdido su in-menso prestigio la doctrina; pero ¿Cómo desbrozar el camino de sofismas, residuos de intereses, malevolencias e ingenuidades? ¿Cómo evitar su tard-ío reflejo en otras sociedades a las que, en supina ignorancia de sus dere-chos, se mantiene en el vagón de cola del progreso?

Para desbrozar el camino del auténtico progreso ¿qué derroche de gene-rosidad y de realismo no se necesita? ¿dónde están y quiénes son los “obre-ros” que han de llevarlo a cabo? ¿acertarán con la estrategia y los medios? ¿seguro que no depende de tí algún esfuerzo o lucecita, por pequeña que sea?

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a) Los vendedores de alienantes utopías Durante el pasado siglo XX no ha sido la soviética la única revolución:

La rápida toma del “Palacio de Invierno” por los seguidores de Lenin logró despertar fiebre de homologación en los “movimientos proletarios” de todo el Mundo: una buena parte de los núcleos revolucionarios vieron un ejem-plo a seguir en la trayectoria bolchevique.

Como estrategia de lucha el “marxismo-leninismo” requería la capitali-zación de todas las miserias sociales, requería unos objetivos, unos medios y una organización: objetivo principal, universalizar el triunfo bolchevique; medios operativos, cuantos pudieran derivarse del monopolio de los recur-sos materiales y humanos de la Unión Soviética; soporte de la organiza-ción, una monolítica burocracia que canalizara ciegas obediencias, una vez reducidos al mínimo todos los posibles desviacionismos o críticas a las directrices de la “Vanguardia del Proletariado”, “Soviet Supremo” o volun-tad del autócrata de turno...

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La tal estrategia se materializó con la fundación y desarrollo de lo que se llamó Tercera Internacional o “Komintern”, cuya operativa incluía 21 puntos a respetar por todos los partidos comunistas del mundo so pena de incurrir en anatema y, por lo mismo, ver cortado el grifo de la financiación.

Desde la óptica marxista y como réplica a los exclusivismos bolchevi-ques, difundidos y mantenidos desde la Komintern, surgió un más estrecho entendimiento entre los otros socialismos. De ahí surgió lo que se llamó y se llama la “Internacional Socialista” (Mayo-1.923, Hamburgo).

A pesar de las distancias entre una y otra “internacional” los no comu-nistas reconocían ostensiblemente el carácter socialista de la “revolución bolchevique”: las divergencias no se han referido nunca a la base materia-lista y atea ni a los objetivos de colectivización, cuestiones que se siguen aceptando como definitorias del socialismo.

Hoy como ayer, entre comunistas y socialistas hay diferencia de matices en la catalogación de los maestros y, también, en la elección del camino hacia la “Utopía Final”: para los primeros es desde el aparato del Estado y en abierta pugna con el “Gran Capital”, para los segundos desde la “de-mocrática confrontación” política, las “reformas culturales” (laicismo radi-cal) y a través de presiones fiscales y agigantamiento de la burocracia pasi-va. Para unos y otros el supuesto rusoniano de la “conciencia colectiva” está muy por encima de la responsabilidad y responsabilización personal mientras que, se diría que religiosamente, aceptaban y siguen aceptando como referencia de conducta y doctrina la figura y obra de Carlos Marx, indiscutible padre del Materialismo Histórico (nada hay fuera de la esencia y acción de la Materia).

En líneas generales, la aparente diferencia entre socialistas y comunistas está en que éstos, para su estrategia política, siguen la tónica de Lenin y de Stalin o Troski, mientras que los socialistas, en su mayoría y sin negar la preeminencia de Marx, (“somos socialistas antes que marxistas”, que diría Felipe González), presentan al socialismo como un valor en sí al tiempo que admiten a otros maestros llegando a un eclectismo ideológico en el que pueden destacar otros “clásicos” como Saint Simón o Proudhon; por de-más, las fidelidades marxistas de los socialistas, con frecuencia, están suje-tas a las interpretaciones o distorsiones de “revisionistas” como Bernstein, “pacifistas” como Jean Jaures o “activistas” como Jorge Sorel.

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b) El nacionalismo fascista de Benito Mussolini Jorge Sorel (1.847-1.922), ha pasado a la historia como un estratega de

la violencia organizada al amparo de la “permisividad democrática”. Predi-caba Sorel que es en el Proletariado en donde se forman y cobran valor las fuerzas morales de la Sociedad. Son, según él (“Reflexiones sobre la vio-lencia”, 1.908), fuerzas morales que habrán de estar continuamente alimen-tadas por la actitud de lucha contra las otras clases. Será el sindicato el ejér-cito obrero por excelencia y su actitud reivindicativa el soporte de la vida diaria hasta la “huelga general” como idea fuerza capaz de aglutinar a los forjadores de un “nuevo orden social”, algo que, en razón de una mística revolucionaria al estilo de la que predicara Bakunín, surgirá de las cenizas de la actual civilización: “Destruir es una forma de crear”, había dicho Ba-kunín sin preocuparse por el después; tampoco Sorel explicó cuáles habrían de ser los valores y objetivos de ese nuevo “orden social”. Tal laguna fue motivo de reflexión para Benito Amilcare Andrea Mussolini (1.883-1.945), socialista e hijo de militante socialista.

Desertor del ejército y emigrante en Suiza (1.902) Mussolini trabaja en los oficios más dispares al tiempo que devora toda la literatura colectivista que llega a sus manos; tras varias condenas de cárcel, es expulsado de Sui-za y regresa a Italia en donde se mete de lleno en el activismo revoluciona-rio. Su principal campo de acción son los sindicatos según las premisas del citado Sorel, cuya aportación ideológica aliña Mussolini con otros postula-dos blanquistas, prudonianos y, por supuesto, marxistas. Filtra todo gracias a la aportación de Wilfredo Pareto (1.848-1.923), a quien el propio Musso-lini reconoce como “padre del fascismo” como aliño economicista de una ensalada ideológica en la que, además del citado Sorel, tenía su parte el romanticismo de un Charles Peguy (1873-1914) convenientemente adulte-rado para casar con el materialismo de base. Propugnaba ese tal Pareto el gobierno de los “mejores” al servicio de un estado convertido en valor ab-soluto y eso fue lo que Mussolini tomó como principal idea fuerza para toda su trayectoria política en la que, por supuesto, no había nadie mejor que él mismo.

Llega Mussolini a ser director del diario “Avanti”, órgano oficial del Partido Socialista Italiano, del que es reconocido como número tres hasta que su egocentrismo le lleva a crear su propio periódico (Il Popolo d’Italia)

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en el que mezcla proclamas marxistas con aforismos de Nietzsche en un batiburrillo ideológico en el que hace primar el ultranacionalismo sobre las tesis socialistas, lo que motiva su expulsión del PSI. Participa como volun-tario en la Primera Guerra Mundial y, al calor de los combates escribe su diario de guerra en el que se ve a sí mismo como héroe capaz de instaurar un nuevo orden mundial en el que todo habrá de girar en torno al jefe que, por ley natural, merece serlo y que, en hábil estratega, se rodeará de un equipo de “justos y disciplinados” muy por encima de la masa amorfa, cuya principal preocupación no puede ser otra que la de sentirse a gusto formando parte de un compacto y arrollador rebaño.

Al regreso de la guerra, Mussolini capitaliza el descontento y desarraigo de los “arditi” (excombatientes) y de cuantos reniegan del “sovietismo de importación” o de la “estéril verborrea” de los “llamados socialistas”. En 1.919 crea los “fascios italianos de combate” con los que cosecha un triste resultado electoral. Pero no se amilana, suaviza sus diatribas contra la Mo-narquía y la Iglesia, se declara abiertamente beligerante contra la extrema izquierda, pone en juego su “fuerza de convicción” en los tratos con la po-derosa industria italiana, de la que logra substanciosa financiación, logra el acta de diputado en las elecciones de 1921, radicaliza sus posicionamientos ideológicos respecto a los otros partidos y al propio sistema parlamentario, promueve la “acción directa” (terrorismo), predica apasionadamente la resurrección de Italia a costa de los que sea, se hace rodear de aparatoso ritual y, sorpresivamente, organiza un golpe de fuerza y de teatro (más de teatro que de fuerza).

Es la famosa “marcha sobre Roma” del 28 de octubre de 1922 cuyo di-recto resultado fue la deriva anticonstitucional del propio rey Víctor Ma-nuel III, vacilante él entre la mística del orden a un alto precio (la violencia de los llamados canicie nere –camisas negras-) que encarnaba el fascismo y un sistema parlamentario prisionero de las inoperancias de uno y otro signo hasta que, ganado por el voluntarismo y promesas de lealtad de Mus-solini, prohibió cualquier réplica por parte del ejército, que no hubiera vacilado en acatar las órdenes de su capitán general. Orgulloso de su triun-fo, el Duce se atrevió a declarar:

He rechazado la posibilidad de vencer totalmente aunque podía hacerlo. Me autoimpuse límites. Me dije que la mejor sabiduría es la que no se abandona después de la victoria. Con 300 000 jóvenes ar-

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mados totalmente, decididos a todo y casi místicamente listos a eje-cutar cualquier orden que yo les diera, podía haber castigado a to-dos los que han difamado e intentado enfangar al fascismo. Podía hacer de esta aula sorda y gris un campamento de soldados: podía destruir con hierros el Parlamento y constituir un gobierno exclusi-vamente de fascistas. Podía: pero no lo he querido, al menos en este primer momento.

Vulnerando sus atribuciones constitucionales, el 30 de octubre, el rey nombró primer ministro a Mussolini, el cual se las arregló para, en menos de un mes, lograr del parlamento plenos poderes para, en el plazo de un año, restablecer el orden en lo social, lo económico y lo administrativo. Para ello se rodeó de sus incondicionales para formar lo que se llamó el Gran Consiglio del Fascismo ('Gran Consejo del Fascismo') con el fanta-sioso proyecto de resucitar una buena parte de las viejas glorias romanas. Fue así como un reducido COLECTIVO (aquí sí que cuadra el nombre) de “iluminados” aupó a un singular personaje “sobre el cadáver, más o menos putrefacto, de la diosa libertad” (Montanelli).

Este “orden nuevo” fue una especie de socialismo vertical, tan materia-lista y tan promotor del gregarismo como cualquier otro. Tuvo de particular la estética del apabullamiento (vibrantes desfiles y sugerentes formas de vestir) y el desarrollo de un exacerbado nacionalismo empeñado en dar sentido trascendente a la obediencia ciega al guía o jefe y, también, a la expansión incondicionada del imperio. Por directa inspiración del Duce, se entronizaron nuevos dioses de esencia etérea como la gloria o, más a ras del suelo, la “prosperidad a costa de los pueblos débiles”. Con su bagaje de fuerza y de teatro, Mussolini prometía hacer del mundo un campo de recreo para sus fieles “fascistas”.

Cierto que, al ofrecer como reverso de la medalla de la “oclocracia” (gobierno de los mediocres) reinante entonces en Italia, Mussolini logró un determinante apoyo de una buena parte de los acomodaticios de siempre y, a poco de asentarse en el poder, renegó de la violencia callejera de sus primeros tiempos, firmó un concordato con la Iglesia, a la que cedió la so-beranía sobre el Estado Vaticano y logró concitar voluntades de patronos y obreros en el campo de la industria y de la agricultura, lo que se tradujo en indiscutible prosperidad económica, que él aprovechó tanto para el realce de su persona como Duce, que sabe lo que quiere y no desmaya en el em-

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peño de llevarlo a cabo, como para fortalecer un ejército al que “compro-mete” en la creación de un imperio italiano que le permitiría “italianizar” el Mediterráneo a despecho de Francia e Inglaterra pero procurando, de momento, evitar el abierto enfrentamiento con las grandes potencias por lo que la acción bélica debería ir orientada hacia la ampliación de las po-sesiones italianas en África. De tales objetivos se derivó la guerra contra Abisinia (1934-1936) culminada con la conversión en colonia italiana de la única nación africana no colonizada por las potencias europeas: fueron dos campañas, la primera saldada con un fracaso italiano (diciembre de 1934) y la segunda (octubre 1935-mayo 1936) con la decisiva derrota de los abisinios, tras el uso masivo y secreto de bombas incendiarias y del mortífero gas mostaza en abierto desafío de las convenciones internacio-nales y de un elemental derecho de gentes, cosa que ignoraron o fingieron ignorar quienes tenían la obligación de impedirlo o, al menos, criticarlo desde el elemental respeto a los derechos humanos.

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c) Adolfo Hitler y su Nacional Socialismo con la escapada hacia la barbarie

El espectacular desenlace de la “marcha sobre Roma” de Mussolini (1.922) fue tomado como lección magistral por otro antiguo combatiente de la Gran Guerra en la que había sido condecorado con la Cruz de Hierro: se llamaba Adolfo Hitler (1.889-1.945).

Cuando en 1.919 se afilia al recientemente creado “Partido Obrero Alemán”, excrecencia de la primitiva Social Democracia, Adolfo Hitler descubre en sí mismo unas extraordinarias dotes para la retórica. De ello hace el soporte de una ambición que le lleva a la cabeza del Partido al que rebautiza con el apelativo de Partido Nacional Socialista Obrero Alemán (National- sozialistiche Deuztsche Arbeiterpartei) o Partido Nazi (1.920).

El programa del Partido Nazi quiere ser un opio de la reciente derrota de los alemanes y habla de bienestar sin límites para los trabajadores (toma-dos, claro está, como estricto ente colectivo); también habla de exaltación patriótica, de valores de raza (ahí tenemos al “superhombre” de Nietszche) y de inexcusable responsabilidad histórica frente a los vicios ajenos que, pronto y tal como siempre ocurre en el “fariseísmo, incluye entre los pro-pios.

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Gana Hitler a su causa al general Ludendorff, con quien organiza en 1.923 un fracasado golpe de Estado, que le lleva a la cárcel en donde, ayu-dado por Rodolfo Hess, escribe “Mein Kampf” (Mi Lucha), especie de catecismo nazi.

Vuelto a la arena política y en un terreno abonado por la decepción, una terrible crisis económica, ensoñación romántica y torpe añoranza por héro-es providentes del escaso pan, logra el suficiente respaldo electoral para que el mariscal Hindemburg, presidente de la República, le nombre canci-ller.

Muy rápidamente, Hitler logra el poder absoluto desde el cual pretende aplicar la praxis que le dictara el ideal matrimonio entre Marx y Nietzsche pasado por las sistematizaciones de un tal Rosemberg.

En esa praxis “nitcheano-marxista”, Alemania será el eje del Universo (“Deutztschland über alles”), todos los afiliados elementos de un compacto y absolutamente despersonalizado rebaño que sigue a ciegas al jefe, guía o “führer” que, porque él lo dice, representa la encarnación de un privilegiado superhombre (recuérdese “Así hablaba Zaratustra” de Nietzsche) cuyos pensamientos, palabras y acciones vienen avalados y justificado por una moral de conquista y triunfo situada “más allá del bien y del mal”. Por debajo del führer y sus incondicionales, tendrá a un fidelísimo pueblo con una única voluntad (gregarismo absoluto como supremo resultado de una completa colectivización de energías físicas y mentales) y el propósito compartido de lograr la felicidad sobre la opresión y miseria del resto de los mortales.

La realidad fue que, en idéntica línea pagana de Lenín y Stalin en Rusia, pero con especial énfasis nacionalista sobre el animal que piensa, obedece y actúa, Hitler llevó a cabo una de las más criminales experiencias de co-lectivización de que nos habla la historia. Había alimentado el arraigo po-pular con una oportunísima capitalización de algunos éxitos frente a la in-flación y al declive de la economía, la cómoda inhibición (manda, Führer, nosotros obedecemos) y la vena romántica con espectaculares desfiles, procesiones de antorchas, la magia de los símbolos, saludo en alto “la mano redentora del espíritu del sol”...

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Para los fieles de Hitler era objetivo principal conquistar un amplio “Lebensraum” (espacio vital) en que desarrollar su colectiva voluntad de dominio.

En la previa confrontación política había sido la Socialdemocracia su principal víctima para luego ser el Comunismo (lo que no fue óbice para el camaraderil entendimiento con Stalin en el “reparto de Polonia”): muchos alemanes votaron por el gran demagogo que irradiaba novedad y aparenta-ba capacidad para hacer llover el maná del bienestar para todo el “colecti-vo”; el descalabro del socialismo “democrático” y consecuente triunfo de los nazis fue propiciado por la inicial actitud del Partido Comunista, el cual, siguiendo las orientaciones de Moscú, entendía que el triunfo de Hitler significaba el triunfo del ala más reaccionaria de la burguesía, lo que, en virtud de los postulados marxistas, facilitaría una posterior reacción a su favor. Es así como Thälman, un destacado comunista de entonces, llegó a escribir ante la investidura de Hitler: “Los acontecimientos han significado un espectacular giro de las fuerzas de clase en favor de la revo-lución proletaria”.

Obvia es cualquier reserva sobre el paso por la Historia de ese consu-mado colectivismo cual fue la revolución hitleriana: sus devastadoras gue-rras imperialistas, las inconcebibles persecuciones y holocaustos de pueblos enteros, las exacerbadas vivencias de los más bestiales instintos, el aluci-nante acoso a la libertad de sus propios ciudadanos.... ha mostrado con creces el absoluto y rotundo fracaso de cualquier idealista empeño de co-lectivización de voluntades.

La trayectoria de Hitler y sus incondicionales esclavos engendró un trágico ridículo que planeó sobre Europa incluso años después de la espan-tosa traca final. En el pavoroso vacío subsiguiente a la experiencia nacio-nal-socialista cupo la impresión de que habían incurrido en criminal burla todos los que, desde un lado u otro, habían cantado la “muerte de Dios” y consiguiente atrofia de atributos suyos como el Amor y la Libertad.

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d) La ancestral China, Mao Zedong y una peculiar “praxis” del Marxismo.

Es la china otra revolución iniciada en el pasado siglo según la pauta marcada por la Soviética Revolución de Octubre pero desde muy diferente

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punto de partida: Una muralla de 2.400 kilómetros, construida hace más de dos mil años, sugiere un inmenso mundo cerrado, autosuficiente e inmóvil. En cierta forma, así se ha manifestado China durante siglos y siglos: los mismos ritos, costumbres y creencias, generación tras generación, dinastía tras dinastía: a la legendaria dinastía Chou, le sucede la dinastía Han, a ésta la dinastía Sui, que precede a la dinastía Tangs ésta, a su vez, desplazada por la dinastía Sung; el dominio mogol que va desde 1.279 a 1.353, no in-fluye gran cosa en el quehacer diario, sobre el que se conoce algo en Euro-pa gracias a Marco Polo, huésped de Kublai Khan; la dinastía Ming sucede a los mongoles y llena tres siglos de historia hasta que, “decadente y ex-tranjerizante”, es derrocada por los elementos más tradicionalistas que en-tronizan a la que había de ser la última dinastía, la dinastía Manchú, a la que perteneció la emperatriz Tzu-hsi (1.834-1.908).

Ya quinientos años antes de nuestra era, Confucio (551-479 a. de J.C.) había criticado el “estado de pequeña tranquilidad” en el cual “cada uno mira solamente a sus padres y a sus hijos como sus padres y sus hijos. Los grandes hombres se ocupan en amurallar ciudades. Ritos y justicia son los medios para mantener una estable relación entre el príncipe y su ministro, el padre y su hijo, el primogénito y sus hermanos, el esposo y la esposa”. El propio Confucio presenta como deseable, pero aun muy lejos

“El Principio de la Gran Similitud, por el cual el mundo entero será una República en la que gobernarán los más sabios y los más virtuosos. El acuerdo entre todos será la garantía de una paz universal. Entonces los hombres no mirarán a sus padres como a sus únicos padres ni a sus hijos como a sus únicos hijos. Se proveerá a la alimentación de los ancianos, se dará trabajo a cuantos se hallen en edad y condiciones de hacerlo, se velará por el cuidado y educación de los niños... Cuando prevalezca el principio de la Gran Similitud no habrá ladrones ni traidores; las puertas y ventanas de las casas permanecerán abiertas día y noche.”

Esta peculiar ciencia de la vida, que es el Confucionismo, ha propugna-do la falta de pasión (y de interés) por lo que no se oye ni se recuerda y, por lo tanto, “no se conoce”. Se preconiza el pacifismo por su carácter utilita-rista y el orden jerárquico como garantía de paz social. Es un orden jerár-quico que expresa la absoluta dependencia del hijo al padre (“mientras el padre vive, el hijo no debe considerar nada suyo”), la sumisión de la mujer al hombre (“unida a un hombre, la mujer mantendrá tales lazos durante

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toda su vida; aunque el hombre muera, la mujer no se casará otra vez”), el ritualismo hasta en los más pequeños detalles (“si llevas un objeto con una mano, ha de ser a la altura de la cadera; si con las dos, a la altura del pe-cho”), el pago del odio con el odio y del amor con el amor (“si amamos a los que nos odian ¿qué sentiremos por los que nos aman? Severidad, pues, para cuantos nos hagan daño; amor para los que nos quieran bien”)....

Más que religión el Confucionismo se presentó y pervivió como ciencia de la vida o moral adaptable a las religiones con mayor número de adep-tos, muy especialmente, al taoismo, de raíz naturalista y multitud de mági-cos ritos y al budismo que, proveniente de la India, defiende una especie de materialismo trascendente en que se evidencia la interrelación y armonía de todas las cosas, que invitan a la paz estática como valor supremo.

Son fenómenos que, sin duda, contribuyeron a mantener la línea de un anquilosamiento social que facilitó el que las élites fueran las prime ras interesadas en monopolizar la cultura (hasta hace pocos años, la compleja escritura china estaba reservado a pocos miles entre cientos de millones). Paralelamente, se mantuvieron abismales diferencias económicas entre unos pocos y la multitud, entre los súbditos y el Hijo del Cielo mantenido como intocable por la llamada burocracia celeste.

Cuando la revolución industrial genera en Occidente la sed de materias primas, China resulta apetecible como campo de explotación y colonialis-mo. La profunda división entre los poderosos y la inmensa masa de “coo-lies” es el abono para tratados de “administración” como el de Nankín suscrito con Inglaterra en 1.842, el de Wangsia con Estados Unidos en 1.844 o el de Whampoa con Francia (1.844). Años más tarde Rusia logra su salida al mar desde Siberia a través de Vladivostok, Japón ocupa Formosa (1.895) y Alemania Cantón (1.898).

Las potencias imperialistas, además de ocupar enclaves estratégicos, se disputan monopolios, influencias y enteras regiones de tierra china, total-mente al margen de los derechos de un pueblo que ya supera los 300 millo-nes de habitantes y sufre (aparentemente, sin rechistar) la pasividad del poder imperial, celoso por mantener la amistad del “poderoso bárbaro”.

La presencia del extranjero es ocasión de la gradual divulgación de una nueva cultura que sugiere libertad en pensamiento y relaciones económi-cas. No es de extrañar que, al margen de la cultura milenaria y, en parte,

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como reacción a ella, surja una nueva especie de intelectuales que toman como referencia a Descartes, Voltaire, Rousseau o Hegel.

Al igual que sucedió en Rusia, entra el siglo veinte con aires de innova-ción; hace tres años que ha muerto la carismática emperatriz Tzu-hsi y el muy teórico Sun Yat-sen proclama una república que, muy pronto, se con-vierte en anarquía, que el general Yuan Shi-kai pretende cortar de raíz con la reinstauración de una nueva dinastía que habría de encabezar él mismo. Se apoya en sus más directos colaboradores a los que hace “señores de la guerra” y coloca al frente de las provincias.

No fue posible el restablecimiento de la monarquía pero sí la ocasional consolidación de determinados “señores de la guerra” que se erigen en auténticos reyezuelos con debilidad por los caminos de corrupción que les abren las potencias imperialistas, a las que, en perruna correspondencia, brindan su vasallaje. Los atropellos y arbitrarias intromisiones del “bárba-ro” generan rebeldía en un sector que cultiva un nacionalismo a ultranza y acierta a desarrollar un populismo genuinamente campesino.

Es en ese círculo en donde destaca un joven que llegaría a ser el Gran Timonel, Mao. Había nacido el 28 de diciembre de 1.893 en Chao Chen, pequeño pueblo de la provincia de Hunan, en la China Central. Tiene veinte años cuando decide arrinconar a Confucio y acercarse a los economistas y pensadores del Oeste.

Pronto hablará de los “cuatro grandes demonios de China”: el pensa-miento de Confucio, el Capital, la Religión y el Poder autocrático. Según propia confesión, se siente “idealista” hasta que, en 1.918 y en su primer viaje a Pekín, el bibliotecario Lit Ta-chao le introduce en el marxismo. El “maestro” Li defiende la teoría de que los países subdesarrollados, coloni-zados y semi-colonizados son, esencialmente, superiores a los imperialistas e industrializados.

Sin duda que Marx habría calificado a China “país proletario”.... De ahí a considerar a la lucha por la liberación del imperialismo como una supe-rior forma de la “lucha de clases” no hay más que un pequeño paso que sus jóvenes contertulios han de ser capaces de dar. Y resultará que China, país esencialmente proletario, podrá colocarse a la vanguardia de la lucha anti-imperialista.

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Mao se hace el propósito de liberar a China de toda presencia colonial. Y a tal tarea se aplica durante treinta años. Cara a sus seguidores, Mao se revela como hombre de inflexible voluntad, patriota, realista, gran estrate-ga, humano, paciente, poeta, inigualable organizador... y “fidelísimo marxista”; ello cuando Lenin se encarga de divulgar a los cuatro vientos que los “explotadores rusos se han convertido en explotados” gracias a la doctrina de Marx, “omnipotente porque es exacta”.

Desde 1.920, en que Mao encabeza el “partido comunista” de su provin-cia, hasta 1.949, en que asienta sus reales en la Ciudad Prohibida de Pekín, hay un largo, larguísimo, recorrido de acción y destrucción, en el cual la llamada “larga marcha” no pasa de un episodio: diez mil kilómetros reco-rridos durante un año de huidas, avances y retrocesos hasta el Noroeste, en que se hace fuerte con no más de 40.000 fieles frente a los casi tres millo-nes de soldados que constituyen el ejército de su antiguo socio en la lucha antiimperialista y hoy implacable enemigo: el general Chiang Kai-chek.

La invasión japonesa abre a Mao un nuevo frente de batalla; pero le brinda la ocasión de aunar voluntades: hace de la invasión un revulsivo de la voluntad popular que ya siente llegado el límite de su paciencia secular, decide romper con el “estado de pequeña tranquilidad” y encarna en el “Gran timonel” a un providencial liberador.

Mientras tanto, la otra China, la de los grandes terratenientes, señores de la guerra, servidores de las multinacionales y de los enclaves nacionales, de los viejos y poderosos funcionarios... se agrupa en torno a Chiang Kai-chek, quien con un ejército cien veces superior al de Mao y obsesiona-do como está por cercar y aniquilar a Mao (quien huye y ataca solo cuando está seguro de vencer) margina un efectivo plan de defensa contra el inva-sor japonés; en un ataque sorpresa, Mao coge prisionero a su rival y le conmina a agrupar las fuerzas contra el enemigo común. A duras penas mantienen la alianza hasta el final de la Guerra Mundial que es, para China, el principio de una abierta guerra civil que termina con el confinamiento de los fieles de Chiang en la isla de Taiphen o Formosa (1.949).

El triunfo definitivo puso a Mao en la necesidad de edificar la paz. Complicada tarea jalonada por más de ochocientas mil sumarias ejecucio-nes: fue esa su forma de “desbrozar el camino hacia el socialismo”. Claro que con las sumarias ejecuciones seguía la inercia de la historia, de que tan elocuentes ejemplos, hasta la víspera, habían dado los señores de la guerra.

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Pero Mao cuenta con recursos para mantener el fervor popular: es pri-mero la “campaña de las cien flores”, luego el “salto hacia adelante” o la “revolución cultural” con su ocasional “biblia”, el Libro Rojo... Ninguna de ellas lográ el éxito prometido: son incapaces de presentar serios alicientes para el trabajo solidario y fían demasiadas cosas a una burocracia, de más en más parasitaria.

Por eso ha surgido en China un nuevo “estado de pequeña tranquilidad” en que ya no se muere de hambre, pero se sigue suspirando por la libertad, tanto más difícil cuanto más se frena el desarrollo de la iniciativa privada de los propios ciudadanos chinos (no enganchados a la filosofía política oficial) en la economía nacional (para las inversiones extranjeras es otro cantar) y más se cultiva una “ciencia de la vida” radicalmente materialista.

Contrariamente a lo que Marx había propugnado, ni en China ni en Ru-sia (ni en ninguna otra de las llamadas revoluciones socialistas) la rebeldía contra el estado de cosas existente tuvo relación alguna con los cambios en los modos de producción. En el caso de China, ni siquiera la doctrina de Marx ayudó a una toma de “conciencia materialista”: diríase que el eviden-te paso de la miseria a la pobreza, de que habló Malraux en el libro “Cuando China despierte”, fue presentado y desarrollado como una “idea de salvación” o la fuerza para destruir los obstáculos hasta el reencuentro con una sociedad en que el trabajo de todos y para todos sea la primera razón de la existencia.

En los últimos tiempos, la mixtura de rígido acatamiento a la razón de estado encarnada en el “aparato” del Partido, una estudiada relajación (o patriótica adaptación) del viejo fundamentalismo marxista y una gradual apertura a las Leyes del Mercado ha resultado ser una eficaz arma para librar la batalla comercial en que se debate la Aldea Global. El profesor Desiderio Parrilla Martínez nos lo explica oportunamente (Catoblepas, Julio de 2012):

Un buen resumen del modelo cultural y la estrategia de expan-sión de China, se refleja en el Discurso de los 24 caracte-res pronunciado por Deng Xiaopin}. Se podría decir, que es un re-sumen concentrado del «Arte de la guerra» de Sun-Tzu, escrito como manual de guerra y estrategia militar en el siglo VI a.C. y que más de 2.500 años más tarde, constituye un modelo de estrategia empre-sarial enseñado en las principales escuelas de negocio del mundo.

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Las ideas del Discurso de los 24 caracteres son: observa con calma, asegura tu posición, afronta los asuntos con tranquilidad, esconde tus capacidades, aguarda el momento oportuno, mantén un perfil ba-jo (silencio, discreción), nunca reivindiques el liderazgo.

China decide incorporarse al mercado en los años 90 según una estrategia tan simple como eficaz. Este modelo chino de expan-sión económica es patriótico como procede en todo esquema de «dialéctica de estados». Este modelo económico ha sido descrito por Julián Pavón como «parasitario». Desde el punto de vista puramen-te económico Julián Pavón reseña los siguientes aspectos de este patrón económico parasitario:

1. El modelo chino de expansión económica es mayoritariamen-te patriota: Las empresas y fabricantes son chinas, desarrollan la producción en China y dan empleo casi exclusivamente a chinos. Con lo cual, toda la cadena de valor de la producción podríamos decir que se queda en casa.

2. Por la venta de sus productos obtienen unos fondos que son ingre-sados en bancos chinos que tienden a llevárselo a China, incre-mentando enormemente la reserva de divisas en aquel país.

3. El incremento de reservas de China le lleva a comprar empresas de materias primas y otros recursos estratégicos además de con-trolar la economía mundial a través de la adquisición de deuda soberana de las principales economías occidentales.

De esta forma, se reivindica un modelo de expansión económi-ca de China en el predomina el espíritu pacífico de la conquista con estrategias y no a través de las batalla. Como conclusión diremos que el liderazgo comercial de China, se está convirtiendo en lideraz-go financiero. Los próximos retos son el liderazgo tecnológico, el militar, y la carrera espacial.

Esta estrategia de Economía política, ha convertido a China en la 2ª economía más grande del mundo estimada en el año 2011 con un PIB nominal de 5.878 billones de dólares estadounidenses (US$), que creció un 9,5% más para el segundo trimestre de 2011. Este modelo económico ha sido descrito por Julián Pavón como «parasi-tario»: China crea empresas chinas que producen mercancías manu-

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facturadas en China que vende en tiendas chinas donde sólo se con-tratan trabajadores chinos.

Como China vincula el yuan con el dólar, los tipos de interés permanecen bajos: yuan barato y productos a bajo precio. De este modo, se favorecen las exportaciones. El dinero obtenido se ingresa en bancos también chinos. De manera que China es la mayor poten-cia financiera actual, pues tiene acumulados más de 3,5 billones de dólares en divisas. Con este dinero compra los países adquiriendo su deuda pública y las materias primas estratégicas de Iberoamérica y África. China puede comprar el mundo, y de hecho lo está haciendo.

El crecimiento de esta economía es tan rápido que se cree que superará a la estadounidense en 2016. Con la crisis financie-ra internacional, desatada precisamente en los Estados Unidos en el verano de 2007, el crédito se ha terminado. Como la industria ahora está en manos de China, y dada la estructura de costes de su producción, no es nada fácil rehacer las desinversiones nor-teamericanas de la globalización para volver a generar empleo y riqueza en USA.

Por último, las reservas que ha ido atesorando China durante las últimas décadas por la exportación de su producción, hace que tenga un poder importante. La compra masiva de bonos del gobierno norteamericano (al igual que de otros países europeos) les da un poder de negociación bajo la amenaza de venta de títulos, que tirar-ían al alza del tipo de interés necesario para la colocación de deuda soberana, con negativas consecuencias para las cuentas públicas al obligar a los países a destinar una mayor partida de gasto al pago de intereses de la deuda.

Actualmente no sólo es la fábrica del mundo sino también su banquero; no controla sólo la producción sino también la distribu-ción. China ha terminado por convertirse en la segunda potencia económica del mundo y empieza a transformar esa riqueza financie-ra en riqueza tecnológica. Su economía centralizada a través del Partido Comunista le está permitiendo planificar su política econó-mica para los próximos 50 ó 100 años a fin de consolidar posiciones ya conquistadas y dominar el mundo a través del control de las fuen-tes de energía, el capital financiero, la producción y la distribución.

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Ejemplo de este poder planificador es la carrera espacial: en 2020 China tendrá una estación permanente en la luna para explotar el Helio 3, un combustible que servirá para obtener energía nuclear por fusión y que podría sustituir al petróleo en el futuro. Su desem-barco en África está siendo masivo en busca de insumos y materias primas, recursos energéticos, etc.

Ortega en La rebelión de las masas decía que Europa reaccio-naría cuando «la coleta de un chino asomase por los Urales». Pues bien, los chinos ya han aparecido en forma de mercado y operan según un patrón de guerra económica muy beligerante.

Es hora de reaccionar porque amenazan con conquistar el mundo entero.

Como en todos los regímenes autoritarios, la obsesión por el manteni-miento del poder cierra las puertas a cualquier efectiva liberalización de las conciencias, paso previo para la progresiva realización personal. Eso es algo que, a nivel general, nunca existió en China; como tampoco existió un mínimo respeto por la vida de los más débiles, lo que ahora, por “razón de estado” se traduce en la obligación de abortar cuando la familia cuenta ya con un hijo.

Por todo ello, en China, país sin tradición cristiana, cabe encontrar algu-na connotación positiva al legado de Marx: un reflejo de aquella aspiración a una forma de bien común nacida en la reflexión, que, muy joven, se hizo Marx sobre la parábola de la Vid y de los Sarmientos. Pero sobrecoge la fuerza del número y la previsible dificultad para esclarecer los caminos hacia la libertad responsabilizante: un apasionante desafío a las más gene-rosas de nuestras conciencias, máxime cuando la de China ha servido de pauta a otras revoluciones bien conocidas por todos nosotros, las mismas que siguen a merced de tal o cual dinastía de dictadores.

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e) Libre comercio en lugar de guerra y miseria para la “Aldea Glo-bal”

Se cerró el siglo XX con la caída del Muro de Berlín, la “recuperación democrática” de la mayoría de los países que habían “vegetado” en la órbi-ta soviética, la propia Rusia, que ya no reniega de sus raíces cristianas, en

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amistosas, culturales y comerciales relaciones con todos los que fueron vistos como enemigos en la llamada “guerra fría”, la inmensa China con sus mil doscientos millones de súbditos más preocupados por incrementar su PIB que por los escarceos ideológicos de antaño, seguida en ello por Vietnam y otros vecinos de sello más o menos marxista y radicales cambios de ubicación en ciertos focos de desarrollo económico, tecnológico e in-dustrial con ejemplos tan evidentes como India o Brasil.

Durante la segunda mitad del siglo XX la población global creció como nunca antes lo había hecho hasta superar los 6.000 millones de personas. Se estima que seguirá creciendo hasta estabilizarse en torno a los 10.000 mi-llones hacia la segunda mitad del presente siglo XXI.

Un Malthus redivivo pondría el grito en el cielo ante el temor del ago-tamiento de los recursos naturales, cosa que la reciente historia muestra como radicalmente falso: cierto que ha crecido la población hasta límites inimaginables hace no más de un siglo; pero también lo es que la iniciativa de los emprendedores ha estado a la altura de las circunstancias de forma que, si algo ha fallado ha sido la voluntad de adecuada distribución no la cantidad a distribuir. La reciente historia nos muestra cómo pueblos que, al igual que China o India, no han dejado de crecer hasta los niveles actuales, si no han salido aún de la pobreza, sí que han logrado superar viejas situa-ciones en las que, con la mitad de la población, morían de hambre por mi-llones.

Bueno sería que las palmarias deficiencias que siguen atormentando a parte de esos pueblos y otros muchos víctimas del subdesarrollo, las tiran-ías, el tribalismo y las guerras (en el Africa profunda, especialmente) des-pertaran la conciencia de todos nosotros hasta sentirnos realmente solida-rios de su suerte. Sabemos que eso es un deseo de muy difícil resolución en cuanto siempre habrá zánganos y explotadores para vivir a costa del esfuer-zo de los demás, máxime en los territorios en los que el odio tribal campa por sus respetos; pero allí en donde la generosidad y libertad de las buenas gentes tropiezan con murallas infranqueables sí que puede haber un resqui-cio para el comercio que, por su propia índole, responde a más terrenas y “contagiosas” motivaciones.

Partiendo del principio de que todo ser humano es un potencial cliente de tal o cual producto, de lo único que se trata es de que tantas y tantas personas dejadas de lado por la llamada “sociedad opulenta” estén en si-

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tuación de recibir lo que necesita mediante la correspondiente contra pres-tación por su parte: ahí entra la muy realista filosofía de la madre Teresa, la cual, en lugar de dar el pez con que saciar el hambre prefería regalar o pre-star la caña con que esforzarse en pescarlo. Tanto mejor si lo hace en vo-landas del Comercio Global que no reconoce fronteras y de los planes de expansión de los países industrializados que “llevan las cañas de pescar” allí en donde resultan más rentables y productivas.

Una marshallización mundial es lo que echamos en falta. A las pruebas nos remitimos: Del plan Marshall en Europa, si resultó evidente que ayudó a resurgir a los pueblos arruinados por la segunda guerra mundial, también proporcionó pingües beneficios a los modos y medios de producción apli-cados a dicho plan. Se dirá que hubo también cierto altruismo, pero lo re-almente medidle fue el beneficio comercial para promotores y ejecutores, lección que debiera tener en cuenta la pesada burocracia europea, tan remi-sa ella a coger por los cuernos al toro de la crisis. La posible y deseable nueva marshallización tiene un prometedor y amplísimo campo de acción entre algunos de sus socios, que, de rebote, se convertirían en activos pro-motores del desafiante proyecto de incrementar la globalización de todas las ventajas del progreso en los modos y medios de producción.

Damos la razón a los que nos dicen que

El gran reto de la humanidad en estos momentos es encontrar la forma en que las grandes diferencias de renta entre unos y otros paí-ses, gracias al mayor crecimiento de estos últimos, se reduzcan sin hacer insostenible la existencia de 10.000 millones de habitantes en un planeta de recursos no infinitos. No es tarea fácil. No se logrará acabando con la globalización, sino, en todo caso, reorientándola y eliminado los obstáculos externos y, sobre todo, internos que impi-den que algunos países (ex comunistas, africanos, latinoamericanos y asiáticos) encuentran lo necesario para hacer efectivas las venta-jas potenciales de la globalización. Que ésta no es en sí misma per-judicial para el desarrollo económico lo prueba la trayectoria histó-rica de los primeros países globalizados, los occidentales, y la más reciente de algunos asiáticos (Corea del Sur, Taiwán, Malasia, etc., primero, y, más tarde, China e India). –Historiasiglo20.org

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REFLEXIÓN SOBRE LAS POSIBILIDADES DE UNA EFECTIVA, RESPONSABILIZANTE Y EFICIENTE DEMOCRACIA

"Se precisa una ciencia política nueva para un mundo totalmente nuevo."

Tocqueville

Respecto a la cuestión de qué es y para qué sirve la Democracia, recu-rrente es recordar lo del “viejo sueño americano” (“el poder del pueblo, por el pueblo y para el pueblo”) para redondear la respuesta acudiendo al puro clasicismo y traer a colación las palabras que, refiriéndose a la Democracia Ateniense, Tucídides puso en boca de Pericles:

Tenemos un régimen político que no se propone como modelo las leyes de los vecinos, sino que más bien es él modelo para otros. Y su nombre, como las cosas dependen no de una minoría, sino de la ma-yoría, es Democracia. A todo el mundo asiste, de acuerdo con nues-tras leyes, la igualdad de derechos en los conflictos privados, mien-tras que para los honores, si se hace distinción en algún campo, no es la pertenencia a una categoría, sino el mérito lo que hace acceder a ellos; a la inversa, la pobreza no tiene como efecto que un hombre, siendo capaz de rendir servicio al Estado, se vea impedido de hacer-lo por la oscuridad de su condición. Gobernamos liberalmente lo re-lativo a la comunidad, y respecto a la suspicacia recíproca referente a las cuestiones de cada día, ni sentimos envidia del vecino si hace algo por placer, ni añadimos nuevas molestias, que aun no siendo penosas son lamentables de ver. Y al tratar los asuntos privados sin molestarnos, tampoco transgredimos los asuntos públicos, más que nada por miedo, y por obediencia a los que en cada ocasión desem-peñan cargos públicos y a las leyes, y de entre ellas sobre todo a las que están dadas en pro de los injustamente tratados, y a cuantas por ser leyes no escritas comportan una vergüenza reconocida.. (Tucí-

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dides – Historia de la Guerra del Peleponeso, Discurso fúnebre de Pericles, p. 37)

Siguiendo ese ejemplo, hagamos pedagogía. Es lo que hemos oído a un político de ahora, que, al parecer no se ha librado de confundir la realidad histórica con la artificiosa retórica. Sin duda que lo de Pericles fue civilizador y ejemplar en una época en la que la “Ley de la fuerza” se había alzado como exclusiva razón de estabilidad política; pero, como doctrina política, tenía fallos pronto puestos en evidencia a la desaparición del propio Pericles; tampoco liberó de palmarias injusticias a los más débiles ni facilitó la práctica de una moral capaz de llevar a las conciencias la igualdad en dignidad natural de todos los seres humanos; pero sí que, entre los ilustrados más generosos animó la discusión sobre la Democracia y su papel en la cuestión de encauzar pertinentemente las relaciones humanas.

Aristóteles, por ejemplo, no estaba muy de acuerdo con lo que Platón, su maestro, consideraba democracia conveniente para su República y, en su Política, nos invita a reflexionar con apuntes como los siguientes :

Hay quienes piensan que existe una única democracia y una única oligarquía, pero esto no es verdad; de manera que al legislador no deben ocultársele cuántas son las variedades de cada régimen y de cuántas maneras pueden componerse. El Estado más perfecto es evi-dentemente aquel en que cada ciudadano, sea el que sea, puede, mer-ced a las leyes, practicar lo mejor posible la virtud y asegurar mejor su felicidad. No hay nadie que pueda considerar feliz a un hombre que carezca de prudencia, justicia, fortaleza y templanza, que tiemble al ver volar una mosca, que se entregue sin reserva a sus apetitos groseros de comer y beber, que esté dispuesto, por la cuarta parte de un óbolo, a vender a sus más queridos amigos y que, no menos de-gradado en punto a conocimiento, fuera tan irracional y tan crédulo como un niño o un insensato. Entre criaturas semejantes no hay equidad, no hay justicia más que en la reciprocidad, porque es la que constituye la semejanza y la igualdad. La desigualdad entre iguales y la disparidad entre pares son hechos contrarios a la naturaleza, y nada de lo que es contra naturaleza puede ser bueno.

Se ha dicho que Aristóteles tenía especial inquina a la Democracia, lo que se contradice con los bien hilvanados argumentos de su célebre Políti-ca, escrita como añadido a su “Ética a Nicómaco”: el ser humano, según

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él, es un animal racional y social, que vive en búsqueda de la propia felici-dad, pero ha de hacerlo de forma inteligente, lo que es tanto como usar de su razón para sacarle el máximo partido a sus capacidades en justa armonía con sus semejantes.

Siguiendo en esto a Platón, Aristóteles identifica el arte de buen vivir o Ética con la Sabiduría o conocimiento de las leyes por las que se rige la propia naturaleza; pero, a diferencia de su maestro, se preocupa más de las realidades “materiales” inmediatas que de la vida propia e independiente que pudieran tener las ideas como patrones de esas mismas realidades. En cuestión de Política, Aristóteles era realista mientras que su maestro, Platón, era recalcitrante idealista: mientras que éste se inventaba personas y sociedades ideales, aquel observaba la vida en la “Ciudad” de los seres humanos cabales para apuntar medidas con que potenciar los aciertos y marginar los fallos. Y cierto, muy cierto es que, para él, la Democracia, República o gobierno de la Mayoría era aceptable en tanto en cuanto no derivase en Oclocracia o gobierno de una mayoría mediocre.

Si repasamos la historia de la antigua Grecia, veremos allí distintos sis-temas políticos, que Aristóteles agrupa en tres variantes principales en razón de que gobierne uno solo, gobierne un pequeño grupo de destacados ciudadanos o gobierne la mayoría. Si la acción gubernamental responde a las exigencias del bien común con las consiguientes facilidades para el trabajo creador, la libertad y el bienestar de los ciudadanos, el gobierno de una sola persona merece el título de Monarquía, si es de un pequeño grupo de ciudadanos destacados, se llamará Aristocracia y, si es la mayoría de los ciudadanos “libres” la que detenta el poder, tendremos una Democracia. Cada uno de esos tres sistemas de gobierno merece la obediencia y respeto general si la acción de los respectivos responsables se ajusta a la Ley Natu-ral según los parámetros, que Aristóteles expone en su Ética. Cuando no es así , se sufre de la “corrupción del poder” y, en consecuencia, la Monarqu-ía deriva en Tiranía, la Aristocracia en Oligarquía y la Democracia, a caba-llo de la demagogia, en Oclocracia o “desgobierno” de los peores, a lo que añadimos de la propia cosecha: si es cierto que el poder absoluto corrompe absolutamente, también corre peligro de corrupción un poder representati-vo y sin responsabilidad personal, pero que, de hecho, obra como el perro del hortelano: “ni come ni deja comer”.

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A fuer de realista, Aristóteles, que conoce muy bien la sociedad en la que vive, sabe que la mayoría, por sí misma, difícilmente se pone de acuerdo a la hora de encontrar la mejor solución en los asuntos de vital importancia a la par que tiene serias dudas sobre que la Monarquía esté encarnada por una persona con las suficientes dotes de clarividencia, auto-ridad, generosidad y talento para tantas y tantas decisiones que han de tener fuerza de ley. Tampoco está muy convencido de que, en la llamada Aristo-cracia (lo que hoy llamaríamos Tecnocracia), todos los integrantes del re-ducido grupo de gobernantes merezcan el calificativo de aristócratas (del griego aristos, el mejor y krátos, poder) y, mucho menos, que trabajen uni-dos como una piña con renuncia a la defensa de sus particulares intereses, aunque, por otra parte, gocen de especial capacidad de juicio para defender los intereses generales, de los que, normalmente, se alimentan los propios.

Entre los distintos sistemas de Gobierno ¿Cuál aparece como menos ma-lo y con probables garantías de permanencia? Santo Tomás, buen discípulo de Aristóteles, proponía una Monarquía como el sistema de gobierno más idóneo siempre que el titular estuviera plenamente imbuido de sus obliga-ciones como cristiano y hubiera hecho suyo aquello de “servidor de los servidores de Dios”. No podía llegar tan lejos Aristóteles en cuanto que su ética, sin el trascendental fundamento cristiano, no iba más allá de lo exi-gible por una convivencia sin hirientes aristas ni grandes sobresaltos; con-secuentemente, sin desechar la eventualidad de una Monarquía realmente eficiente y justa, propugna una especie de República en la que los más ca-paces (la élite tecnocrática, que diríamos hoy), para no incurrir en abusos de poder ni en “corporativa” corrupción, gobiernen bajo el vigilante y per-manente control de una mayoría, que al igual que un caudal de agua pura, resulta tanto menos corruptible cuanto es más abundante. Tendríamos así lo que podemos considerar el menos malo de los posibles sistemas de gobier-no: una Democracia “formal” al estilo de la que vivió Atenas en la época del “estratego” Pericles, que supo rodearse de personas no menos inteligen-tes que él y hubo de regular su autoritario carácter ante la persistente ame-naza del “ostracismo”, fenómeno que facilitaba el control por parte de la mayoría de los ciudadanos libres (algo similar, que dura y dura, nos ofrece la “democracia suiza”).

Si el servicio al Bien Común es la principal norma de acción de uno o varios gobernantes, para Aristóteles (y para el sentido común, añadimos

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nosotros) la forma de organización política es de segunda importancia: la historia nos muestra cómo a la monarquía puede sucederle la república y que un régimen aristocrático puede ser sucedido por un régimen democráti-co con los posibles estadios intermedios de tiranía, oligarquía u oclocracia: República y Monarquía pueden competir en su aplicación al servicio del Bien Común. De ahí se deduce que la Ética es un componente esencial de la Política de forma que, para el buen orden político-social resulta impres-cindible que dirigentes y súbditos respeten y practiquen una escala de valo-res (lo que Aristóteles llama Ética) consecuente con la condición humana.

Más cerca del mundo en que vivimos, el Montesquieu (1689-1755) que, pese a Alfonso Guerra y adláteres, no pueden olvidar los que se pretenden demócratas, nos apuntaba las menos malas soluciones cuando escasea o brilla por su ausencia esa Ética o Moral que nos lleva a pensar y obrar sin-tiéndonos iguales unos a otros en dignidad natural.

Como Aristóteles, distinguía Montesquieu tres formas de gobierno: la republicana o “democrática”, la monárquica moderada y la despótica, identificando a ésta tanto con el absolutismo de un Luis XIV y diversas satrapías como con la tiranía de cualquier usurpador. A cada una de esas tres formas de gobierno concede lo que podemos llamar un “factor estabili-zador”: en la República será la “virtud” (no hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a ti), en la Monarquía, el “honor” (que el rey me con-sidere de su órbita) y el “temor” (no la hagas y no la temas) en el régimen despótico. Claro que el propio Montesquieu no cree que tales factores sean espontáneo producto de su correspondiente forma de gobernar; así lo ex-presa en el cap. XI, libro III de su “Espíritu de las leyes”:

Tales son los principios de las tres formas de gobierno, lo que no significa que en tal o cual república domine la virtud, sino que así debería ser; tampoco prueba que en ésta o aquella monarquía abun-de el honor o que en un estado despótico no haya un estado de áni-mo superior al miedo, sino que “así debería ser para que la forma de gobierno corresponda con el obrar de sus gentes” (libre traduc-ción de la frase “sans quoi le gouvernement sera imparfait”)

De toda la obra de Montasquieu, lo que más ha prendido en el ánimo de sus devotos es lo que propugna sobre el necesario reparto de poder de forma que no se acumule en una sola persona o privilegiado grupo, sujeto de corrupciones, debilidades, orgullos y caprichos con el consiguiente

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peligro de cambiar el “orden natural de las cosas”. En consecuencia, se ha de procurar evitar “que las mismas personas que tienen el poder de hacer las leyes tengan también el de ejecutarlas. (Segundo Tratado, cap. XII). Llegamos así a la recomendación de establecer tres poderes, inde-pendientes entre sí por su propio carácter pero articulados en un sistema capaz de establecer los pertinentes controles de forma que cualquiera de ellos vea frenada las impropias acciones por la capacidad de supervisión y control de los otros dos. Esos tres poderes, obvio es recordarlo, son el legislativo, el ejecutivo y el judicial, este último de tal carácter que permi-ta la justa correspondencia entre el juez y el asunto que deba ser juzgado sin otros condicionantes que la Ley y el leal saber o entender del propio juez.

Menos importancia se concede a otra de las aportaciones de Montes-quieu: nos referimos a lo que se llama naturalismo en el entendimiento de la marcha de la historia y consiguiente formulación de las leyes ("Una cosa no es justa por el hecho de ser ley; debe ser ley porque es justa"):

Cada pueblo, viene a decir Montesquieu, tiene las formas de go-bierno y las leyes que son propias a su idiosincrasia y trayectoria histórica, y no existe un único baremo desde el cual juzgar la bon-dad o maldad de sus corpus legislativos. A cada forma de gobierno le corresponden determinadas leyes, pero tanto éstas como aquéllas están determinadas por factores objetivos tales como el clima y las peculiaridades geográficas que, según él, intervienen tanto como los condicionantes históricos en la formación de las leyes. No obstante, teniendo en cuenta dichos factores, se puede tomar el conjunto del corpus legislativo y las formas de gobierno como indicadores de los grados de libertad a los que ha llegado un determinado pueblo.

Por demás, justo es reconocer a Montesquieu algo no muy frecuente en los otros “ilustrados”: la generosa objetividad que refleja en las siguientes palabras:

"Si supiera algo que me fuese útil, pero que fuese perjudicial a mi familia, lo desterraría de mi espíritu; si supiera algo útil para mi familia pero que no lo fuese para mi patria, intentaría olvidarlo; si supiese algo útil para mi patria pero que fuese perjudicial para Eu-ropa, o bien fuese útil para Europa y perjudicial para el género

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humano, lo consideraría un crimen y jamás lo revelaría, pues soy humano por naturaleza, y francés sólo por casualidad."

El profesor J.Hirschberger enjuicia así “El Espíritu de las leyes”, la obra más significativa de Montesquieu:

La mentalidad abierta y limpia de prejuicios del autor despier-ta realmente en este libro una visión extraordinariamente rica e interesante de la vida del derecho. Una exposición comparativa hace ver las dependencias que guardan las varias legislaciones con las condiciones locales, climáticas, sociales y religiosas de los diferentes pueblos. El supremo principio político es siempre el bienestar del pueblo y la libertad de los ciudadanos. Montesquieu cree ver la forma más perfecta de gobierno en la monarquía cons-titucional. El amor a la libertad hace necesario dividir el poder del Estado en los poderes legislativo, ejecutivo y judicial… Para el pueblo francés, concretamente, Montesquieu signifi-ca el comienzo de su educación política y un giro radical en la concepción del poder político. (Historia de la Filosofía, ap. 381)

Poder político, recalcamos, cuya natural tendencia al acaparamiento de funciones es atemperado y resulta equilibrado si el poder legislativo no pasa de elaborar las leyes, el poder ejecutivo se dedica a gestionar todo lo que concierne al bienestar ciudadano en el marco de esas mis-mas leyes y el poder judicial, con las precisas dosis de equidad, inde-pendencia y templanza, vela por la corrección de tal o cual exceso o desviación del marco legal por parte de todos y cada uno de los ciuda-danos, todos ellos sujetos de la misma consideración y respeto.

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SECTARISMO IDEOLÓGICO, ANARQUÍA Y BÚSQUEDA DE UN NUEVO ORDEN POLÍTICO EN ESPAÑA

Hoy podemos apreciar que tan democrática o más que una república es una monarquía parlamentaria, en la que la persona, que la representa, care-ce de poder ejecutivo (“reina, pero no gobierna”) y ha de acatar una Ley de Leyes nacida de de la Democracia como “Gobierno del Pueblo, por el Pueblo y para el Pueblo”, bella proclama que Lincoln lanzó al aire en su famoso discurso de Gettysburg (USA) el 19 de noviembre de 1863 y que ojalá algún día veamos confundida con la realidad.

Tiempo atrás, tenía cierto sentido considerar a la Democracia privativa del sistema republicano en cuanto las monarquías descansaban en el poder absoluto de una persona (no en el del “demos” o pueblo) sin mayor mérito que el de la “sangre” a diferencia de “repúblicas” como las de Venecia o Ragusa en las que el poder ejecutivo era temporal y condicionado al voto de ciudadanos más o menos identificados con el “Pueblo”, en el que, tantas veces, la “mayoría silenciosa se hacía –y se hace- representar por tal o cual oligarquía o grupo de presión.

Al respecto y si nos remontamos al siglo XVI, tropezaremos con el si-guiente ilustrativo apunte del padre jesuita Juan de Mariana (1535-1624):

“La república, verdaderamente llamada así, existe si todo el pueblo participa del poder supremo; pero de tal modo y tal templan-za que los mayores honores, dignidades y magistraturas se enco-mienden a cada uno según su virtud, dignidad y mérito lo exijan? Claro que tal parece corresponder al orden de los buenos deseos en tanto en cuanto sucede que “los honores y cargos de un Estado se reparten a la casualidad, sin discernimiento ni elección, y entran to-dos, buenos y malos, a participar del poder, entonces se llama de-mocracia” ( Juan de Mariana, “De rege et regis institutione”).

Viene esto a cuento porque son muchos los que sacralizan el concepto República, evento histórico o “localista”, para situarlo por encima de De-mocracia, concepto que, en la sociedad industrial en que nos toca vivir, la mayoría identificamos como el “menos malo de los sistemas y formas de

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hacer política” pero que, a fuer de realistas y sin otra ayuda que los testi-monios de la Historia, ni podemos ni debemos pronunciarnos sobre si la República es más democrática que la Monarquía o viceversa.

Parece ser que no fue hasta 1849 cuando en España hubo un partido político que, a la vista de la desastrosa forma de gobernar de los reyes de entonces, identificaba Democracia con República pidiendo para sí la exclu-siva calificación de democrático: nos referimos al Partido Democrático, Partido Demócrata o Partido Progresista Demócrata nacido de la escisión del que fue llamado Partido Progresista, surgido éste a la muerte de Fer-nando VII como oposición a los llamados partidos conservadores, tiempos a los que ya nos hemos referido extensamente.

Sobre el batiburrillo de partidos, ideas, encuentros y desencuentros de la época, que va desde la regencia de María Cristina de Borbón dos Sicilias (1833) hasta la llamada “Restauración” (1874) pasando por el reinado de la inexperta a la par que pretenciosa Isabel Il (1830-1904, reinó desde 1843 hasta 1868), la profesora Mª. Carmen García Tejera nos dice lo siguiente:

El partido conservador quería la renovación de la Monarquía; el partido radical, la salud del pueblo; el partido conservador, la edu-cación progresiva de las democracias; el partido radical, el adveni-miento súbito de las democracias; el partido conservador, el dere-cho escrito; el partido radical, el derecho eterno; el partido conser-vador, la libertad, pero poniéndole ciertas limitaciones legales; el partido radical, la libertad, pero extendiéndola hasta los mismos límites a donde se extiende la naturaleza humana; el partido conser-vador, las reformas graduales; el partido radical, las reformas ins-tantáneas. Fuerzas opuestas, enemigas, que creyeron haber firmado en la Constitución de 1869 un pacto, cuando sólo habían firmado una tregua, y que creyeron haber encontrado en la Revolución de 1868 un cauce donde mezclar sus corrientes, cuando sólo habían en-contrado un nuevo campo de batalla donde medir sus fuerzas. (Wi-kipedia).

No es cosa de volver a los avatares referidos en el precedente cap. 34. Recordemos ahora que, tras el golpe del General Pavía y subsiguiente “Pronunciamiento que hizo en Sagunto el General Martínez Campos a fa-vor de la “Restauración Monárquica” en la persona de Alfonso XII, bis-abuelo de Juan Carlos I, muñidor de la pacífica transición fue don Antonio

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Cánovas del Castillo (1828-1897), uno de los políticos que labró su propia trayectoria política sin dejar de hacer valer que era tan monárquico como demócrata; de él son las siguientes palabras:

Invocando toda la historia de España, creí entonces, creo ahora, que, deshechas como estaban por movimientos de fuerza sucesivos todas nuestras Constituciones escritas, a la luz de la historia y a la luz de la realidad presente sólo quedaban intactos en España dos principios: el principio monárquico, el principio hereditario, profe-sado profundamente —a mi juicio— por la inmensa mayoría de los españoles, y, de otra parte, la institución secular de las Cortes. (Wi-kipedia).

Antonio Cánovas del Castillo es reconocido como un político esencial-mente pragmático (más posibilista que idealista) a diferencia de la mayor parte de colegas, doctrinarios y militares de entonces, más sectarios que desapasionados intérpretes de la realidad que les había tocado vivir.

Forjado en el periodismo y la praxis política desde el sentido común y la “resistencia a no dejarse arrastrar por la demagogia ambiente” fue hombre de realista criterio según las lecciones que decía haber recibido de la trayec-toria histórica de España sobre la que en 1854 escribió su Historia de la decadencia de España desde Felipe III hasta Carlos II .

Gracias a su carisma y poder de convicción, Cánovas alteró la historia española de los pronunciamientos militares, ganándose la voluntad del propio general Martínez Campos, que delegó plenamente en él tras haber proclamado en Sagunto a Alfonso XII, hijo de Isabel II como legítimo Rey de España y pedirle que formara un gobierno de regencia, ya en nombre del joven monarca, quien, con diecisiete años recién cumplidos, por el Mani-fiesto de Sandhurst (1974) mostraba su disposición para convertirse en cabeza de una monarquía parlamentaria como rey católico y liberal a tenor de la exigencia de los nuevos tiempos.

Dueño de un poder, cuya fuerza descansaba más en la Razón de Estado que en el “ruido de sables” Cánovas logró hasta su muerte en 1897 (asesi-nado por el anarquista italiano Angelillo) la imprescindible estabilidad política para neutralizar la acción de revolucionarios, demagogos, nostál-gicos del cantonalismo, carlistas, etc., los mismos que, desde hacía varias

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décadas, habían imposibilitado la prosperidad material de la que ya goza-ban no pocos países de la órbita occidental.

Preparó e hizo aprobar la Constitución de 1876, estableciendo una mo-narquía liberal inspirada en las prácticas parlamentarias europeas. La clave era acabar con la violencia política y los pronunciamientos militares que habían marcado el reinado de Isabel II, asentando la primacía del poder civil. Pero para ello, al ejemplo de lo que ocurría entonces en Inglaterra, había que garantizar la alternancia pacífica en el poder, aunque ello fuera prestando un peculiar toque a las formas democráticas (cosa que no duda-mos repugnaba Cánovas, hombre para quien la buena política debía inspi-rarse en el arte de lo posible): fue así cómo diseñó un modelo bipartidista al estilo británico, formando él mismo un gran Partido Conservador a partir de la extinta Unión Liberal; y, para la pertinente oposición, se puso de acuerdo con su más brillante rival, a la sazón líder del Partido Liberal. Se trata, ya lo habéis adivinado de Práxedes Mateo Sagasta (1825-1903) para no discre-par en el pertinente tratamiento de las primordiales razones de estado (Re-ligión, Jefatura del Estado, Orden Público, Acatamiento de la Constitución, Asuntos Exteriores, Guerra Colonial…) en base de lo cual no habría incon-veniente para establecer turnos de poder entre los dos principales partidos “democráticos” con lo que satisfacer buena parte de las aspiraciones de las respectivas bases y “velar por un mejor futuro para todos los españoles”.

Los que se dicen defensores de lo “políticamente correcto” se escan-dalizan al observar cómo, tras gobernar casi sin interrupciones hasta 1881, Cánovas cedió el poder a Sagasta aquel mismo año para recupe-rarlo en 1884. Al morir Alfonso XII en 1885 y para consolidar la regen-cia de María Cristina de Habsburgo, selló con Sagasta el llamado «Pacto de El Pardo», por el cual ambos partidos se sucederían con sus propios de gobierno pero en absoluta coincidencia de criterio respecto a los grandes asuntos de Estado. Claro que, según ello, al régimen canovista sí que se le puede reprochar que las distintas convocatorias electorales no pasaban de una farsa manejada por las redes oligárquicas de un ca-ciquismo a diversos niveles, mientras que el Parlamento y el gobierno se formaban de espaldas a la opinión pública, en función de pactos entre los líderes de los dos partidos dinásticos bajo la aquiescencia “constitu-cional” de la Corona.

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Queda como positiva lección constructivo entendimiento entre ambos líderes y sus hombres de confianza aunque ello no impidió que los viejos fantasmas de las dos Españas se mantuvieran al acecho con el afán de po-tenciar los “tradicionales particularismos”, en especial, el anarco-sindicalismo, el materialismo de clase (burguesa y proletaria, esa era la verdad), los paganos nacionalismos y, como amenaza exterior, el reciente y pujante imperialismo americano que tenía los ojos puestos en los restos de lo que fuera el Imperio Español (Cuba, Puerto Rico y Filipinas).

Aún así, la conveniencia de aparcar diferencias entre Conservadores y Liberales con Cánovas y Sagasta, sus patrióticos líderes a la cabeza, queda fuera de discusión en cuanto, gracias a ella y pese a la callejera y naciona-lista oposición, España se abrió al siglo XX superando muchas de las vici-situdes que habían labrado su ruina en el siglo anterior.

Dicho oportuno entendimiento entre rivales se puso muy positivamente de manifiesto en dramáticas circunstancias como la surgida por el recorda-do asesinato de Cánovas, entonces en funciones de Jefe de Gobierno: el inmediato vacío de poder fue resuelto por el general Marcelo Azcárraga Palmero (1832-1915), el cual, con escrupuloso respeto al “orden estableci-do”, impidió que el drama cobrase mayor extensión y cedió el poder a Sa-gasta a los pocos meses de haberlo desempeñado en fiel respeto a la Consti-tución.

Vale la pena destacar la generosa actitud y castizo reconocimiento de don Práxedes a la personalidad y obra de quien había sido su rival, colega y amigo (dos auténticos caballeros de la estela de “Alonso Quijano el Bue-no”): “Muerto don Antonio, todos los políticos podemos llamarnos de tú”, fue la frase con que cerró su discurso fúnebre en las exequias de don Anto-nio Cánovas del Castillo.

Aun contando con el pleno apoyo de la mayoría de la clase política y de la propia Regente, doña María Cristina de Habsburgo, Sagasta siguió lo pactado en cuanto a turnos de poder con la particularidad de que no quiso aceptar el relevo inmediato cuando Francisco Silvela (1843-1905, figura clave entre los conservadores a la muerte de Cánovas y jefe de Gobierno desde 4/3/1899 a 23/10/1900, hubo de renunciar por discrepancias con la Regente y, por guardar las formas parlamentario-democráticas, hizo lo posible para un gobierno de transición en el que repitió como Presidente del Consejo el general Marcelo Azcárraga Palmero; cuando, tras breves meses

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de gobierno de este último, Sagasta superó el preceptivo trámite parlamen-tario y se constituyó, nuevamente y por enésima vez, en Jefe de Gobierno Constitucional, se esforzó en disipar las discrepancias entre la Regente y Silvela, con el resultado de restablecer la “normalidad rotatoria”: el 6 de diciembre de 1902, ya bajo el “reinado tutelado” de Alfonso XIII, Rey de España desde el mismo momento de nacer y declarado por las Cortes ma-yor de edad y con capacidad de reinar al cumplir los 16 años de edad el 17 de mayo de 1902, pero no por ello menos dependiente de su madre , Silvela sucedió a Sagasta, que falleció apenas un mes más tarde (3/1/1903). Es sabido que Silvela, en difícil equilibrio con otras fuertes personalidades de su propio partido (Raimundo Fernández Villaverde y Antonio Maura, por ejemplo) nunca gozó de la simpatía de la Regente ni, por rebote, del joven rey en cuanto que “Doña Virtudes”, cual se conocía popularmente a doña María Cristina de Habsburgo, nunca perdonó a Silvela la referencia a cierto caballero que, al parecer, bebía los vientos por ella, ajena a todo tipo de veleidad mundana por estar centrada exclusivamente en cumplir la Constitución, las obras pías y el cuidado de su hijo Alfonso XIII. Una y otro, el 18 de julio de 1903 forzaron la sustitución de Silvela por Fernán-dez Villaverde, a su vez sustituido cinco meses más tarde (5/12/1903) por el también conservador Antonio Maura Muntaner, mientras al nivel de la “alta política consitucional” seguía la inercia de los turnos rotatorios entre liberales y conservadores., que tal era la fuerza de la Constitución de 1876.

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La Monarquía y el “Derecho de Sangre”, defendidos sin reservas por Cánovas fueron dos principios potenciados por la Constitución Española de 1876, la cual, sin disolución de continuidad, estuvo en vigor durante no menos de 56 años (desde 1876 a 1923), cupiéndola el honor de ser la más duradera de todas las que han pretendido regir la acción política de los es-pañoles. En ella se determinaba que la soberanía nacional era compartida por las Cortes (bicamerales) y el Rey, a quien, junto con otras soberanas atribuciones, correspondía:

“La potestad de hacer ejecutar las leyes reside en el Rey, y su au-toridad se extiende a todo cuanto conduce a la conservación del or-den público en lo interior y a la seguridad del Estado en lo exterior, conforme a la Constitución y a las leyes” (Art. 50); “el mando su-premo del Ejército y Armada” (Art. 52); “Nombrar y separar li-

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bremente a los Ministros” (Art. 54, 9). El del Rey no es un poder absoluto en cuanto que, aunque “su persona sea sagrada e inviola-ble” (Art. 48), “necesita estar autorizado por una ley especial” para “Primero. Para enajenar, ceder o permutar cualquiera parte del te-rritorio español.Segundo. Para incorporar cualquiera otro territo-rio al territorio español. Tercero. Para admitir tropas extranjeras en el Reino. Cuarto. Para ratificar los tratados de alianza ofensiva, los especiales de comercio, los que estipulen dar subsidios a alguna Po-tencia extranjera y todos aquellos que puedan obligar individual-mente a los españoles: En ningún caso los artículos secretos de un tratado podrán derogar los públicos. Quinto. Para abdicar la Coro-na en su inmediato sucesor” (Art. 55).

Esa Constitución preveía una muy constructiva sintonía y comple-mentariedad entre las responsabilidades de uno y otro de los dos prin-cipales poderes en que “delegaba” la soberanía nacional. Al respecto, leemos en el Art. 32:

“Las Cortes se reúnen todos los años. Corresponde al Rey convo-carlas, suspender, cerrar sus sesiones y disolver simultánea o sepa-radamente la parte electiva del Senado y el Congreso de los Diputa-dos, con la obligación, en este caso, de convocar y reunir el Cuerpo o Cuerpos disueltos dentro de tres meses”. En el Art. 37: “El Rey abre y cierra las Cortes, en persona, o por medio de los Ministros”. En el Art. 41: “El Rey y cada uno de los Cuerpos Colegisladores tie-nen la iniciativa de las leyes”. En el Art. 45: . “Además de la potes-tad legislativa que ejercen las Cortes con el Rey, les pertenecen las facultades siguientes: Primera. Recibir al Rey, al sucesor inmediato de la Corona y a la Regencia o Regente del Reino, el juramento de guardar la Constitución y las leyes. Segunda. Elegir Regente o Re-gencia del Reino y nombrar tutor al Rey menor, cuando lo previene la Constitución. Tercera. Hacer efectiva la responsabilidad de los Ministros, los cuales serán acusados por el Congreso y juzgados por el Senado.”

Por demás, es de señalar que, desde unas circunstancias bien distintas de las que condicionan la vida pública de los españoles en el siglo XXI, en aquella Constitución, al tiempo que se propiciaba el respeto a otros dere-chos fundamentales, se velaba por cerrar viejas heridas y por convertir en

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constructiva la libertad de conciencia de los ciudadanos sin las zarandajas demagógicas que, por ejemplo, esgrimen inoportunidades como las aporta-das por leyes al estilo de “La Educación para la Ciudadanía” o de “La Memoria Histórica”. Tal vemos en los subsiguientes artículos:

Art. 10. “No se impondrá jamás la pena de confiscación de bie-nes, y nadie podrá ser privado de su propiedad sino por autoridad competente y por causa justificada de utilidad pública, previa siem-pre la correspondiente indemnización. Si no procediere este requisi-to, los jueces ampararán y en su caso reintegrarán en la posesión al expropiado.” Art. 11. “La religión católica, apostólica, romana, es la del Estado. La Nación se obliga a mantener el culto y sus minis-tros. Nadie será molestado en el territorio español por sus opiniones religiosas ni por el ejercicio de su respectivo culto, salvo el respeto debido a la moral cristiana. No se permitirán, sin embargo, otras ce-remonias ni manifestaciones públicas que las de la religión del Es-tado.” Art. 12. “Cada cual es libre de elegir su profesión y de aprenderla como mejor le parezca. Todo español podrá fundar y sostener establecimientos de instrucción o de educación con arreglo a las leyes. Al Estado corresponde expedir los títulos profesionales y establecer las condiciones de los que pretendan obtenerlos, y la for-ma en que han de probar su aptitud. Una ley especial determinará los deberes de los profesores y las reglas a que ha de someterse la enseñanza en los establecimientos de instrucción pública costeados por el Estado, las provincias o los pueblos.” Art. 13. “Todo español tiene derecho: - De emitir libremente sus ideas y opiniones, ya de palabra, ya por escrito, valiéndose de la imprenta o de otro proce-dimiento semejante, sin sujeción a la censura previa.- De reunirse pacíficamente. - De asociarse para los fines de la vida humana. - De dirigir peticiones individual o colectivamente al Rey, a las Cortes y a las autoridades. - El derecho de petición no podrá ejercerse por nin-guna clase de fuerza armada. Tampoco podrán ejercerlo indivi-dualmente los que formen parte de una fuerza armada, sino con arreglo a las leyes de su instituto, en cuanto tenga relación con éste”.

Sin minusvalorar la oportunidad y pragmatismo de una parte de la normativa constitucional, hemos de reconocer que a la política de en-

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tonces le faltaba no poco cuajo para ser considerada plenamente de-mocrática… ¿sirve de consuelo el tener presente que, en la misma épo-ca, no eran más democráticos la mayor parte de los países europeos?

Efectivamente: Mucho se ha escrito sobre la debilidad democrática de una Constitución que, como ésa de 1876, dejaba en un deliberado claroscu-ro lo de la soberanía popular (eclipsada por el fenómeno de soberanía compartida entre las Cortes y el Rey), otorgaba más derechos que respon-sabilidades a este último, sugería cierta confesionalidad y, en la práctica, muy poco hizo para universalizar el derecho al voto y poner sólida barrera al viejo caciquismo con su secuela de abusos, atropellos y corrupciones. Sin duda que una buena parte de los habituales reproches están más que justificados; pero es también cierto que, a la par que obligaba a la Corona a justificar sus prerrogativas “mojándose” en los asuntos públicos, ponía al servicio de la Nación un poder arbitral que impedía aquella disolución de responsabilidades, característica de las tres cuartas partes del siglo anterior con su secuela de pronunciamientos, guerras fratricidas y anarquía.

Claro que esa disolución de responsabilidades pronto renació y siguió acrecentándose hasta convertirse en el más grave y más grande mal social. Digamos que ello fue consecuencia tanto por la parcial o total inhibición de los llamados a responsabilizarse (incluidos no pocos de los representantes de la llamada Generación del 98) como por la fuerza de las “circunstancias históricas” y, también, a causa de la sobrecarga ideológica en la rutina parlamentaria y en el entendimiento de la legítima participación política por parte de la mayoría de los ciudadanos, sometidos siempre al vaivén de los propios viejos demonios y de las novedades foráneas, máxime cuando no faltaban líderes políticos dispuestos a barrer para la propia casa fueran cua-les fueran los medios a utilizar: desde la torticera y rampante demagogia al viciado y “pagano” particularismo empezando por formas de nacionalismo aliñado con postizo, interesado o desproporcionado fervor patriótico y en connivencia o rivalidad con los particularismos de clase o de ciega ads-cripción ideológica.

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El siglo XX se había iniciado con la resaca de los “desastres” del 98 que, por parte de uno de nuestros “enemigos” de entonces, los Estados Unidos de Norteamérica, implicaron la separación de España por parte de Cuba y Filipinas. Además de la borrachera ideológica con que los llamados

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“lideres progresistas” intentaban atraerse a las masas más sensibles a la colectivizante verborrea (procediera del sindicalismo extremo, del anar-quismo o de las diversas corrientes de marxismo), nota característica del comienzo de siglo fue la más acusada intervención en la “política activa” de la Corona a partir de la muerte de Mateo Práxedes Sagasta en 1903: es una “corona bicéfala” representada por la que ahora gusta ser llamada Re-ina Madre (“María Cristina me quiere gobernar”) y el aun adolescente Rey don Alfonso XIII, mucho más pegado a su madre de lo que fue el padre, Alfonso XII, que. como recardaréis, murió antes de que él viera la luz de este mundo.

La Historia nos dice que

“el período que se inicia en 1902, con el ascenso al trono de Alfonso XIII, y concluye en1923, con el establecimiento de la dic-tadura de Primo de Rivera, se caracterizó por una permanente crisis política. Diversos factores explican esta situación: * Inter-vencionismo político de Alfonso XIII, con la Reina Madre en la sombra, sin respetar el papel de árbitro que teóricamente debía jugar. Su apoyo a los sectores más conservadores del ejército culminó con el apoyo a la Dictadura de Primo de Rivera. Elemen-to clave en el desprestigio de la monarquía. * División de los par-tidos del "turno", provocada por la desaparición de los líderes históricos y las disensiones internas. * Debilitamiento del caci-quismo, paralelo al desarrollo urbano del país. * Desarrollo de la oposición política y social al régimen de la Restauración: repu-blicanos, nacionalistas, socialistas y anarquistas.

Así desde 1917 se sucedieron los gobiernos de coalición, sujetos a alianzas y continuos cambios. Ni liberales ni conservadores consi-guieron mayorías suficientes para conformar gabinetes sólidos. En este contexto de inestabilidad política, el país tuvo que enfrentarse a graves problemas sociales: Las posiciones de patrones y trabaja-dores se fueron enfrentando cada vez más mientras se agudizaba el "problema de Marruecos" que en el joven Rey despertaba inopor-tunas y carísimas ensoñaciones imperiales, aunque dióse por satisfe-cho cuando en la Conferencia de Algeciras (1906) se acordó el re-parto entre Francia y España del territorio marroquí.

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En tal reparto a España no le correspondió más que la franja norte de Marruecos, quedando el resto para Francia, que ya contaba con numero-sas colonias africanas; se comenta que no pudo ser de otra forma ante los resultados de la acción bélica, no muy profesionalmente encauzada por la parte española ¿Fue ello consecuencia de que, dos años atrás, la Reina Madre y el Rey habían hecho valer su criterio sobre la composi-ción de la cúpula militar (el general Polavieja, impuesto por la Corona como Jefe del Estado Mayor en lugar del acreditado general Loño pro-puesto por el Gobierno Constitucional)? Ello motivó la dimisión de todo el equipo gubernamental, a la sazón presidido por el pragmático liberal-conservador don Antonio Maura y Montaner (1853-1925), al que, en su primera etapa de “hombre de Estado”, el mundo del Trabajo debió la creación del Instituto de Reformas Sociales y del Instituto Na-cional de Previsión.

Maura era o pretendía ser una síntesis de Cánovas y Sagasta en una si-tuación que ya no era la misma que en los 25 primeros años de la Restaura-ción (recuérdese lo del perro del hortelano aplicado a la Corona). Pero tal era la situación que en 1907 fue llamado por el Rey a formar Gobierno desde el que pretendió neutralizar la creciente fuerza del movimiento revo-lucionario con lo que se llamó Regeneracionismo, una especie de “revolu-ción desde arriba” que trató de materializar en leyes como las de la Refor-ma de la Ley Electoral, la de Administración Local o la de Represión del Terrorismo. La aplicación de esta última a los promotores de la “Semana Trágica de Barcelona” exasperó a los fundamentalismos ideológicos (in-cluido el socialismo marxista de Pablo Iglesias (1850-1925) y el republica-nismo anticlerical de Alejandro Lerroux (1864-1949)) con la subsiguiente incidencia en la quema de conventos y revueltas callejeras, lo que, a juicio de la bicéfala corona, fue motivo suficiente para la sustitución de Maura por Segismundo Moret (1833-19013).

Por aquel entonces, el auge revolucionario, aliñado por los tintes separa-tistas de los “paganos” nacionalismos (recordemos que ésa es una califica-ción del beato Juan Pablo II) iba poniendo en jaque a sucesivos y breves gobiernos, ahora desorientados ante la inminencia de una guerra entre las “Grandes Potencias”. Maura abogó por la neutralidad y, aunque se tuvo en cuenta su criterio, no fue llamado a formar gobierno más que para hacer frente a las gravísimas consecuencias de la postguerra y la mala gestión de

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la continuada guerra de África con el “Desastre de Annual” como más lamentable episodio. La Corona acudió de nuevo a Maura que hubo de presidir sucesivos gobiernos en 1918, 1919 y 1921 si n tiempo ni consen-sos suficientes en ninguna de estas tres ocasiones para aplicar de forma efectiva su programa “regeneracionista” y ello a pesar de la relativa prospe-ridad de la etapa en la que España pudo aprovechar su neutralidad en la Gran Guerra para imprimir un fuerte impulso a su agricultura y titubeando industria comerciando con ambos bandos.

Ni la Corona ni los prohombres del poder político resultaban capaces de mantener un mínimo orden y oportunas motivaciones para el fecundo en-tendimiento entre los sectores productivos, los políticos, los sindicatos y la ciudadanía en general: sobraban demagogos del peor estilo y escaseaban los lideres generosos y pragmáticos, esa fue la triste verdad hasta el punto de que el rey Alfonso XIII, siguiendo el ejemplo de lo que su homólogo el rey Victor Manuel III de Italia había hecho con Mussolini, como tabla de salvación o mal menor, cedió el gobierno de la Nación al sublevado Miguel Primo de Rivera (1870-1930), Capitán General de Cataluña, el cual, no sin la aquiescencia de una buena parte de los españoles, gobernó dictatorial-mente desde el 13/9/1923 al 28/1/1930.

Gran desgracia para la Democracia es que se tenga que llegar a tales extremos en cuanto abunden los que no ven en la política más que una pro-fesión como cualquier otra: son los “políticos profesionales” que sustituyen a los políticos de vocación hasta convertirse en líderes de opinión con lo que el pueblo llano camina a la deriva, se divide en “hinchadas” y, con frecuencia, otorga mayoría al engatusador de oficio o que miente con más gracia, máxime si acierta a disimular su vaciedad de constructivo pensa-miento con una ideología, ese fenómeno de actualidad que, formulado o reinventado, por tal o cual teorizante de moda, llega a ser aceptado como deseable producto de marketing y, por eso de la necesidad o conveniencia (¿no será por miedo al nihilismo?) de aferrarnos a un ideal capaz de modu-lar nuestras vidas, produce en nuestras conciencias el efecto de una “creen-cia activa”, algo así como una fe religiosa.

Confuso, retrógrado e inquietante era el panorama político de las dos primeras décadas del pasado siglo XX: desde la Izquierda más extrema a la Derecha más cerril, había ideologías para todos los gustos. Los que se de-cían de izquierdas, auto titulados progresistas, tenían en común el afán de

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“homologarse” con lo anticlerical, anticapitalista y anti tradicional que venía de afuera mientras que los liberal-conservadores, claro que con evi-dente menor entusiasmo, hacían bandera del orden, la religiosidad, la liber-tad de iniciativa y una más o menos acentuada devoción por las más seña-ladas etapas de la propia Historia.

Claro que es justo reconocer que en mucho menor número y con abierto temor a “no dar la nota” por parte de muchos de ellos, había entonces co-mo hay ahora españoles de buena voluntad sinceramente dispuestos a dar lo mejor de sí mismos para encauzar las cosas. Obvio es el señalar que eran y son los que creen que lo mejor de la Historia nace de la sintonía entre la voluntad propia y la voluntad de Dios y no es ocioso constatar que la coincidencia de voluntades entre la divina y las humanas resulta ser el más eficaz motor de progreso: muestra y demostración histórica del Poder, Saber y Amor divinos es la preocupación divina (Providencia) para que todos y cada uno de nosotros, los seres humanos radicalmente iguales en dignidad natural, nos acerquemos a Él a base de voluntaria proyección hacia el prójimo de nuestras respectivas capacidades.

Aunque con aleccionadores altibajos, lentamente y contra la corriente de los insolidarios particularismos, no se puede negar que, a lo largo de la Historia, han ido desapareciendo no pocas insultantes diferencias entre unos y otros, véanse como personas, pueblos, razas o distintas formas de creer y ver la vida, ello con evidente protagonismo de los más liberales y generosos, esos mismos que siguen en nuestra memoria como santos, doc-tores o mártires: ¿no es ello prueba de que el Poder, el Saber y el Amor, sin duda que alimentados por la Providencia de Dios, constituyen la mejor amalgama de un Progreso tanto más efectivo cuanto más los seres humanos nos hacemos responsables de ello lo que es tanto como dejamos arrastrar por la corriente divina del Amor y de la Libertad?

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DICTADURA, HUÍDA DEL REY, SEGUNDA REPUBLICA Y ALZAMIENTO NACIONAL

En 1923, desolador era el panorama que ofrecía España con sus tradi-cionales valores en entredicho y tras dos décadas de inestabilidad en todos los órdenes de la vida pública: extremismos sindicales que aparecen como dueños de la calle y centros neurálgicos de la economía nacional a expensas de sucesivos gobiernos excesivamente ideologizados, pendientes de una desconcertada y desconcertante opinión pública y sometidos a un Parla-mento que es un guirigay de ideologías encontradas en el que privan más las voces y la rebuscada retórica que los reposados análisis sobre tal o cual medida dictada por las circunstancias a la par que obligados a rendir cuen-tas a un Rey, que, preocupado por sus aventuras personales, “ni reina ni gobierna” y que, probablemente, se siente muy poco católico y menos español que su propia madre, “Doña Virtudes”; muy atrás lo que, llevado por el entusiasmo juvenil, pocos meses antes de su coronación, había escri-to en su diario:

En este año me encargaré de las riendas del estado, acto de suma trascendencia tal como están las cosas, porque de mí depende si ha de quedar en España la monarquía borbónica o la república; porque yo me encuentro el país quebrantado por nuestras pasadas guerras, que anhela por un alguien que lo saque de esa situación. La reforma social a favor de las clases necesitadas, el ejército con una organi-zación atrasada a los adelantos modernos, la marina sin barcos, la bandera ultrajada, los gobernadores y alcaldes que no cumplen las leyes, etc. En fin, todos los servicios desorganizados y mal atendi-dos. Yo puedo ser un rey que se llene de gloria regenerando a la pa-tria, cuyo nombre pase a la Historia como recuerdo imperecedero de su reinado, pero también puedo ser un rey que no gobierne, que sea gobernado por sus ministros y por fin puesto en la frontera. (...) Yo espero reinar en España como Rey justo. Espero al mismo tiempo regenerar la patria y hacerla, si no poderosa, al menos buscada, o

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sea, que la busquen como aliada. Si Dios quiere para bien de Espa-ña. Del diario de Alfonso XIII, 1 de enero de 1902.

La referida situación de 1923 causaba honda preocupación en una bue-na parte de los altos mandos militares, que, por otra parte, digerían muy mal tanto el desmedido auge de los “nacionalismos periféricos” como los adversos avatares de la guerra de África, propiciada personalmente por el Monarca y dirigida por los generales Dámaso Berenguer y Fernández Sil-vestre, más cortesanos que profesionales. Sabiéndose respaldado por una buena parte de las unidades militares, el capitán general de Cataluña, Mi-guel Primo de Rivera, se creyó obligado a poner coto al progresivo deterior de la situación política con el consiguiente perjuicio para todos los españo-les y, con fecha 13 de septiembre de 1923, dirigió el siguiente “Manifiesto al País y al Ejército”:

Españoles: Ha llegado para nosotros el momento más temido que esperado (porque hubiéramos querido vivir siempre en la legalidad y que ella rigiera sin interrupción la vida española) de recoger las ansias, de atender el clamoroso requerimiento de cuantos amando la Patria no ven para ella otra salvación que liberarla de los profesio-nales de la política, de los hombres que por una u otra razón nos ofrecen el cuadro de desdichas e inmoralidades que empezaron el año 98 y amenazan a España con un próximo fin trágico y deshonro-so. La tupida red de la política de concupiscencias ha cogido en sus mallas, secuestrándola, hasta la voluntad real. Con frecuencia pare-cen pedir que gobiernen los que ellos dicen no dejan gobernar, alu-diendo a los que han sido su único, aunque débil, freno, y llevaron a las leyes y costumbres la poca ética sana, este tenue tinte de moral y equidad que aún tienen, pero en la realidad se avienen fáciles y con-tentos al turno y al reparto y entre ellos mismos designan la suce-sión.

Pues bien, ahora vamos a recabar todas las responsabilidades y a gobernar nosotros u hombres civiles que representen nuestra mo-ral y doctrina (...). Este movimiento es de hombres: el que no sienta la masculinidad completamente caracterizada que espere en un rincón, sin perturbar los días buenos que para la patria preparamos.

Españoles: ¡Viva España y viva el Rey!

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Al día siguiente de ese “Manifiesto”, Alfonso XIII, en contra del crite-rio de la Reina Madre y de sus más cercanos consejeros, declara el Estado de Guerra y se toma otro día de reflexión para nombrar Presidente del Go-bierno a Primo de Rivera con el carácter de dictador militar. Conviene resaltar que tal nombramiento no despertó mayor oposición que la de los sindicatos y de los partidos republicanos, mientras que el resto la ciudadan-ía se dejó ilusionar por un rayo de esperanza.

En uso de sus plenos poderes, Primo de Rivera, campechano, carismáti-co y amigo de expeditivas soluciones expuestas con el aire de un patriarca que se preocupa de todos y no quiere nada para sí, se rodeó de un Directo-rio Militar (9 generales y un almirante) con el que, según dijo, “poner a España en orden” en el menor tiempo posible para luego restablecer la Constitución y ceder la Presidencia al Poder Civil.

Fueron disueltas las Cortes y suspendida la Constitución en vigor desde 1878 y, con ello, quedaron fuera de la Ley las revueltas callejeras, las huel-gas políticas, los excesos nacionalistas y la propaganda subversiva a la par que se eliminaron muchas de las duplicadas o triplicadas funciones admi-nistrativas con lo que se pretendió marcar nuevo y más constructivo rumbo a la acción política, económica y social de todos los españoles.

Sabido es que cuando un mínimo orden pone coto al desmadre colectivo y se acierta en la formulación de un “sugestivo proyecto de acción en común”, muchas dispersas energías de emprendedores y demás encuentran cauce para traducirse en fuentes de progreso económico y social mientras que los irresponsables de siempre pasan a segundo plano. Tal fue labrándo-se en los dos primeros años de Dictadura con la consecuencia de que Primo de Rivera, que empezaba a cogerle gusto al poder, en lugar de cumplir lo prometido y ceder el Gobierno al Poder Civil, no hizo más que sustituir el llamado Directorio Militar por un Consejo de Ministros del que se erigió en Presidente al tiempo que, en torno a su persona, intentaba crear una espe-cie de Partido único de similar carácter al fascista de la Italia mussoliniana.

Siguió la inercia del desarrollo económico-social porque Primo de Rive-ra sí que tuvo el acierto de contar con algunos ministros capaces, de los que se recuerdan los nombres de José Calvo Sotelo (1893-13 de julio de 1936) como ministro de Hacienda Pública, Galo Ponte y Escartín como ministro de Gracia y Justicia o Eduardo Callejo de la Cuesta como ministro de Ins-trucción Pública; en ellos se apoyó para cosechar logros que, a decir ver-

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dad, resultaron insuficientes para mantenerle el favor de los que antes le habían apoyado, entre ellos el propio Rey, que le retiró su confianza y forzó una dimisión hecha efectiva el 28 de enero de 1930 y seguida de un exilio voluntario que le llevó a París en donde falleció mes y medio más tarde (16/3/1930).

El día 30 del mismo mes de enero el rey encarga formar gobierno al ge-neral Dámaso Berenguer (1873-1953), el mismo que era Alto Comisario en Marruecos cuando el Desastre de Annual, por el que había tenido que rendir cuentas y sufrió de inhabilitación hasta que el Rey exigió su incorpo-ración al servicio activo tomándole como jefe de su Casa Militar en 1924. Con Berenguer sufrió España la calamidad que se llamó Dictablanda, gra-cias a la cual, se volvió al desgobierno de seis años atrás pero esta vez con el agravante del despego o abierta animadversión, ya no solamente del sector republicano sino, también, de una buena parte de los que seguían confesándose monárquicos.

Al hilo de la parcial recuperación de las anteriores libertades y en una atmósfera de más en más relativista en cuestión de valores tradicionales con abierto tufo anticlerical en tertulias, ateneos y demás foros de confron-tación ideológica, fueron retomando cuerpo los fantasmas de las dos Espa-ñas, ahora con un horizonte a medias compartido por liberal-conservadores y “colectivistas” de diversos colores: por repulsa a la Monarquía, ese hori-zonte era identificado con una República al estilo de la que en Francia ya contaba con más de medio siglo, de la que se decía que “había sustituido la mística religiosa por la mística republicana”: para muchos de los que se sentían republicanos la Iglesia Católica constituía un obstáculo no mucho menor que la propia Institución Monárquica.

Cuando Berenguer anuncia su propósito de convocar elecciones genera-les, todos le piden que éstas no puedan celebrarse mientras persistan los viejos hábitos del nepotismo, caciquismo y los apaños entre los de siempre. Las palabras y promesas de Berenguer no ofrecen ninguna confianza y el descontento general se hace dueño de la situación.

Mientras el Rey desconcertaba a casi todos por parecer vivir en otro mundo, la desaparición en la esfera política del general Primo de Rivera hizo notar en todos los ámbitos de la vida pública el galopante desarrollo de un movimiento anti-sistema que venía desde muy atrás, en parte, como reacción al fraude democrático que representaron los chanchullos electora-

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les, el caciquismo y el privilegiado tratamiento a los partidos que contaban con la posibilidad de turnarse en el Gobierno y, no menos, por la entrada en escena del anarco sindicalismo y de otras especies de colectivismo, ahora propiciados por el más o menos oculta presencia del “imperialismo soviéti-co”.

En abril del mismo año de 1930, Niceto Alcalá Zamora, que hasta en-tonces había presumido de monárquico incondicional, hizo en el teatro Apolo de Valencia profesión de fe republicana preconizando para España un sistema similar a la Tercera República Francesa, a la que veía apoyada en las clases medias y los intelectuales y definida por el único poder legíti-mo en tan críticas circunstancias: unas Cortes Constituyentes; desde esa perspectiva, junto con Miguel Maura, hijo de don Antonio Maura y Monta-ner, fundó un partido que se llamó Derecha Liberal Republicana. En el mismo mes, en el Ateneo de Madrid y desde el socialismo marxista, Inda-lecio Prieto llega a afirmar que había llegado “la hora de las definiciones… Hay que estar con el Rey o contra el Rey”. Sucedía que el republicanismo, a modo de movimiento de salvación nacional, iba ganando adeptos en las más significativas formaciones del espectro político español, hecho que se puso de manifiesto en lo que se llamó el “Pacto de San Sebastián” (17 de agosto de 1930) que logró agrupar a republicanos, socialistas y nacionalis-tas ante el objetivo común de instaurar la República.

Evidentemente, no fue la mejor solución la sustitución de la Dictadura de Primo de Rivera por la “Dictablanda” de Berenguer: las mismas formas con actores y formas de actuar muy distintas y un director de escena que seguía siendo el Rey, del que se diría había perdido los papeles desde la muerte de la Reina Madre doña María Cristina de Habsburgo en 1929. Así lo entendieron la inmensa mayoría de los españoles de entonces, muchos de los cuales ya no se recataban de centrar en el Rey toda la culpabilidad de la mala situación, incluidos intelectuales liberales de reconocido prestigio, entre ellos José Ortega y Gasset, quien, sin más ni más, propone la “des-trucción de la Monarquía” en nombre de la pura y simple Democracia, para él perfectamente reconocible en una República “tutelada por la Razón Histórica”. Con el título "El error Berenguer", el 14 de noviembre de 1930 publica un sonado artículo en el que expresa lo siguiente:

Volvamos tranquilamente a la normalidad por los medios más normales, hagamos ‘como si’ aquí no hubiese pasado nada radical-

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mente nuevo, sustancialmente anormal. Eso es todo lo que el Régi-men puede ofrecer, en este momento tan difícil para Europa entera, a los veinte millones de hombres ya maltraídos de antiguo, después de haberlos vejado, pisoteado, envilecido y esquilmado durante siete años. Y, no obstante, pretende, impávido, seguir al frente de los des-tinos históricos de esos españoles y de esta España (...) Pero esta vez se ha equivocado. Éste es el error Berenguer. Al cabo de diez meses, la opinión pública está menos resuelta que nunca a olvidar la gran viltá [gran vileza, en italiano] que fue la Dictadura. El régimen sigue solitario, acordonado, como leproso en lazareto.

Y, emulando a Catón el Viejo en sus diatribas contra Cartago en el Se-nado Romano (“Delenda est Carthago”), Ortega termina su artículo con la siguiente proclama: “¡Españoles, vuestro Estado no existe! ¡Recons-truidlo! Delenda est Monarchia”

Llegado el mes de diciembre del mismo año, ya se había formado una especie de gobierno republicano en la sombra, que se auto titulaba “Comité Revolucionario”, era presidido por el propio Niceto Alcalá Zamora (recuérdese, antiguo fervoroso monárquico) e hizo público el siguiente comunicado:

ESPAÑOLES! Surge de las entrañas sociales un profundo clamor popular que demanda justicia y un impulso que nos mueve a procu-rarla. Puestas sus esperanzas en la República, el pueblo está ya en la calle. Para servirle hemos querido tramitar la demanda por los procedimientos de la ley, y se nos ha cerrado el camino. (…) Segu-ros estamos de que para sumar a los nuestros sus contingentes se abrirán las puertas de los talleres y las fábricas, de los despachos, de las Universidades, hasta de los cuarteles. Venimos a derribar la fortaleza en que se ha encastillado el poder personal, a meter la Monarquía en los archivos de la Historia y a establecer la República sobre la base de la soberanía nacional representada en una Asam-blea Constituyente. Entre tanto, nosotros, conscientes de nuestra mi-sión y nuestra responsabilidad, asumimos las funciones del Poder Público con carácter de Gobierno provisional. ¡Viva España con honra! ¡Viva la República!

Lo crítico de la situación se reflejó en la división del propio ejército, en el que hubo un intento de resucitar el viejo sistema de los pronunciamientos

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en una trama que debía dar el golpe de gracia el 15 de diciembre del mismo año y que fracasó porque los capitanes Fermín Galán y Ángel García Hernández sublevaron a la guarnición de Jaca tres días antes y, al no lograr la connivencia de los altos mandos, fueron reducidos, sometidos a juicio sumarísimo y fusilados de inmediato.

El Delenda est Monarchia de Ortega y Gasset seguía despertando eco en los medios intelectuales españoles hasta crear a primeros de 1931 lo que se llamó Agrupación al Servicio de la República por iniciativa del propio Ortega y ya entonces muy prestigioso doctor Gregorio Marañón (médico endocrino, científico, historiador, escritor y pensador español de primera magnitud) junto con Ramón Pérez de Ayala (1880-1962), otro de los inte-lectuales de primera magnitud del pasado siglo. A cargo del poeta Antonio Machado, la Agrupación al Servicio de la República fue presentada en público el 14 de febrero de 1931; al día siguiente, renegaba de su papel de hombre de confianza del Rey y presentaba ´la dimisión como Jefe del Eje-cutivo el general Dámaso Berenguer, mal hadado protagonista de la llama-da Dictablanda.

Después de varios fallidos intentos por buscar un sustituto entre las per-sonalidades de cierta relevancia política, el Rey cedió la jefatura de un go-bierno de “emergencia y concentración nacional” al almirante Juan Bautis-ta Aznar-Cabañas, quien se impuso el objetivo principal de restablecer la Normalidad Constitucional dando paso a todas las reprimidas libertades públicas y fijando un calendario electoral con sucesivas elecciones munici-pales, provinciales y nacionales, estas últimas constituyentes al objeto de revisar y poner al día la Constitución de 1878. Para abreviar procedimien-tos, no abusar de la paciencia de los electores y reducir gastos, lo lógico hubiera sido hacer coincidir en un solo día todas las elecciones con el con-siguiente mutuo apoyo entre los distintos candidatos de un mismo partido; no se hizo así y se fijaron las elecciones municipales para el doce de abril, para el tres de mayo las provinciales y para junio las generales a unas Cor-tes Constituyentes, de las que, se decía, nacería una nueva Constitución capaz de resolver todos los males de la agónica Monarquía.

No hubo ocasión más que para el primer capítulo de lo que los más op-timistas consideraban proceso de regeneración democrática: celebradas las Municipales del 12 de abril de 1931 en las que, aunque, en cómputo global, resultó una mayoría favorable a la Monarquía, las candidaturas republica-

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no-socialistas ganaron en las principales ciudades. Ello fue entendido por el Rey como un voto de censura sin paliativos mientras que para el llamado Comité Revolucionario significó suficiente razón para proclamar la Re-pública y autoproclamarse Gobierno Provisional de la Segunda República Española el martes 14 de abril de 1931 contando para ello con el apoyo expreso del general José Sanjurjo Sacanell (1872-1936), a la sazón Director General de la Guardia Civil y Alto Comisario en Marruecos.

Fue en el domicilio del doctor Marañón en donde el mismo 14 de abril de 1931, con destacada participación de Alcalá Zamora y el Conde de Romanones, se fraguó la invitación a una discreta escapada del Rey para la subsiguiente e inmediata proclamación de la República.

Se echó en falta lo que podríamos llamar “una civilizada cesión de po-deres” o convencional transición de Monarquía a República por consenso nacional o imposición revolucionaria. La II República Española nació mer-ced al vacío de poder que surgió en España por renuncia de Alfonso XIII a ejercer la función que le correspondía por “herencia y mandato constitu-cional”.

Tras la huída del Rey (se apresuró a embarcar en Cartagena mientras su familia tomaba el tren hasta Francia), se dio a valer el Comité Revoluciona-rio asumiendo sin oposición alguna las funciones de Gobierno Provisio-nal presidido por el que, en dos sucesivas ocasiones, había sido ministro bajo la Monarquía (en 1917 de Fomento y en 1922 de la Guerra) y ahora presumía de fervoroso republicano: este acomodaticio personaje fue, ya lo habéis recordado, Niceto Alcalá Zamora (1877-1949).

En el equipo gubernamental había socialistas, nacionalistas y los que se decían republicanos de derechas, bajo la presidencia del propio Alcalá Zamora, quien hizo ver que, hasta la entrada en vigor de una nueva Cons-titución que habría de responder a las exigencias de la nueva etapa histó-rica, gobernaría a gusto de todos con medidas como una reforma agraria de tintes revolucionarios, amplísima libertad de cultos y creencias, reco-nocimiento del derecho de propiedad con los límites que requiera la ley, revisión de los abusos de la Dictadura, nuevas libertades individuales y sindicales, etc., etc., .

La euforia popular por el advenimiento del nuevo régimen tuvo su me-jor reflejo quince días más tarde en la celebración madrileña del 1 de mayo,

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declarada fiesta nacional por el flamante Presidente de la República de España, don Niceto Alcalá Zamora. Al frente de la multitudinaria manifes-tación, que tiñó de “colorido multiclasista” las calles de Madrid, una foto-grafía de la época nos muestra cogidos del brazo al Alcalde don Pedro Rico, a Largo Caballero y al mismísimo don Miguel de Unamuno.

Muy diferente fue la celebración del 1 de mayo de 1931 en Barcelona, hervidero entonces de facilonas ideas sobre nuevos amaneceres “sin rey ni ley” y con bien estudiada presencia de activas células de inspiración bol-chevique: el 30 de abril, víspera de la gran fiesta del Trabajo, los anarquis-tas barceloneses se hicieron notar con el saqueo de un mercado, el robo de armas a un cuartel de la Guardia Civil y sucesivos enfrentamientos san-grientos mientras que el trotskista Joaquín Maurín, que se hacía pasar por líder del Bloque Obrero Campesino, en un muy ruidoso mitin, incitaba al “asalto del Banco de España, repartir las tierras, formar tribunales revolu-cionarios, desarmar a la Guardia Civil, disolver la Policía y alzarse en ar-mas en abierta revolución”. Otros grupos comunistas, por no ser menos, organizaron su propia protesta y, buscando el encuentro con anarquistas y seguidores de Maurin, formaron un colosal revuelo que hubo de ser disuel-to por el Ejército, previamente movilizado por el Gobernador Civil.

En Bilbao, la encargada de soliviantar a las masas fue Dolores Ibárruri, la “Pasionaria”: tras su incendiario discurso en el teatro de los Campos Elíseos, a los gritos de “¡gora Euzkadi askatuta!”, “¡viva el comunismo!” y “¡muera la República!” los seguidores intentaron hacerse con la calle for-zando la intervención de la Guardia de Seguridad con el resultado de más de veinte heridos de bala.

Al aire de los nuevos tiempos, Francisco Maciá había proclamado la República Catalana el mismo día 14 de abril para, siguiendo la sugerencia del “gobierno de Madrid”, cambiar el 17 del mismo mes el título de Presi-dente de la República Catalana por el de Presidente de la Generalidad (títu-lo que conserva hasta su muerte en 1933) y como tal afrontó la celebración del día del Trabajo mientras los agitadores de oficio se hicieron notar de forma muy especial durante todo el mes de mayo soliviantando la calle con repetidas manifestaciones anticlericales y numerosas quemas de iglesias y conventos sin que ello arrancara algo más que tibias condenas verbales de un gobierno central que empezaba a ser víctima de sus propias contradic-ciones internas: Manuel Azaña, que hacía de Ministro de la Guerra ya no

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ocultaba un visceral izquierdismo frente al aparente conservadurismo de Alcalá Zamora, quien tuvo ocasión de ver por sí mismo que, cuando en Política se quiere contentar a todo el mundo, la Historia muestra cómo, más que el criterio de mayor sentido común, lo que se impone es tratar de con-tentar al que menos razón tiene con algo menos de lo que él pide pero que, seguramente, es más de lo que él espera obtener: es la ingenuidad del que pretende apaciguar al lobo dándole de comer sin importarle que ello reacti-ve su insaciable apetito ante el resignado disgusto de los más pacíficos de sus seguidores, esos mismos que callarán pase lo que pase.

El populismo anticlerical de anarco-sindicalistas y demás no tardó en contagiar a los anti-sistema de Madrid, pronto escenario de tropelías similares a las de Barcelona y Bilbao, con su secuela de atropellos, pro-fanaciones, quema de conventos y terror callejero. Ante el choque con la deprimente realidad político-social, escasearon los políticos en activo o aspirantes a serlo ganados por lo que un Henri Bergson habría llamado “elan vital” (impulso de vida, fe y esperanza) de España y de los espa-ñoles, esa providencial peculiaridad que está en el meollo de lo mejor de nuestra historia, tanto más liberalizadora y responsabilizante cuanto más huye del materialismo ramplón, de la anacrónica patriotería (lo que los franceses llaman chauvinisme) o de lo que no es menos contraprodu-cente y alienante: el supuesto de que somos lo que somos gracias a los propios méritos y a una madera especial que nos haría dignos de tener a todo el mundo bajo nuestros pies; en la España de entonces las personas de buena voluntad esperaron en vano la acción regeneradora un “elan vital” con la entidad suficiente para liberar en nuestros padres y abue-los las necesarias energías para, con la ayuda de la Providencia, no desmayar en el propósito de responder adecuadamente al desafío de los tiempos, máxime cuando, al contrario de otras grandes naciones europe-as, España se había visto libre de las calamidades de la Gran Guerra (desde 1914 a 1917). El sectarismo ideológico con palabras, palabras y más palabras en un clima de agobiantes y estériles enfrentamientos en el Parlamento, en el Ateneo y en otros múltiples foros de discusión, además de continuas revueltas callejeras y algún que otro acto terrorista (asesinatos de Presidentes de Gobierno incluidos), frenaron las posibili-dades de desarrollo de los españoles de entonces. Mucho y objetiva-mente se ha escrito sobre ello, ya menos sobre su impacto en el “mol-

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deo” de la Moral Pública de los españoles llamados a ser actores de su propia Historia y es ahí en donde, a juicio del que esto escribe caben reiterativas referencias a los más destacados responsables de uno u otro signo.

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En una atmósfera de exagerado optimismo de unos, oportunista uso de la demagogia de otros e irracional esperanza de los más ingenuos, el 28 de junio de 1931 se celebraron en España las elecciones generales a Cortes Constituyentes con un resultado no menos claro pinto de lo que cabía espe-rar habida cuenta del confuso batiburrillo ideológico en el que se movía la clase política española de entonces. En ellas triunfó la opción republicano-socialista, seguida de los radicales de Lerroux en detrimento de liberales y conservadores, fueran éstos monárquicos o republicanos hasta el punto de quedar en tercer plano los partidos encabezados por Azaña y Alcalá Zamo-ra los dos personajes liberal-republicanos más conocidos del gran público.

Efectivamente, sobre un total de 470 diputados elegidos, 115 lo eran del PSOE de Julián Besteiro, 90 del Partido Republicano Radical de Alejandro Lerroux, 61 del Partido Republicano Radical Socialista de Marcelino Do-mingo, 29 de la Esquerra Republicana de Catalunya (Francisco Maciá), 26 de Acción Republicana de Manuel Azaña y 25 de la Derecha Liberal Republicana de Niceto Alcalá Zamora y el resto, hasta los 470 señalados, procedía de no menos de 20 partidos o agrupaciones electorales. Entre los elegidos cabe recordar a unos cuantos intelectuales de talla internacional, entre ellos Miguel de Unamuno y los tres fundadores de la Agrupación al Servicio de la República (Ortega, Marañón y Pérez de Ayala).

Ante la falta de mayoría absoluta de ninguno de los partidos en liza, en principio, la mayoría optó por la continuidad de Alcalá Zamora en la Jefatura de Gobierno, no sin la reticencia de Manuel Azaña, quien, des-de el primer momento, con estratégica aproximación a los más radicales de los socialistas, no ocultó su aspiración a ser reconocido como el más preparado para ejercer un indiscutible liderazgo haciéndose notar tan-to en el Parlamento como en las más ruidosas tertulias y en la propia calle, aunque para ello hubiera de apoyarse en los más revoltosos, in-cluidos los habituales anti sistema, muchos de los cuales, junto con una bien estudiada financiación, recibían órdenes directas de Moscú.

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Mientras crecía y crecía una fiebre, más que revolucionaria hacia no se sabe qué, furibundamente anticlerical y torticeramente alimentada por quienes todo lo miran a través de sí mismos, pasaban los meses sin que apareciera ningún vestigio del rosado horizonte prometido por los prohom-bres de la República ni la mínima prueba de regeneración prometida en el proceder de los políticos de mayor responsabilidad. Al parecer, los más sorprendidos por el deprimente resultado de la implantación de la Repúbli-ca , fueron los profesionales del pensamiento más comprometidos con ella, entre ellos Miguel de Unamuno y José Ortega y Gasset: ¿qué esperaban ellos cuando, en la mayoría de sus publicaciones, tal vez contra la propia percepción, además de no hacer mención alguna de la positiva y especial impronta de la Doctrina del amor y de la libertad en la Historia de España, de una forma u otra, minusvaloraban cuando no se colocaban ellos mismos en superior nivel que cualquiera de los grandes doctores de la Iglesia? Cier-tamente, sus escapadas por la tangente no lograban mayor cosa que des-orientar, deprimir o soliviantar tanto a los que les tomaban como maestros como a los que, de oídas, creían digerir certeramente sus ideas y consignas sobre nuevas y mejores “realidades” (no basta criticar para tener razón es perogrullada ignorada con excesiva frecuencia). Se hablaba y se hablaba de Rousseau, Saint Simon, Bakunin, Marx, Prudhon y demás fetiches del lla-mado progresismo, al tiempo que se revolvía la calle, se soliviantaba al mundo de los asalariados, se ridiculizaban los valores del Cristianismo, se profanaban iglesias y se quemaban conventos ante la cobarde permisividad del gobierno y las huídas por la tangente de tantos y tantos “ilustrador” testigos… Todo eso ¿por qué y para qué? ¿no significaba ello volver atrás siglos y siglos en la Historia?

Desde el “Olimpo” de sus grandes ideas, Ortega y Gasset, uno de los in-telectuales que más entusiasmo había puesto en acabar con el antiguo régi-men, mostró estar profundamente decepcionado con su “aldabonazo”, título de un famoso artículo, que publicó el 9 de septiembre de 1931 en “El Cri-sol” y cerró con las siguientes palabras:

"Una cantidad inmensa de españoles que colaboraron con el ad-venimiento de la República con su acción, con su voto o con lo que es más eficaz que todo esto, con su esperanza, se dicen ahora entre desasosegados y descontentos: «¡No es esto, no es esto!» La Re-pública es una cosa. El «radicalismo» es otra. Si no, al tiempo".

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Desde su probada adscripción masónica ¿tal vez creía Ortega que sin valores cristianos se puede hacer algo realmente regenerador y progresista? Es lo que da a entender cuando, a la vista del bárbaro e irracional anticleri-calismo, había manifestado:

"No soy católico y desde mi mocedad he procurado que hasta los humildes detalles oficiales de mi vida privada queden formalizados acatólicamente: pero no estoy dispuesto a dejarme imponer por los mascarones de proa un arcaico anticlericalismo".

¿Fue el relativismo ambiente, la desesperanza de los que presumían de ilustrados y las numerosas muestras de “arcaico anticlericalismo” lo que inspiró lo de “España ha dejado de ser católica” con que Azaña quiso pre-star especial énfasis a sus propuestas para la Constitución en ciernes? Re-cordemos parte de su discurso del día 13 de octubre de 1931 ante las Cortes Constituyentes:

La revolución política, es decir, la expulsión de la dinastía y la restauración de las libertades públicas, ha resuelto un problema es-pecífico de importancia capital, ¡quién lo duda!, pero no ha hecho más que plantear y enunciar aquellos otros problemas que han de transformar el Estado y la sociedad españoles hasta la raíz. Estos problemas, a mi corto entender, son principalmente tres: el proble-ma de las autonomías locales, el problema social en su forma más urgente y aguda, que es la reforma de lo propiedad, y este que lla-man problema religioso, y que es en rigor lo implantación del lai-cismo del Estado con todas sus inevitables y rigurosas consecuen-cias. Ninguno de estos problemas los ha inventado la República (...). Cada uno de estas cuestiones, señores diputados, tiene una premisa inexcusable, imborrable en la conciencia pública, y al venir aquí, al tomar hechura y contextura parlamentaria es cuando surge el pro-blema político. Yo no me refiero a las dos primeras, me refiero a eso que llaman problema religioso. La premisa de este problema, hoy político, la formulo yo de esta manera: España ha dejado de ser católica; el problema político consiguiente es organizar el Estado en forma tal que quede adecuado a esta fase nueva e histórica el pueblo español. Yo no puedo admitir, señores diputados, que a esto se le llame problema religioso. El auténtico problema religioso no puede exceder de los límites de la conciencia personal, porque es en la

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conciencia personal donde se formula y se responde a la pregunta sobre el misterio de nuestro destino (...). Diario de sesiones de los Corles, 13 de octubre de 1931.

Mentía Azaña con esa monumental “boutade” de que “España había de-jado de ser católica”; mentía pero con ello se ganaba a medias lo que pre-tendía: el aplauso de la “izquierda de la Cámara” y también de los más exaltados y ruidosos de la calle y de los mentideros políticos, esos mismos que se amparan en la permisividad libertaria para campar a sus anchas haciendo de la mentira fuerza de ley y válvula de escape para los propios animalescos desmanes y también de adormidera de la mayoría silenciosa, buena parte de la cual termina por no saber a qué carta quedarse. Pero tam-bién la inercia de los grandes tiempos de la España Misionera seguía pen-diente de la Voz de Dios (el Verbo) en la propia conciencia de unos pocos (o, tal vez, no tan pocos) para responder a las grandes dificultades y maléfi-cas presiones con lo que Bergson llamó “elan d’Amour” y aquí traducimos por arrebato de Amor y Libertad.

No: respecto a la moral y religión de los españoles las cosas no eran como aparentaban ser en la superficie de la sociedad de entonces: hay quien ha dicho que los más lanzados en la quema de conventos y demás (no los profesionales del delito) obraban siguiendo el impulso de un catolicismo más puro que el percibían a su alrededor: lo que veían era infinitamente peor de lo que creían que debía ser y, a la desesperada, se dejaban emborra-char por el mal de los que sabían cómo manejar muy bien sus más bajos y ciegos instintos.

A poco que repasemos la historia de España desde la entrada de la “ilus-tración francesa” en el círculo de sus intelectuales con el lógico rebote en el medio ambiente nacional, habremos de reconocer que el Catolicismo, que tanto había representado en la forma de vivir de los españoles, paulatina-mente, para muchos de ellos fue siendo aceptando como un simple prejui-cio social hasta llegar a un punto en el que tanto daba el decir que sí a sus valores como justamente lo contrario. Traspasada la situación al campo de la Política, los aprovechados de turno se aplicaron a tomar partido en fun-ción de sus sueños o intereses; es así como llegamos a la artificial aparición de las dos Españas, de que tanto venimos hablando. Liberales o conserva-dores… ¿Qué diferencia en el moldeo de las conciencias hacia la justa per-cepción de lo que somos y de lo que debemos ser? ¿Dónde queda la incon-

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fundible luminaria que habrá de ilustrarnos para ser lo que podemos ser con la ayuda de Dios? En las profundidades de la conciencia de unos po-cos, habremos de responder no sin resaltar que, efectivamente, no faltaron honrados portavoces de la Verdad Evangélica, esa misma que nos enseña a fraguar nuestro propio destino a base de aliñar con amor, prudencia y res-ponsabilidad todos nuestros actos, siempre sin descuidar lo que pasa a nuestro alrededor.

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Faltando a la verdad, mucho se ha escrito sobre la presunta beligerancia de la Iglesia Católica contra el régimen republicano. Que se mantuvo im-parcial y en línea de “dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios, aunque preocupada por que en la católica España se respetaran los derechos de una buena parte de sus ciudadanos, lo demuestra la carta circu-lar que, con fecha el 24 de abril del mismo 1931, envió a todos los obispos españoles el Nuncio Apostólico monseñor Federico Tedeschini (1873-1959, nuncio en España entre 1921 y 1936). Venía a decir:

"Es deseo de la Santa Sede que V.E. recomiende a los sacerdotes, a los religiosos y a los fieles de su diócesis, que respeten los poderes constituidos y obedezcan a ellos, para el mantenimiento del orden y para el bien común".

Con tal aclaración el Nuncio no hacía más que poner de relieve lo que, al respecto, dice San Pablo:

Sométanse todos a las autoridades constituidas, pues no hay au-toridad que no provenga de Dios, y las que existen, por Dios han si-do constituidas. De modo que, quien se opone a la autoridad, se re-bela contra el orden divino, y los rebeldes se atraerán sobre si mis-mos la condenación (Rm 13,1-2).

Contrariamente a como algunos han interpretado, el injustamente de-nostado Cardenal Seguro, se hizo eco de tal recomendación cuando, a la vista de las violencias desatadas por algunos republicanos hacia la Iglesia Católica, recomendó a los católicos en carta pastoral: «Cuando los enemi-gos del reinado de Jesucristo avanzan resueltamente, ningún católico pue-de permanecer inactivo». De hecho, el Cardenal no hizo más que repetir a San Pablo cuando éste escribe:

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“Porque vendrá un tiempo en que los hombres no soportarán la doctrina sana, sino que, arrastrados por sus propias pasiones, se harán con un montón de maestros por el prurito de oír novedades; apartarán sus oídos de la verdad y se volverán a las fábulas. Tú, en cambio, pórtate en todo con prudencia, soporta los sufrimientos, realiza la función de evangelizador, desempeña a la perfección tu ministerio. -II Timoteo 4, 3-5”

Naturalmente que se necesita valor para saber estar y obrar frente a la adversidad. Valor y una justa percepción de la realidad en la que entre el reconocimiento de las propias limitaciones junto con fe en la Palabra de Dios y personales obras de amor, prudencia y responsabilidad. Es lo que aplicaron a sus vidas una parte de los españoles de entonces (muchos o pocos, eso Dios lo sabe); entre ellos es de justicia recordar a uno que fue periodista, sacerdote, obispo, cardenal y hoy lleva camino de subir a los altares como santo de la Iglesia Católica. Se trata de don Ángel Herrera Oria (1886-1968), número trece de una familia de quince hermanos: una mujer y catorce varones, cinco de ellos sacerdotes jesuitas y de éstos, varios misioneros.

Tras integrarse en la Congregación mariana de los Luises, que di-rigía el padre Ángel Ayala SJ, para formar a jóvenes universitarios, Herrera Oria participó en la fundación de la Asociación Católica de Propagandistas el 4 de noviembre de 1908 de la que fue nombrado presidente un año más tarde. Dentro de la Asociación, su primera gran empresa periodística fue promover la adquisición de El Debate (creado en 1910 por Guillermo de Rivas) del que fue elegido director el 1 de noviembre de 1911 y al que convirtió en el principal diario católico de España hasta alcanzar los 200.000 ejemplares de tirada en 1931. En 1912 fundó la Editorial Católica, de donde nació la Escuela del Deba-te que aportó una decidida e inequívoca orientación católica a los dia-rios Ideal de Granada, El Ideal Gallego en La Coruña, Hoy de Bada-joz, La Verdad de Murcia y el Ya de ámbito nacional además de la agencia Logos y la revista infantil Jeromín.

Cuando se proclama la II República y se convocan elecciones generales a la Asamblea Constituyente, el periodista Herrera Oria sin duda que te-niendo muy presente la recomendación evangélica de “dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”, volcó su afán misionero en la

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creación de una asociación para trabajar por la "salvación político-social de España", desde la fe católica y abordando la nueva situación con el bagaje de los valores y la orientación que presta a sus hijos la Santa Iglesia de Roma. Tal asociación cobró el carácter de partido político y con el obje-tivo de influir en la redacción de la proyectada Constitución Republicana, se presentó a las elecciones generales del 28 de junio con el nombre de “Acción Nacional” y el lema “Religión, Familia, Orden, Trabajo y Propie-dad". Defendían lo que se llamó la teoría del Accidentalismo, según la cual, monarquía o república eran “accidentes” determinados por las corrientes de la historia y, como tales, podían responder a las exigencias del bien común no por el sistema de reparto de poderes sino por la for-ma de ejercer la responsabilidad de gobernar: lo que importa es el con-tenido, orientación y cabal ejecución de los programas y no que los res-ponsables de llevarles a cabo se llamen monárquicos o republicanos.

En nombre de “Acción Nacional” Herrera Oria se presentó como candi-dato por Madrid y, al no salir elegido, entendió que ello significaba un providencial toque de atención para ceder la presidencia a otro y ganar tiempo para otras actividades. El elegido para sucederle en la presidencia de Acción Nacional fue José María Gil-Robles y Quiñones de León (1898-1980), brillante abogado que sí que había logrado un escaño por Salaman-ca y, ya diputado, propugnó la catolicidad de la Constitución en lo que se llamó línea posibilista, según la cual un estado laico estaba obligado a re-conocer los “derechos de la Iglesia” incluidos los de las órdenes religiosas, cosa que la redacción final no tuvo en cuenta, por lo que pidió que en el diario de sesiones quedara reflejada la siguiente advertencia:

Nosotros entendemos que el proyecto constitucional, tal como viene redactado es un proyecto de persecución religiosa y, por con-siguiente, nosotros en estas condiciones no podemos aceptarlo... Afirmamos que, dentro de la legalidad, sin violencias, sin apelacio-nes a la fuerza, sin guerras que nuestra doctrina nos prohibe, decla-raremos hostilidad al proyecto de Constitución en la hipótesis que se aprobara una medida persecutoria, tanto en el texto constitucional como en potencia para el porvenir; que, dede el momento en que se aprobara un texto de esta naturaleza, por nuestra parte declararía-mos abierto un nuevo periodo constituyente (Wikipedia)

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Don Angel Herrera Oria, por su parte, un tanto liberado de la alta direc-ción periodística y de los avatares políticos del día a día, se dejó arrastrar por una infatigable vocación misionera dedicándose a relanzar las Semanas Sociales de España, creó el Instituto Social Obrero y la Casa del Consilia-rio, de la que salieron varios obispos, entre ellos, el cardenal Enrique y Tarancón para, luego de ceder la presidencia de la ACdP y de la Acción Católica, al filo de los cincuenta años de edad, iniciar en la Universidad Católica de Friburgo los estudios que le conducirían a su ordenación sacer-dotal el 28 de julio de 1940 en la Capilla del Seminario de San Carlos. Siete años más tarde fue nombrado obispo de Málaga, lo que le anima a poten-ciar su actividad misionera en diversos ámbitos de la cultura española: BAC, ACdP, Colegio Mayor Universitario de San Pablo, Instituto Social León XIII, Escuela de Periodismo de la Iglesia, Escuela de Ciudadanía Cristiana, etc. Participa con notables dosis de fe y de sentido común en el Concilio Vaticano II (de 11/10/1962 á 8/12/1965) y es nombrado Cardenal de la Santa Iglesia Romana por SS Pablo VI el 22 de febrero de 1965, ya cumplidos los 78 años de edad. Falleció en Madrid el 28 de julio de 1968.

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Por cambiar el sesgo ateísta, anticlerical y revolucionario de la Consti-tución Republicana, tampoco pudieron hacer gran cosa las grandes figuras liberales que ejercieron de diputados en las primeras Cortes Republicanas (Unamuno, Ortega y Gasset, Marañón, Pérez de Ayala…) ni, tampoco, otros diputados catalogados como de la “derecha católico-monárquica”, Maeztu y Calvo Sotelo entre ellos.

La nueva Constitución, aprobada en diciembre de 1931 y convertida en ley de leyes sin el Referéndum, que la habría prestado lo que se llama legitimidad popular, definía al sistema de gobierno como “República de-mocrática de trabajadores de todas clases”, y junto con el deseable y justo reconocimiento de elementales derechos como al Sufragio universal masculino y femenino, se incluían sectarias andanadas a la línea de flota-ción de la armonía nacional con privilegios a determinadas regiones en detrimento de otras (lo que dio alas a viejos y en justicia adormecidos mo-vimientos separatistas), excesivas ambigüedades en lo tocante a la educa-ción y al derecho de familia y, por encima de todo, en directos ataques a la Iglesia y su papel en las coordenadas del exigible bien común de todos los españoles, tanto creyentes como no creyentes. No otro carácter tenía la

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“Separación de la Iglesia y el Estado” hasta más allá de los límites de lo estrictamente funcional, la desaparición del presupuesto de culto y clero, la prohibición de ejercer la educación y la clara animosidad contra la Iglesia Católica en lo concerniente a la “regulación” de la libertad de conciencia y cultos.

Esa latente animosidad de la mayoría parlamentaria contra la Moral y la Religión, que habían sido y continuaban siendo parte substancial de la vida de los españoles, era bien aprovechado por la extrema izquierda para pro-seguir su revolución a base de revueltas callejeras, quema de conventos y las otras especies de terrorismo de que nos da testimonio la historia mien-tras que, subrepticiamente, diríase que a marchas forzadas y con la pasivi-dad cuando no complicidad de algunos poderosos personajes del nuevo régimen, la Unión Soviética iba interviniendo en los asuntos de España con dinero, organización y toda su “escolástica” materialista. Las publicacio-nes de la época muestran evidencias de que ello ocurría así; como ejemplo, podemos citar a la revista “Mundo Proletario”, que en fecha 24 de octubre de 1931, animaba al terrorismo callejero de la siguiente manera:

"Otra vez en la calle los proletarios frente a los Conventos y al Parlamento reaccionario. Otra vez en la calle, clamor unánime con-tra los frailes. ¡Alerta Camaradas! Otra vez la metralla capitalista quiere ahogar tu fe comunista. ¡Alerta! Que no sea estéril ahora tu gesto incendiario" (Wikipedia).

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Sin dejar por ello de referirse a lo que, a su juicio importa, no es inten-ción del autor reavivar heridas afortunadamente cicatrizadas en la práctica totalidad; tampoco rememorar lo archisabido por los estudiosos del tema ni, siquiera, entablar polémica sobre comportamientos de personas y bandos, sobre lo que tanto y tanto se ha escrito, a veces desde apreciaciones tan faltas de rigor (“sublimemente” estúpidas) como la de “aquellos eran los malos, luego éstos son los buenos”.

Pero sí que quiere aprovechar este repaso de “memoria histórica” para poner de relieve lo fácil que es volver atrás en la historia cuando los políti-cos revestidos de responsabilidad pública hacen de su función cosa muy distinta a lo que es el servicio a los intereses generales. Para que esto no ocurra muy poco se logra con el cambio de régimen si las personas que lo

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propician no tienen muy en cuenta sus respectivas y muy personales obli-gaciones hacia los demás, empezando por los que creen en ellos.

Que el Antiguo Régimen había ido agotando el depósito de confian-za que le habían concedido las fuerzas del orden y los políticos de la Restauración nadie lo ponía en duda en el mismo momento en que el rey de entonces, don Alfonso XIII, jugó a hacerse republicano y con-fundió el rigor en el cumplimiento de su obligación constitucional con el intento de hacerse simpático a los mismos que buscaban la ruina de su propia casa: renovación radical de la política es lo que pedía un clamor muy extendido en todos los ambientes, desde los sinceramente patriotas a los demagogos y revolucionarios por propia o ajena iniciativa. Suced-ía ello cuando la religión y la moral de la mayoría había perdido el fuste que el siglo XVI contagiaron a muchos de nuestros antepasados los místicos y doctores que acertaron con la savia que alimenta el verdadero progreso: esa luz del mundo y sal de la tierra por la que nació, vivió, enseñó, murió y resucitó nuestro Hermano Mayor, el Hijo de Dios, “Dios verdadero de Dios verdadero”.

Para captar en su amplitud el fenómeno y no desvariar en la interpreta-ción de la realidad, basta reflexionar sobre la diferencia entre la apatía y el activo compromiso frente a una idea fuerza como puede ser el Amor o la Libertad o, desde la contrapuesta posición, frente al odio o el avasallamien-to. Consecuentemente, fácil será deducir que el nacimiento de la II Re-pública sorprendió a los que soñaban con que las cosas se encauzarían por sí mismas a base de libertad sin responsabilidad personalizante (recorde-mos a tal o cual intelectual de “alto nivel”), pero sí que prestó alas a los mercaderes de ideas con su séquito de ciegos admiradores, tiralevitas y “pescadores en río revuelto” mientras que miraban para otro lado los que podían enderezar las torcidas situaciones y muchas gentes sencillas de buena voluntad echaban en falta “luz, más luz”.

En el terreno de la política activa, los católicos, más o menos fieles al mandato evangélico de “dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”, durante todo el período republicano se mantuvieron divididos, al menos en tres campos: Los de la referida Acción Nacional, que, por expre-sa orden del gobierno de Azaña, hubo de llamarse Acción Popular con Gil Robles ya de presidente y seguía en su línea “accidentalista” de no cues-tionarse el sistema de gobierno (República, Dictadura o Monarquía) y sí su

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grado de rigor, honradez y entrega al bien común en la forma de ejercer el poder; sin traicionar los principios fundacionales, se abre a diversos parti-dos de “derechas” con los que constituye lo que se llamó Confederación Española de Derechas Autónomas (CEDA), que resulta ser un partido de masas (600.000 afiliados en febrero de 1933) con suficiente amplitud para robarle espacio al PSOE fuertemente implantado entonces en la llamada clase trabajadora. Católicos, que miraban con suspicacia las “frivolidades republicanas” de la CEDA mientras que ellos ligaban estrechamente a la Monarquía con la Religión y la defensa a ultranzade los propios valores, eran o presumían serlo los integrantes del partido Renovación Española, liderados por José Calvo Sotelo (1893-1936). También defensores de la Religión y Tradición españolas eran los falangistas liderados por José An-tonio Primo de Rivera (1903-1936) para quien Dios, Justicia y Patria eran valores por los que valía la pena de dar la vida: Dios y Justicia según la Doctrina Católica y Patria, según proclamó en el acto fundacional de la Falange en el Teatro de la Comedia de Madrid (29/10/33), “es una síntesis trascendente, una síntesis indivisible, con fines propios que cumplir; y no-sotros lo que queremos es que el movimiento de este día, y el Estado que cree, sea el instrumento eficaz, autoritario, al servicio de una unidad indis-cutible, de esa unidad permanente, de esa unidad irrevocable que se llama Patria.

Con las “derechas” cada una por su lado y las “izquierdas” perdidas en la persecución de sus propios fantasmas cuando no víctimas de la sin-razón del odio por el odio, pronto quedó demostrado que aquella no era la “República democrática de trabajadores de todas clases”, como rezaba en la flamante Constitución, no muy ajustada a la realidad española de enton-ces cosa evidenciada en las tres sucesivas etapas que resaltan los historia-dores:

El llamado “Bienio Reformista”, que va desde el 14 de abril de 1931 hasta el 19 de diciembre de 1933 (fecha de las segundas elecciones genera-les) y estuvo marcado por la rivalidad entre Alcalá Zamora y Azaña, las dos más celebradas figuras republicanas, la elaboración de la Constitución Re-publicana, el predominio de renacidas fiebres separatistas al hilo de la anarquía callejera (el comunismo libertario bakuniano y el socialismo real marxista de corte soviético) con la réplica de lo que se llamó la Sanjur-jada (fracasada revuelta militar dirigida por el general Sanjurjo en Sevilla

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el 10 de agosto de 1932) y lo que puede ser considerado contra –réplica del “comunismo libertario” y, en enero de 1933, derivó en el gravísimo inci-dente de Casas Viejas, por cuya torpe resolución la coalición gubernamen-tal republicano-socialista, tan propenso a coqueteos con anticlericales, te-rroristas callejeros y movimientos colectivistas, a la par que convertía en héroes a los líderes de lo que se llamó “Revolución de Enero”, fue hun-diéndose en el desprestigio público hasta sufrir una seria derrota en las subsiguientes elecciones generales. Ilustrativo sobre su carácter anticlerical del gobierno republicano-socialista es la respuesta de Manuel Azaña a Miguel Maura, su ministro de la Gobernación, que pretendía poner coto a la persecución religiosa y quema de conventos por parte de los extremistas que alardeaban de “buenos republicanos”: todos los conventos de Madrid no valen la vida de un republicano y amenazó con dimitir si hay un solo herido en Madrid por esa estupidez. (Wikipedia).

El Bienio Conservador (recordado como Bienio Negro por la Izquier-da) arranca con las elecciones de noviembre de 1933, en las que, por prime-ra vez votan las mujeres, y llega hasta las elecciones generales de febrero de 1936. Aun siendo CEDA de Gil Robles la formación política más vota-da en 1933, fue marginada por Alcalá Zamora, que se decía católico y, como Presidente de la República, ostentaba la potestad constitucional de nombrar Jefe de Gobierno y lo hizo a favor del Partido Republicano Ra-dical del agnóstico Alejandro Lerroux (¿le recordáis como “emperador del Paralelo”?) quien, unos meses más tarde, ofrece a la CEDA tres carteras ministeriales, entre ellas la del Ministerio de la Guerra, que asume el propio Gil Robles. De este período destaca la llamada Revolución de Octubre de 1934, que el PSOE ya había adelantado un año antes en el caso de perder las elecciones; fue una insurrección en toda regla con la que los derrotados en las urnas se sirvieron de sus bases en desaforado intento por recuperar el poder: fueron dos semanas de tensión con su principal foco en una Asturias alzada en armas por el PSOE, la CNT y los sindicatos marxistas contra la legalidad constitucional republicana, restablecida por un destacamento del Ejército a las órdenes del General Franco. Éste y otros incidentes (el caso del estraperlo del hijo adoptivo de Alejandro Lerroux, por ejemplo) fueron bien aprovechados por las izquierdas para crecerse en el aprecio popular hasta, agrupadas en lo que se llamó Frente Popular lograr el voto mayori-tario en las Generales de febrero de 1936, a las que la Derecha se presentó

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variopinta y divida en diversas facciones irreconciliables entre sí; de ellas cabe recordar a la propia CEDA, a la Renovación Española de Calvo Sote-lo y a la Falange de José Antonio Primo de Rivera, mientras que el Partido Republicano Radical, que era considerado de centro-derecha, no logró nada más que cinco escaños contra los ciento dos en las anteriores elec-ciones generales de 1933.

El Frente Popular, con la Guerra Civil en medio, ocupó el Gobierno Republicano de España desde febrero de 1936 hasta marzo de 1939. Muy en la memoria de todos el fracaso de la Revolución de Octubre de 1934, fue Azaña quien, a lo largo de 1935 y a base de repetidos contactos con los diversos líderes de la izquierda y multitudinarios mítines más se esforzó por hacer valer que el Centro-Derecha carecía de legitimidad para gobernar en cuanto, según él, no contaba con la “inteligencia republicana” capaz de devolver al régimen los valores democráticos y, con la previa “conjunción” del suyo y otros partidos de izquierda, acordó con el PSOE la formación de un Frente Popular bajo su propio liderazgo y con el PSOE como principal fuerza política. Es sabido que Azaña nunca vio con agrado esa designación de Frente Popular en cuanto él vivía obsesionado por una especie de mística republicana, que contagiar a los españoles de todas las clases so-ciales.

La “conjunción” de partidos de centro-izquierda, según terminología de Azaña, o Frente Popular, en el decir de socialistas y comunistas, ganó las elecciones del 16 de febrero der 1936. Una de sus primeras medidas fue destituir al presidente de la República, Alcalá Zamora, para ponerse Azaña en su lugar y nombrar presidente de Gobierno al “galleguista” Santiago Casares Quiroga (1884-1950). La pretendida “normalidad republicana” no logró integrar a los comunistas ni, tampoco, a buena parte de los socialistas, que se negaron a entrar en el gobierno para seguir tildándolo de burgués y, de paso, dedicarse a soliviantar la calle con las consabidas huelgas, des-trucciones, quema de conventos y persecución a los católicos.

En tales circunstancias, no es de extrañar que el clima nacional se hicie-ra irrespirable con el consiguiente resurgir de todos los “leones dormidos” y sangrientos enfrentamientos entre los dos extremos de espectro político nacional, lo que, obviamente, trascendía a los debates en el Parlamento, en los que pronto destacó José Calvo Sotelo que, en nombre de la Patria, exig-ía la sagrada libertad, el mantenimiento del orden y un mínimo respeto a

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los valores exigibles para una aceptable convivencia, entre ellos las rela-ciones con la Iglesia Católica, que tan presente había estado en los mejores momentos de nuestra Historia. Porque estaba en su derecho, Calvo Sotelo, desde su escaño en el Parlamento, exigía al Gobierno que restableciese el orden público según sus propios medios y, si se veía incapaz de ello, estaba en el derecho de reclamar la intervención del ejército. No faltó quien tomó la sugerencia de Calvo Sotelo como una provocación y, se dice que desde el circulo de los propios responsables del orden público, salió la orden de hacerle callar; el caso fue que “en la madrugada del 13 de julio de 1936 un grupo de guardias de asalto y de militantes socialistas le secuestró en su domicilio -simulando una detención- y le asesinó” (Wikipedia). No falta quien, por eximir de responsabilidad a una parte del Gobierno, aduce que tal “crimen de estado” fue un simple ajuste de cuentas entre distintas fac-ciones puesto que, un día antes unos pistoleros habían acabado con la vida de un instructor de las milicias socialistas, el teniente de la Guardia de Asalto, José del Castillo.

La vista del cadáver de Calvo Sotelo, que los asesinos habían abandona-do en el cementerio de la Almudena fue la gota que colmó el vaso de los descontentos con la marcha de los acontecimientos, la referencia de común reflexión para algunos militares de alta graduación que vivían a la espera de saber qué hacer ante los desmanes de un gobierno más pendiente de mantener sus prebendas que de resolver acuciantes problemas de SOVIE-TISMO, RUINA Y DESOLACIÓN NACIONALES y la chispa que deci-dió a intervenir a Francisco Franco Bahamonde, el general de más prestigio entonces, el mismo que había sabido recuperar el orden constitucional cuando la Revolución de Octubre de 1934. Y el 18 de julio de 1936 se produjo lo que se llamó Alzamiento Nacional seguido de una crudelísima y, tal vez, impropia Guerra Civil que duró tres años y produjo un millón de muertos.

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LOS POSOS DE LA GUERRA CIVIL, EL CAUDILLISMO Y LA DEMOCRACIA ORGÁNICA

Mirando hacia atrás sin ira y sin incongruentes papanatismos, estamos en situación de aportar un punto de objetividad a lo que se inició ya pasa-dos más de tres cuartos de siglo y hemos vivido los españoles a lo largo de casi cuarenta años bajo la supervisión (o ¿dictadura?) de Francisco Franco Bahamonde, “ese hombre” que hizo historia y, a varias décadas de su muer-te, sigue concitando continuas controversias, muchos odios y alguna que otra soterrada devoción.

Ciertamente, no fue él quien desató la Guerra Civil pero sí que se ha de reconocer que de él dependió buena parte de lo cruel, de lo impropio o acertado, de lo malo o menos malo de aquel descomunal fratricidio con las calamidades anejas a todas las guerras, disparatadas y animalescas formas con las que, en demasiadas ocasiones,los humanos pretendemos ocultar nuestras insuficiencias racionales o, lo que resulta aun más deprimente, nos dejamos arrastrar por el instinto de “marcar nuestro territorio”. Solo Dios sabe si, a lo largo de la historia, ha habido una sola guerra justificada en todos sus términos y si aquella, que duró desde el 18 de julio de 1936 al 1 de abril de 1939, pudo ser evitada sin que una parte de nuestros padres y abuelos no se hubieran creído obligados a la legítima defensa de sus esen-ciales valores: “Una guerra civil, dejó escrito Antoine de Saint Exupery, no es una guerra, es una enfermedad. El enemigo es interior. Lucha uno casi contra si mismo”.

Luchar contra sí mismo fue lo que, según cuentan, hubo de afrontar el general Franco cuando se encontró ante la tesitura de respetar la fidelidad jurada a la Republica como ya lo había hecho cuando, en nombre de ella, hubo de enfrentarse a la “Revolución de 1934” o participar en la “impres-cindible operación quirúrgica” que, para salvar a España de la anarquía y el comunismo, demandaban las circunstancias y que, desde hacía tiempo, venían preparando algunos de sus compañeros de armas bajo la dirección de Mola, “el Director” y Sanjurjo, “el Ejecutor”.

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Al ser informado del asesinato de Calvo Sotelo en la Capitanía General de Canarias, Franco desvaneció sus dudas y tomó la decisión de intervenir y ponerse al frente del ejército de Africa, cuyas guarniciones de Ceuta, Melilla y Tetuán se habían sumado al “Levantamiento” y puesto a sus órdenes en comunicado que le llegó a Las Palmas de Gran Canaria en la madrugada del 18 de Julio. De inmediato, hizo embarcar a su mujer y a su hija con destino a Francia, transmitió sus responsabilidades de capitán general de las islas al general Orgaz y voló en el Dragon Rapide hasta Tetuán desde donde organizó el traslado de las tropas hasta la Península. Antes había enviado a sus compañeros de armas el siguiente telegrama:

Gloria al ejército de África. España por encima de todo. Recibe el entusiasta saludo de estas guarniciones que se unen a ti y a tros camaradas de la Península en estos momentos históricos. Fe ciega en nuestro triunfo. Viva España con honor. General Franco. (Wiki-pedia)

En aquellos momentos de desatado e incontrolado revuelo ¿Quién era y qué representaba para España el General Franco? Ni más ni menos que el personaje, que ya había salvado a España de una revolución (la de 1934) y del que los militares se hacían lenguas por su brillante y vertiginosa carrera (llegó a general con treinta y dos años de edad en sucesivos ascensos por méritos de guerra) y por la suerte (baraka) de no haber sufrido más que una herida tras múltiples enfrentamientos al enemigo en primera línea de com-bate y con miles de muertes a su alrededor. Contrariamente a muchos de sus compañeros de graduación, manifestaba carecer de ambiciones políticas aunque sí estar preocupado por los particularismos partidistas, por la inani-ción parlamentaria y, sobre todo, por la evidente deriva de una parte de España hacia el bolchevismo soviético con la consiguiente destrucción de “todo por lo que valía la pena luchar”.

Si los generales sublevados, constituidos en Junta Militar bajo la previs-ta presidencia del general Sanjurjo , pensaban que la maniobra, aunque en distintas circunstancias que la realizada años atrás por Miguel Primo de Rivera con los subsiguientes siete años de dictadura, no iría más lejos que los conocidos pronunciamientos con movimiento de tropas del siglo XIX, pronto tuvieron la ocasión de darse cuenta de que se habían quedado muy cortos en sus teóricas previsiones y que, de hecho, entre unos y otros, se había desencadenado una guerra civil con la apoteosis de una demagogia

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según la cual “nosotros somos los buenos porque ellos son los malos”, cuestión que tanto se presta a los estériles debates de doctrinarios y diletan-tes mientras que la verdad, lo que se dice la verdad, solamente está par-cialmente al alcance de las personas que la buscan con humildad, libertad y buena voluntad.

Problemas de los militares implicados fueron que, contrariamente a co-mo ocurrió en 1923 respecto al golpe de estado de Primo de Rivera, ahora una parte de los militares de alta graduación (incluidos los responsables de la Guardía Civil) se sentían cómodos con el régimen o se mantenían a la expectativa para, en función de los resultados, valorar la conveniencia por qué inclinarse; también, que falló el factor sorpresa con lo que Madrid, objetivo principal del Alzamiento, tuvo tiempo de organizar una defensa y contraataque apoyadas por las milicias urbanas que contaron con el arma-mento que les facilitó el Frente Popular. Por demás, lo que pretendía ser un Frente Nacional, organizado y convergiendo hacia Madrid desde el Norte con Mola y desde el Sur con Franco bajo el mando único del general San-jurjo, perdió la prevista consistencia al fallecer este último el 20 del mismo mes de julio al estrellarse en el despegue la avioneta habilitada para trasla-darle desde Cascais (Portugal) a Burgos (por exceso de equipaje, en pala-bras del piloto que logró sobrevivir). A la vista de lo sucedido, el general Mola se reunió en Burgos con el General Cabanellas para ofrecerle la pre-sidencia de la Junta de Defensa Nacional hasta tanto estuviera en situación de hacerse cargo de ella el general Franco, personaje que, a juicio del pro-pio Mola, reunía las condiciones precisas para llevarles a todos ellos hasta la victoria final contra el Comunismo, que tal era para todos ellos el enemi-go a abatir: el caso de la Rusia de Stalin, ya presente en todos los ámbitos de la España Republicana, estaba en la mente de los sublevados, máxime cuando se tuvo noticia de que, tras fallidos intentos de formar gobiernos de “reconciliación nacional”, Manuel Azaña, Jefe del Estado en cuanto Presi-dente Constitucional de la República, sin otro apoyo que el del llamado Frente Popular, había encargado formar gobierno a un obscuro personaje llamado José Grial, quien se apresuró a entregar armas a “los dueños de la calle” con lo que el Gobierno Republicano se vio a merced de las masas, las mismas que, según la jerga marxista, estaban a la espera de “derrocar al gobierno burgués”: pronto olvidaron todo lo que, en la propaganda oficial,

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implicaba “la defensa de la República” para intentar repetir en España lo que fue en Rusia la revolución bolchevique de octubre de 1917.

Que en la “intrahistoria” entonces estaba presente y muy presente la mano de la Unión Soviética Comunista (luego tan evidente en la cuestión de ayuda económica, armamento y demás) ha sido reconocido incluso por destacados socialistas como Julián Besteiro, cuyo es el siguiente comenta-rio: “La verdad real: estamos derrotados por nuestras propias culpas: estamos derrotados nacionalmente por habernos dejado arrastrar a la línea bolchevique, que es la aberración política más grande que han cono-cido quizás los siglos... La reacción contra ese error de la República de dejarse arrastrar a la línea bolchevique la representan genuinamente, sean los que fueran sus defectos, los nacionalistas que se han batido en su gran cruzada anti-Komitern.” (Wikipedia)

Sobre la duración y carácter anticomunista de una guerra civil de la que, lógicamente, ya se hacían amplio eco todos los medios internacionales de información, el 29 del mismo mes de julio el corresponsal del News Chro-nicle preguntó a Franco: ¿No teme usted que una guerra civil prolongada destruirá a la República, destruirá el Ejército y la Marina y dejará el ca-mino abierto al comunismo? , a lo que él respondió: “No. Los ejércitos se forjan en la guerra. Esta es la lucha entre la España verdadera y los marxistas”.

Que fueron los marxistas bolcheviques los que hicieron imposible la paz es puesto de manifiesto por el propio doctor Marañón, quien, como re-cordaréis tanto calor había puesto en el derrocamiento del Antiguo Régimen (véase capítulo anterior), y que, desde su personal experiencia y ante la confusa marcha de la guerra, para desazón de los que seguían abogando por la “solución republicana”, en un muy divulgado artículo (Liberalismo y Comunismo) no duda en formular afirmaciones como las siguientes :

"Mi respeto y mi amor por la verdad me obligan a reconocer que la República española ha sido un fracaso trágico”…. “Aunque en el lado rojo no hubiera un solo soldado ni un solo fusil moscovitas, ser-ía igual: la España roja es espiritualmente comunista rusa. En el la-do nacional, aunque hubiera millones de italianos y alemanes, el espíritu de la gente es, con sus virtudes y sus defectos, infinitamente español, más español que nunca”….” Muy pocos serán los que fun-

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den su posición en la razón auténtica de la lucha, que es únicamente ésta: «defiendo a los rojos porque soy comunista»; o «simpatizo con los nacionalistas porque soy enemigo del comunismo». La aparien-cia del poder comunista era siempre inferior a su verdadera reali-dad. Sin embargo, al fin, y con el pretexto del triunfo de las derechas en las elecciones, intentaron un golpe de mano revolucionario y ne-tamente comunista para ocupar el poder en octubre de 1934”…. “ La sublevación de Asturias en octubre de 1934 fue un intento en regla de ejecución del plan comunista de conquistar a Espa-ña”….”Si el ser humano fuera capaz de atenerse a la experiencia histórica, le bastaría el recuerdo de que la revolución rusa triunfó por el esfuerzo de un grupo casi insignificante de bolcheviques. En España ha ocurrido lo mismo que en Rusia. Unos cuantos hombres de acción, representantes de una masa incapaz de elegir más que un número exiguo de diputados, pero bien organizados y decididos a todo, se han impuesto a la mayoría”

En el mismo artículo (“Liberalismo y Comunismo”) ese gran humanista que fue el doctor Marañón, liberal él, pero de la especie de liberales que basan su libertad en la responsabilidad hacia el bien de los demás, se pre-gunta por qué un exiguo número de sectarios fue capaz de corromper los nobles ideales de tantas y tantas personas que habían identificado la regene-ración patriótica con el cambio de régimen, y ve la respuesta y ve la res-puesta en la pasividad e hipocresía de muchos de los que se decían libera-les, lo mismos que desligaban la propia libertad de la responsabilidad so-cial. Lo manifiesta con palabras como las siguientes:

“Mas no hubieran podido (los comunistas) conseguir esta extra-ordinaria victoria sin otro apoyo que hábilmente habían ganado y explotado con anterioridad: el de la opinión liberal”… “El liberal español unía al defecto común a todos los liberales del mundo, a sa-ber: una ceguera de colores, que sólo le permitía ver el antilibera-lismo negro, pero no el rojo; la vieja tradición anticlerical, que, co-mo tantas veces se ha dicho, era más que un sentimiento un tópico; pero capaz de todas las concesiones y de todas las debilidades. El li-beral anticlerical era frecuentemente, en su vida privada, perfecta-mente ortodoxo”… “Aquí está, en efecto, otra clave del problema. Si pudiera teóricamente reducirse a una sola causa el gran trastorno

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actual de la humanidad, yo no vacilaría en decir que esa causa es el inmenso equívoco de que los liberales del mundo, que originaria-mente representaron el sentido humanista de la civilización, el más fecundo en eficacias prácticas y espirituales, sean hoy en su mayoría simpatizantes del más antiliberal y antihumanista de cuantos idea-rios políticos han existido jamás, que es el comunista”…” Pero el comunista, como todos los grandes propagandistas maquiavélicos, no se detiene ante estas contradicciones. Sabe que el coeficiente de la credulidad colectiva es, prácticamente, infinito. Y el liberal posee, además de esta credulidad genérica, un peculiar candor en cuanto le hablan en nombre de sus mitos predilectos”...

Por aquel entonces, año 1937, la guerra civil estaba en su fase de mayor encono con España dividida en dos mitades (zona oeste de los “nacionales” y zona este de los “republicanos”) y las respectivas fuerzas aparecen muy equilibradas. Confusa, muy confusa, la solución final máxime cuando el enfrentamiento fratricida había implicado a Rusia en la parte republicana mientras que los “nacionales” son ayudados por Alemania (es en el mes de abril de ese año cuando la Legión Cóndor bombardea Guernica) e Italia. A pesar del confuso panorama, el mismo doctor Marañón se deja ilusionar por un rayo de esperanza, que expresa así:

“Éstos son los términos exactos del problema. Una lucha entre un régimen antidemocrático, comunista y oriental y otro régimen anti-democrático, anticomunista y europeo, cuya fórmula exacta sólo la realidad española, infinitamente pujante, modelará. Así como Italia o Flandes, en los siglos XV y XVI, fueron teatro de la lucha entre los grandes poderes que iban a plasmar la nueva Europa, hoy las gran-des fuerzas del mundo libran en España su batalla. Y España aporta —es su gloriosa tradición— la parte más dura en el esfuerzo por la victoria, que será para todos.Los liberales del mundo oirán también un día el trueno y el rayo; caerán de su caballo blanco, y cuando re-cobren la conciencia habrán aprendido de nuevo el camino de la verdad”.

Camino de la verdad, que está ¿quién puede dudarlo? en el amor y la libertad, de los que vemos los más elocuentes testimonios en el paso por la tierra de Jesucristo, hijo de Dios, Dios verdadero de Dios verdadero.

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Hasta el 1 de octubre de 1936 Franco era reconocido como el general nacionalista que estaba cosechando mayor número de victorias, siguiendo con ello la racha de las guerras de Marruecos (y su legendaria “baraka”). Es en esa fecha cuando la Junta de Defensa Nacional, le otorga el doble título de Generalísimo y Jefe del Gobierno con amplias responsabilidades sobre todo lo que ocurra en toda España en los términos expresados por el Decre-to nº 138 de 29/9/1936, BOE 30/9/36:

La Junta de Defensa Nacional, creada por Decreto de veinticua-tro de julio de mil novecientos treinta y seis, y el régimen provisional de Mandos combinados, respondía a las más apremiantes necesida-des de la liberación de España. Organizada con perfecta normalidad la vida civil en las provincias rescatadas, y estableciendo el enlace entre los varios frentes de los Ejércitos que luchan por la salvación de la Patria, y a la vez que por la causa de la civilización, impónese ya un régimen orgánico y eficiente, que responda adecuadamente a la nueva realidad española y prepare, con la máxima autoridad, su porvenir.

Razones de todo linaje señalan la alta conveniencia de concen-trar en un solo poder todos aquellos que han de conducir a la victo-ria final y al establecimiento, consolidación y desarrollo del nuevo Estado, con la asistencia fervorosa de la Nación. En consideración a los motivos expuestos, y segura de interpretar el verdadero sentir nacional, esta Junta, al servicio de España, promulga el siguiente Decreto.

Art. 1. En cumplimiento de acuerdo adoptado por la Junta de De-fensa Nacional, se nombra Jefe del Gobierno del Estado Español al Excmo. Sr. General de División don Francisco Franco Bahamonde, quien asumirá todos los poderes del nuevo Estado.

Art. 2. Se le nombra asimismo Generalísimo de las fuerzas na-cionales de tierra, mar y aire, y se le confiere el cargo de General Jefe de los Ejércitos de Operaciones.

Art. 3. Dicha proclamación será revestida de forma solemne, an-te representación adecuada de todos los elementos nacionales que integran este movimiento liberador, y de ella se hará la oportuna comunicación a los Gobiernos extranjeros.

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Art. 4. En el breve lapso que transcurra hasta la transmisión de poderes, la Junta de Defensa Nacional seguirá asumiendo cuantos actualmente ejerce.

Art. 5. Quedan derogadas y sin vigor cuantas disposiciones se opongan a este Decreto.

Voces muy autorizadas siguen sosteniendo que Franco ni propició ni inició el Alzamiento Nacional: se sumó a él, como un caracterizado patriota más, cuando comprendió que, de todas las soluciones al evidentísimo de-sastre nacional, la menos mala era un golpe de fuerza que hiera entrar a la justicia y al sentido común en la dirección de los asuntos de España. Tam-poco se impuso a la Junta Militar como Generalísimo y Jefe del Nuevo Estado aunque aceptara las anejas responsabilidades como un inmenso y, a su juicio, bien merecido honor añadido a lo que, ya en plena “construcción de la Paz” y realización de su proyecto de “Democracia Orgánica”, se atreviera a presentarse a sí mismo como tocado por la gracia de Dios, tal cómo, junto con su efigie, hizo grabar en las monedas: “Caudillo de Espa-ña por la Gracia de Dios”.

No se intención del autor alargar el libro extendiéndose en pormenores de aquella atroz confrontación fratricida que se prolongó hasta el 1 de abril de 1939, fecha del último parte de guerra firmado por Franco con el si-guiente escueto texto:

En el día de hoy, cautivo y desarmado el Ejército Rojo, han al-canzado las tropas nacionales sus últimos objetivos militares. La guerra ha terminado.

El Generalísimo Franco / Burgos 1º abril 1939.

A partir de entonces, según expresión de los exégetas del Régimen, se trataba de ganar la paz y hubo de hacerse con las dificultades que aún re-cuerdan los ya ancianos supervivientes.

************* Desde el punto de vista de la Política Española, que es sobre lo que nos

toca reflexionar, podemos dividir a la “época franquista” (desde octubre de 1936 a noviembre de 1975) en dos grandes etapas en las que podríamos decir que el Caudillo muestra dos distintas formas de mandar, más autori-taria la primera, más populista la segunda, ambas con un destacado prota-

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gonista que es él mismo, “Caudillo de España, por la Gracia de Dios”, que hace grabar en las monedas:

La primera de esas etapas, que va desde el comienzo de la guerra hasta los años cincuenta, estuvo caracterizada por una férrea dictadura, en parte justificada por las urgencias de un elemental aprovisionamiento de la de-pauperada población y por la necesidad de restablecer el orden social (no los excesos en los ajustes de cuentas), inevitables secuelas de la Guerra Civil (1936-39) y la subsiguiente Guerra Mundial (1940-1945), en la que, aunque oficialmente neutral, la España de Franco compartió la mala suerte de los vencidos por haber correspondido a la ayuda previamente recibida de Hitler con el envío de los “voluntarios” de la División Azul (250 Einheit spanischer Freiwilliger de la Wehrmacht) al Frente Oriental contra la Unión Soviética; fueron largos años de represión, penurias y estrecheces bajo la exclusiva acción política del Caudillo Franco con su Movimiento Nacional como maquinaria de “encauzamiento”, adoctrinamiento, infor-mación y gestión en un clima de asilamiento internacional, a excepción de la Argentina de Perón (recuérdese la visita de Evita Perón en junio de 1947).

Para el autor, la segunda etapa del Franquismo comienza el 16 de julio de 1951 con la formación de su “sexto gobierno” en el que busca mayor presencia de reputados católicos se cree que con la intención de lavar la imagen cara al Exterior y prestar más humana savia al “partido único”, su Movimiento Nacional”. Es en los años cincuenta cuando se recrudece la “Guerra Fría” entre la Unión Soviética y el llamado Mundo Occidental, que empieza a considerar a España entre sus incondicionales valorando en lo que le interesa nuestra actitud frente a los más graves problemas de entendimiento entre los pueblos según muestran los buenos oficios de la Diplomacia Española (con el ministro de Asuntos Exteriores, don Martín Artajo, como figura clave), a lo que cabe añadir un más ponderado juicio de las “sociedades libres” sobre las “peculiaridades” de la política española. Fechas claves del año 1953 son el 27 de agosto, la que se firma el Concor-dato con la Santa Sede y el 26 del mes siguiente en el que se firma un trata-do de amistad con EE. UU., por el cual España recibe ayuda económica a cambio de autorizar en el propio territorio la construcción de bases logísti-cas de defensa contra los presuntos enemigos de la llamada “Civilización Occidental” (Unión Soviética y países satélites por aquel entonces). Los

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embajadores comenzaban a retornar a Madrid, y España pasó a ser admitida en organismos internacionales, como la UNESCO y la FAO, hasta que en 1955 logró entrar en la ONU.

El 25 de febrero de 1957 reestructura Franco su gobierno (el octavo de su mandato) con personalidades como las de Alberto Ullastres Calvo (1914-2001) como Ministro de Comercio y Mariano Navarro Rubio (1913-2001) como Ministro de Hacienda.a efectos de abordar un revolucionario y efectivo Plan Nacional de Estabilización Económica, que cobró fuerza de ley en 1959 (Decreto –ley 10/1959 de 21 de julio). El 17 de mayo 1958 se había promulgado la Ley de Principios del Movimiento Nacional y, cuatro meses más tarde, la entrada de España en la Organización Europea para la Cooperación Económica (OECE), seguida de su admisión en el Fondo Monetario Internacional y en el Banco Mundial. De hecho, el Plan supuso la ruptura de la llamada autarquía económica y facilitó el acerca-miento a los pueblos industrialmente avanzados a un ritmo del 7 % anual, circunstancia que el Caudillo Franco aprovechó para la “liberalización del Régimen” con puntos de apoyo como los Planes de Desarrollo Económi-co Social (1964-67, 1968-71 y 1972-75) con destacada presencia de “mi-nistros tecnócratas”, Laureano López Rodó (1920-2000) entre ellos. Para muchos, todo ello fue como el paso del Caudillismo a una forma de gobier-no ya cercana a la de los países democráticos.

Es así cómo, de alguna forma, en esa “fundamental” Ley de Principios Fundamentales del Movimiento Nacional se adaptaban a los nuevos tiem-pos las primitivas bases (patriotismo, orden, jerarquía y disciplina) del Régimen para cobrar el sello de una nueva especie de “Democracia Orgáni-ca”, que, católica y tradicional en sus esencias, busca en lo que creyó Fran-co el momento oportuno el respaldo de la Ley Orgánica del Estado (10 de enero de 1967) y quiere ser cosa muy distinta a la “Democracia Liberal” con su “falta de principios” y exagerado protagonismo de los fundamenta-lismos ideológicos y sus respectivos partidos, en los que la persona humana no es más que un número: Franco vivía obsesionado por la creencia de que en el panorama político del Exterior lo que privaba eran las más o menos soterradas fuerzas del Comunismo Soviético y de la Masonería internacio-nal, cuyas bases teóricas y praxis política tenían enfrente al omnipresente Movimiento Nacional progresivamente atemperado por la Doctrina Social de la Iglesia.

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Gustaba Franco de hacer girar toda su teoría política sobre lo que fue, era y debía ser el Movimiento Nacional. Según la “versión oficial”, el Mo-vimiento Nacional era una legítima continuación de la Falange Española Tradicionalista y de las JONS (FET de las JONS), pero (eso era lo que, a juicio de sus exégetas, le daba autoridad y garantías de permanencia) pro-gresivamente engastado en la realidad de España y con aspiraciones a for-mar capítulo aparte en la marcha de la Historia Universal.

Mientras que para Franco no era más que una aséptica aunque conve-niente referencia doctrinal, entre los adictos al Régimen, no eran pocos los que consideraban un lastre esa reconocida paternidad de la Falange Espa-ñola y de las JONS, máxime cuando se evocaban viejas historias de pisto-lerismo y, por muchos, se tomaba como artículo de fe el archirrepetido discurso que José Antonio pronunció en el Teatro de la Comedia el 29 de octubre de 1933, del que resulta ilustrativo entresacar los párrafos finales:

Queremos que no se canten derechos individuales de los que no pueden cumplirse nunca en casa de los famélicos, sino que se dé a todo hombre, a todo miembro de la comunidad política, por el hecho de serio, la manera de ganarse con su trabajo una vida humana, jus-ta y digna. Queremos que el espíritu religioso, clave de los mejores arcos de nuestra Historia, sea respetado y amparado como merece, sin que por eso el Estado se inmiscuya en funciones que no le son propias ni comparta –como lo hacía, tal vez por otros intereses que los de la verdadera Religión– funciones que sí le corresponde reali-zar por sí mismo. Queremos que España recobre resueltamente el sentido universal de su cultura y de su Historia. Y queremos, por último, que si esto ha de lograrse en algún caso por la violencia, no nos detengamos ante la violencia. Porque, ¿quién ha dicho –al hablar de "todo menos la violencia"– que la suprema jerarquía de los valores morales reside en la amabilidad? ¿Quién ha dicho que cuando insultan nuestros sentimientos, antes que reaccionar como hombres, estamos obligados a ser amables? Bien está, sí, la dialécti-ca como primer instrumento de comunicación. Pero no hay más dialéctica admisible que la dialéctica de los puños y de las pistolas cuando se ofende a la justicia o a la Patria. Esto es lo que pensamos nosotros del Estado futuro que hemos de afanamos en edificar."

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Esa especie de fundamentalismo ideológico tuvo su tiempo en los años cuarenta, pero hubo de ceder paso a otras humanizadoras ideas cuando el Fascismo mussoliniano y el Nacional-socialismo hitleriano fueron derro-tados por la Democracia Liberal, ella también susceptible de pertinentes correcciones. Lo de España no podía confundirse con tales especies de paganismo si acertaba a sintonizar plenamente con lo mejor de la propia historia y los valores eternos, sin sacralizar la herencia recibida, a la que era justo atribuir aprovechables dosis de un orden y una responsabilidad imprescindibles en los primeros tiempos de la recuperada paz entre herma-nos.

Puras y duras expresiones del Caudillismo fueron las purgas y ajustes de cuentas, sí que criticables como todas las crueles e inhumanas medidas de ese cariz sean o no consecuencias de una guerra. Dicho esto, no podemos considerar indignas de atención, aunque, por activa y pasiva, hayan sido anatematizadas con la vitola de franquistas todas las vivencias y normas que nacieron con el marchamo de Leyes Fundamentales del Reino como necesarias y legítimas expresiones de lo que luego se llamó Democracia Orgánica: para Franco y los suyos Reino era el sistema de gobierno naci-do de la abolición de la II República Española y la figura de Caudillo bien podía ser identificada con la figura de Regente hasta tanto él y las Cortes reconocieran como Rey de España a un especifico personaje, coincida o no con la persona (don Juan de Borbón, conde de Barcelona) en la que abdicó el rey de España, desautorizado por sí mismo al huir y ceder su puesto a la dicha II República. Las responsabilidades de Regente del Reino de España ante una nueva forma de hacer política hasta recuperar el terre-no perdido había de encajar sin fisuras en el proyecto de vida de Francisco Franco Bahamonde: tal parece ser el desafío que se hizo a sí mismo el que, por delegación de la Junta Militar determinante era Jefe del Estado y Gene-ralísimo de los Ejércitos de Tierra, Mar y Aire.

Austero, tozudo, autoritario, implacable, ambicioso y perfeccionista, Franco no era persona que se perdiera en vaguedades e improvisaciones fuera en el campo de batalla o en la acción política, en la que, sabido es que presumía de ir por libre: “haga usted como yo, no se meta en política” es frase que, según se cuenta, repetía frecuentemente como si pretendiera marcar infranqueables distancias con las maneras de los “políticos profe-sionales” de “derechas “ o de “izquierdas”, actitud de la que ya había hecho

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gala José Antonio Primo de Rivera y de la que, sin dejarnos arrastrar por los excesos de retórica, recordamos los siguientes testimonios:

"El ser derechista, dejó escrito, como el ser izquierdista, supone siempre expulsar del alma la mitad de lo que hay que sentir". “El movimiento de hoy, que no es de partido, sino que es un movimiento, casi podríamos decir un anti partido, sépase desde ahora, no es de derechas ni de izquierdas. Porque en el fondo, la derecha es la aspi-ración a mantener una organización económica, aunque sea injusta, y la izquierda es, en el fondo, el deseo de subvertir una organización económica, aunque al subvertirla se arrastren muchas cosas buenas (…). Sepan todos los que nos escuchan de buena fe que estas consi-deraciones caben todas en nuestro movimiento; pero que nuestro movimiento por nada atará sus destinos al interés de grupo o al in-terés de clase que anida bajo la división superficial de derechas e izquierdas”

Franco y José Antonio se habían conocido el 6 de febrero de 1932 en ocasión de la boda de Ramón Serrano Súñer (1901-2003), el “Cuñadísimo”, con Ramona “Zita” Polo, hermana de Carmen, la mujer con la que el Gene-ral compartió el resto de su vida. Franco y José Antonio se conocieron en-tonces y solamente se volvieron a ver en otra ocasión. Dejemos que nos recuerde los detalles al propio Serrano Súñer, amigo íntimo desde los tiem-pos de estudiante y “camarada falangista” además de albacea testamentario de José Antonio:

Como es lógico, dada mi amistad con ambos, fui testigo e inter-mediario en las contadas entrevistas y comunicaciones –sólo dos y una carta– que tuvieron lugar entre Franco y José Antonio. Antes de que Franco fuera nombrado Jefe del Estado Mayor, el Ministro Hidalgo le había invitado a participar en unas maniobras militares –o a presenciarlas– que se celebraban en la zona del Pisuerga. José Antonio, ya muy preocupado por el sesgo que tomaba la política del país, me había hablado varias veces de él y más aún de Mola, insis-tiendo en que cualquiera de los dos eran los hombres que podían y debían realizar la operación quirúrgica para encauzar la vida del país, cuando aún era tiempo y sin recurrir a la sempiterna equivoca-ción militarista de sustituir las fuerzas políticas por el Ejército. (El general Goded, en quien reconocía inteligencia y capacidad supe-

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riores, no le inspiraba simpatía por haber conspirado contra su pa-dre). A juicio de José Antonio debía ser una simple operación rápida –sin sangre, o con poca sangre– que abriera las puertas a una expe-riencia política nueva. En la ocasión de las maniobras militares del Pisuerga, José Antonio creyó conveniente concretar esas exhorta-ciones en una carta dirigida a Franco, complementaria de otra más amplia que había dirigido al Ejército en general y en la que precisa-ba todo su pensamiento. Para hacerla llegar a su destino –en el deli-cado momento a que me refiero– movilicé a mi inolvidable hermano Pepe que podía hacer de mensajero sin llamar la atención pues por razón de su destino en Obras Públicas estaba encargado de aquellas carreteras).

José Antonio y Franco no habían tenido otro encuentro anterior más que al coincidir en mi casamiento, ceremonia en la que ambos fueron testigos. Sólo más tarde, en la proximidad de las elecciones de 1936, José Antonio quiso entrevistarse con Franco que en su día había recibido la carta a que vengo refiriéndome sin demasiado in-terés. José Antonio estaba entonces obsesionado con la idea de la urgente intervención quirúrgica preventiva y de la constitución de un Gobierno nacional que, con ciertos poderes autoritarios, cortaran la marcha hacia la revolución y la guerra civil que, a su juicio, se har-ía inevitable si, como él profetizaba, perdían las elecciones las dere-chas e incluso si las ganaban. Me encargué de organizar el encuen-tro que se celebró en la calle de Ayala en casa de mi padre y mis hermanos. Fue una entrevista pesada y para mí incómoda. Franco estuvo evasivo, divagatorio y todavía cauteloso. Habló largamente; poco de la situación de España, de la suya y de la disposición del Ejército, y mucho de anécdotas y circunstancias del comandante y del teniente coronel tal, de Valcárcel, Angelito Sanz Vinajeras, “el Rubito”, Bañares, etc., o del general cual, y luego también de cues-tiones de armamento disertando con interminable amplitud sobre las propiedades de un tipo de cañón (creo recordar que francés) y que a su juicio debería de adoptarse aquí. José Antonio quedó muy decep-cionado y apenas cerrada la puerta del piso tras la salida de Franco (habíamos tomado la elemental precaución de que entraran y salie-ran por separado) se deshizo en sarcasmos hasta el punto de dejar-

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me a mí mismo molesto, pues al fin y al cabo era yo quien los había recibido en mi casa. “Mi padre –comentó José Antonio– con todos sus defectos, con su desorientación política, era otra cosa. Tenía humanidad, decisión y nobleza. Pero estas gentes...”

Se suele decir que, a lo largo de su vida, Franco, aunque utilizó a todos los que necesitó y pudo, no se casó más que con doña Carmen Polo de Franco. No de otro cariz fue la colaboración que requirió y obtuvo de su cuñado Ramón, con el que, desde el comienzo de la guerra hasta 1944 formó una especie de tándem político militar, traducido en lo que se puede considerar la teoría y la praxis del Movimiento Nacional, entonces y por obra de Serrano Súñer identificado con lo que llevaba el pomposo título de Falange Española Tradicionalista y de las J. O. N. S., fenómeno jurídi-co-político-social que pretendía ser aceptado como el alma del Régimen y, consecuentemente, el inspirador principal de los llamados Principios Fundamentales del Movimiento Nacional, que habrían de estar respalda-dos por sus correspondientes Leyes Orgánicas. El carácter y objetivos de ese Movimiento fue publicitado de esta manera:

...movimiento militante inspirador y base del Estado español que, en comunión de voluntades y creencias, asume la tarea de devolver a España el sentido profundo de una indestructible unidad de destino y la fe resuelta en su misión católica e imperial, como protagonista de la Historia, de establecer un régimen de economía superadora de los intereses del individuo, de grupo o de clase, para la multiplicación de los bienes al servicio del poderío del Estado, de la justicia social y de la libertad cristiana de la persona. (Ésta como otras muchas ci-tas son tomadas de Wikipedia)

Como Principio Fundamental del Movimiento, ya en marzo 1938, en plena Guerra Civil, se promulga en la Zona Nacional y para conocimiento del resto de los españoles el Fuero del Trabajo; en razón de los avatares de la guerra, hasta un año más tarde de su entrada en vigor no fue publicado por la Vanguardia Española de Barcelona del día 10 de marzo de 1939, con la siguiente entradilla: (Jefatura del Estado. "Carta, o Fuero del Trabajo .)

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Queda aprobado. el Fuero del Trabajo formulado" por el Conse-jo Nacional de Falange Española Tradicionalista y de las J. O. N. S., sobre una ponencia de Gobierno, que á continuación se publica. / Dado en Burgos, a 9 de marzo de 1938./ III Año .Triunfal. — Fran-cisca Franco.

En su inicial declaración de intenciones, el redactor (probablemente, Serrano Súñer) expresaba:

Renovando la tradición católica de justicia social y alto sentido humano que informó la legislación de nuestro glorioso pasado, el Estado asume la tarea de garantizar a los españoles la Patria, el Pan y la Justicia.

Para conseguirlo atendiendo, por otra parte, a robustecer la uni-dad, libertad y grandeza de España acude al plano de lo social con la voluntad de poner la riqueza al servicio del pueblo español, su-bordinando la economía a la dignidad de la persona humana, te-niendo en cuenta sus necesidades materiales y las exigencias de su vida intelectual, moral, espiritual y religiosa.

Y partiendo de una concepción de España como unidad de desti-no, manifiesta, mediante las presentes declaraciones, su designio de que también la producción española, en la hermandad de todos sus elementos, constituya una unidad de servicio a la fortaleza de la Pa-tria y al bien común de todos los españoles.

La “preocupación social” junto con la “discriminación positiva” a favor de mujeres y niños viene mostrada en el 2º Apartado, punto 1º de la si-guiente manera:

El Estado se compromete a ejercer una acción constante y eficaz en defensa del trabajador, su vida y su trabajo. Limitará convenien-temente la duración de la jornada para que no sea excesiva, y otor-gará al trabajo toda suerte de garantías de orden defensivo y huma-nitario. En especial prohibirá el trabajo nocturno de las mujeres y niños, regulará el trabajo a domicilio y liberará a la mujer casada del taller y de la fábrica.

Parece demostrado que, con la promulgación del Fuero del Trabajo, el Régimen Caudillista abogaba por la Justicia Social como principio rector del Estado dando al trabajo una categoría muy superior a la de simple mer-

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cancía, cual seguía siento tratado por el capitalismo insolidario y el propio marxismo; para establecer y mantener una línea de positivo entendimiento entre el Capital y el Trabajo, el Estado asumía la responsabilidad de neutra-lizar las eventuales tensiones entre unos y otros con una Organización Sindical (el Sindicato Vertical) a la altura de las necesidades de la Eco-nomía Nacional, en respeto a la propiedad tanto familiar o personal como de los medios de producción con atención al óptimo desarrollo de la inicia-tiva privada y especial preocupación por los más desfavorecidos .

Patria, Familia y Religión fueron, desde el principio, los ideales a los

que en documentos oficiales, soflamas y discursos rendía tributo el Régi-men Caudillista protestando, cuando llegaba la ocasión, de que la severidad y la férrea disciplina no eran más que medidas transitorias hasta que, con la definitiva paz la libertad de todos se impusiera a la ambición y capricho de unos pocos. La devoción por la Patria y la Familia, desde siempre, habían sido para Franco especie de impulso natural; lo de hacer suyas la Doctrina y la práctica de la Religión Católica fue calando en él a lo largo del tiempo y como consecuencia de las reflexiones que le iba imponiendo su propia azarosa vida. En paralelo, podría decirse que fue aprendiendo a hacerse respetar e incluso perdonar no pocos de sus crueles excesos como Jefe del Estado y ello porque, al parecer, sabía manejar las coordenadas del auto-bombo a la par que acertó a rodearse de fieles y expertos colaboradores, primero las “camisas viejas” de la Falange y después destacadas personali-dades del mundo de la Iglesia, la Universidad, la Industria y demás ramas de la actividad nacional. Se puede decir que, a medida que los fascismos iban descubriendo sus perversiones y cartas marcadas, el Caudillismo espa-ñol se iba desprendiendo de sus fundamentalismos fascistoides para encon-trar mejores referencias en la Doctrina Social de la Iglesia la cual, por su parte, correspondió en la evangélica línea de “dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”.

************** Sin duda que la vida y trayectoria político-militar de Franco está plaga-

da de claroscuros con no pocos puntos criticables. No es nuestra intención ahondar, para bien o para mal, en lo que tanto han abundado muy docu-mentados historiadores, además de críticos y exégetas. Lo nuestro, insiste el autor-espectador una vez más, es tratar de poner de relieve algo que nos

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ayude al positivo apunte político que demandan las circunstancias sin salir-nos de la perspectiva de este ensayo: venimos de Dios y vamos a Dios (Pa-dre, Hijo y Espíritu Santo) haciendo historia tanto más positiva cuanto más nos acercamos a su providencial voluntad y a esa su suprema elegancia de verlo todo a través del Amor y de la Libertad.

En ese orden de cosas, como puntos de referencia, podemos seguir fijándonos en algún otro de los Principios Fundamentales del Movimien-to o del Reino, como empezaron a llamarse en la última etapa del Caudi-llismo.

En el no menos famoso el Fuero de los Españoles, promulgado el 17 de julio de 1945, se encuentran algunos artículos que no está de más recor-dar:

Artículo 1.- El Estado español proclama como principio recto de sus actos el respeto a la dignidad, la integridad y la libertad de la persona humana, reconociendo al hombre, en cuanto portador de valores eternos y miembros de una comunidad nacional, titular de deberes y derechos, cuyo ejercicio garantiza en orden al bien común.

Artículo 10.- Todos los españoles tienen derecho a participar en las funciones públicas de carácter representativo, a través de la fa-milia, el municipio y el sindicato, sin perjuicio de otras representa-ciones que las leyes establezcan.

Artículo 12.- Todo español podrá expresar libremente sus ideas mientras no atenten a los principios fundamentales del Estado.

Artículo 22.- El Estado reconoce y ampara a la familia como ins-titución natural y fundamento de la sociedad, con derechos y deberes anteriores y superiores a toda ley humana positiva.

Artículo 30.- La propiedad privada como medio natural para el cumplimiento de los fines individuales, familiares y sociales, es re-conocida y amparada por el Estado. Todas las formas de propiedad quedan subordinadas a las necesidades de la Nación y al bien común. Le riqueza no podrá permanecer inactiva, ser destruida in-debidamente ni aplicada a fines ilícitos.

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Tres años antes, el 17 de julio de 1942 (repárese en el carácter emblemá-tico de las fechas), tal vez para hacer ver que el Caudillismo contaba con la “voz del Pueblo”, Franco había promulgado la Ley Constitutiva de las Cortes, “tanto para lograr la mejor calidad de la obra como para su arraigo en el país, no conviene estén ausentes representaciones de los ele-mentos constitutivos de la comunidad nacional. El contraste de pareceres dentro de la unidad del régimen, la audiencia de aspiraciones, la crítica fundamentada y solvente y la intervención de la técnica legislativa deben contribuir a la vitalidad, justicia y perfeccionamiento del Derecho positivo de la Revolución y de la nueva Economía del pueblo español”…. “ Siguien-do la línea del Movimiento Nacional, las Cortes que ahora se crean, tanto por su nombre cuanto por su composición y atribuciones, vendrán a rea-nudar gloriosas tradiciones españolas” con la función de ser, según deter-mina el art. 1º, “el órgano superior de participación del pueblo español en las tareas del Estado. Es misión principal de las Cortes la elaboración y aprobación de las Leyes, sin perjuicio de la sanción que corresponde al Jefe del Estado”

. “Gloriosas tradiciones españolas” que, según los exégetas del Régi-men, tenían claros ejemplos en las Cortes castellanas y aragonesas de los siglos XV y XVI e, incluso, en los Concilios de Toledo de la época gótica.

Entre los llamados “procuradores en Cortes”, una parte, llamada “el tercio familiar”, incluía “Dos representantes de la Familia por cada provin-cia, elegidos por quienes figuren en el censo electoral de cabezas de familia y por las mujeres casadas, en la forma que se establezcan por Ley”. Además de los miembros del Gobierno y los llamados consejeros naciona-les, una parte de los procuradores era designada libremente por el Jefe del Estado; el resto, hasta un total superior a los cuatrocientos, estaría com-puesto por los Presidentes de los altos tribunales de Justicia, por represen-tantes de la Organización sindical, Universidades, Alto Clero, Asociaciones y Colegios Profesionales, Corporaciones Locales, Cámaras de Comercio y algunas otras entidades de especial relevancia.

Si excluimos el claro carácter subsidiario de las Cortes respecto al Jefe del Estado y el peculiar sistema de nombramiento o elección de los pro-curadores, muchos de los formalismos y procedimientos previstos por esta ley seguían similar pauta a los reglamentos de los parlamentos actuales. El resultado de las votaciones, como era de esperar, bastante más previsi-

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ble que en la actualidad. Aun así, siguiendo el hilo de los acontecimientos y el contenido de sucesivas Leyes Fundamentales, incluidos los dos “Fue-ros”, a que hemos hecho referencia y la Ley de Referéndum Nacional de 1945 por la que se requería al Pueblo la aprobación o rechazo de ulteriores Leyes Fundamentales, sí que se puede hablar de cierta tilde democrática en la evolución del Régimen Caudillista, claro que de un carácter muy sui generis

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Mientras otras naciones europeas, incluida la propia Alemania, estre-chaban relaciones entre sí y establecían políticas comunes a efectos de una pronta recuperación, España seguía oficialmente aislada y ausente de la cooperación internacional a excepción de la Argentina de Perón que, en enero de 1947, suscribió cpn el Gobierno de Franco un tratado de amistad y cooperación sellado con la visita de Evita en junio del mismo año. Franco creyó llegado el momento de “atar y bien atar” el futuro político de la Na-ción promulgando, con carácter de fundamental la Ley de Sucesión a la Jefatura del Estado, 26 de julio de 1947, cuyos son el siguiente encabe-zamiento y más significativos artículos:

De conformidad con la aprobación de las Cortes y con la expre-sión auténtica y directa de la voluntad de la Nación, DISPONGO:

Artículo primero.-España, como unidad política, es un Estado católico, social y representativo, que, de acuerdo con su tradición, se declara constituido en Reino.

Artículo segundo.- La Jefatura del Estado corresponde al Cau-dillo de España y de la Cruzada, Generalísimo de los Ejércitos, don Francisco Franco Bahamonde.

Artículo decimotercera.- El Jefe del Estado, oyendo al Consejo del Reino, podrá proponer a las Cortes queden excluidas de la sucesión aquellas personas reales carentes de la capacidad nece-saria para gobernar o que, por su desvío notorio de los principios fundamentales del Estado o por sus actos, merezcan perder los dere-chos de sucesión establecidos en esta Ley.

Vemos que España es declarada "reino" y que el Caudillo Franco, que parece considerarse a sí mismo como imprescindible y legítima expresión de la “voluntad de la Nación”, se reserva el derecho de imponer un Rey

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como sucesor sin que su estricto criterio haya de ajustarse a los “derechos dinásticos” de tal o cual pretendiente. Obvio es recalcar que esta ley consti-tuyó una gran decepción para los monárquicos que soñaban con que Franco propiciara la vuelta al trono de don Juan de Borbón, Conde de Barcelona.

************** Se dice que rasgo característico de la personalidad de Franco era su apa-

rente y firme convicción de encarnar al “cruzado” que requería el drama de su tiempo y lugar. Por ello, no se recataba de considerar al Movimiento Nacional como Cruzada a favor de los valores eternos. Tal se desprende del sentido y formulación de la Ley Fundamental de 17 de Mayo de 1958 por la que se promulgan los Principios del Movimiento Nacional, cuyo texto creemos de lugar transcribir en su literalidad:

YO, FRANCISCO FRANCO BAHAMONDE, CAUDILLO DE ESPAÑA, CONSCIENTE DE MI RESPONSABILIDAD ANTE DIOS Y ANTE LA HISTORIA, EN PRESENCIA DE LAS CORTES DEL REINO, PROMULGO COMO PRINCIPIOS DEL MOVIMIENTO NACIONAL, ENTENDIDO COMO COMUNIÓN DE LOS ESPA-ÑOLES EN LOS IDEALES QUE DIERON VIDA A LA CRUZADA, LOS SIGUIENTES:

I España es una unidad de destino en lo universal. El servicio a la unidad, grandeza y libertad de la Patria es deber sagrado y tarea colectiva de todos los españoles.

II La Nación española considera como timbre de honor el aca-tamiento a la Ley de Dios, según la doctrina de la Santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana, única verdadera y fe inseparable de la conciencia nacional, que inspirará su legislación.

III España, raíz de una gran familia de pueblos, con los que se siente indisolublemente hermanada. aspira a la instauración de la justicia y de la paz entre las naciones.

IV La unidad entre los hombres y las tierras de España es in-tangible. La integridad de la Patria y su independencia son exigen-cias supremas de la comunidad nacional. Los Ejércitos de España, garantía de su seguridad y expresión de las virtudes heroicas de nuestro pueblo, deberán poseer la fortaleza necesaria para el mejor servicio de le Patria.

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V La comunidad nacional se funda en el hombre, como porta-dor de valores eternos, y en la familia, como base de la vida social; pero los intereses individuales y colectivos han de estar subordina-dos siempre al bien común de la Nación, constituida por las genera-ciones pasadas, presentes y futuras. La Ley ampara por igual el de-recho de todos los españoles.

VI Las entidades naturales de la vida social, familia, municipio y sindicato, son estructuras básicas de la comunidad nacional. Las instituciones y corporaciones de otro carácter que satisfagan, exi-gencias sociales de interés general deberán ser amparadas para que puedan participar eficazmente en el perfeccionamiento de los fines de la comunidad nacional.

VII El pueblo español, unido en un orden de Derecho, infor-mado por los postulados de autoridad, libertad y servicio, constituye el Estado Nacional. Su forma política es, dentro de los principios inmutables del Movimiento Nacional y de cuanto determinan la Ley de Sucesión y demás Leyes fundamentales, la Monarquía tradicio-nal, católica, social y representativa.

VIII El carácter representativo del orden político es principio básico de nuestras instituciones públicas. La participación del pue-blo en las tareas legislativas y en las demás funciones de interés ge-neral se llevará a cabo a través de la familia, el municipio, el sindi-cato y demás entidades con representación orgánica que a este fin reconozcan las leyes. Toda organización política de cualquier índole al margen de este sistema representativo será considerada ilegal. Todos los españoles tendrán acceso a los cargos y funciones públi-cas, según su mérito y capacidad.

IX Todos los españoles tienen derecho: a una justicia indepen-diente, que será gratuita para aquellos que carezcan de medios económicos; a una educación general y profesional, que nunca podrá dejar de recibirse por falta de medios materiales, a los benefi-cios de la asistencia y seguridad sociales, y a una equitativa distri-bución de la renta nacional y de las cargas fiscales. El ideal cristia-no de la justicia social, reflejado en el Fuero del Trabajo, inspirará la política y las leyes.

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X Se reconoce al trabajo corno origen de jerarquía, deber y honor de los españoles, y a la propiedad privada, en todas sus for-mas, como derecho condicionado a su función social. La iniciativa privada, fundamento de la actividad económica, deberá ser estimu-lada, encauzada y, en su caso, suplida por la acción del Estado.

XI La empresa, asociación de hombres y medios ordenados a la producción, constituye una comunidad de intereses y una unidad de propósitos. Las relaciones entre los elementos de aquélla, deben basarse en la justicia y en la reciproca lealtad, y los valores econó-micos estarán subordinados a los de orden humano y social.

XII El Estado procurará por todos los medios a su alcance perfeccionar la salud física y moral de los españoles y asegurarles las más dignas condiciones de trabajo; impulsar el progreso econó-mico de la Nación con la mejora de la agricultura, la multiplicación de las obras de regadío y la reforma social del campo; orientar el más justo empleo y distribución del crédito público; salvaguardar y fomentar la prospección y explotación de las riquezas mineras; in-tensificar el proceso de industrialización; patrocinar la investiga-ción científica y favorecer las actividades marítimas, respondiendo a la extensión de nuestra población marinera y a nuestra ejecutoria naval.

En su virtud, DISPONGO: Articulo primero.- Los principios contenidos en la presente

Promulgación, síntesis de los que inspiran las Leyes fundamentales refrendadas por la Nación en veintisiete de Julio de mil novecientos cuarenta y siete, (ver corrección más abajo) son, por su propia natu-raleza permanentes e inalterables.

Articulo segundo.- Todos los órganos y autoridades vendrán obligados a su más estricta observancia. El juramento que se exige para ser investido de cargos públicos habrá de referirse al texto de estos Principios fundamentales.

Articulo tercero.- Serán nulas las Leyes y disposiciones de cual-quier clase que vulneren o menoscaben los Principios proclamados en la presente Ley fundamental del Reino.

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Dada en el Palacio de las Cortes en la solemne sesión del die-cisiete de mayo de mil novecientos cincuenta y ocho.

FRANCISCO FRANCO BAHAMONDE.

A la vista de tales documentos, ocioso es recordar que Franco seguía re-ticente, muy reticente, a homologar su régimen con el de las llamadas de-mocracias occidentales; apoyaba sus razones en lo que, según él, habíamos logrado los españoles al amparo de una más auténtica forma de democra-cia, la promovida y tutelada por él mismo. Tal quería dar a entender cuan-do afirmaba:

“Hemos devuelto la esperanza y la fe al pueblo, y lo hemos lleva-do a intervenir en la vida pública, pero no a la antigua usanza de las democracias inorgánicas, con sus caciques y sus amaños, sino con la práctica de una democracia más sincera y directa, yendo los go-bernantes civiles a los pueblos y las autoridades de todo orden a en-tablar diálogos con los españoles, escuchando sus necesidades y abriéndoles el cauce de sus organizaciones naturales: de la Familia, el Municipio y el Sindicato, para conseguirlas” ( 1957 - Discurso en la Diputación Provincial de Orense).

“Yo me atrevo a afirmar que entre el mundo de la esclavi-tud soviética y el de la democracia inorgánica caben soluciones mo-dernas democráticas más eficaces y justas, y que nuestro Régimen, satisfaciendo los anhelos de la justicia social, de progreso económi-co y de elevación del nivel de vida, se ofrece como una solución óptima, en la que, salvando lo esencial de nuestras libertades, logra que la nación discurra en un régimen de unidad, de autoridad, de continuidad y de eficacia, en que la democracia tiene una realidad sincera y eficaz a través de las organizaciones naturales en que el hombre se encuadra”. (13-VII-1960: Madrid.- Inauguración del Mo-numento a Calvo Sotelo.)

Es así como, una década más tarde de la promulgación de los Prin-cipios del Movimiento Nacional, ya con setenta y cinco años de edad, Franco promovió la formulación de otra Ley Fundamental con la que, seguramente, pretendía legar a la Historia una “Ley de leyes” apoyada en esos “principios” y con capacidad de garantizar la paz y prosperidad

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de los españoles durante años y años. Fue la llamada LEY ORGÁNICA DEL ESTADO, número 1/1967, de 10 de enero de 1966 dictada, según él, “ Las leyes hasta ahora promulgadas abarcan la mayor parte de las materias que demanda un ordenamiento institucional. En la Ley de Principios del Movimiento se recogen las directrices que inspiran nuestra política y que han de servir de guía permanente y de sustrato inalterable a toda acción legislativa y de gobierno”.

Muy de seguro que, con esa “Ley de Leyes” (calificada por algunos como Constitución Franquista), más prolija, doctrinal y categórica que todas las anteriores “Leyes Fundamentales”, con referencias precisas a las diversas responsabilidades de todos y cada uno de los cargos públi-cos, a los diversos procedimientos de designación o elección y a los derechos y deberes de todos los ciudadanos, Franco pretendía aportar el remate indestructible a lo de “atado y bien atado” puesto que, según se refleja en el preámbulo de dicha Ley,

“En el Fuero de los Españoles y el Fuero del Trabajo, se definen los derechos y deberes de los españoles y se ampara su ejercicio. La Ley de Referéndum somete a consulta y decisión directa del pueblo los proyectos de ley cuya trascendencia lo aconseje o el interés público lo demande. La Ley de Cortes establece la composición y atribuciones del órgano superior de participación del pueblo espa-ñol en las tareas del Estado. Y en la Ley de Sucesión se declara Es-paña, como unidad política, constituida en Reino y se crea el Conse-jo del Reino que habrá de asistir al Jefe del Estado en todos los asuntos y resoluciones trascendentales de su exclusiva competencia”

Diríase que con la Ley Orgánica del Estado se prestaba la necesaria formulación teórica a la llamada Democracia Orgánica, en la que, confor-me a los Principios del Movimiento Nacional, la “participación popular” descansa en la Familia, el Municipio y el Sindicato sustituyendo a los votos de todos y cada uno de los ciudadanos mayores de edad, diferencia subs-tancial de difícil encaje en los tiempos que corren, pero que, no por ello, debería dejar de ser analizada en sus pormenores desde una objetiva pers-pectiva, aunque solo fuera para llegar a la conclusión de que, para contar siempre con una libre y responsable implicación de los ciudadanos, los sistemas políticos, tal como ya dejó dicho Montesquieu, tienen sus particu-laridades en razón de la geografía, la historia e, incluso, el clima. Cierto es

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que la obra de Franco, con sus luces y sombras, ya es historia y, como tal, debe ser vista con pleno desapasionamiento.

*********** El que esto escribe ignora si Franco era asiduo lector de grandes pensa-

dores políticos como Aristóteles y Tocqueville, a quienes, según se des-prende de sus respectivas obras, “La Política” y “La Democracia en Amé-rica”, preocupaba hondamente la tarea de armonizar o fundir en un todo realmente patriótico y progresista las vivencias de auténticos valores como el orden, la libertad, la responsabilidad y la participación. Franco, por su parte, quería hacer ver que su Movimiento Nacional, al que, como venimos apuntando, parte de sus exégetas calificaban de Democracia Orgánica, además de “obra” ordenada, libre, responsable, participativa, de alimentarse de la Doctrina Social de la Iglesia y reacia al batiburrillo de ambiciones partidistas, en el que se movía (y se siguen moviendo) tantos y tantos regímenes políticos que presumen de genuinamente democráticos, respond-ía a las posibilidades del momento y era bastante más que la estructuración teórica de una utopía. Claro que, en honor a la verdad, hemos de reconocer que utópico también es fiarlo todo al resultado de las urnas bajo el incon-gruente supuesto de que la verdad absoluta descansa en la supuesta “con-ciencia colectiva”, tan condicionada ella por las manipulables corrientes de opinión.

Para cerrar este largo, larguísimo capítulo, una breve, brevísima re-flexión: durante casi cuarenta años, a pesar de la ausencia o escasez de apetecible libertades públicas, los españoles logramos superar muchas, muchísimas, dificultades y estábamos en donde estábamos el 20 de no-viembre de 1975, fecha del fallecimiento del “Caudillo de España”… ¿no será que Dios nos ayuda a forjar nuestra propia Historia?

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LA TRANSICIÓN ESPAÑOLA CON SUS VALORES, IMPROVI-SACIONES, TIBIEZAS Y PARTICULARISMOS

Al 20 de noviembre de 1975, fecha en la que, a los 83 años de edad y 39 de gobierno dictatorial, fallecía de muerte natural el general Franco, suce-dieron tiempos de congoja, zozobra y preocupación; también de ilusión, valor y generosidad… frente a una situación para la cual muchos temían no estar preparados: Franco, para sus partidarios, había sido el garante de un orden en el que podían apoyar sus respectivas libertades personales; para el resto (imposible de saber si eran o no mayoría) había sido Franco un ilegí-timo poder político supremo a soportar penosamente mientras no surgiera la oportunidad de abrir brecha al campo de las libertades habituales en las llamadas sociedades democráticas ¿ruptura o reforma para lograrlo?

Se había dicho que todo aquello del Movimiento Nacional y demás con-tinuaría “atado y bien atado” a la muerte de Franco en base a que el “espíri-tu del Franquismo” continuaría vivo en la persona de su “alter ego” y “hombre fuerte del Régimen”, Luis Carrero Blanco (1904-1973) con un Rey como “Jefe del Estado según los Principios del Movimiento puesto que había jurado cumplir y hacer cumplir las Leyes Fundamentales”. No fue así en cuanto Carrero fue asesinado por ETA el 20 de diciembre de 1973, Franco, muy enfermo y debilitado, ya no era el que fue y Juan Carlos I de Borbón, proclamado Rey por las “Cortes Franquistas” el 22 de noviembre de 1975, no se sintió, ni mucho menos, Caudillo de España y sí Rey al esti-lo de sus colegas europeos.

Franco ha muerto, Viva la Democracia, diríase que fue el sentir de la mayoría de los españoles, incluida una buena parte de los “procuradores en Cortes”, que, por virtud del Régimen y voluntad del Caudillo, pasaban por “representantes del Pueblo”. Ya Carlos Arias Navarro (1908-1973), sucesor de Carrero en la presidencia del último gobierno franquista, había apuntado con lo que se llamó el “espíritu del 12 de febrero” (1974) que los tiempos de la “adhesión inquebrantable” daban paso a la ”era de la participación”, lo que llevó a la formulación de lo que se llamó “Estatuto Jurídico del De-recho de Asociación Política” (Decreto-Ley 7/1974 del 21/12/74) más o

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menos acatado hasta el fallecimiento de Franco, pero que, a renglón segui-do, supo a muy poco a una buena parte de la clase política.

Como Presidente de las Cortes desde el 6 de diciembre de 1975 al 15 de junio de 1977, muñidor de la adaptación a los nuevos tiempos fue Tor-cuato Fernández Miranda (1915-1980) quien, por voluntad de Franco, además de haber sido Ministro Secretario General del Movimiento y Presi-dente interino del Gobierno por breves días a la muerte de Carrero, durante varios años había sido y seguía siendo uno de los principales asesores polí-ticos de don Juan Carlos, ahora Rey y entonces Príncipe de España.

Si el Caudillo y sus colaboradores más próximos creían o decían creer que todo quedaba atado y bien atado, entre los más realistas de la clase política de entonces se impuso el criterio expresado en la siguiente frase aireada como un pertinente descubrimiento: “después de Franco, las insti-tuciones”. Y resultó que, en España, a partir de ese memorable 20 de no-viembre, empezó a desatarse mucho de lo que se creía atado y bien atado mientras que las instituciones, progresivamente, dejaron de ser lo que eran.

A la muerte de Franco (el “Viejo Dictador”, como se le siguió llaman-do), pocos pensaron en seguir su línea de acción: a la “democracia orgáni-ca” sucedería la “democracia representativa” presidida por el “heredero”, Juan Carlos I de Borbón: Monarquía Representativa, Partidos Políticos, Parlamento, libertad de asociación, reconocimiento de las “particularidades regionales”...

¡Franco ha muerto, viva, pues, la Democracia! Nada que objetar salvo al tópico que privó en los primeros tiempos de la transición y que, muchos años más tarde, sigue siendo el argumento preferido de utopistas y reaccio-narios: Franco lo habría hecho así, luego es lo contrario lo que corresponde hacer. Y para que cobre peso su argumentación, identifican toda la trayec-toria franquista con el fascismo o con los caprichos de cualquier tiranuelo en activo.

Lo viejo es despreciable por “facha” y tiránico mientras que lo nuevo es lo único válido no por su contenido sino, precisamente, por la irrenunciable rebeldía contra lo viejo. Los oportunistas de la nueva ola incluirán en lo que llaman “franquismo residual” todo lo que no compagina con sus apetencias particulares. Y serán fruto del “franquismo residual” las propuestas de una Burocracia más en armonía con la eficacia y la geografía que con des-

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orbitados particularismos; los lamentos por la desvertebración de España; las alusiones a una Ley electoral que abra el camino a directas y continuas responsabilizaciones en lugar de fiarlo todo al “tirón” del candidato, ligero en promesas “hechas para no ser cumplidas”; las reservas respecto a preci-pitadas o circunstanciales “homologaciones” con la forma de hacer política en Francia, Estados Unidos o Japón...

Aunque, en múltiples casos, ello coincida con lo que Franco proyectaba y hacía, está fuera de lugar calificar como franquista el señalar que la calle no puede ser del que más grita; que no hay nación que aguante la confusión entre nobles aspiraciones y las fobias terroristas; que las organizaciones sindicales deben circunscribirse al ámbito estrictamente laboral; que el derecho a la vida de los aún no nacidos es un derecho natural; que los líde-res de la economía mundial no son hermanitas de la caridad; que el Poder Legislativo debe hallarse en situación de moderar los abusos y corrupciones de los gobernantes; que se ha de velar por que el Poder Judicial no acepte otro marco de acción que el de las propias leyes; que el incremento del producto interior bruto ha de ir en paralelo con la demanda mundial y no con el capricho de las naciones mejor situadas; que la verdad absoluta no es patrimonio de ninguna ideología partidista; que el poder político es un ser-vicio y no una garantía de impunidad; que todos los particularismos han de estar supeditados al interés general… Ello no obstante, son legión los polí-ticos que, a falta de mejores argumentos, tildaban y siguen tildando de franquistas tanto la defensa de tradicionales valores como cualquier idea o comentario que, de alguna forma, viene a poner en entredicho lo que ellos llaman progresismo.

***********

Recordemos que el 22 de julio de 1969 don Juan Carlos de Borbón y Borbón, entonces "Príncipe de España", ante las Cortes Generales, que, a título de Rey, le reconocían como legítimo sucesor del Caudillo, juró "fidelidad a los principios del Movimiento Nacional y demás Leyes Fun-damentales del Reino". No faltó quien llegó a considerar que, con tal jura-mento, además de reconocerse directo epígono del Caudillo, rompía con la legitimidad dinástica representada por su padre, don Juan de Borbón y Bat-tenberg (1913-1993). Pero fueron tiempos en los que se imponía mirar hacia adelante (para muchos, aquello fue un paripé, no un juramento) y, ciertamente, don Juan supo estar a la altura de las circunstancias y el 14 de

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mayo de 1977 hizo a su hijo solemne juramento de subordinación y leal-tad.

Ya sin dificultades, en España se abría paso a una Monarquía de moder-no corte occidental y muy distinta a la enmarcada en “los principios del Movimiento Nacional y demás Leyes Fundamentales” de la anterior etapa: Muerto Franco, el ya Rey de España había hecho ver que lo suyo no iba a ser nada identificable con el caudillismo, mucho menos con lo de “el Esta-do soy yo” de su antepasado Luis XIV de Francia, ni tampoco con lo de un déspota ilustrado al estilo de un Carlos III o, ni siquiera, lo de un rey tradi-cional con poder para cambiar un gobierno cual fue el caso de su abuelo Alfonso XIII: sería un rey constituyente según los derechos y deberes que le otorgase la Ley de Leyes que había salir de las próximas Cortes Consti-tuyentes.

Cierto que lo de ejercer como rey, que reina pero no gobierna, estaba en flagrante contradicción con el acatamiento de los citados “principios fundamentales del Movimiento Nacional”; por demás, para gobernar como Franco se necesitaba ser Franco o, para gobernar de una anacrónica forma absoluta como lo habían hecho alguno de sus antepasados, se necesitaba renunciar al talante liberal de una abierta y generosa forma de ser que, en el caso de don Juan Carlos I, compaginaba muy bien con la forma de actuar de lo que se llama un rey democrático.

¿Cómo superar el bache y, de paso, neutralizar los posibles escrúpulos de conciencia ante la ruptura de un juramento? “De la Ley a la Ley a través de la Ley”, fue como calificó el procedimiento el Presidente de las Cortes de entonces, don Torcuato Fernández Miranda (1915-1980): para que pier-da vigor el juramento a una “ley fundamental”, era preciso que esta ley fuera anulada por otra de superior rango y, por lo mismo, no menos “fun-damental”: tal sucedió al entrar en vigor la Ley para la Reforma Política (Ley 1/1977 de 4 de enero).

En ese proceso, “de la ley a la ley”, Juan Carlos I de Borbón, contó con la valiosa ayuda del mismo señor Fernández Miranda, que había sido su profesor de Derecho Político y, muerto Franco, ejerció de principal conse-jero tanto en los primeros pasos de su actuación como “rey constitucional” como en el nombramiento (3-7-76) de Adolfo Suárez González como pre-sidente de Gobierno con responsabilidad de liderar la “transición” hacía una nueva etapa que bien podía ser radicalmente distinta a la anterior.

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¡Alto a las radicalidades que van en contra del realismo político e, inclu-so, del sentido común! Muy bien lo de libre participación ciudadano y de freno al poder absoluto, pero ¿no creéis que en aquella situación, los “pa-dres de la Patria” más que por el aire de fracasadas ideologías, temores infundados e impulsos viscerales hacia el “borrón y cuenta nueva”, deber-ían haberse dejado arrastrar por la prudencia, el valor, el reposado análisis, la reflexión sobre la reflexión, etc., etc., al objeto de no tirar por la borda nada de lo positivo de la etapa anterior.

A tenor de ese apunte, no está demás una breve, brevísima considera-ción sobre una constatación histórica: a lo largo de los siglos, demasiadas veces los radicales cambios políticos han empeorado una situación ya de por sí deficiente: sucede que la naturaleza humana es como es y que el pro-greso real poco tiene que ver con la anulación de la memoria, la improvisa-ción y la falta de generosidad.

Al respecto, permítasenos recordar al maestro Aristóteles, que dejó es-crito:

El Estado más perfecto es evidentemente aquel en que cada ciu-dadano, sea el que sea, puede, merced a las leyes, practicar lo mejor posible la virtud y asegurar mejor su felicidad. No hay nadie que pueda considerar feliz a un hombre que carezca de prudencia, justi-cia, fortaleza y templanza, que tiemble al ver volar una mosca, que se entregue sin reserva a sus apetitos groseros de comer y beber, que esté dispuesto, por la cuarta parte de un óbolo, a vender a sus más queridos amigos y que, no menos degradado en punto a conocimien-to, fuera tan irracional y tan crédulo como un niño o un insensato. Entre criaturas semejantes no hay equidad, no hay justicia más que en la reciprocidad, porque es la que constituye la semejanza y la igualdad. La desigualdad entre iguales y la disparidad entre pares son hechos contrarios a la naturaleza, y nada de lo que es contra na-turaleza puede ser bueno.

Se ha dicho que Aristóteles tenía especial inquina a la Democracia, lo que se contradice con los bien hilvanados argumentos de su célebre Políti-ca, escrita como añadido a sus “Éticas” : el ser humano es un animal ra-cional y social, que vive en búsqueda de la propia felicidad, pero ha de hacerlo de forma inteligente, lo que es tanto como usar de su razón para

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sacarle el máximo partido a sus capacidades en justa armonía con sus seme-jantes.

A fuer de realista, Aristóteles, que conocía muy bien a sus conciudada-nos, no muy diferentes a nosotros, sabía que la mayoría, por sí misma, difícilmente se pone de acuerdo a la hora de encontrar la mejor solución en los asuntos de vital importancia a la par que tiene serias dudas sobre que la Monarquía esté encarnada por una persona con las suficientes dotes de clarividencia, autoridad, generosidad y talento para tantas y tantas decisio-nes que han de tener fuerza de ley. Tampoco creía que los ciudadanos espe-cialmente devotos de la cosa pública a la vez que de superior talento o for-tuna (lo que llama Aristocracia) se pondrían de acuerdo para trabajar unidos como una piña con renuncia a la defensa de sus particulares intereses.

Entre los distintos sistemas de Gobierno ¿Cuál aparece como menos ma-lo y con probables garantías de permanencia? Santo Tomás, buen discípulo de Aristóteles, proponía una Monarquía como el sistema de gobierno más idóneo siempre que el titular estuviera plenamente imbuido de sus obliga-ciones como cristiano y hubiera hecho suyo aquello de “servidor de los servidores de Dios”. No podía llegar tan lejos Aristóteles en cuanto que su ética, sin el trascendental fundamento cristiano, no iba más allá de lo exi-gible por una convivencia sin hirientes aristas ni grandes sobresaltos; con-secuentemente, sin desechar la eventualidad de una Monarquía realmente eficiente y justa, propugna una especie de Híbrido en la que los más capa-ces, para no incurrir en abusos de poder ni en “corporativa” corrupción, gobiernen bajo el vigilante y permanente control de una mayoría, que, al igual que el agua, resulta tanto más incorruptible cuanto más abundante.

Más cerca de nosotros, es Montequieu, el que propone un orden político basado en la clásica teoría de los tres poderes puesto que “para no abusar del poder se hace necesario disponer las cosas de forma que el poder mo-dere al poder”

Si el servicio al Bien Común es la principal norma de acción de uno o varios gobernantes, tanto para Aristóteles como para Santo Tomás, Mon-tesquieu y el sentido común (y para el sentido común, añadimos nosotros) la forma de organización política es cosa transitoria y de menor importan-cia: la historia nos muestra cómo a la monarquía puede sucederle la re-pública y que un régimen aristocrático puede ser sucedido por un régimen democrático con los posibles estadios intermedios de tiranía, oligarquía u

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oclocracia: República y Monarquía pueden competir en su aplicación al servicio del Bien Común. De ahí se deduce que la Ética es un componente esencial de la Política de forma que, para el buen orden político-social resulta imprescindible que dirigentes y súbditos respeten y practiquen una escala de valores (lo que Aristóteles llama Ética y que para los cristianos es simple y pura Moral) consecuente con la condición humana. Claro que, en honor a la verdad, hemos de reconocer que, ni entonces ni ahora, una diná-mica y comprometedora concepción de la Moral Cristiana era lo general entre los que pasaban o pasamos por cristianos y, por lo tanto, escaso, es-casísimo poder de contagio podía tener en cuantos a sí mismos se pregun-taban y se siguen preguntando: ¿Para qué ser cristianos cuando tantos y tantos bautizados abortan, traicionan, practican el “amor libre” de cual-quier estilo y, trapaceando todo lo que pueden con la Ley, mienten, roban, atropellan… en una palabra, se comportan como cualquier otro de los arras-trados por el relativismo del siglo? Y, si el tema que nos preocupa es la mejor manera de hacer política ¿a qué me obliga eso de ser cristianos cuan-do los políticos que presumen de serlo no tienen para nada en cuenta lo que dice el Evangelio?

Dicho todo lo dicho, obvio es recordar que, al abordar las bases del nue-vo régimen español, se trató de soslayar todo lo relativo a la presencia de Dios en la Historia y una especie de asepsia moral se hizo dueña de la si-tuación, máxime cuando las corrientes materialistas de la política se pre-sentaban como novedad liberadora de viejos traumas, cosa que no dejó de cuajar en la masa de los tibios. Fue el propio presidente del Gobierno, don Adolfo Suárez González, el que decía trabajar para que fuera normal en las leyes lo que era normal en la calle que, entonces, era particularmente sensi-ble al renacer de las viejas ideologías con su secuela de confusión, relati-vismo y recalcitrante presencia de las “figuras con pasado o carisma”.

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Sabido es que una Ley de Leyes, tiene mucho que ver con la Historia, la forma de vivir e, incluso, la Geografía, cuestiones no siempre presentes en la mentalidad e intenciones de los “padres constituyentes”, sobre todo, cuando éstos colocan las consignas del propio partido sobre los intereses generales e, incluso, sobre los dictados de la propia conciencia.

No había sido ese el caso de la Constitución de 1812, llamada cariñosa-mente la Pepa, en cuanto que nació animada por el estrechamiento de vo-

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luntades desde el patriotismo y la plena consciencia de potenciar lo común frente al sedicioso invasor: fue un canto a la libertad y a la fraternidad de los “españoles de ambos hemisferios”; claro que su efectividad fue tortice-ramente estrangulada por la imbécil egolatría, la cobardía y el pésimo hacer del rey “Felón”, aquel mal hadado tiralevitas de Napoleón.

Tras revoluciones, pronunciamientos, guerras fratricidas, cambios de régimen y extrañas experiencias commo la cesión de la Jefatura del Estado a un príncipe masón y nada español (Amadeo de Saboya, rey de España entre 16/11/1870 y 11/2/1873), vino la Restauración y con ella la Constitu-ción de 1876, la del posibilismo funcional: claro que no era perfecta, pero, puesto que se trataba de restaurar o salvar lo salvable, las dos grandes fuerzas políticas de entonces, encabezadas por dos patriotas (Castelar y Sagasta) hicieron el milagro de traer la paz a España, luego de traducir en complementarias sus rivalidades políticas no sin concesiones escasamente respetuosas con lo que requeriría una democracia “de todos y para todos”; el caso es que duró al menos medio siglo y, probablemente, hubiera segui-do en vigor mucho más tiempo si Alfonso XIII, el Rey Constitucional de entonces, hubiera usado acertadamente de las prerrogativas y obligaciones que le otorgaba la misma Constitución; sobrevino lo que todos sabemos y, tras dos cambios de Régimen con una crudelísima guerra en medio, viene el régimen de la Monarquía Parlamentaria basada en una Ley de Leyes la Constitución de 1978. Aprobada por las Cortes el 31 de octubre de 1978. Ratificada en referéndum por el pueblo español el 6 de diciembre de 1978.

No faltó quien, inútilmente, se esforzó en convencer a los que le quisie-ran oír de que no eran tiempos de radicales cambios que, como era de espe-rar, traería una Constitución que, para salir adelante, además de abrir el camino al exagerado papel a “crepusculares ideologías”, había de contar con el voto de los que no cederían si no era a cambio de sacar una substan-cial tajada para sus sueños particularistas. Tal fue el caso de Gonzalo Fernández de la Mora (uno de los llamados “siete magníficos”) que se negó a votar la Constitución puesto que, según él, «España no necesitaba Constitución porque era un Estado perfectamente constituido».

**************** Pero sí que hubo Constitución y sucedió que esa “democracia a la altura

de los tiempos”, aneja a la Monarquía Parlamentaria, sufrió no poco de improvisación y de particularismos tanto ideológicos como localistas, hasta

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el punto de que algunos de los llamados “`padres de la Constitución” nos han legado escritos en los que se pone de manifiesto cómo, en cuestiones substanciales, por aquello del “do ut des”, sobre el criterio de la mayoría de los ponentes llegó a imponerse un pretendido consenso, en razón del cual la parte nacionalista cedía en la “cuestión de valores” para que la iz-quierda dejara el camino abierto a viejas reivindicaciones localistas, entre ellas el reconocimiento de supuestas “realidades históricas” que abrían la brecha a la discriminación entre territorios, todos ellos genuinamente espa-ñoles. Es así como fueron incorporadas al texto no pocas ambigüedades de fondo y forma, nacieron artículos que, al hilo de los tiempos, podían ex-presar una cosa o la contraria y se dejaron a la posterior libre interpretación cuestiones que, por su propio carácter, debieran haber cerrado el camino al imperio de los particularismos de cualquier carácter y estilo.

Por demás, un ejemplo de “existencial tibieza” en las antípodas de la libérrima Constitución de 1812, la Pepa, a la que no le dolieron prendas para iniciar su texto con la siguiente ejemplarizante y piadosa advocación: “En el nombre de Dios Todopoderoso, Padre, Hijo y Espíritu Santo, autos y supremo legislador de la sociedad….”. La Constitución de ahora, en cambio, de obligado cumplimiento para todos los españoles, incluidos una mayoría de católicos, y con supina ignorancia de que en los grandes logros de nuestra Historia la confianza en la Divina Providencia ha sido parte substancial, abre su texto con los siguientes, aunque de nobilísimo cariz, convencionales párrafos:

La Nación Española, deseando establecer la justicia, la libertad y la seguridad y promover el bien de cuantos la integran, en uso de su soberanía, proclama su voluntad de: Garantizar la convivencia de-mocrática dentro de la Constitución y de las Leyes conforme a un orden económico y social justo. Consolidar un Estado de Derecho que asegure el imperio de la Ley como expresión de la voluntad po-pular. Proteger a todos los españoles y pueblos de España en el ejercicio de los derechos humanos, sus culturas y tradiciones, len-guas e instituciones. Promover el progreso de la cultura y de la eco-nomía para asegurar a todos una digna calidad de vida. Establecer una sociedad democrática avanzada, y colaborar en el fortaleci-miento de unas relaciones pacíficas y de eficaz cooperación entre todos los pueblos de la Tierra.

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A la vista de cómo han transcurrido los acontecimientos españoles desde la formulación de esos buenos propósitos “sin clara substancia espiritual en los propósitos de los Padres Constituyentes” (apunte de exclusiva res-ponsabilidad del autor), no parece fuera de lugar echar en falta una cierta atención a lo que, para los cristianos es “luz del Mundo y Sal de la Tierra”.

Con nuestra actual Constitución nació la “España de las Autonomías” presidida nominalmente por un Rey que “reina pero no gobierna” (¿cuál es el verdadero significado de la expresión?) y gobernada por el líder político que elija el Parlamento, del cual, en parte, también depende la elección de la cúpula judicial. Las autonomías, por su parte, tienen su propio poder ejecutivo con un presidente elegido por el correspondiente parlamento au-tonómico… Así lo expresa la letra de la Constitución, que pretende facili-tar la eficiencia del aparato del Estado, prosperidad, prestigio internacional y la armoniosa convivencia entre los españoles mediante 169 artículos agrupados en 10 “Títulos”, los cuales (no está de más insistir sobre ello) distan de prever el remedio a no pocos males y desajustes que han ido aflo-rando desde entonces.

Ante ello, el que esto escribe insiste lo que para él es una incuestionable constatación: efectivamente, el sentido práctico y progresista de la “mili-tancia cristiana” fue y sigue siendo irrenunciable preocupación de la Igle-sia Católica, uno de cuyos reconocidos doctores, San Agustín, que acertó a aplicar su fe a los ordinarios asuntos del día a día, con su Ciudad de Dios “se propuso convencer a los soberbios (los que mandan o quieren mandar) del gran poder de la humildad mostrando, ni más ni menos, el alcance de la voluntad dicina en el correr de los tiempos y en la serie de aconteci-mientos humanos” (Tomás A. Chuaqui).

Cierto, muy cierto, que la fe llega a las conciencias más por contagio de los auténticos creyentes que por divagaciones y razonamientos por muy ajustados a la realidad que éstos sean. Pero también lo es que no hay mayor paz ni prosperidad que la derivada de la humilde, generosa y liberal pro-yección comunitaria de una buena para de los integrantes de tal o cual so-ciedad. Ésa es una constatación que, al margen de las respectivas ideas o creencias y aunque solamente fuere a efectos prácticos, debiera ser tenida en cuenta por todos y cada unos de todos los que ejercen o pretenden ejer-cer de profesionales de la Política.

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A la vista de cómo, a lo largo de las últimas décadas, han crecido los particularismos, se ha deteriorado la moral pública, se ha hundido la eco-nomía nacional y hemos llegado a donde hemos llegado en cuestiones tan elementales como la integridad de la Patria, el respeto a la vida, la cohesión familiar, etc., etc., además de llamar la atención sobre la necesaria puesta en entredicho de todo los que suena a imposible utopía por muy novedosa y “progresista” que pretenda ser (¿hay algo más envejecido que el materia-lismo marxista en cualquiera de sus variantes?), no se puede creer fuera de lugar un objetivo repaso a ciertos artículos de la actual Constitución que, según el criterio de quien esto escribe, no acertaron a o no quisieron evitar lo que, a fuer de realistas, se veía venir.

Ciertamente, en España no es fácil cambiar el “Orden Constitucional” y mucho menos desde el atrevido y no solicitado criterio de un particular. Con las subsiguientes anotaciones, a lo más que aspiramos es a despertar inquietudes sobre la conveniencia de contar con una Ley de Leyes que, al igual que recomendaba el Clásico, imposibilite o, al menos, frene, los efec-tos de la inoperancia o malevolencia de los poderosos, máxime, cuando todos tenemos ocasión de comprobar que “el poder corrompe y el poder absoluto corrompe absolutamente”

Con todo el respeto hacia los “Padres de la Constitución” recordemos algunos artículos con otra redacción en bastardilla o poniendo entre parén-tesis lo revisable y en negrita-bastardilla lo sugerido:

Artículo 2. La Constitución se fundamenta en la indisoluble uni-dad de la Nación española, patria común e indivisible de todos los españoles, y reconoce y garantiza el derecho a la autonomía de (las nacionalidades y regiones) las regiones que la integran y la solidari-dad entre todas ellas en el desarrollo de las competencias cedidas por el Poder Central del Estado según la ley orgánica correspon-diente.

Artículo 3, Ap.2., que trata del uso de las distintas lenguas: la expresión “de acuerdo con sus estatutos” debería haber sido susti-tuida por otra más en consonancia con el interés nacional de forma que la redacción podría haber sido: Las demás lenguas españolas serán también oficiales en las respectivas Comunidades Autónomas sin menoscabo del conocimiento y uso de la lengua común de todos los españoles.

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Artículo 4. Ap.2. Los estatutos podrán reconocer banderas y en-señas propias de las Comunidades Autónomas. Estas se utilizarán (junto a ) -al lado de- la bandera de España en todos sus edificios públicos y en sus actos oficiales.

Artículo 6. Los partidos políticos expresan el pluralismo político, concurren a la formación y manifestación de la voluntad popular y son instrumento fundamental para la participación política. Su crea-ción y el ejercicio de su actividad son libres dentro del respeto a la Constitución, a la ley (y a la integridad de la Nación, patria común de todos los españoles). Su estructura interna y funcionamiento de-berán ser democráticos.

Artículo 7. Los sindicatos de trabajadores y las asociaciones em-presariales contribuyen a la defensa y promoción de los intereses económicos y sociales que les son propios. Su creación y el ejercicio de su actividad son libres dentro del respeto a la Constitución y a la ley. Su estructura interna y funcionamiento deberán ser democráti-cos; dependerán exclusivamente de las cuotas de sus afiliados y habrán de mostrarse rigurosamente imparciales respecto a la ordi-naria confrontación política de los diversos partidos..

Artículo 15. Todos tienen derecho a la vida y a la integridad físi-ca y moral, sin que, en ningún caso, puedan ser sometidos a tortura ni a penas o tratos inhumanos o degradantes. Queda abolida la pena de muerte, salvo lo que puedan disponer las leyes penales militares para tiempos de guerra o sedición.

Artículo 16. Ap.3. Ninguna confesión tendrá carácter estatal. Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la so-ciedad española y mantendrán las (consiguientes relaciones de co-operación con la Iglesia Católica y las demás confesiones) compro-metidas estipulaciones con la Iglesia Católica y relaciones de co-operación con las demás confesiones, previamente reconocidas por las leyes españolas.

Artículo 20, Ap.4. relativo a las libertades de pensamiento y ex-presión. Estas libertades tienen su límite en el respeto a los derechos reconocidos en este Título, en los preceptos de las leyes que lo des-arrollen y, especialmente, en el derecho al honor, a la intimidad, a la

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propia imagen y a la protección de la juventud y de la infancia y todo lo relativo a la integridad de la Patria. .

Artículo 25. Ap.3. La Administración civil no podrá imponer sanciones que, directa o subsidiariamente, impliquen privación de li-bertad -salvo en los casos de flagrante delito.

Artículo 28. Ap.2. Se reconoce el derecho a la huelga de los tra-bajadores para la defensa de sus intereses siempre que ello no cons-tituya un serio quebranto del patrimonio nacional o del debido funcionamiento de las instituciones públicas y de servicios básicos a la Comunidad . La ley que regule el ejercicio de este derecho esta-blecerá las garantías precisas para asegurar el mantenimiento (de los servicios esenciales de la comunidad) del orden público requerido por el Estado de Derecho.

Artículo 39. Los poderes públicos aseguran la protección social, económica y jurídica de la familia con especial atención a la fami-lias de tres o más hijos menores de edad.

Artículo 56.Ap.3. La persona del Rey de España es inviolable y no está sujeta a responsabilidad salvo en el caso de flagrante delito. Sus actos estarán siempre refrendados en la forma establecida en el artículo 64, careciendo de validez sin dicho refrendo, salvo en situa-ción de emergencia nacional y lo dispuesto en el artículo 65,2 .

Artículo 63. Ap. 4. (añadido) El Rey, como cualquier otro ciu-dadano, es acreedor a la libertad de conciencia y, consecuentemen-te, no podrá ser conminado a firmar cualquier disposición o ley que vaya en contra de sus convicciones religiosas o morales.

Artículo 64. Ap.2. De los actos del Rey (serán responsables) compartirán responsabilidad las personas que los refrenden.

Artículo 67. Ap.2. Los miembros de las Cortes Generales no es-tarán ligados por otro mandato imperativo que el derivado del pre-ceptivo juramento de acatamiento de la Constitución, que habrá de ser formulado previamente a la presentación de su candidatura en fórmula que permita la libertad de intentar cambiarla cuando dis-ponga de la correspondiente acta de diputado o senador..

Artículo 91. El Rey sancionará en el plazo de quince días las le-yes aprobadas por las Cortes Generales, y las promulgará y ordenará

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su inmediata publicación siempre que ello no violente el debido y reconocido derecho a la libertad de conciencia..

Artículo 116. Ap.4. El estado de sitio será declarado por la ma-yoría absoluta del Congreso de los Diputados, a propuesta exclusiva del Gobierno o del Rey. El Congreso determinará su ámbito territo-rial, duración y condiciones.

Artículo 133. Ap.4. Las administraciones públicas sólo podrán contraer obligaciones financieras y realizar gastos de acuerdo con las leyes y en el marco de una equilibrada relación entre ingresos y gastos específicamente determinados por el preceptivo Presupuesto. Todo el Título IX, que se refiere al carácter y funciones del Tribunal

Constitucional, podría ser sustituido por una redacción como la siguiente:

A efectos de evitar cualquier posible interferencia de los poderes ejecutivo y legislativo en la precisa interpretación y consecuente aplicación de esta Constitución en todas sus leyes y apartados, la composición del pertinente Tribunal Constitucional deberá ser responsabilidad exclusiva del Tribunal Supremo, el cual, a todos los efectos y siguiendo lo determinando en la pertinente Ley Orgá-nica, formulará las bases de acogida a ese Tribunal y delegará en miembros (7, 9 u 11) de la carrera judicial que, previamente hayan solicitado esa responsabilidad y acrediten intachable e imparcial ejecutoria durante no menos de veinte años de su trayectoria profe-sional. La responsabilidad de respaldar esa delegación recaerá en el Jefe del Estado. De las Disposiciones Adicionales, vemos fuera de lugar cualquier tipo

de privilegio o discriminación respecto a cualquier región o territorio de la Nación de todos. A efectos de la elemental equidad, no se pueden recono-cer otros derechos históricos que los comunes a todos los españoles ni otros particularismos que los anejos a los derechos naturales de las personas. Es así cómo, aunque fuera por mayoría simple, los constituyentes debieran haberse puesto de acuerdo para no incluir la excepcionalidad de la adicional Disposición primera, según la cual La Constitución ampara y respeta los derechos históricos de los territorios forales. La actualización general de dicho régimen foral se llevará a cabo, en su caso, en el marco de la Consti-tución y de los Estatutos de Autonomía.

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************** Apena comprobar cómo las más “preclaras” mentes de principios del si-

glo XXI se resisten a realizar un balance comparativo entre lo mejor y lo peor del tardo-franquismo (los de una “Democracia Orgánica” con positiva aunque residual influencia en las subsiguientes Instituciones) en relación con la Democracia Parlamentaria, su Monarquía Representativa y una Par-titocracia de tal carácter que, tal como apuntó Alfonso Guerra, ha “asesina-do” a Montesquieu, padre de esa Democracia que ha de ser alimentada por la consistencia y el regulado equilibrio entre los poderes Legislativo, Ejecu-tivo y Judicial. Se dice que ello es así porque el Parlamento es la “Voz del Pueblo” mientras que “el Rey reina pero no gobierna”; pero… ¿responden a la realidad ambos conceptos?

En la Democracia Española (¿”inorgánica” como contraposición a la “Democracia Orgánica” del Franquismo?), por virtud de una “consensuada ley electoral” y la rutina de los procesos establecidos o tolerados, se vive en una situación en la que el líder del partido en el Gobierno tiene facultad para nombrar a todos los integrantes de la Pirámide Ejecutiva desde el pri-mero al último nivel sin que ello implique una elemental idoneidad para los respectivos cargos o responsabilidades; por demás, no encuentra serias dificultades para situar al “adicto incondicional” en la cúpula de los otros dos poderes, legislativo y judicial, mientras que, si sabe aprovechar una propicia circunstancia, malo será que no cuente con los mejor situados en los medios de comunicación o “cuarto poder” o en el que muchos conside-ran el super-poder financiero. También y puesto que es la primera e indis-cutible autoridad de su partido, el líder en unas Elecciones Generales tiene derecho de propuesta o veto para confección de todo tipo de listas electora-les (generales, autonómicas, municipales, etc...) ¿No significa todo ello la posibilidad de ejercer un poder político absoluto, o, lo que es lo mismo, el trampolín para actuar como auténtico caudillo sin abandonar lo que, en genuina corrección política, se llama “ámbito de la democracia”?.

Ciertamente, las particulares circunstancias de nuestra Democracia (pi-ramidal, plebiscitaria y de listas cerradas) permite al líder favorecido por la mayoría de votos, marcarle cauces dogmáticos a la economía, situar a todos sus amigos en las esferas de poder; manipular los medios de información para alterar lo valores en uso en función de sus obsesiones, prejuicios o “confluencias ideológicas”; convertir a las “cámaras de representación po-

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pular” en caja de resonancia de sus buenas o malas decisiones, frenar o desviar el curso de la justicia en beneficio de sus amigos...

De hecho, en el ejercicio de su poder, el líder que triunfa en unas elec-ciones disfruta de todas las prerrogativas de un caudillo sin otro requisito previo que el de mantener la connivencia de un suficiente número de dipu-tados. En estas circunstancias, desde la jefatura del poder se maneja o se puede manejar todos los controles de la vida pública: alcaldes, senadores, diputados… de su partido son pupilos suyos en cuanto que, gracias a su “dedo”, lograron un ventajoso puesto en las listas. Si la mayoría es absoluta no habrá ninguna eficaz objeción a determinada iniciativa o capricho; si no lo es, el recurso al mercadeo allana no pocas dificultades para navegar, incluso, contra la esperanza y el deseo de los electores del propio partido. Logrado un suficiente número de votos y sin relevante contra-poder por cuatro años (y muchos más si se acierta a manipular los resortes de la opi-nión pública y, con la adecuada palabrería, se neutraliza la capacidad crítica de tibios, fieles y simpatizantes), es posible mantener impunemente la liber-tad de hacer o no hacer según la propia conveniencia y marcando distancias con la teórica oposición política con torticeros argumentos al estilo de “basta que tú (oposición) propongas esto para que yo (poder) imponga lo contrario”.

No varía substancialmente la cuestión en el hipotético caso en que el je-fe de gobierno lo sea por acuerdo entre dos o más partidos: en el actual estado de cosas y puesto que los respectivos jefes de partido han entrado en la rueda de conveniencias, respaldarán cualquier decisión del jefe supremo con la connivencia de un Parlamento satélite, justo lo contrario de lo que propugnó Montesquieu y, con él, todos los defensores de una democracia no hipotecada por la inercia de los intereses partidistas, que suelen ser los intereses o debilidades de los líderes.

No irían así las cosas si, al menos y en ocasiones de notable trascenden-cia, el voto en el Parlamento fuera realmente libre y al dictado de la con-ciencia de cada diputado. Claro que, para resultar mínimamente libre, ese voto habría de ser secreto, si no en todos los casos, al menos, ante las cues-tiones de mayor trascendencia: no es de recibo oír en cualquier parlamento expresiones al estilo de “todos mis compañeros y yo pensamos…” ¿de cuándo acá es colectivo algo tan sagrado como un íntimo pensamiento, la

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voz de la conciencia o los valores con los que cada uno forja o intenta for-jar la propia personalidad?

¿Sería mucho pedir a los señores diputados que, en defensa de su propia libertad y de la elemental dignidad para un “legítimo representante de la voluntad popular”, exijan voto libre y secreto para cuestiones tan importan-tes como la investidura, leyes que vulneren determinados conceptos mora-les, el Presupuesto o un eventual voto de censura a la actuación del Jefe de Gobierno?

Institucionalizar esa mínima prerrogativa no implica ningún trauma le-gal: bastaría hacer uso de la elasticidad del “Reglamento”. Claro que ello crearía un precedente no muy halagüeño para cuantos aspiran a disfrutar del poder merced a un entramado de intereses cuidadosamente hilvanados y cuya consistencia sigue asegurada por el voto servil. Si, además, sucede que los altos organismos judiciales cubren sus vacantes a propuesta del parlamento, caja de resonancia de la voluntad del jefe... Entre los jueces y los interesados en serlo, se crea un camino de ejercicio profesional y de promoción muy difícilmente servidor del Bien Común. Y pierde su positivo carácter lo que se llama “equilibrio de poderes” hasta el punto de que el “natural ejercicio de la independencia judicial” llega a ser considerado una genial heroicidad.

En la España del siglo XXI, en paralelo con un progresivo empobreci-miento en todos los órdenes de la vida se mantiene y desarrolla una cre-ciente atmósfera que podemos calificar como general apatía existencial o agnóstico relativismo, en el que campa por sus respetos la “orquestada” ridiculización de “sagrados y perennes valores” como la libertad, el trabajo solidario, la generosidad, la conciencia de las propias limitaciones... Es una ridiculización que se da de bruces con la necesidad de la proyección social de las propias facultades: muy poco se puede hacer sin sentido del sacrifi-cio y del carácter positivo de todas y de cada una de las otras vidas huma-nas. Obviamente, de la complementariedad entre unas y otras actividades y vocaciones, se alimenta un Progreso, cuya meta habrá de ser la consecuente conquista de la Tierra: cuando cada uno sabe lo que tiene que hacer y lo hace bien, el trabajo en equipo avanza sin tropiezos: ésa es la deseable si-tuación para una sociedad en paz y prosperidad.

Pero son muchos los que contrapesan a los valores constructivos algo que podríamos identificar con la añoranza de la selva. El simple animal aun

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no ha captado el sentido trascendente de la propia vida, ni el valor de la generosidad o del sacrificio consciente y voluntario en razón del propio progreso... y trata de ridiculizar (¿envidia, tal vez?) un realista y generoso posicionamiento ante los avatares del día a día.

Evidentemente, la estudiada deshumanización de la vida personal, fami-liar y comunitaria favorece el adocenamiento general con la consiguiente oportunidad para los avispados comerciantes de voluntades: si yo te con-venzo de que es progreso decir que no a viejos valores como la libertad responsable o el amor a la vida de los indefensos, el dejarte esclavizar por el pequeño o monstruoso bruto que llevas dentro... si elimino de tu concien-cia cualquier idea de trascendencia espiritual... tu capacidad de juicio no irá más allá de lo breve e inmediato; insistiré en que las posibles decepciones no son más que ocasionales baches que jalonan el camino hacia esa anqui-losante y placentera utopía en que todo está permitido.

Para que me consideres un genio y me aceptes como guía, necesito em-botar tu razón con inquietudes de simple animal. Pertinaz propósito mío será romper no pocas de tus “viejas ataduras morales”.

Para cubrir el hueco de esas “viejas ataduras morales” es preciso presen-tar monstruosas falacias que “justifiquen” bárbaros comportamientos. Ideó-logos no faltan que presentan lo cómodo y fácil como lo único que vale la pena perseguir o que confunden el progreso con cínicas formas de matar a los que aun no han visto la luz (el aborto) o “ya la han visto demasiado” (la eutanasia o “legal” forma de eliminar a ancianos y enfermos de difícil cu-ra).

Otra “expresión” de Progreso quiere verse en la ridiculización de la fa-milia estable, del pudor o del sentido trascendente del sexo. Se configura así un nuevo catálogo de “valores” del que puede desprenderse como he-roicidad adorar lo intrascendente, incurrir en cualquier exceso animal, sal-tarse todas las barreras de la moral natural hasta hacer del egoísmo el más apetecible de los comportamientos, presentar al amor estéril como ideal familiar o usar del aborto como un “legítimo derecho” de los padres.

Cuando se llega a esto último, pisoteando al más sagrado de los dere-chos de todo ser concebido dentro de la familia humana, se incurre en evi-dente atentado contra la propia felicidad y, por supuesto, contra el Bien Co-mún puesto que todos y cada uno de nosotros, por el simple hecho de dis-

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poner de razón y de irrepetibles virtualidades, representamos un positivo eslabón para el Progreso, el cual, repitámoslo una vez más, se apoya y ali-menta en el desarrollo, armonía y generosa proyección de las distintas y complementarias capacidades de todos y de cada uno de los seres inteligen-tes que pueblan el ancho mundo, tanto más fecunda cuanto más responde a la voluntad de Dios, que nos invita a colaborar con Él en la tarea de “amorizar la Tierra” en la época en la que nos toca vivir .

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NECESARIA Y POSIBLE RECUPERACIÓN DEL TERRENO PERDIDO POR ESPAÑA EN LOS ÚLTIMOS TIEMPOS

A pesar de ese desmoronamiento del que estamos siendo testigos y que algunos agoreros se atreven a calificar de estertor final, la España que late en lo que Unamuno llamaba intra–historia, sigue muy viva y en perpetuo vaivén hacia posibles y más gratificantes realidades. Lo hace mejor y más deprisa cuando “trabaja en equipo”, cuando aplica toda la fuerza de la “libertad responsabilizante” de personas y pueblos en vuelco generoso hacia otras personas y pueblos más necesitados que ella: se embarca así en la progresiva línea de hacerse más a sí misma desde sus propias raíces y en respuesta al desafío que presenta la obra inacabada de un mundo en el que sobran los idealismos y faltan soluciones concretas a la desorienta-ción en el camino a seguir, a la pobreza, al desempleo, a la desespe-ranza... La cuestión estriba en que integren ese equipo las personas capa-ces de concitar voluntades en la precisa dirección para, enseguida, anular aberrantes leyes, prestar “libertad responsabilizante” a los clásicos tres poderes (independientes y complementarios entre sí), para, sin fisuras en la esencial de la General Dirección, “disciplinar” a todas y cada una de las Comunidades Autónomas, inventarse hasta donde haga falta oportunida-des de empleo, reducir la burocracia a la imprescindible expresión, atre-verse a romper con infinitos tópicos ideológicos, etc., etc.,…

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Lo que hoy parecen estertores de agonía de nuestra España podrían ser ramalazos de impaciencia por abordar un proyecto de utilidad universal, aunque solo fuere por pura necesidad de supervivencia. Va en ello la justi-ficación existencial de nuestra españolidad, más o menos intensa pero siempre parte substancial de una idiosincrasia que, en razón de una singular historia y un haber hecho realmente constructivo, sigue siendo factor esen-cial del posible hermanamiento universal.

Como vivo recordatorio de esa idiosincrasia o “conciencia colectiva” y por encima de hipervaloradas singularidades en una, aunque constitucional, empobrecedora y artificial conformación en “nacionalidades”, países, re-giones o comunidades autónomas…, seguimos los españoles teniendo más o menos presente la necesidad de prestar más fuerza a lo que podemos lla-mar Razón Vital de España, una virtualidad traducible en proyectos con-cretos y ejemplares acciones con tanta viabilidad cuanto más amplio sea su horizonte de proyección y lleguen facilitadas por esperanzadoras vivencias de un Cristianismo redivivo

Claro que flotan en el aire preguntas como….¿Para qué ser cristianos cuando tantos y tantos bautizados abortan, traicionan, practican el “amor libre” de cualquier estilo y, trapaceando todo lo que pueden con la Ley, mienten, roban, atropellan… en una palabra, se comportan como cualquier otro de los arrastrados por el relativismo del siglo? Después de tanto pre-sumir de luchar por la fe y demás… , en cuestión de moral y fe religiosa ¿qué diferencia hay entre España y sus compañeras de civilización? Y, si el tema que nos preocupa es la mejor manera de hacer política ¿a qué me obliga eso de ser cristiano cuando los políticos que presumen de serlo no tienen para nada en cuenta lo que dice el Evangelio?

A esas preguntas un San Agustín seguro que habría respondido: Ama y haz lo que quieras; pero, eso sí, empieza por considerar al amor lo más serio de este mundo y, como tal, imposible de lograr si no empeñas toda tu voluntad en procurar el mayor bien de la persona amada, que, en el caso de la Política, has de ver encarnada en los más débiles.

Razonando, razonando… llegamos fácilmente a la conclusión de que el mayor bien de la persona amada está en disponer de todo lo necesario para la realización de su “poder ser”. Si nos ponemos en la piel de un auténtico cristiano, habremos de reconocer que es Jesús de Nazareth, Dios de Dios, la Persona histórica más digna de confianza y la que cifró todo el sentido de la

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vida humana en la voluntaria entrega al bien de los demás; seguir sus pasos obliga al compromiso por mejorar las condiciones de vida de la gente desde nuestra personal circunstancia en la que, de una forma u otra, cabe ese “arte arquitectónico de la sociedad” cual, según el maestro Aristóteles, es la Política, campo en el que siempre ha de estar presente la responsabilidad que se alimenta del saber hacer, del trabajo diario, de la generosidad y de la libertad.

Claro que tales valores están derivando hacia simples abstracciones en la conciencia de una buena parte de los “enganchados” a la droga del rela-tivismo materialista, los mismos que tratan de anquilosados fundamenta-listas a cuantos se toman (nos tomamos) en serio el mensaje evangélico de amarnos los unos a los otros como Él nos ha amado: nada es verdad ni mentira, todo es del color del cristal con que se mira, se dice para huir de la llamada a comprometernos por el bien del prójimo, lo que no deja de ser una huida hacia atrás en el camino de la propia realización y consecuente mayor tranquilidad de conciencia.

“Enganchados a la droga del relativismo materialista” los hay de dere-chas y de izquierdas sin mayores diferencias que las formas de hablar, de vestir o de viajar: triste situación de cuantos renuncian a responder a pre-guntas como ¿qué he de hacer para ser más de lo que realmente soy y contagiar el afán de mejorar todo lo mejorable?

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Los españoles no somos ni mejores ni peores que los ciudadanos de otras partes del mundo, pero sí que, al igual que les ocurre a todos ellos, cada uno de nosotros, desde nuestra propia esfera podemos ser más de lo que somos si, libre y generosamente, compartimos con nuestro entorno social lo mejor de nosotros mismos: progreso personal, que, por efecto del contagio, se traducirá en progreso familiar, social y nacional hasta hacerse universal: hermoso y progresista ¿verdad?. Nadie puede dudarlo como tampoco de que ello, de seguir haciéndose realidad (algo se ha logrado en los últimos dos mil años), requeriría años y años hasta la “consumación de los siglos”, justamente cuando reinará la paz entre las personas de buena voluntad

Claro que choque o no choque, parezca o no parezca “salida por la tan-gente” a quien esto lee, el verdadero progreso no es concebido de otra for-

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ma por el Cristianismo, que dice apoyarse estrictamente en la voluntad de Dios, cuya Providencia actúa tanto más “visiblemente” cuanto más “eco” despierta, precisamente, en la conciencia de las personas de buena volun-tad.

La “cosa” empezó en el principio de los tiempos, cuando “se dijo Dios”:

“ Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, para que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados y sobre las bestias de la tierra, y sobre cuantos animales se mueven sobre ella. Y creó Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios le creó, y los creó macho y hembra;.” Génesis 1,26-27

Es el Dios Uno y Trino, absoluto Amor y absoluta Libertad, el que se toma la iniciativa de contar con una de sus criaturas para “hacer Historia” y, en consecuencia, le dota de memoria, entendimiento y voluntad para recordar, entender y abordar lo conveniente para que ese “hacer Historia” no vaya en contra de las coordenadas de su propio bien. Todo hubiera se-guido tal cual en perfecta y absoluta sumisión de la criatura inteligente a su Creador y, dentro de la libertad de que gozaba, no hubiera surgido en ella el insensato afán de “ser como dioses” (Gen. 3,5), lo que resultó ser el más dramático y estúpido de los fracasos.

Es así cómo, con escasas excepciones, en todo lo que ocurrió en el Mundo hasta hace más de dos mil años, la soberbia de unos pocos neutra-lizó casi por completo la humildad de los que buscaban incansablemente la Verdad por lo que el Eterno Enamorado, cual uno se imagina al Señor Dios del Universo, esclareció esa misma verdad haciéndose hombre en la perso-na del Hijo. Los estudiosos de la Historia, al margen de las discrepancias sobre el año exacto, no desmienten que tal excepcional acontecimiento se inició “en Belén de Judea, en tiempo del rey Herodes” (Mt. 2,1) bajo el Imperio de César Augusto, “siendo Cirino gobernador de Siria” (Lc. 2,2).

Aún de mayor aplastante evidencia es el cambio de orientación histórica que percibieron las personas de buena voluntad cuando se extendió la voz de la Persona, que siendo Hijo de Dios, Dios verdadero de Dios verdadero, dio testimonio de la Verdad viviendo entre nosotros, todo lo hizo el Bien, cargó con todas las culpas de la Humanidad en el supremo sacrificio de la Cruz y certificó su Divinidad con la definitiva prueba de su Resurrección.

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Ese cambio de la orientación histórica empezó a cobrar fuerza cristiani-zando los usos y costumbres de muchas personas, incluidas alguna que otra revestida de poder político, ello no sin las flaquezas habituales en la condi-ción humana pero, también, con evidencias de que mensajes como el “Sermón de la Montaña” hacen cierta mella en los hombres y mujeres de buena voluntad; no es de extrañar en cuanto hasta los agnósticos están obli-gados a reconocer con el muy agnóstico y célebre Renán “que nadie nunca podrá superarlo”. Al respecto, no está de más recordar las llamadas “Biena-venturanzas”, en que se expresa lo substancial de ese mensaje:

• Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos.

• Bienaventurados los mansos porque ellos poseerán en herencia la tierra.Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados.

• Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justi-cia, porque ellos serán saciados.

• Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos al-canzarán misericordia.

• Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios.

• Bienaventurados los que trabajan por la paz, porque ellos serán llamados hijos de Dios.

• Bienaventurados los perseguidos por causa de la justi-cia, porque de ellos es el Reino de los Cielos.

• Bienaventurados seréis cuando os injurien y os persi-gan y digan con mentira toda clase de mal contra vosotros por mi causa. Alegraos y regocijaos, porque vuestra recompensa será grande en los cielos; pues de la misma manera persiguie-ron a los profetas anteriores a vosotros.

Insuperable pauta de acción para un humanismo realmente progresista en cuanto toma como ingredientes de ilimitados horizontes al Amor y a la Libertad, de los que consideran al prójimo un igual a sí mismos y, por lo tanto, tan dignos de ser amados como ellos (¿nosotros?) pretenden (¿pre-tendemos?) serlo.

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Un tanto en esa dirección han ido las llamadas naciones cristianas, entre ellas España, cuyos hijos, a veces muy por encima de los afanes de con-quista, llevaron amor y civilización por los cinco continentes, para luego, generación tras generación y en flagrante traición a la propia vocación, caer en las mismas aberraciones que pretendieron erradicar los protagonistas de los más heroicos y progresistas tiempos.

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Actualmente (segunda década del siglo XXI), vemos que una parte de la España, que hoy (segunda década del siglo XXI) se autocalifica de progre-sista y “literariamente” se apunta a una social democracia de nuevo cuño. Otra parte se ha dejado embaucar por el particularismo nacionalista y apa-renta renegar de la propia esencia de su Patria, la cual, quiéranlo o no, es y seguirá siendo España: mis padres, vivos o muertos, seguirán siendo mis padres aunque me atreva a renegar de ellos

La verdad es que los españoles, que dicen y presumen pertenecer a una u otra de esas partes de la España de hoy, no nos parecen muy distintos a sus homólogos de la época del revolucionarismo ideológico (último tercio del siglo XIX y primeras décadas del reciente siglo XX), en que, junto con la fiebre cantonalista, privaba lo social-bakunista (según el ruso Miguel Bakunin) sobre lo social-marxista (según el alemán Carlos Marx). Entonces como ahora, a efectos de ocupar el poder, llegaron a obviar la bakuniana e incendiaria obsesión “destruir es una forma de crear” para plegarse a las formas democráticas hasta la conquista del poder: entonces y solo entonces, habrá llegado el momento de aplicar los principios de la doctrina social-materialista hasta cambiar de raíz el catálogo de los tradicionales valores, esos mismos en los que dice basarse lo más incuestionable de la Civiliza-ción Occidental, resulta esencial para un humanismo a escala del hombre mismo y lleva a la siguiente conclusión: Si Dios es el principio y fin de todas las cosas, amémosle por encima de todas las cosas y al prójimo como a nosotros mismos.

Buceando en la Historia, vemos que el autoproclamado “progresismo español”, en torticera alianza con tal o cual forma de desintegración, es una directa deriva de lo que estamos llamando social-materialismo, el mismo que, a juicio de quien esto escribe, cuenta con Bakunin y Marx como prin-cipales mentores. Está probado que uno y otro de esos mentores se alimen-taron ideológicamente del “humanismo antropocéntrico”, que, en el siglo

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XIX, tuvo sus profetas en Luis Feuerbach (1804-1872) y Max Stirner (1806-1856), de los que copiaron mucho más de lo que quisieron reconocer tanto Bakunin (S804-1872) como Marx (1818-1883).

De Feuerbach, recordémoslo, es aquello de “homo homini deus” y “der Mensch ist was er isst” (“el hombre es lo que come”, es decir, nada más que simple materia) mientras que Stirner, a fuer de egoísta radical, tejió toda su doctrina en torno al “Unico y su propiedad”, libro en que se toma a sí mismo por “único” ser digno de de apropiarse de todo lo que hiciera falta: el “humanismo” antropocéntrico del primero tendía a la Humanidad como entelequia o entidad abstracta a la que acudir como remedio de todos los males mientras que el humanismo (también antropocéntrico o centrado en el hombre) del tal Stirner renegaba de la colectividad y hacía de sí mis-mo el eje de todos sus desvelos a la par que tomaba a la colectividad como masa en que diluir todos los vicios y propias debilidades.

Es así, como a efectos políticos e intimidades individuales, no dejaron de cobrar extraordinaria fuerza las rebeldías de Max Stirner contra Dios y, de rebote, la repulsa de esa humanidad abstracta, que se había atrevido a “divinizar” Luis Feuerbach, al tiempo que de éste se aceptaba como dogma de fe el supuesto de que el hombre, en esencia y como diría Marx, se dife-rencia del cordero, únicamente, porque es capaz de producir lo que co-me”. ¿A qué conclusión, sino, se debe llegar cuando se aceptan como “me-tafísicamente incuestionables” dichos del siguiente cariz en el “imbécil” e incendiario libro “El Único y su Propiedad”, que publicó Max Stirner en 1844?

“Dios y la Humanidad no han basado su causa en nada que no sea ellos mismos. Yo basaré, pues, mi causa en Mí; soy como Dios, la negación de todo lo demás, soy para mí Todo, soy el Único….” …“Lo divino mira a Dios, lo humano mira al hombre. Mi causa no es divina ni humana, no es ni lo verdadero, ni lo bueno, ni lo justo, ni lo libre, es lo mío; no es general, sino única, como yo soy único. Para mí nada está por encima de mí”.

Las distintas vertientes del materialismo socialista actual, incluido el particularísimo socialismo disgregador ¿están absolutamente libres de esa manera de ver al ser humano y sus circunstancias? ¿Está el particu-larismo separatista libre de un similar fundamentalismo? Por demás y en ese mismo orden de cosas, cabe esta otra pregunta: en una buena parte

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de la llamada Derecha Política Española e, inclusive, del más “descom-prometido” Centro-derecha Español, ¿no tienen su motivante consistencia algunos que otros posos de un desaforado egocentrismo o pagano particula-rismo materialista?

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A efectos de conclusión sobre lo expresado hasta ahora, las siguientes líneas parten de la creencia en que el ser humano nace, vive, trabaja y mue-re para algo tan concreto como es lo de humanizar real y efectivamente su circunstancia, es decir, el entorno en el que trascurre su paso por este mundo. Aunque no estaría mal que sembraran dudas o cierta forma de contagio, casi seguro que no convencerán a ninguno de los que se resisten a cambiar sus esquemas mentales porque, de entrada, huyen de cualquier compromiso que mine su adicción a la droga de ese relativismo que gira en torno al irracional deseo de que se amolden las cosas a mi gusto sin que yo me tenga que sacrificar por nada ni por nadie.

Desde la apuntada creencia, es lógico aceptar que la política es una de-rivada de la filosofía, la teología, las prácticas religiosas y, por supuesto, de la economía, íntimamente imbricadas unas con otras. Según ello, es de rigor reconocer que la buena política será directa consecuencia de una justa correspondencia con la condición humana de la filosofía, la teología, las prácticas religiosas y de la economía en uso en tales o cuales lugares y tiempos de la historia ¿es ése el caso de España en la segunda década del siglo XXI? No se necesita especial perspicacia para reconocer que dista mucho de serlo; razón de más para que, si realmente deseamos asumir la responsabilidad que nos dicta la conciencia, en la medida que a cada uno corresponda, nos apliquemos a cambiar o mejorar lo que, de forma más o menos parcial, cae bajo nuestra directa influencia. ¿Qué cómo? Sencilla-mente, siguiendo la lección de los que han hecho historia según la pauta de nuestro Hermano Mayor, Jesús de Nazareth: “Nos creaste, Señor para Ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que no descansa en Ti”, dejó escrito en sus Confesiones San Agustín, uno de los más políticos de los Padres y Doc-tores de la Iglesia

A estas alturas de la Civilización en que se desenvuelve nuestra trayec-toria vital, es de justicia reconocer como hacedores de positiva historia a todos cuantos se han preocupado y se preocupan, más que por alimentar sus terrenales gustos y caprichos, por dar de comer, vestir, organizar, alegrar,

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educar…, en definitiva, trabajar por un necesario orden para ayudar a vivir y a encontrarse a sí mismos a los más inmediatos de sus semejantes lo que, de rebote, es un punto de apoyo para la progresiva y realista humanización de todos los seres inteligentes que pueblan, poblamos, el planeta.

Algo cercano a ello, vivieron nuestros antepasados cuando creían que había muy importantes cosas que hacer como medio para acercarse a ser lo que podían ser, justamente en los mejores tiempos de nuestra común Histo-ria. No de otra forma, los españoles de las presentes generaciones lograre-mos contagiar, persona a persona, la necesidad de cubrir sucesivas etapas en la recuperación de todo lo perdido por culpa del mal uso de las muchas e importantes peculiaridades que nos brinda nuestra “circunstancia” y esa historia, de la que hemos recordado algún que otro capítulo con tantas y muy ilustrativas Lecciones de Amor y Libertad.

Alcorcón – Madrid, 7 de octubre de 2012

Antonio Fernández Benayas

dios y nosotros

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