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DIAGNÓSTICO SITUACIONAL DE LA ETNIA PIJAO DE COYAIMA, ORTEGA Y
NATAGAIMA
Instituto colombiano de bienestar familiar – icbf
Regional Tolima
Ibagué Diciembre de 2010
DIAGNÓSTICO SITUACIONAL DE LA ETNIA PIJAO DE COYAIMA, ORTEGA Y
NATAGAIMA
Regional Tolima
Felipe cabrera Orozco
Ramiro Andrés lara rodríguez
Catalina caro galvis
Nancy Paola Guzmán
John exón Pérez
Ibagué Diciembre de 2010
4
Contenido
INTRODUCCIÓN ............................................................................................................................................. 6
JUSTIFICACIÓN ............................................................................................................................................... 8
OBJETIVO GENERAL ....................................................................................................................................... 9
OBJETIVOS ESPECÍFICOS ................................................................................................................................ 9
MARCO TEÓRICO. ........................................................................................................................................ 10
METÓDICAS ................................................................................................................................................. 14
LA TIERRA Y LA VIDA: LUCHAS HISTÓRICAS POR LA IDENTIDAD Y LA VIDA DE LOS PIJAOS ........................ 19
Etnohistoria del territorio Pijao ............................................................................................................... 22
Historia Republicana del territorio Pijao. ................................................................................................ 26
Quintín Lame y las memorias de su lucha por la tierra en el Sur del Tolima. ......................................... 29
El territorio y la vida en las comunidades pijao contemporáneas .......................................................... 37
Amenazas al territorio ............................................................................................................................. 41
SITUACIÓN POBLACIONAL DE LOS PIJAO .................................................................................................... 53
Estructuras Por Edad y Distribución Poblacional. ................................................................................... 53
Análisis de la situación familiar. .............................................................................................................. 59
ORGANIZACIÓN SOCIO CULTURAL PIJAO .................................................................................................... 63
Patrón de Asentamiento – Vivienda........................................................................................................ 63
Organización del Trabajo ......................................................................................................................... 66
Organización socio política ...................................................................................................................... 68
Justicia Propia .......................................................................................................................................... 74
Cosmovisión ............................................................................................................................................ 75
Los adentros y los afueras, ser pijao hoy ................................................................................................ 88
DERECHOS FUNDAMENTALES Y ATENCIÓN DEL ESTADO ........................................................................... 91
Saneamiento básico ................................................................................................................................ 92
Salud. ....................................................................................................................................................... 96
Educación .............................................................................................................................................. 102
LA ATENCIÓN DIFERENCIADA DEL ICBF EN MATERIA DE FAMILIA, INFANCIA Y ADOLESCENCIA Y ADULTOS
MAYORES EN LAS COMUNIDADES INDÍGENAS PIJAO DEL SUR DEL TOLIMA ............................................ 111
Atención a la primera infancia. ............................................................................................................. 113
5
Atención a la niñez y adolescencia. ....................................................................................................... 119
Atención a adultos mayores. ................................................................................................................. 122
BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................................................................ 124
6
INTRODUCCIÓN
La presente investigación se encamina a la búsqueda de soluciones que, desde la
competencia del Instituto Colombiano de Bienestar Familiar ICBF, se pueden concertar
para contribuir a la garantía de los derechos diferenciales del pueblo Pijao, grupo étnico
que ha poblado ancestralmente las tierras del sur del hoy departamento del Tolima. Los
reclamos por derechos individuales y colectivos, que han marcado los diferentes
procesos de cambio cultural experimentados por este grupo humano a lo largo del
contacto con la sociedad occidental, dan cuenta de la inserción de la etnia en el
contexto histórico regional y nacional. Esta inserción para el ICBF representa un desafío
por el entendimiento entre los funcionarios, las políticas institucionales y los Pijaos.
Así, el documento se centra en la comprensión de las dinámicas socio-culturales de
la etnia. Para los objetivos del presente documento interesa particularmente entender
cómo los procesos de reindigenización han afectado la garantía a los derechos
diferenciales de los que son beneficiarios los grupos étnicos en el Tolima. El ICBF,
cabeza del sistema nacional de bienestar, comprometido con la diversidad étnica y
cultural del país, contrata la presente investigación como una apuesta por la
plurietnicidad y multiculturalidad referidas en la carta magna colombiana.
Durante los meses de octubre a diciembre de 2010 el equipo de investigación
seleccionó algunos cabildos, resguardados y no resguardados, y adelantó las
actividades de campo en los municipios seleccionados. Para realizar dicha selección se
tomaron como variables la afiliación política de los cabildos, la representatividad en los
municipios, las condiciones medioambientales y la inclusión o exclusión de los
7
beneficios de megaproyectos regionales. De esta forma se tomaron cabildos de las
diferentes organizaciones de pueblos indígenas como el CRIT, ACIT, AFICAT. Cabildos
del plan y de la cordillera, que por sus particularidades medioambientales enfrentan
problemas diversos, también son considerados en la investigación. Igualmente, el
impacto de proyectos petroleros, distritos de riego, turístico o agroindustriales se han
tenido en cuenta en la investigación. Finalmente se han tenido en cuenta cabildos
resguardados y no resguardados. Este amplio espectro de cabildos es la base de una
investigación que en todo momento ha sido participativa, incluyente y concertada de
acuerdo a los lineamientos de los Observatorios de Infancia y Familia.
Dado que el ejercicio del ICBF es un ejercicio en tres municipios y que la premura
del tiempo impide la realización de etnografías profundas, fue necesario consolidar un
equipo de trabajo que pueda dar cuenta de las particularidades de cada municipio, así
como de las coincidencias entre estos. Un antropólogo en cada municipio permitirá
llegar a las especificidades propias de cada localidad. De la misma forma un grupo
móvil compuesto por un antropólogo especialista en demografía, una nutricionista y el
coordinador general de la investigación, se encargaron cuenta de las generalidades.
Si bien en el trabajo etnográfico nos concentramos en algunos lugares, el trabajo de
datos se cubrió toda la población pijao en 2005 bajo el supuesto que las características
eran similares a las del presente
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JUSTIFICACIÓN
El Instituto Colombiano de Bienestar Familiar ICBF, como cabeza del Sistema
Nacional de Bienestar, regido por la ley 1089 del 8 de noviembre de 2006, código de la
infancia y adolescencia, en su parágrafo dos del titulo primero, reconoce la autonomía
de los pueblos indígenas. Este marco normativo cobra particular importancia para la
Institución que funciona en Tolima, donde la presencia de grupos humanos de la etnia
Pijao reclaman la garantía de sus derechos diferenciales. Esta diversidad implica para
la Institución que los proyectos encaminados a garantizar el bienestar de la niñez y la
familia de los pueblos indígenas deberán estar respaldados por un conocimiento de las
particularidades sociales y culturales, que certifique los mejores resultados en la
construcción e implementación de políticas públicas. La institución debe, no sólo
garantizar la producción de tal conocimiento, sino su compromiso con éste, es decir,
atender a la reflexión considerada a partir de las conclusiones de la investigación. Con
esto se busca constituir en el ICBF un lenguaje intercultural que permita llevar a la
práctica desde su competencia, la aplicación de los derechos colectivos consagrados
en la carta fundacional del Estado Colombiano desde 1991. Es entonces determinante
que las instituciones del Estado promulguen por los derechos de las comunidades
indígenas a su vez que aúnen esfuerzos por mantener la unidad de los grupos
indígenas como diversos.
“La permanencia de un grupo como diverso depende de su éxito en la transmisión
de los valores culturales. Este proceso a su vez, depende en primer lugar, de la
efectividad de las estrategias de socialización primaria y en segundo, de la efectividad
del control social” (Sanchez 2002). En la búsqueda de soluciones concretas a las
9
problemáticas previamente planteadas, el Instituto ha encaminado un proceso de
documentación a manera de diagnóstico situacional, intenta dar respuesta al primer
condicionante que refiere la efectividad de las estrategias de socialización primaria.
Como un segundo paso se considera relevante el estudio de las estrategias de control
social con respecto a cómo la comunidad esta reestructurando su organización política
en función de alcanzar metas comunes como grupo.
OBJETIVO GENERAL El objetivo de esta investigación es producir conocimiento sobre la actuación del
Estado frente a los procesos de cambio cultural de los pijaos, haciendo especial énfasis
en las acciones del ICBF representadas por los programas y proyectos.
OBJETIVOS ESPECÍFICOS 1. Hacer un compendio de los trabajos realizados por diferentes instituciones y
actores, y de los que se están llevando actualmente para contextualizar la labor de la
institución sobre las poblaciones pijao y contribuir a evaluar las actuaciones
diferenciales que desde el Estado se brindan a los miembros de la etnia. Este sumario
pretende analizar 4 variables:
o Origen, procedencia y financiamiento
o Contexto del planteamiento del trabajo y motivación
o Desarrollo de la investigación, perspectiva profesional de la o él realizador,
Formas de interacción establecidas con la comunidad
o Resultados: beneficios a la comunidad, impacto social (con otros actores, con la
comunidad, con las políticas públicas), conflictos
2. Realizar un análisis detallado de las formas de relación y acción del ICBF con la
población Pijao con el fin de orientar las políticas de la institución con la población de la
etnia y conocer cómo éstas afectan, impactan o generan cambios socioculturales en
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esta población. Este análisis versaría sobre 4 puntos: el marco político y legal de los
programas y proyectos realizados en la institución; las experiencias de los funcionarios
e investigadores que se relacionan con los sujetos; la perspectiva que estos tiene sobre
los programas, proyectos y actuaciones del ICBF y el impacto que éstas generan en la
comunidad.
3. Crear un espacio físico y conceptual de discusión con las instituciones, las
familias Pijao y otros actores involucrados con ellos para lograr un panorama
concertado de las acciones y los procesos que reflejan la actuación de la sociedad
mayoritaria y el Estado frente a la problemática y por otra parte, obtener una narrativa
global del impacto de estas actuaciones en los sujetos especialmente los niños y niñas.
4. Avanzar con estos conocimientos sobre modelos de acción con este grupo y
emprender distintos ejercicios desde la competencia de la Institución. Estos ejercicios
versarían sobre los siguientes temas y problemas:
o Territorio
o Seguridad alimentaria
o Fortalecimientos culturales
o Manejo y control del territorio
o Procesos organizativos
o Procesos educativos o de capacitaciones
MARCO TEÓRICO.
Explanations for the shift toward a "multicultural" public sphere in Latin America take
two principal tacks. The first highlights the creative and audacious political agency of
indigenous peoples. The second, exemplified by the work of political scientist Deborah
Yashar, emphasizes structural or institutional dimensions. She explains the upsurge of
indigenous politics as an unintended consequence of two broader developments: the wave
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of democratization, which opened new spaces of participation, and neoliberal reform,
which eliminated corporatist constraints on indigenous autonomy and accentuated
economic woes. Although both explanatory tacks are valid. they miss the way
neoliberalism also entails a cultural Project, which contributes both to the rising
prominence of indigenous voices and to the frustrating limits on their transformative
aspirations. The essence of this cultural project, the desired outcome of the government's
"si pero," is captured in the figure of what Rosamel Millamán and I have called the "indio
permitido" ("authorized Indian"). (Hale 2004)
“El debate sobre la etnicidad ha dado giros importantes, pero también la lucha y las
demandas de las comunidades y pueblos indígenas y el discurso del Estado con
respecto a su visión de una nación pluricultural, por ello, es claro que necesitamos
analizar estos giros en la propia lucha indígena. De un enfoque esencialista o
sustantivista, donde se concebían a los grupos étnicos como entidades objetivamente
constituidas según un conjunto de rasgos y características culturales discretas, el
concepto de grupos étnicos pasó a considerarse con un enfoque dinámico, relacional y
subjetivo. Bajo esta concepción, el grupo étnico solo puede ser definido en tanto que
está en relación con otros grupos en un contexto de relaciones interétnicas” (Lazos
2008)
Las transformaciones culturales que han tenido las comunidades del pueblo
indígena pijao, que habitan los municipios de Coyaima, Ortega y Natagaima, merecen
un análisis especial. Por un lado, es necesario acercarse a las relaciones espaciales
que determinan la identidad pijao en función de las luchas por el acceso a derechos
colectivos, especialmente el territorio. Por otro lado, es menester romper con el
paradigma esencialista para reconocer los aportes del pueblo pijao a la construcción de
la identidad local, regional e incluso nacional.
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De acuerdo con Lazos (2008) en las luchas por el territorio de los pueblos indígenas,
“se reclama el control sobre los procesos de orden político, económico, social y cultural
para asegurar la reproducción y continuidad material y cultural del grupo. En la
reclamación de que estos procesos se lleven a cabo según la normatividad propia de
los pueblos indígenas. El territorio es un sistema de recursos, como un espacio
jurisdiccional donde se ejercen derechos colectivos cuyo titular es el pueblo indígena”.
Para los pijaos del sur del Tolima el territorio es más que el espacio circundante. Es, sin
lugar a dudas, la materialización de los procesos de lucha, que incluso antes de la
llegada de los españoles, han dado sentido a su existencia física y espiritual
Al parecer la búsqueda de esas características esencialistas de la cultura se ha
convertido en el eje articulador de la relación entre los pijaos y la sociedad nacional. Los
funcionarios de las instituciones se preguntan si los pijaos son realmente indígenas o si,
por el contrario, sólo son campesinos que encuentran en la constitución política
pluriétnica un arma de lucha para acceder al control territorial. Nada más lejos de la
realidad, si se consideran los importantes aportes que las luchas sociales de este
pueblo han dado para la construcción del multiculturalismo en el país.
Si se tratase de encontrar esos elementos esenciales que permiten diferenciar a un
pijao de los otros indios del país, deberíamos comenzar por identificar las prácticas
culturales que la nación mestiza ha expropiado a los pijaos. Podríamos entonces hacer
la diferenciación de Kymlicka (1995) entre características esenciales y accidentales
dentro de una cultura. Mientras que las características accidentales pueden cambiar
con el tiempo sin afectar a la cultura en cuestión, las características esenciales
constituyen el núcleo de una cultura que requiere ser preservado para defender a la
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cultura misma (Krehoff 2008: 76-78). Claro que como bien lo demuestra Krehoff , no se
tendrían criterios para saber cuáles son esas características que definitivamente
deberíamos mantener de los pijao, y mucho menos determinar desde la cultura
occidental porqué una cultura debería conservar esas prácticas, que aunque
descontextualizadas en las nuevas condiciones de tiempo y espacio, resultan
representativas de la identidad pijao.
Pero los cambios en las políticas de aprensión de la diversidad cultural, por parte del
Estado, no son un producto exclusivo de las luchas que los pueblos nativos han dado a
lo largo de la historia. Más bien estos avances en derechos diferenciales han obedecido
a intereses de legitimación de poder y control poblacional por parte de las élites política
y económicamente dominantes. Por tanto, según lo recomienda Hale (2004) es
necesario considerar los límites que el neoliberalismo impone a las minorías étnicas
para existir dentro de las lógicas del mercado.
Moreover, in policy and ideological terms, it would be mistaken to assume that the
architects of neoliberal policies need, or even prefer, a strictly individual notion of rights.
Collective rights to land work just as well, as long as they meet two basic conditions: The
first is that they cannot contradict the principal tenets of the long-term economic
development model, which, in these countries, is turning away from most largescale
agriculture toward free-trade-zone manufacturing, financial services, commerce, tourism,
and environmental management. The second condition is that they cannot cross a certain
line in the gathering of political clout, which would threaten established power holders and
destabilize the regime. This line, highly subjective and unstable, is often drawn in the heat
of the moment by state operatives rather than Bank functionaries themselves. As long as
these conditions are met, collective land rights actually help advance the neoliberal model
by rationalizing land tenure, reducing the potential for chaos and conflict, and locking the
community into a mindset that makes it more difficult for expansive political alternatives to
emerge. (p.17)
14
La consideración de las particularidades culturales de la etnia pijao, no al servicio del
control neoliberal, sino a disposición de los elementos de reafirmación étnica se
convierte en el reto institucional que el ICBF debe asumir, con miras a la consolidación
de verdaderas políticas diferenciales. Esta reafirmación parte del reconocimiento de las
luchas por derechos, la resistencia al orden institucionalizado y la homogenización
cultural, como elementos de reconocimiento de los grupos étnicos y los pueblos
indígenas en el país.
METÓDICAS
El ejercicio de diagnóstico situacional de la etnia pijao de los municipios de Ortega,
Coyaima y Natagaima, se ha diseñado considerando tres ejes fundamentales:
demográfico, etnográfico, analítico. Estos tres ejes son interdependientes, dado que la
validación de los datos de cada componente se realiza por comparación con los otros
dos. Así, tenemos que la información censal es comparada con las particularidades
socioculturales de cada locación de la muestra seleccionada. Al mismo tiempo, el
análisis de los programas y proyectos del ICBF se cuantifican usando la información
censal y se contrastan con las observaciones de las dinámicas de cada cabildo o
resguardo. Con esta metodología se pretende dar cumplimiento a los diferentes
requerimientos de la regional y de la sede nacional, satisfacer las expectativas de la
comunidad, y, especialmente, contribuir al mejoramiento y prestación de servicios con
perspectiva diferencial en la población pijao del sur del Tolima. La revisión documental y
bibliográfica, se convierte en el elemento que articula los ejes anteriormente
mencionados.
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El trabajo de terreno se desarrolló durante cuatro semanas las cuáles trascurrieron
entre el 10 de noviembre de 2010 y el 11 de Diciembre de 2010. Durante las cuatro
semanas realizamos algunas visitas a las instituciones regionales con el fin de notificar
nuestra presencia y recoger información general acerca de la atención del estado a las
comunidades indígenas del departamento.
La realización de talleres ha sido la metodología principal para llevar a buen término
el ejercicio. Estos talleres se han concertado previamente con la comunidad. La
metodología se define de acuerdo a las condiciones específicas de cada cabildo y al
motivo por el cual este cabildo se incluyó dentro de la investigación. Así, en un cabildo
en el que el impacto de la explotación petrolera es la principal causa de conflictos
internos, se llevan a cabo talleres de cartografía social, uso del suelo, seguridad
alimentaria. Además de los talleres se realizan entrevistas semi-estructuradas, y se
observa etnográficamente las actividades cotidianas, por lo que se hace necesario que
los investigadores se establezcan por tres o cuatro días en cada cabildo. Las
actividades de campo se han realizado considerando otras reuniones y espacios
sociales, para no interferir negativamente en la agenda de las instituciones y de los
indígenas. También se ha hablado y entrevistado a funcionarios de diferente orden para
levantar un mapa de actores y relaciones que inciden en las problemáticas de las
comunidades pijaos.
Así mismo realizamos recorridos por cada uno de los municipios en donde a través
del contacto y la concertación con las organizaciones indígenas, elaboramos un plan de
trabajo para asistir aproximadamente a tres comunidades resguardadas o no en Ortega,
Coyaima y Natagaima. Este objetivo no se llevó a cabo por razones presupuestales y
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también de tiempo ya que las comunidades se encontraban en un momento de
recolección y comercialización de la hoja de cachaco principal actividad económica de
la región, situación que no permitía la concurrencia de las personas a las reuniones de
socialización ya a los talleres realizados.
Las comunidades que visitamos las elegimos utilizando varios criterios que fueron
concertados a lo largo de los encuentros con los representantes de las organizaciones
principalmente del CRIT y de la ACIT. La elección estuvo determinada por la afiliación
de las comunidades a las 4 organizaciones indígenas de la región con el fin de tener
representatividad de todas, así cómo por la ubicación topográfica de las comunidades
teniendo como base el sistema de cordillera y de valle que constituye la fisiografía de
este sector del departamento. Además, visitamos las comunidades que presentaban
algunas dificultades en la atención del ICBF y que fueron sugeridas por las
organizaciones. El último criterio fue abordar comunidades que fueran afectadas por los
megaproyectos en desarrollo. Así, visitamos en el municipio de Ortega las comunidades
de Guatavita Tua, Mesas de Cucuana – Santa Rita y Mesones; en Coyaima las
comunidades de Totarco Dinde tradicional, Totarco Dinde Ficat y Chenche Amayarco; y
en Natagaima participamos del primer encuentro de danza ritual indígena y visitamos el
cabildo del Palmar y el cabildo de Calapena.
Dada la limitación del tiempo para recolectar la información y las posibilidades que
se fueron desarrollando en el campo decidimos implementar como metodología de
trabajo el taller, con el fin de desarrollar en dos encuentros una recolección de
información orientada a los términos de referencia pero también con el objetivo de
propiciar un espacio comunitario; en el cuál las y los participantes desarrollaran un
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ejercicio de reactivación de la memoria, permitiéndoles reconocerse, construir relatos
acerca de su cotidianidad, de la manera en cómo se relacionan con su territorio y
también socializar sus percepciones acerca de sus derechos fundamentales y las
maneras en cómo entienden su condición indígena.
Todo ello por medio de la realización de cartografías de donde emergían relatos
acerca de la cosmovisión Pijao, de la elaboración de un calendario productivo que
evidenciara sus actividades agropecuarias y los tiempos destinados para ellas, así
como un recetario tradicional que apuntaba a reconocer las prácticas alimenticias
tradicionales y rastrear algunos vacíos nutricionales y de asistencia en el caso del
ICBF. Se realizaron recorridos a las comunidades en donde se visitaron lugares
estratégicos para analizar los usos del suelo y las amenazas al territorio. También se
llegó a los colegios de las comunidades, los hogares comunitarios y los hogares FAMI
en donde se desarrollan programas de atención del ICBF. Allí se monitoreó la entrega
de refrigerios y las condiciones de distribución y elaboración de los mismos así como
las necesidades y observaciones de las y los beneficiarios. Sumado a la labor de
observación y registro de notas de campo se realizaron también algunas entrevistas
con líderes de las comunidades, docentes etnoeducadores, madres comunitarias, entre
otras.
La información recolectada ha sido indexada y clasificada a través de 5 categorías
de análisis que desarrollaremos en el informe las cuáles son: Programas de atención
del ICBF, Organización Socio – Cultural, Territorio, Derechos Fundamentales y atención
del estado, e Identidad y representaciones. Estas categorías contienen otras
subcategorias en donde analizamos información específica acerca de los usos del
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territorio, las territorialidades, la cosmovisión Pijao, programas de atención específicos
del ICBF, entre otras (Cuadro No1).
El documento esta dividido en cuatro partes, la primera de ellas es la presente
introducción. Posteriormente, se hace una descripción de las luchas históricas del
pueblo pijao y a partir de ello, la construcción de su identidad. Un segundo aparte nos
habla de la situación actual del pueblo pijao. Finalmente se hace un diagnóstico de la
situación de derechos y algunas recomendaciones en materia de atención del ICBF.
CATEGORIAS GENERALES SUBCATEGORIAS
Atención del ICBF Primera Infancia
Niñez y Adolescencia Familia Adulto Mayor
Atención Institucional
Organización Socio – Cultural Cosmovisión
Gobierno Propio Justicia Propia
Prácticas Alimentarias
Territorio Uso de la tierra Tenencia Amenazas Territorialidades
Derechos Fundamentales y atención del estado
Salud /Med. Tradicional
Educación/ Educación Propia
Saneamiento Básico
Identidad y representaciones Como se ven Como los ven
CUADRO No 1: Categorías de análisis de información.
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LA TIERRA Y LA VIDA: LUCHAS HISTÓRICAS POR LA IDENT IDAD Y LA VIDA DE LOS PIJAOS
El espacio es un conjunto indisociable donde participan, de un lado, cierta disposición de objetos geográficos,
objetos naturales y objetos sociales, y de otro, la vida que los llena y los anima,
es decir, la sociedad en movimiento. (Santos, 1998)
Buena parte de la población que hoy habita los municipios de Ortega, Chaparral,
Coyaima y Natagaima, son descendientes de los pueblos indígenas que habitaron la
zona sur del Tolima y que los españoles genéricamente denominaron pijaos. En
referencias etnohistóricas, como relatos de crónicas y comunicaciones de la corona
española, también se encuentran referencias a este pueblo bajo los nombres de Pixao,
Pyjaos y Pinaos.
A primera vista, los pijaos actuales poco se diferencian del resto de la población
campesina que habita la región, con quienes comparten una economía basada en la
agricultura, ganadería a diferentes escalas, pesca artesanal y barequeo (Triana,
1993:99). Sin embargo, la trayectoria de estos grupos ha estado marcada desde la
colonia por acciones de lucha territorial, lo que en buena medida “ha ratificado su
identificación indígena” (Triana, 1993: 100) frente a otros actores que han hecho
presencia en la zona.
Justamente, la lucha por el territorio y por recuperar los significados de éste en la
vida social y cultural ha sido transversal en la historia social del pueblo pijao que habita
actualmente los municipios de Coyaima, Natagaima y Ortega. Durante el mes que el
20
equipo de investigación recorrió las comunidades, escuchando relatos, recuperando
voces y reavivando las memorias, se pudo constatar y afirmar por medio de la
observación etnográfica hipótesis planteadas tras la revisión documental y bibliográfica,
las cuáles indicaban que el tema de la lucha por la autonomía y el control territorial
eran elementos de análisis fundamentales para entender las actuales condiciones del
pueblo pijao de los tres municipios en cuestión. Dado que el pueblo pijao y su historia
de lucha por la tierra están directamente relacionados con los procesos de producción y
recreación de identidades, estos elementos se convirtieron en categorías de análisis
fundamentales de la presente investigación. El recorrido histórico (bibliográfico y
documental) y espacial (etnogáfico) por los municipios permitió precisamente transitar
estos diferentes escenarios y reconocer la diversidad de territorialidades pijao y cómo
cada una de ellas determina unas condiciones propias, las relaciones con el Estado y
con las demás comunidades que habitan el departamento.
Uno de los objetivos fundamentales en terreno consistió en identificar los contrastes
entre las comunidades que habitaban las diferentes zonas o paisajes de los municipios,
los cuáles pueden dividirse en dos. Por un lado, un paisaje de sierra determinado por la
ubicación de algunas comunidades del municipio de Ortega en la cordillera central., Por
el otro lado, un paisaje de valle intercordilleral en donde se ubican los municipios de
Coyaima y Natagaima. Pese a las variaciones que veremos, producto de la diversidad
topográfica y de sus respectivas adaptaciones, podemos concluir que la historia de
lucha por la tierra es central en la construcción territorial de estas comunidades y los
procesos de despojo y exterminio sistemático ocurridos desde la colonia han
determinado su situación actual de tenencia y uso de la tierra.
21
El presente aparte, entonces, busca acercarse a las transformaciones territoriales
del pueblo Pijao desde su pasado colonial hasta nuestros días, teniendo como eje
central los procesos de resistencia que han dinamizado la tenencia y el uso de la tierra,
así como la importancia del territorio desde una perspectiva identitaria y de derechos.
Para ilustrar de qué manera analizamos y concebimos el territorio, es necesario
entender el desarrollo de este concepto. Desde los inicios de la vida humana, las
comunidades han utilizado los objetos naturales para la satisfacción de sus
necesidades. Esta intencionalidad utilitaria junto a otras significaciones de orden
simbólico, han determinado la manera cómo estos dos sistemas interactúan y son
constituyentes uno del otro. No obstante, estas interacciones son cambiantes y
configuran la evolución de lo que podemos denominar el espacio geográfico, el cuál
tiene una dimensión política que se expresa en lo que entendemos por territorio.
El territorio, “es un concepto relacional que insinúa un conjunto de vínculos de
dominio, de poder, de pertenencia o de apropiación entre una porción o la totalidad del
espacio geográfico y un determinado sujeto individual o colectivo” (Montañez, 2001, p.
20) Estos vínculos o relaciones de pertenecía entre el espacio y los sujetos no están
mediados solamente por la propiedad, por el contrario, este sentido de pertenencia
produce la más estable condición identitaria, que es la territorial. Lo que significa que es
en esta apropiación del espacio por parte de una comunidad o de un sujeto, en donde
se da sentido a la vida misma y de donde emergen los ordenes sociales, políticos y
económicos que convierten al espacio en cultura. (Zambrano, 2001)
22
Para los pueblos indígenas el territorio es fundamental, justamente porque su
significado y concepción encierra la totalidad de su saber y su cultura y por lo tanto,
entender sus transformaciones es una manera de dar cuenta de los procesos de
cambio cultural que han sucedido en estas comunidades. Como veremos, en el caso de
los Pijao, el despojo territorial ha sido uno de los elementos que ha propiciado
profundas transformaciones en las prácticas, concepciones y representaciones de la
identidad y en este caso del ser indígena.
Luego de esbozar brevemente la historia de la propiedad territorial de los Pijao, se
presentarán las observaciones etnográficas recogidas en el trabajo de campo, respecto
a las historias de la resistencia territorial, los usos de la tierra y las amenazas al
territorio; y finalmente, se presentarán algunas conclusiones acerca de la situación
actual del pueblo Pijao y los retos que en materia territorial estas comunidades se
proponen.
Etnohistoria del territorio Pijao
Dado el carácter aguerrido de este pueblo y por ende sus batallas con pueblos
vecinos y con los españoles conquistadores ha sido difícil establecer las fronteras de su
territorio en épocas prehispánicas. Según los datos expuestos por Lucena (1963) hacia
1607 el territorio del Pueblo Pijao limitaba por el sur con el río Paez y con una línea
tendida hacia el Puracé, por el norte con el río Coello e Ibagué; por el Oeste con el río
Magdalena comprendido entre las desembocaduras de sus afluentes Coello y Saldaña,
y este último hasta su confluencia con el río Paez y en la región occidental la frontera
pijao era la estribación de la cordillera desde Cartago a Caloto.
23
Las múltiples incursiones bélicas que realizaban los Pijaos a poblaciones como
Cartago, Buga, Ibagué y Tocaima han dificultado su localización exacta. No obstante,
según las investigaciones etnohistóricas y arqueológicas los territorios circunvecinos a
estas poblaciones no constituyeron la morada fija de los Pijao, sino que se encontraban
en una condición de frontera, que constantemente estaba en disputa tanto con los
españoles como con otros pueblos indígenas como los Panche, los Paeces, los Duho y
Bahaduho.
Al parecer, el centro territorial del pueblo Pijao fué la Provincia de Amoyá, en las
cabeceras del río con el mismo nombre, que hoy se constituye como un corregimiento
del municipio de Chaparral y es el escenario de la construcción de una gran Central
Hidroeléctrica. Esta tierra, era quebrada y con abundantes riscos lo que facilitó la
defensa de este pueblo y constituyó una especie de fortín de guerra.
“La dicha cordillera donde habitan los indios rebeldes es la de mayor aspereza que
se conoce en todas las Indias, de altísimos cerros y quebradas, con los espesísimos
bosques y muchos riscos y despeñaderos de muy gran peligro, si apacibilidad de tierra
llana, con más apropiada disposición para las fieras que para la habitación de hombres
humanos” (Borja. Citado en Lucena, 1963)
A la llegada de los españoles, los indios Pijao se encontraban divididos en dos
grandes grupos que eran enemigos, los de la sierra y los de llano; esto últimos,
Coyaimas, Natagaimas, Guauros y Tamagales, desplazados de la sierra por una serie
de enemistades con otras tribus, fueron quienes contribuyeron por medio de una
alianza con los españoles al exterminio casi total de todos los pijaos de la sierra.
(Lucena, 1963)
24
Los Coyaimas estaban concentrados entre el río Cucuana y la quebrada Ortega y en
las riberas del río Magdalena y Saldaña, los Natagaimas se concentraban en la
Serranía de los Órganos en la Cordillera Central. (Oliveros, 1996). Ambos grupos se
aliaron con Juan de Borja en la campaña contra los pijaos y gracias a esta alianza se
les entregaron tierras de resguardo en los actuales municipios de Ortega, Chaparral,
Coyaima y Natagaima.
La guerra de exterminio de los españoles contra los Pijaos duró aproximadamente
sesenta años entre los siglos XVI y XVII, los españoles delimitaron muy bien el territorio
Pijao, fortificando las fundaciones dentro de este y a través de terribles tácticas de
pacificación: la muerte del cacique Calarcá y la alianza con los grupos Coyaima y
Natagaima exterminaron a los pijaos de la sierra y los restantes fueron esclavizados.
La conformación y división administrativa de los resguardos se consolidó gracias a
algunas medidas político- administrativas adoptadas por la colonia. Por un lado,
producto de la alianza político- militar establecida en 1607 entre la administración
española y los coyaimas y natagaimas. La corona aseguró el despeje de algunas rutas
de comercio y respondió a las exigencias de la economía colonial, así como también,
garantizó el respeto de las tierras y cacicazgos de los natagaimas y coyaimas, la no
reducción a encomienda y la tasación de impuestos mínimos. Por otro lado, la
fundación de Neiva, en 1612, causó la separación de dos corregimientos por el río
Saldaña y como consecuencia la división administrativa del resguardo indígena en dos
sectores: el gran resguardo de Ortega y Chaparral y el de los Natagaimas. (Triana,
1993)
25
Hacia 1621, la corona Española reconoció los primeros resguardos bajo las
escrituras No 657 del Gran Resguardo de Ortega y Chaparral que quedó ubicado en lo
que entonces era la viceparroquia de Chaparral y el caserío de Ortega, jurisdicción del
cantón del Espinal y el resguardo de Natagaima y Coyaima bajo la escritura No 125 y
en jurisdicción del cantó de Purificación y con el pueblo de indios de Coyaima como eje.
La creación de los resguardos para ambos grupos aunque significó el respeto de los
españoles al pacto que habían hecho, redujo el territorio de estos grupos en forma
significativa dificultando el acceso a fuentes de agua y lugares sagrados. Además
cambio su forma de organización social y política, pues el poder de decisión y dirección
dentro de las comunidades paso de los mohanes o médicos tradicionales a los
capitanes, los que muchas veces estaban aliados y eran la forma más eficaz de influir
de los corregidores y los curas doctrineros. Al principio fue muy complicado agrupar a
los indígenas en poblados para controlar la evangelización y la recolección del tributo,
sin embargo, con la aparición de los grandes hatos de ganado estos comenzaron a
nuclearse alrededor de los lugares donde se ejecutaban estas tareas. (Triana 1993)
Con el paso del tiempo las comunidades empezaron a dividirse, esto debido a que el
control del resguardo cambio muchas veces de jurisdicción y las comunidades
empezaron a migrar de acuerdo con la conveniencia en la participación del trabajo de
ganadería. Sin embargo subsistieron algunas prácticas que permitieron que Coyaimas y
Natagaimas pervivieran como pueblos culturalmente diferenciados. Por ejemplo, el
sincretismo de muchas de sus prácticas religiosas y medicinales con las de los
colonizadores, el mantenimiento de las familias extensas como unidades sociales, la
endogamia y la adopción de técnicas productivas entre otras.
26
Precisamente, la denominación de Coyaimas y Natagaimas no es vigente en la
memoria viva de las comunidades indígenas del sur del Tolima, más bien hace
referencia a la historiografía que de estos pueblos existe con respecto a la guerra que el
imperio español llevó a cabo contra la nación Pijao.
Historia Republicana del territorio Pijao.
Durante la independencia, en consonancia con la ideología liberal, que promovía
formas económicas basadas en la propiedad individual y que puso en manos privadas
el potencial económico de la naciente república (Friede, 1944) los resguardos entraron
a un proceso de división y disolución por orden de la Junta Suprema de Santa Fe de
Bogotá, en 1810. El indio, como todos los ciudadanos, accedió a la posibilidad de
comerciar libremente con la tierra que le había correspondido de las divisiones. La tierra
fue repartida en títulos de hijuelas a los indígenas o regalada a los terratenientes, lo que
llevó a un proceso de desposesión severo que afectó a muchas comunidades indígenas
del país y que transformó a sus integrantes en arrendatarios de las tierras que
anteriormente les pertenecían y consolidó el terraje1. No obstante, en el Tolima, una
gran masa de indígenas pijaos permaneció en sus tierras y el efecto de la división no
fue tan irremediable.2(Triana 1993)
Con la ley republicana de disolución de resguardos se afectó profundamente la
estructura social y el territorio de estas comunidades. Los resguardos fueron puestos en 1 “El terraje fue hasta hace unos treinta años una relación de carácter feudal, servil, según la cual un indígena debía pagar en trabajo gratuito dentro de la hacienda el derecho a vivir y usufructuar una pequeña parcela, ubicada en las mismas tierras que les fueron arrebatadas a los resguardos indígenas por los terratenientes, relación que subsistió hasta que fue barrida definitivamente por la lucha indígena que comenzó a desarrollarse a partir de 1970.” (Vasco, 2008) 2 De hecho, un año después de aprobada la ley 89 de 1890 que declaró de nuevo inalienables las tierras de las comunidades y reconoció los cabildos como un sistema de gobierno propio, el pueblo Pijao se movilizó a Bogotá con el fin de mostrar la vigencia de sus títulos coloniales, autoridades y formas de organización social.
27
venta a precios irrisorios o fueron entregados a terratenientes como baldíos, “las
parcialidades indígenas se transformaron en “comunidades civiles”, es decir,
comunidades (indígenas) integradas a la “civilización” que ocuparon su territorio
ancestral” (Oliveros, 1996)
Así, en 1861 hubo en Ortega dos importantes segregaciones: el Cajón de Macule en
Chaparral, que con una extensión de 4.040 hectáreas quedó repartido entre 111
personas, causando la rápida descomposición de las antiguas familias indígenas; y el
Cajón del alto Ortega, cuyas 7.826 hectáreas fueron adjudicadas a 211 familias. Para
mediados del siglo XIX buena parte de los resguardos de Ortega y Chaparral estaban
en manos de particulares y se presentó un importante fenómeno de “proletarización
rural” (Triana, 1993) con destino a las plantaciones de tabaco y haciendas en diferentes
zonas del interior del país.
Ya hacia finales del siglo, se presentaron una serie transformaciones políticas y
jurídicas que favorecieron los regímenes de tenencia colectiva de la tierra.
Específicamente, se dio inicio al periodo conocido como la Regeneración, el cuál sentó
las bases de lo que sería posteriormente la hegemonía del partido conservador.
Rafael Nuñez asumió la presidencia en 1882, su gobierno emprendió una serie de
reformas que fortalecieron el ejecutivo y el poder central con el fin de racionalizar el
Estado y la vida política (Romero, 2006). Así mismo, con la Constitución de 1886, en la
que se declaró a Colombia como una nación blanca, de lengua castellana y católica; y
la firma del concordato entre la iglesia y el Estado en 1887, se fortaleció el poder de la
iglesia y el país se dividió en Territorios de Misiones. Los indígenas quedaron bajo la
28
tutela de las diferentes órdenes religiosas, las cuales se encargaron de su “civilización”
entendida como la enseñanza de la moral cristiana, la occidentalización de su cultura
(Pineda, 2002) y la sustitución del Estado en gran parte del territorio nacional.
En este contexto tuvo su origen la Ley 89 que en principio fue promulgada con el
objeto de “salvaguardar el resguardo como soporte institucional durante el periodo de
transición en que los indígenas colombianos serían integrados a la sociedad dominante”
(Rappaport, 2005). Aunque pensada como instrumento en el proceso de integración de
los indígenas a la sociedad nacional, esta ley les situó más allá de la legislación general
de la nación, dentro de un marco legal especial y con un estatus de minoría de edad
que les dejó bajo control y supervisión del Estado, entonces representado por las
misiones católicas.
La Ley 89 fue ambigua en sus propósitos, por una parte buscaba mantener la figura
de propiedad comunal de resguardo y por otra preveía la privatización y venta de las
tierras de resguardo en cincuenta años. Según lo afirma Rappaport (2005) la Ley 89
aseguró la supervivencia temporal del resguardo pero también viabilizó legalmente su
desaparición. No obstante, esta ley sirvió por muchos años como soporte en los
intentos de diversas comunidades por preservar su autonomía territorial.
Este es el caso de las comunidades indígenas del Cauca y del Sur del Tolima que,
posteriormente, en cabeza del Indio Manuel Quintín Lame adelantaron un proceso de
resistencia que a la postre consolidó las organizaciones indígenas regionales y
nacionales contemporáneas.
29
Quintín Lame y las memorias de su lucha por la tier ra en el Sur del Tolima.
El 26 de octubre de 1880 nació y fue bautizado Juan Quintín Lame, posteriormente
llamado Manuel, hijo de Mariano Lame descendiente indígena del pueblo paez y de
Dolores Chantre, quienes vivían con sus seis hijos en un pequeño fundo que ocupaban
en calidad de terrajeros en la hacienda La Polidara, corregimiento San Isidro en el
municipio de Popayan. (Gross, 1991)
Las guerras de finales de siglo XIX y comienzos del XX llegaron de manera dolorosa
y cruel sobre estas regiones del Cauca, y Manuel Quintín Lame presenció uno de los
hechos que marcaría su vida. A la edad de 5 años, Manuel Quintín Lame vio como un
grupo de hombres blancos violó salvajemente a su hermana Licenia y luego saquearon
las pocas pertenencias que los Lame tenían. A la edad de 18 años, Quintín Lame se
enlistó en el ejército, allí recibió algunas enseñanzas del general Carlos Albán en
materia de escritura, lectura e historia, pero también obtuvo otra enseñanza: la idea de
que las leyes eran el fundamento de la justicia. Una vez regresó de la guerra consiguió
un manual de leyes, de cuyo estudio adquirió los conocimientos para ejercer como
abogado en Popayán. Allí fue conocido como el “doctor Quintino” por la mayoría de sus
clientes, que eran indígenas y que se encontraban en pleito por pérdida de tierras.
(Romero, 2006)
A raíz de la leyes que en materia de tierras e indígenas se expedían y que cada vez
eran más injustas Quintín Lame se preguntó: “¿Tanto ganado y tan gordo, tanta tierra para
uno solo y todo por ser blanco? ¿Mientras que yo, el indio Quintín Lame, sin tierra y sin ganado
y todo por ser indio?” (Lame, 2004)
30
Al no encontrar respuesta viajó a Popayán, y al hacer el memorial y la reclamación
respectiva se enteró de que toda esa comarca había sido donada por el rey de España
en 1672, con los indios tributarios que en ella había, a Luisa Hurtado de Águila. ¿Qué
derechos tenía el blanco a disponer de las tierras y vidas de los indios?, se preguntó y
escribió como respuesta a esta pregunta un memorial que mandó a las autoridades. Sin
embargo, sin respuesta evidente, decidió emprender su lucha en contra de las
injusticias cometidas contra los indígenas en Colombia. (Gross, 1991)
Las ideas con las que Manuel Quintín fundamentó y orientó sus acciones constituían
claramente los cimientos de un pensamiento de liberación indígena y ellas dieron a la
lucha que dirigió un carácter embrionario de movimiento de liberación, cuya estrategia
estaba orientada hacia la recuperación de la autonomía territorial, económica, política y
cultural de las sociedades indias que vivían en Colombia. (Vasco, 1997)
Su principal objetivo consistió en la recuperación del control de los terrajeros
indígenas sobre sus tierras, eliminando el terraje que pesaba sobre ellos y, con él, el
dominio económico, político, social y cultural de los grandes hacendados. Manuel
Quintín Lame no aceptaba que si sus antepasados habían vivido y trabajado en estas
tierras durante siglos, ahora tuvieran que pagar con su trabajo gratuito para poder vivir
en ellas.
En su pensamiento consideraba que todas las tierras de América pertenecían a los
indios por haber vivido en ellas desde siempre, por haberlas ocupado y trabajado en la
sucesión de las generaciones. Los españoles no eran de aquí, eran venideros que
arrebataron las tierras por la fuerza, por lo cual no tenían derechos. Aún desde el propio
31
punto de vista de los blancos, Quintín Lame veía a toda América, las Indias, como las
llamaba, como un inmenso baldío al cual los indígenas tenían derecho. Por lo tanto, no
había ninguna razón para que pagaran terraje: "Solo los indios somos los verdaderos
dueños de esta tierra de Colombia, porque toda América es baldía". Estaban, pues, en
su derecho de organizarse y luchar para recuperar su autonomía sobre la tierra.
Estas ideas de liberación se fueron afianzando con el desarrollo de las actividades
encaminadas a la reivindicación indígena. Sus alcances llegaron tan lejos que las
orientaciones básicas del movimiento consistían, en primer lugar, en que se mantuviera
el terraje, pero que fuesen los blancos quienes tributaran a los indios. Es decir, que los
indios como dueños legítimos de la tierra arrendaran estas a los blancos para,
posteriormente, expulsarlos definitivamente de todos los territorios indígenas.
Pero recuperar y hacer avanzar esa autonomía territorial implicaba ejercer también
una autonomía política, para lo cual se hacía necesario que los indígenas se
organizaran en un gobierno propio. De ahí la estrategia que Lame siguió, buscando
unificar las comunidades indígenas alrededor de una autoridad política central,
constituida por él mismo, en tanto cacique general de todos los indios de Colombia. Así,
Manuel Quintín Lame, junto a Gonzalo Sánchez y apoyado en la Ley 89 de 1890 y en el
orgullo de la identidad indígena inicia una serie de acciones en los municipios de Ortega
y Chaparral para recuperar las tierras de las comunidades indígenas.
El reconocimiento de los cabildos de Ortega y Chaparral, la creación “del Supremo
Consejo de Indias que tenía como objetivo defender los derechos y propiedades de las
tribus indígenas de Colombia” (Oliveros, 1996), y la protocolización del título de
32
propiedad del gran resguardo Ortega – Chaparral a través de escritura pública en
Bogotá fueron algunos de los resultados de su lucha. En los años veinte ante la
respuesta negativa del gobierno respecto a las demandas territoriales Lame instauró el
Consejo Supremo de Indias y promovió una estrategia de ocupación y recuperación de
hecho de los territorios indígenas. Además, gracias a su ingenio y su liderazgo en la
lucha social, en 1937, el cabildo y el resguardo de Ortega y Chaparral fueron
reconstituidos y en 1939 se obtiene el reconocimiento formal del resguardo y se inicia el
censo indígena en el Sur del Tolima. (Oliveros, 1996)
Posterior a este logro, en la década de 1950, comienzo del periodo que
denominamos la violencia3, ocurre un verdadero debacle demográfico de la población
Pijao que queda en medio de la confrontación de las facciones partidistas y es,
sistemáticamente, exterminada y expropiada de sus tierras de resguardo. Dados los
procesos migratorios generados por la confrontación armada, muchos indígenas fueron
desplazados y se asentaron en zonas de la Orinoquía y la Amazonía, así como en
municipios de ocupación no indígena del departamento del Tolima; esto trajo consigo
procesos de campesinización forzada y ocultamiento étnico que actualmente se han
convertido en uno de los mayores obstáculos para el reconocimiento de sus derechos
como pueblos indígenas.
Hacia la década de los 70, gracias al trabajo político realizado por Quintín y por otros
líderes pijaos como José Gonzalo Sánchez que militó en el partido comunista y fue
3 La época de la Violencia en Colombia es como se denomina a un periodo histórico que se inició en 1948, caracterizado por
violencia bipartidista y el asesinato del caudillo liberal Jorge Eliécer Gaitán el 9 de abril de este mismo año, hecho que desencadenó una serie de desórdenes conocidos como el Bogotazo, caracterizados por las fuertes peleas entre Liberales y Conservadores, incluyendo asesinatos, agresiones, persecuciones, destrucción de la propiedad privada y terrorismo por el alineamiento político.
33
fundador de la ANUC, nace el CRIC, al cuál las comunidades indígenas del Tolima se
suman de manera activa. Allí se elabora una plataforma de lucha que luego será
también el germen de la Organización Nacional Indígena, se reanudan las actividades
de recuperación territorial y en el caso del Tolima, reaparecen como elementos de
reivindicación los títulos de los resguardos Coloniales de Ortega y Chaparral, y
Coyaima y Natagaima.
Justamente, el papel de Quintín Lame en la recuperación étnica y territorial sucedida
entre las décadas de 1950 y 1970 en el municipio de Ortega ha sido narrada e
incorporada en la memoria social de las comunidades más antiguas. Este es el caso del
Resguardo Guatavita Túa, en donde el relato de la lucha por la tierra ha sido trasmitido
de generación en generación y donde el equipo de campo encontró a algunos de sus
más antiguos protagonistas.
[…] entonces aquí vino a aviviar este movimiento que estaba un poco apagado, él
(Lame) era muy devoto a los santos, se la pasaba en la iglesia y entonces el vivía en
una comunidad que se llamaba Los Pollolas, aquí abajito de Ortega. Vivía allí bastante
en esa comunidad y entonces venía aquí donde nosotros y los indios de aquí iban a
acompañarlo a pie, como en esa época era todo a pie, y lo acompañaban y hacían las
reuniones donde Belisario Tique y Natividad Aroca; hacia las reuniones y él nos
aconsejaba de que las tierras eran de nosotros los indígenas, las tierras no habían que
dejarlas ganar del blanco, que eran de nosotros y nosotros seguimos la lucha, de ahí
para acá seguimos la lucha y así se logro la recuperación de Cofradía y Puerto Rico,
porque antes trabajábamos en estas lomas.[…] (Arnulfo Tique. Entrevista Noviembre
2010. Comunidad Guatavita Tua.)
Según los relatos recogidos durante la visita a la comunidad, Guatavita Túa fue uno
de los sitios en donde Quintín Lame se resguardó durante su proceso de resistencia en
el Tolima. Allí, no solo avivó un movimiento para la recuperación de tierras, sino que
34
realizó una labor educativa importante que formó a los que luego garantizarían la
continuidad de las recuperaciones y la pervivencia del pueblo Pijao. Arnulfo Tique uno
de los habitantes más antiguos de Guatavita Túa y testigo de la estancia de Quintín
Lame en la comunidad y en Ortega, narró la manera cómo los gobiernos conservadores
como el de Laureano Gómez realizaron una serie de persecuciones sistemáticas a la
labor política y libertaria de Quintín y sus colaborares4. Según el Arnulfo Tique, las
política de censura y exterminio de Laureano Gómez cegaron el proyecto educativo de
Lame, quien había fundado varias escuelas que durante la época de la violencia fueron
quemadas y arrasadas. (Arnulfo Tique. Entrevista Noviembre 2010. Comunidad
Guatavita Tua.)
Guatavita Túa como una de las primeras comunidades reconstituidas después de los
procesos de exterminio y despojo sufridos por los Pijao en la época colonial y
republicana, consolidó un proceso de lucha que resultó en la recuperación de las tierras
con la que hoy cuenta, así como un sistema de tenencia colectiva, es decir un
resguardo, en donde las personas ganaron su derecho de propiedad por vía de la
recuperación y de la resistencia.
“Pero antes estas tierras no eran ni cabildo, ni comunidad, eran manejadas como
junta de acción comunal, pero entre la junta de acción comunal quedó una sola persona
trabajando lo indígena que era buscando la forma de recuperar el terreno y se recuperó
eso. Ya desde el 72 para acá, fue que se transformó a cabildo y se hicieron varias
recuperaciones entre ella en el 86, que fue la más dura en donde nos mataron una
compañera y encarcelan en marzo del 86 a 35 personas en la cárcel de Ortega, entre
ellos como que 6 menores y nos desalojan del sitio...ahí frente de lo que hoy es la sede
fue donde nos dimos la pedrera y en el mismo 86 en octubre, volvimos a ocupar el
4 Dentro de los colaboradores de Lame son muy recordados los nombres Eutiquio Timoté, José Gonzalo Sánchez y Abel Tique.
35
predio y vuelve la policía, la disponible del Espinal y nos prende a bala y nos mata a una
compañera. Con la muerte de la Compañera y la golpiza, claro que hubieron 17
parabrisas (escudos de contención) destruidos y policías heridos, no a plomo sino con
piedra [...] esa vez estuvo feo, yo estuve ahí y tenia 16 años. La hacienda que se
recuperó se llamaba Cofradía y era de los señores Angarita y ahí mataron la compañera
Doris Lozano, mi papá era Gobernador y ella era una señora como de 19 años, estaba
en embarazo y tenía un niño de 5 años...y ahí cayó. Debido a eso en el mismo 86 en
Noviembre se hizo la primera gran caminata del CRIT de Castilla al Espinal, donde se
solicitaron un poco de puntos entre ellos la negociación de territorio para los Indígenas,
la salud, la educación, libretas militares y de eso se aprobaron como que 12 puntos y la
gente iba para Bogotá pero el gobierno no nos quiso dejar y llegamos hasta el Espinal,
ahí nos atrincheraron e íbamos dispuestos a lo que fuera... y así se negoció en el
Espinal y se hicieron los acuerdos y se cumplieron entre ellos la entrega de la finca” (
José Humberto Tique. Entrevista Noviembre 2010)
Como vemos en el testimonio del Gobernador de Guatavita Túa, la resistencia ha
significado la muerte de personas y la violación de múltiples derechos a las
comunidades implicadas, no obstante, esto ha fortalecido al pueblo pijao para
organizarse y reconstruir no sólo su experiencia y su memoria indígena, sino también
fortalecer su diálogo y negociación con el estado colombiano. Precisamente y gracias
por su puesto al germen libertario y de resistencia sembrado por Quintín en el Tolima,
en 1982 se consolida el Consejo Regional Indígena del Tolima que se encarga de
canalizar los esfuerzos organizativos de las comunidades en la recuperación y el
saneamiento de la tierras. Posteriormente aparecen otras organizaciones como la
Asociación de Cabildos Indígenas del Tolima y la Federación de Cabildos Autónomos
del Tolima (FICAT) que congregan a varias de las comunidades esparcidas por el
territorio.
36
La problemática territorial de los indígenas del Tolima, el aseverado despojo y
desplazamiento que se efectuó desde la colonia hasta nuestros días trajo como
consecuencia una concentración de la tierra sin precedentes. Según Morales, et al.
(2008) “de las 107.786 hectáreas que constituían el resguardo de Ortega, en poder de
los indígenas quedaron menos de 3000 hectáreas, una de las expropiaciones más
dramáticas que un pueblo indígena sobreviviente haya sufrido en menos de diez años”.
Hoy se puede decir que el panorama no es alentador, pese a las luchas y los
esfuerzos organizativos, que como ya se describió, tiene asidero en la segunda mitad
del siglo XX, la dinámica económica y social del país ha propiciado la continuidad de
los procesos de despojo y violación de derechos del pueblo pijao. Pese a que muchas
de las comunidades que habitan el territorio y que habían perdido su memoria indígena
han desarrollado procesos organizativos y de recuperación identitaria, estos no han
sido suficientes para que el Estado reconozca y restituya las tierras que ancestralmente
les pertenecían. Así mismo, nuevas pretensiones y nuevos colonizadores pisan el
territorio pijao agenciando una nueva campaña de desplazamiento y despojo.
Colonizaciones que amenazan de nuevo la pervivencia, y la continuidad de los
procesos de reconstitución étnica y de autodeterminación política de este pueblo
indígena.
37
El territorio y la vida en las comunidades pijao co ntemporáneas
Al respecto, el Pueblo Pijao luego de los procesos de reconocimiento étnico que
adelantó durante la última década del siglo XX se encuentra en una difícil situación en
términos de tenencia y propiedad territorial. Por un lado, encontramos comunidades
reconocidas antiguamente, como Guatavita Tua por ejemplo, que poseen territorio de
resguardo y que por medio de recuperaciones y adjudicaciones estatales han
conservado su territorio ancestral. Por otro, encontramos al grueso de la población Pijao
que esta organizada en cabildos los cuáles no tiene territorio y quienes esperan que les
sea reconocido y adjudicado por el Estado.
Podemos decir, que los procesos de resistencia histórica de los Pijao junto con su
adaptación a los paisajes que habitan, han determinado la manera en como estas
comunidades se identifican y han construido un vínculos identitarios con su territorio.
Así, en cuanto a las formas de producción podemos afirmar que las comunidades
del municipio de Ortega que se ubicaron en las partes altas de la cordillera central,
38
aprovechan la altura y el clima para cultivar café, producto que no esta presente en
los usos agrícolas de las comunidades de la parte baja. Así mismo encontramos maíz,
plátano en su variedad “cachaco” como es denominado en toda la región, yuca y fríjol,
productos que en cambio si caracterizan toda la producción agrícola de la comunidad
Pijao en los dos sectores. Las comunidades de la parte alta han sido reconocidas hace
poco tiempo y por tanto no poseen territorio de resguardo, allí las huertas son familiares
y en el predio adquirido por el cabildo, en el caso de la comunidad de Mesones, existe
una huerta comunitaria en donde se siembran hortalizas y plantas medicinales.
En la parte baja, correspondiente a las jurisdicciones de los tres municipios,
encontramos una temperatura mayor y una importancia preponderante de los ríos,
Magdalena y Saldaña específicamente. Allí los usos del suelo tienen una vocación
fundamentalmente agrícola aunque también hay ganado y porcicultura que son
actividades alternativas, así como la pesca.
39
En este paisaje el cultivo y comercialización de la hoja de “cachaco” es protagonista.
Se puede concluir que esta práctica es la que sostiene económicamente a la región y
específicamente al pueblo Pijao, comunidades como Totarco Dinde y Chenche
Amayarco son las mayores productoras de hoja de cachaco, que se utiliza
tradicionalmente en la región para envolver el conocido tamal tolimense. Dado que el
periodo de campo en estas comunidades se efectuó en el mes de diciembre se pudo
constatar de primera mano como se prepara el producto, como se comercializa, y sus
ritmos comerciales apropósito de las fiestas navideñas en donde, a nivel nacional, se
acostumbra el consumo de tamal. No obstante, se puede decir que pese a que la
comercialización de la hoja del cachaco dinamiza la economía local y brinda a las
familias un ingreso, su rentabilidad y su periodicidad son muy precarias. En realidad los
costos económicos y sociales de la producción y comercialización son reducidamente
cuantificados por el mercado que brinda según lo que pudimos observar la mayoría de
ganancia a los intermediarios y a los que hacen los tamales en las grandes ciudades
como Bogotá e Ibagué.
40
En la comunidad Totaro Dinde Tradicional se encuentra un centro de comercio muy
importante en la región. Alli se comercializan varios productos como la hoja de cachaco
y el limón. A este centro de acopio llegan cargas de hoja de cachaco de
aproximadamente 6 comunidades, que son enviadas exclusivamente a Bogotá. Así
mismo, en los predios del resguardo hay una siembra de aproximadamente 15 mil
hectáreas de cachaco, de la cuál la mayoría es de propiedad individual. No obstante,
existe un porcentaje de propiedad comunal que se trabaja mediante minga o convite y
los recursos allí obtenidos son destinados al cabildo. La hoja se vende en puestos, los
cuales están conformados por lo que en la región se conoce como ralgos y puntas que
son cortes específicos de la hoja. Por un rollo de 50 puestos se paga en época
navideña en donde el mercado se valoriza entre 5 y 6 mil pesos. En su corte,
preparación y venta de la hoja participan todas y todos los y las integrantes de la
familia.
Además de estos usos del suelo, encontramos en la comunidad de Santa Rita,
jurisdicción del municipio de Ortega, una explotación intensiva de petróleo, la cuál ha
modificado sustancialmente las actividades económicas y productivas de la región
disminuyendo el aprovechamiento agropecuario para dar paso a las labores típicas de
la industria petrolera concernientes a la adecuación de infraestructura: construcción de
vías, instalación de bombas (machines), explotación y transporte del crudo.
41
Igualmente, en el municipio de Coyaima y las comunidades que la circundan como
Chenche Amayarco, Zanja honda y Totarcos, también se observa el impacto de la
construcción del distrito de riego triángulo del Tolima y los nuevos usos del suelo
asociados. Se hace evidente que estos dos casos de mega proyectos de infraestructura
y explotación han causado significativos impactos en la vida del pueblo Pijao y en su
territorialidad, constituyéndose en amenazas inminentes a su derecho al territorio, a un
ambiente sano, a la participación por medio del consentimiento previo, libre e informado
y por su puesto a su pervivencia cultural que se ve afectada por las nuevas dinámicas
que estas industrias introducen.
Amenazas al territorio
A propósito de las nuevas prioridades económicas del país orientadas a fortalecer
las industrias extractivas y la generación de energías alternativas, encontramos en el
sur del departamento del Tolima un gran proyecto de infraestructura para riego así
como la explotación petrolera en el municipio de Ortega. Estos dos grandes
megaproyectos, así como ha sucedido en otros territorios indígenas del país, se han
constituido en amenazas que socavan los derechos fundamentales de los pueblos
indígenas respecto a su papel en el modelo de desarrollo nacional y al uso y propiedad
del territorio.
En el caso de la explotación petrolera que se desarrolla en el municipio de Ortega y
que específicamente tiene como área de influencia la comunidad de Mesas de Cucuana
– Santa Rita encontramos que pese al procesos de consulta previa efectuado para la
explotación hay un sostenido menoscabo de los derechos de las comunidades
42
indígenas representado en el incumplimiento de los acuerdos logrados en el marco de
la consulta y de las medidas de mitigación de impacto acordadas:
“Inocentemente nosotros no pensamos que ellos iban a hacer esa explanación de
ese pozo Don Pedro 12 CPI. Ellos abrieron carretera, se fue toda la cantidad de árboles,
de palmas y vegetación, pero como ya ellos tenían el permiso de CORTOLIMA, es decir
la licencia ambiental. Ahorita nosotros fuimos y vimos y eso es muy duro porque ver
tanto árbol inocente que nos ayuda a proteger nuestra naturaleza. Donde hay palmas y
árboles grandes hay frescura, el ganado llega y se arrima, hasta uno. Duraron más de
cuatro meses haciendo esa explanación y también acabando parte del cerro de los
abechucos porque eso es como una pata del cerro de los abechucos, que eso forma
parte de nuestra cultura, y ellos lo hicieron sin importar. El dueño de tierra vendió y ellos
hicieron la explanación. Ahorita dicen que van a arborizar, tienen 15 hectáreas para eso
porque a ellos también les cabe su compromiso". "A nosotros en ningún momento nos
dijeron cuando venían a hacer las socializaciones que se iban a comer ese pedazo del
cerro de los abechucos. En las otras el daño no fue tan grave porque había pasto y no
tantos árboles, pero esta fue un daño inmenso” (Idalia Romero. Entrevista. Noviembre
de 2010 Gobernadora)
Como es ilustrado por el testimonio de la Gobernadora del Cabildo mesas de
Cucuana, las afectaciones que la industria petrolera ha dejado a la comunidad son
43
innumerables, por una parte el tremendo daño ambiental representado en la
deforestación, la contaminación de las fuentes de agua, la afectación a los suelos, etc.;
por otro las afectaciones a la vida comunitaria que tienen que ver por un lado con la
salud de los habitantes del cabildo, que se ha visto amenazada por la contaminación
auditiva de los machines que quedan muy cerca a las casa y que incluso han
provocado desplazamientos. Así como la contaminación del aire por el polvo de la
carretera que ha causado enfermedades respiratorias. De igual forma, la industria
petrolera ha desmembrado el tejido social encontrándonos con una organización débil y
una comunidad con unos profundos lazos de dependencia a la “empresa”.
...”el pozo Sur 2 queda muy cerca de la casa de Aldemar Aponte y ese es el que
mayor problema tiene porque suenan unos totazos todo el tiempo. Se les ha reclamado
harto a los ingenieros de Hocol y de Ecopetrol y nada que solucionan nada” (Catalina
Caro. Notas de campo. Taller Cabildo Santa Rita)
Justamente, se tuvo la oportunidad de participar en una reunión del cabildo, la cuál
se desarrolló alrededor de los puestos de trabajo de la empresa, definiendo quienes de
la comunidad los ocupaban y como se repartían los beneficios. En este sentido, la
presencia de la empresa en la vida de la comunidad ha desplazado algunos intereses
comunitarios y ha puesto a la organización al servicio de los afanes de la extracción.
Por ejemplo y pese a que tuvimos un espacio en una asamblea plena de la comunidad
para invitar a las personas a participar en los talleres fue muy poca la acogida y las
personas en el taller decían: “si fuera para trabajo en la empresa, aquí estaría todo el
mundo” Esto mostró y según las conversaciones con la gobernadora y la suplente de la
gobernadora que por lo menos los habitantes hombres tiene poca participación en la
organización porque la mayoría esta haciendo trabajos de la empresa, así como la
44
población juvenil, lo que ha significado el protagonismo de las mujeres en varios
escenarios comunitarios.
Existe también otro peligro, producto de la explotación de gas que también se da en
la región. El gasoducto que se encuentra sobre tierra a la orilla de la carretera que
conduce a los pozos y a la planta de tratamiento, debió ser construido subterráneo para
evitar accidentes y colisiones de vehículos con el ducto. Dentro de lo previsto en el
documento de consulta previa realizado por la empresa Hocol a la comunidad, se había
acordado que los tubos del gasoducto iban a estar bajo tierra, no obstante la
construcción no fue así y llevan años con unos tubos a la orilla de la carretera que son
de lejos un peligro inminente
[…]Nosotros tenemos una amenaza que es que tenemos una bomba en cada esquina,
donde aquí dios no lo quiera llegue a haber un atentado o haya un accidente industrial
todos salimos a volar (Catalina Caro. Notas de campo. Habitante Mesas de Cucuana
Santa Rita en Taller)
Como pudimos constatar en el documento de consulta previa que fue facilitado por
la gobernadora, existen varios acuerdos incumplidos y también una sensación de
engaño por parte de la comunidad. La organización y en general las personas dicen
que la explotación, más que progreso y bienestar, les ha dejado sólo impactos
45
negativos en lo ambiental y en lo social, ha puesto a la gente a competir por empleos y
les ha mostrado que es necesario organizarse y fortalecer a la comunidad para no
volver a ser engañados.
La explotación de hidrocarburos nada nos deja porque de todas maneras si vienen y
perforan ellos se están llevando su riqueza y porque den cinco o seis millones por un
pozo no quiere decir que eso se beneficia toda la comunidad porque tanta comunidad
que tenemos y nosotros siempre quedamos en las mismas […] en el 2007 vino la
consulta previa para lo de los pozos, donde venían a explorar y era por plazo de Hocol
que fue el que hizo la consulta previa con nosotros. Cuando nosotros ya nos dimos
cuenta fue demasiado tarde porque ya teníamos firmado todo lo de la consulta previa
que era para ocho o diez pozos, pero ya quedó la contaminación encima y no podemos
hacer nada. Ellos dicen que con ese daño que los van a hacer nos van a dar las otras
siete hectáreas de reforestación y ahí están en proceso (Sol Ramírez Entrevista suplente
gobernadora. Noviembre de 2010)
Así como sucede en mesas de Cucuana, la situación en el área de influencia del
proyecto triángulo como es conocido en la región, no es más esperanzadora. El distrito
de Riego Triángulo del Tolima es un proyecto que ha sido desarrollado desde el año
2005 y espera ser finalizado el 2011. Para su construcción la nación destinó 146
millones de dólares autorizados en el Conpes No 3357 del 2005, así mismo ha sido
declarado como una de las obras de infraestructura más importantes para la nación,
dadas las condiciones de acceso y aprovechamiento hídrico necesarias en la región.
46
El proyecto en sus dos fases de construcción ha traído beneficios a algunas
comunidades indígenas quienes vendieron predios y fueron reubicadas, además de
emplear a algunas personas para la construcción. No obstante, hay otras como la
comunidad de Chenche Amayarco por ejemplo, que han recibido los perjuicios
ambientales de la construcción de este megaproyecto y quienes además se preguntan
por el futuro de sus comunidades y del uso del suelo luego de la inundación.
“se prevé que con la construcción de ese triángulo hay que cambiar los cultivos. Aquí
ya por lo menos el cachaco llevaron unos colinos para la Universidad Nacional y trajeron
unos injertos. Pero el gobierno según el proyecto del triángulo ya tiene distribuido en
cuantas hectáreas van a producir arroz, cuántas hectáreas van a producir cítricos,
cuántas van a producir maderas. Pero eso el gobierno está viendo es la productividad.
Esos cultivos los vamos a producir nosotros siempre y cuando nosotros reunamos las
capacidades y los conocimientos para hacerlo o si no esto viene a ser reemplazado por
alguien que sepa hacerlo(Catalina Caro. Notas de campo. Taller)
Como vemos, es necesario evaluar detalladamente los impactos y los beneficios de
éste proyecto en la región. Según un diagnóstico del suelo realizado por Corpoica para
el área de influencia del proyecto, éste traerá enormes beneficios en el tema del uso
agropecuario del suelo, dado que los suelos de este sector se han caracterizado por su
condición desértica y su fragilidad, además y según el Ministerio de Ambiente, vivienda
y desarrollo territorial este es uno de los lugares más secos del país. De esta manera, el
distrito de riego beneficiaria a las comunidades indígenas Pijao ya que garantizaría el
acceso al agua durante todo el año y por su puesto el mejoramiento de estos suelos
con el fin de potenciar su vocación agrícola.
47
No obstante, la preocupación de las organizaciones y de las comunidades pijao es
que el agua que supuestamente se va a tener para el beneficio comunitario sea más
bien una garantía para que otros proyectos de grandes monocultivos entren a la región.
De esta forma el llamado de las organizaciones es “un Distrito de riego que ayude a
detener la desertificación, que beneficie principalmente a indígenas y pequeños
agricultores y que garantice el derecho al alimento y al territorio” (Cartilla CRIT y FICAT,
2007)
Algunas comunidades como, la de Chenche Amayarco ya se han visto afectadas por
la construcción del distrito de riego. Muchas personas las cuales tuvieron que vender
sus predios fueron reubicadas muy lejos de sus cultivos y eso ha generado un retorno a
sus anteriores moradas mientras sucede la inundación.
La construcción de la represa ha afectado los cultivos de las familias que aún
permanecen a sus alrededores. En épocas de sequía al río no alcanza a llegar suficiente
cantidad de agua para regar los cultivos y estos se dañan. Así mismo, cuando llueve
mucho, el dique que filtra el agua se tapona por las basuras y palos que vienen de las
quebradas, la rejilla se rompe y el paso de agua desmedido causa la inundación de los
cultivos. cuando se inunda el dique comienza a subir el agua por las quebradas hasta
arriba, porque no es que se inunde redondo sino por las quebradas y ahí por las
48
quebradas como son vegas, ahí es donde ha perjudicado los cultivos que van por la
orilla de la quebrada ( Catalina Caro. Notas de campo. Taller resguardo Chenche
Amayarco. Noviembre de 2010)
Así mismo lugares comunitarios como la plaza de mercado en la cuál se realiza la
comercialización de la hoja de cachaco y del limón van a desaparecer producto de la
inundación. Sumado a la contaminación en la quebrada Amayarco, la cuál era antes era
lugar de baño y hoy la cantidad de lodo y basura que del dique de la represa
desemboca allí, ha impedido tal uso. Además de esta serie de afectaciones ambientales
y económicas, la vida social tanto del pueblo de Coyaima como de los resguardos y
cabildo de la zona de afectación del proyecto se ha transformado por la presencia de
los trabajadores y empleados vinculados.
“La llegada de personas de otras regiones del país para trabajar en el proyecto del
triángulo del Tolima ha causado descomposición familiar. las parejas se han dejado, se
han desbaratado hogares y los niños han quedado por ahí. Las mujeres se enamoran de
los tipos que llegan que porque ganan plata” (Taller Chenche Amayarco)
Como vemos, las afectaciones son amplias y es necesario que las comunidades y el
estado colombiano, que es el encargado de velar por los derechos de las y los
ciudadanos, se comprometan de manera efectiva para mitigar el impacto negativo de
este tipo de actividades, al mismo tiempo que garantizar el desarrollo económico del
país, el bienestar de las poblaciones y de las comunidades que reciben directamente
los impactos.
53
SITUACIÓN POBLACIONAL DE LOS PIJAO
Este aparte del documento presenta las estructuras por edad y sexo, el análisis de
demografía estática y una pequeña caracterización de la situación familiar5 lo que
pretende situar las condiciones poblacionales del pueblo Pijao. Transversal a ello, se
encontrará algunos datos sociodemográficos que nutren la discusión etnográfica a lo
largo del documento, referidos al tema de educación, salud (mortalidad), acceso a
servicios básicos y territorio. La fuente de información constituyen los datos de
población del censo realizado en el 2005, cuya información está desplegada en su
sistema de información (REDATAM) a manera de consulta.
Estructuras Por Edad y Distribución Poblacional.
Para entender el análisis de las estructuras por edad y sexo se debe hacer en primer
lugar una introducción general a la teoría de la transición demográfica. Al final del siglo
XIX era de conocimiento común que los niveles de fecundidad estaban cayendo en
muchos países occidentales (Lee; 2003, Coale; 1986). Al respecto, Notestein (1945)
plantea que la fecundidad en los países pre-modernos se había mantenido alta dadas
algunas situaciones como las doctrinas religiosas, códigos morales, leyes, educación,
costumbres comunales, hábitos matrimoniales; lo cual era necesario para la
sobrevivencia porque de otra manera, las altas tasas de mortalidad hubieran llevado al
descenso y extinción de la población.
Sin embargo, en algunos países la mortalidad empezó a descender por causa de la
incidencia de las variables que del proceso de modernización e industrialización, habían
5 Este ejercicio se elaboró con base en registros administrativos de los operadores del ICBF.
54
aparecido. El crecimiento de grandes ciudades de donde emergió una sociedad urbana
industrial con nuevas tendencias educativas, mejores servicios de salud y nuevas
costumbres alrededor del matrimonio tales como el retardo de la primera unión y mayor
tiempo de exposición a la unión; produjeron un aumento en el tiempo de vida de
hombres y mujeres, pero también un cambio en las estructuras y ciclos familiares; lo
que sumado a la implementación de políticas públicas, redujo las tasas de fecundidad.
El argumento aparece a primera vista claro y convincente, pero tiene elementos e
implicaciones que son más complejas o debatibles que tienen un efecto el modo de
analizar el cambio demográfico a la luz de las dinámicas y transformaciones culturales.
Existe una tensión persistente en los textos sobre la teoría de la transición demográfica
que reclaman que la racionalidad proviene sólo de una sociedad industrial urbana y no
de sociedades agrarias tradicionales o aquellas cuya dimensión cultural e histórica son
evidentemente diferentes a la sociedad hegemónica.
En tanto, la teoría contempla tres tipos de poblaciones con base en la ubicación en
el proceso de transición demográfica: a) pre-transicionales, donde por causa de los
avances técnicos en la agricultura, el avance de la medicina y la educación; las tasas
de mortalidad descienden manteniéndose estable los niveles de fecundidad lo que
produce una crecimiento poblacional exponencial: b) transicionales, donde la mujer
empieza a participar activamente de los mercados de trabajo y la educación,
estableciendo la anticoncepción como una práctica más frecuente, reduciendo
ostensiblemente las tasas de fecundidad; d) post-transicionales, en la cual las tasas de
fecundidad y mortalidad son bajas, propias de sociedades post-industriales. Las tres
etapas mencionadas están relacionas con la idea de una “racionalidad económica”, que
55
lleva a las personas a tomar decisiones que vayan en sentido de las ideas centrales de
la teoría y sustenten la idea de sociedades desarrolladas.
Sin embargo en el presente trabajo se indaga cuáles son los preceptos y
mecanismos culturales de la población para mantener ciertas tendencias poblacionales
que conduzcan justamente a un entendimiento más aproximado a una “racionalidad
cultural”.
Es por ello que a continuación se ubican las estructuras poblaciones de los Pijao en
los tres municipios, para posteriormente contrastarlo con el trabajo etnográfico, situando
propuestas concretas de atención diferencial por parte de Estado, pero también,
insinuando preguntas que nutran el debate al respecto.
57
Dentro de la pirámide de población del departamento del Tolima se establece un
decremento de la fecundidad dado que el segmento de población entre los cero y los
cuatro años, empieza a disminuir en relación con el grupo quinquenal situado entre los
5 y los 9 años. Este proceso es más evidente cuando se observa que la población entre
los 10 y los 14 años es mayor que el grupo quinquenal de 5 a 9 años. Por otra parte, se
encuentra que la población está en la etapa transicional, donde la disminución
dramática del grupo de población ubicado entre los 15 a los 24 años es muy
significativa lo que puede corresponder a procesos de migración, o cambios en la
situación del los mercados de trabajo, lo que repercute directamente en la relación de
dependencia puesto que la población económicamente activa (PEA) disminuye.
Ahora bien, se observa que la población pijao los municipios de Ortega y Coyaima
tienen comportamientos similares situados en la etapa pre-transicional (gráfica 2 y 4).
Sin embargo, hay algunas diferencias sutiles que indican que la fecundidad en el
municipio de Ortega ha ido en un decremento significativo dado que el porcentaje de
población entre los 0 y los 5 años es mayor al presentado en Coyaima. Por otra parte,
la población económicamente activa en Ortega es sutilmente mayor al de Coyaima, lo
que sitúa a los indígenas de este municipio con una relación de dependencia de niños,
niñas y adultos mayores en una situación desfavorable. Es importante observar que los
dos casos, el grupo de los 15 y los 19 años y en adelante es mucho menor que la
población entre los 10 y los 14 años, lo que establece un cambio significativo de otras
variables que hacen que en estas edades la población se reduzca. El comportamiento
de la pirámide de la población pijao del municipio de Natagaima también se ubica en la
etapa pre-transicional, no obstante, es distinto (gráfica 3). Se nota por un lado una
58
reducción del porcentaje de población en las primeras edades, lo que representa una
baja en la fecundidad más pronunciada que en los otros dos municipios. Además, la
baja del porcentaje en la población entre los 20 y los 34 años puede corresponder a
procesos propios de la migración. Sin embargo, el aumento en el grupo quinquenal de
40 a 45 años, puede corresponder a una migración de retorno de la población Pijao en
el municipio lo que representa un factor evidentemente diferente del comportamiento
poblacional de los indígenas de Coyaima y Ortega.
Por otro lado, es importante articular este proceso a la distribución poblacional en
los municipios puesto que da una idea general de a cuantas personas está afectando.
Fuente: Elaboración propia con base al DANE, 2005
Se indica entonces que la mayor parte de la población se sitúa en el municipio de
Ortega, seguido de Coyaima y Natagaima. Sin embargo, el mayor número de población
indígena habita en Coyaima, siendo los pijaos de Natagaima los que menos acumulan.
20268
8873
27733
21035
30536
13227
Población total
Población indígena
Población total
Población indígena
Población total
Población indígena
Na
tag
aim
aC
oy
aim
aO
rte
ga
Distribución de la población por municipio,
2005
59
El análisis de demografía estática, de donde emergen un conjunto de índices que
dan cuenta de ciertos fenómenos sociales, evidencia varias conclusiones preliminares
interesantes descritas en el siguiente cuadro:
Análisis de la situación familiar.
Para este apartado se escogió trabajar con base en la información contenida en los
registros administrativos de los operadores del ICBF en la zona. En primer lugar, se
corrigieron las bases de datos referentes a la población de los resguardos, puesto que
60
la información no estaba desplegada por persona. En segundo lugar se recodificó la
base haciendo posible la construcción de una nueva, referida a los hogares.
El concepto de hogar depende de las disposiciones adoptadas por las personas –
individualmente o en grupo – para abastecerse de alimentos y de otras cosas
esenciales para vivir. Los hogares constituidos por grupos familiares ampliados que
proveen en común a sus necesidades alimenticias, o por hogares potencialmente
separados con un jefe único, resultantes de uniones polígamas, pueden ocupar más de
una unidad de habitación (Naciones Unidas, 1967). Los miembros del grupo pueden
poner en común sus ingresos y tener un presupuesto único. El grupo puede estar
compuesto por personas emparentadas entre sí o de personas sin vínculos mutuos de
parentesco o de parientes y no parientes a la vez (IASI, 1977).
En tal caso, trabajaremos el supuesto de que al hablar de hogares podemos
referenciar un grupo familiar. Para su análisis, se acostumbra tomar el catalogo de
parentesco de la siguiente forma: a) Hogares nucleares compuestos por madre y padre,
o madre o padre e hijo-s. b) Hogares extensos, determinadas por la presencia de
padres, los hijos y otros parientes. c) Hogares compuestos como aquellos nucleares o
extensos con otros no parientes. Sin embargo las fuentes otorgadas por el operador no
contenían información relacionada con el parentesco por lo cual se escogió trabajar el
ciclo vital de a siguiente forma: a) Inicio de la familia: hijo mayor del jefe menor de 6
años; b) Ciclo de consolidación: Hijo o hija mayor entre los 6 y los 11 años c) Ciclo de
expansión: Hijo mayor entre 12 y 18 años; d) Ciclo de Salida: hijos o hijas mayores de
19 años o más (CEPAL, 1998; Bravo, 1993). Adicionalmente, se tomo en cuenta el
tamaño del hogar el tipo de jefatura.
61
Los resultados se presentan a continuación:
Fuente: Elaboración propia con base en registros Administrativos de Operador ICBF
Fuente: Elaboración propia con base en regi stros Administrativos de Operador ICBF
62
Se encontró que el porcentaje de hogares con jefatura femenina alcanza el 5.2%, el
tamaño promedio de los hogares es de 5.64 integrantes, con 2.3 niños y niñas por
familia. Se observa que la mayor cantidad de hogares esta en un ciclo temprano lo que
evidencia una número significativo de niños y niñas menores de 12 años en las familia.
No obstante, evidenciamos que el número de hogares en expansión es menor al resto,
lo cual tendrá como consecuencia que será posteriormente los hogares en formación
serán mucho menos que a la fecha.
Si se observa con detenimiento podemos concluir que la dinámica familiar está
fuertemente influenciada por las dinámicas poblacionales en una etapa pre-transicional
con respecto a la transición demográfica.
63
ORGANIZACIÓN SOCIO CULTURAL PIJAO
Entender las maneras en que el Estado a través de sus políticas y encarnado en
instituciones como el ICBF, se relaciona con el pueblo pijao, precisa volver la mirada
hacia las formas de organización social, política y cultural de este grupo.
Con base en la revisión literaria y en el ejercicio etnográfico que el equipo realizó
durante las jornadas de campo, en este aparte se ofrece una descripción de algunos
factores que como las formas de poblamiento y vivienda, la organización socio política,
la cosmovisión y los patrones de alimentación, constituyen la organización pijao. Dentro
de estos factores se identifican algunos agentes de transformación como la irrupción de
proyectos de infraestructura y extracción de recursos naturales en el territorio pijao, así
como pervivencias y continuidades de las estructuras organizativas coloniales, que de
una u otra manera han constituido elementos de soporte identitario en la reconstitución
cultural y la interlocución con el Estado.
Finalmente, se abordan algunas de las maneras de identificar(se) y representar(se)
que han tomado importancia en la relación entre el pueblo pijao y el Estado, la cual es
cada vez más burocratizada e implica la redefinición y negociación de los referentes
culturales pijao.
Patrón de Asentamiento – Vivienda
Trabajos basados en la revisión de fuentes etnohistóricas como el de Samoral
(1963) y de corte etnográfico como el de Oliveros (1996) coinciden en señalar para el
64
caso del pueblo pijao, un patrón de poblamiento disperso en pequeños poblados o
parcialidades.
La selección del sitio para construir la vivienda conserva algunos de los factores que
durante épocas tempranas se tenían en cuenta y que estaban relacionados con la
provisión de recursos y la defensa frente a los españoles y pueblos enemigos. Esto es
en principio, la cercanía a las fuentes de agua y a la huerta y una buena visibilidad en
los alrededores de la casa y en los caminos de llegada a la misma. Se acostumbra a
segar la vegetación alrededor de la vivienda para evitar la proliferación del jején y a
sembrar árboles de sombra que casi siempre son de limón, mango y totumo.
La estructura de la vivienda indígena pijao es similar a la del campesino tolimense
pero conserva dos características particulares: “la primera consiste en que las
vertientes largas del techo forman voladizos sobre las vertientes cortas y la segunda,
que en la mayoría de los casos, la casa se erige sobre una plataforma” (Faust, 1990.
Citado En Oliveros, 1996) Consta normalmente de dos habitaciones que se usan como
dormitorios y la cocina que por lo general es una construcción aparte, entre la cocina y
los dormitorios hay un lugar llamado sanjuanera en donde hay un techo y troncos para
colgar hamacas, es un lugar común de reunión social.
La construcción de la casa se hace por medio de trabajo colectivo, llámese convite o
minga, así quien será el dueño de la casa junta maíz, yuca, plátano, carne y panela
para preparar chicha y sancocho y procede a convocar a sus vecinos; primero para
entechar y empalmar la construcción con palma real y luego para empañetar las
paredes con una mezcla de barro y pasto cortado, que hace que la casa tenga una vida
65
prolongada. “Si la situación económica lo permite, el indígena separa la cocina de la
casa en la que duerme”(Faust,1990: 19)
De acuerdo con lo que se pudo observar durante el periodo de campo en las
diferentes comunidades y la información de la gente, la empajada del techo con palma
real con el tiempo se ha convertido en una práctica cada vez más escasa. Hoy día casi
todas las casas tienen techo de zinc y solo en algunos casos, pequeños espacios
exteriores de la casa se empajan para refrescar el ambiente de la casa y mitigar el calor
que atrae el zinc. La pérdida de esta práctica tradicional se debe, en buena medida, a
las campañas que desde las secretarías de saneamiento ambiental se han hecho para
prevenir la enfermedad de chagas, cuyo insecto transmisor (pito) vive en los techos de
palma. No obstante, la práctica de empañetar las paredes con barro y pasto picado aún
se conserva.
66
Organización del Trabajo
La organización del trabajo se da en tres niveles: individual, tradicional y comunitario
(Oliveros, 1996) El trabajo individual es el que se realiza para conseguir como jornalero
todos los productos que no se pueden cultivar, todavía existe la costumbre de realizar
trabajos individuales no pagos a vecinos, familiares y amigos cercanos.
El trabajo tradicional se divide en familiar y colectivo. El trabajo familiar es el
necesario para la subsistencia, es el que cada unidad social invierte en conseguir lo
necesario. En este caso las mujeres realizan las labores del hogar, se ocupan de la
crianza de los hijos y junto a estos de la consecución de leña y agua para cocinar,
67
trabajan en la huerta individual o comunitaria si la hay y la mayoría de ellas crían
algunas especies menores como cerdos y gallinas para vender y con ello incrementar
los ingresos familiares.
Los hombres, por su parte, se encargan de conseguir el sustento económico del
hogar por medio de su trabajo agropecuario en la parcela y en las compañías de
construcción infraestructural como el distrito de riego Triángulo del Tolima y de
extracción petrolera como Ecopetrol que tienen presencia en la zona.
Las condiciones económicas cada vez más precarias y la presencia de compañías
de extracción petrolera, han dado lugar a que la división sexual del trabajo al interior de
la familia se desdibuje en algunas comunidades. En Chenche Amayarco y Totarco
Dinde por ejemplo, las mujeres también realizan trabajos agrícolas como la siembra de
cachaco y la recolección de su hoja, y la mayoría trabaja en la preparación y venta de
chicha en las veredas y en la cabecera municipal de Coyaima. En Mesa de Cucuana
Santa Rita, Ecopetrol y su contratista Hocol emplean a algunas mujeres de la
comunidad como cocineras, celadoras o durante la perforación de los pozos para
recoger muestras de lodo. De esta manera, es frecuente que el cuidado de los hijos se
deje en manos de las madres comunitarias, los maestros de la escuela o de familiares
cercanos.
El trabajo colectivo se divide en las formas tradicionales como el convite o minga y la
mano devuelta, en el primero el interesado reúne chicha y comida e invita a vecinos y
familiares a labores como el entechado de la casa o la embarrada de las paredes. En el
68
segundo un grupo inicia trabajos en alguna parcela y luego se rotan por todas hasta
termina alguna labor.
El trabajo colectivo comunitario es el que se invierte en las labores del cabildo y es
obligatorio una vez a la semana. Este tipo de actividades (arreglo de carreteras,
construcción de lagos artificiales para peces) refuerzan la organización del cabildo y
consolidan los procesos de recuperación de tierras. Los trabajos agrícolas se definen a
través de las cabañuelas, es decir, los pronósticos climáticos basados en el tiempo
climático de los doce primeros días del año, de esta manera los Pijao pronostican
labores como la rosa, la siembra y la cosecha.
Organización socio política
Existe poca información acerca de la organización social Pijao, de acuerdo con
Oliveros (1996) observando la acumulación de apellidos por zonas podría decirse que
existen algunas familias extensas que conservan la endogamia grupal. El matrimonio se
da luego de un periodo de amaño en casa de los padres del novio y luego del rito
católico la nueva pareja busca su nueva casa. Por su parte Faust (1990) afirma que los
pijaos estaban organizados en clanes exógamos, dado que “la respuesta a la pregunta
`con quién no se puede casar` es siempre `con gente del mismo apellido`” (Faust: 34)
También se sostiene que la recurrente concentración de ciertos apellidos en
determinadas zonas geográficas, así como la costumbre de que las mujeres jóvenes
dejen al cuidado de su familia el hijo o hija fruto de una relación prematrimonial, antes
de irse con otro hombre, permite inferir que los pijaos estaban socialmente organizados
en “clanes patrilineales y patrilocales” (Faust: 33 y 34)
69
La revisión literaria sugiere la autoridad de algunas personas mayores al interior de
los grupos y el papel de regulación del orden social de los médicos tradicionales, más
allá de la curación de enfermedades: “habían clanes patrilocales y patrilineales con un
hombre mayor como autoridad profana, que representó también el grupo hacia afuera y
un curandero que arregló la vida espiritual, la salud y la paz social” (Faust: 34). Por lo
que se pudo observar en campo, las figuras tanto de los abuelos como del médico
tradicional se han desdibujado a tal punto que en la mayoría de comunidades que
visitamos las personas mayores no tienen un papel fundamental dentro de la
organización, no cuentan con una fuente de ingresos y viven en muy malas
condiciones. El médico tradicional, aunque aún existe en algunas comunidades como
Mesones (Ortega) solo cumple el papel de curar enfermedades. Quienes ostentan la
autoridad hoy día, en cambio, son los miembros directivos del cabildo y los líderes y
liderezas de las organizaciones regionales.
En cuanto a la organización política existen dos niveles de organización en las
comunidades Pijao del sur del Tolima: el nivel regional y el local. En el primero, las
comunidades se afilian a las 4 organizaciones que tienen presencia en la región: El
Consejo Regional Indígena del Tolima CRIT que opera en todos los municipios y tiene
su sede en Ibagué, la Federación de Cabildos Autónomos del Tolima FICAT en los
municipios de Ortega y Coyaima, la Asocición de Cabildos Indígenas del Tolima ACIT
en los tres municipios y la Asociación de Resguardos Indígenas del Tolima ARIT en el
municipio de Ortega únicamente.
El CRIT se consolidó en 1982 como una primera forma de canalizar los esfuerzos
organizativos de las comunidades y de encabezar la recuperación y el saneamiento de
70
la tierra de los resguardos. Arnulfo Tique, líder indígena del resguardo Guatavita Tua de
Ortega, recordó que él formó parte de “la masa indígena” que en Coyaima, “un pueblo
muy indio” fundó el CRIT y afirmó que de allí salieron líderes muy preparados.
(Entrevista Arnulfo Tique. Resguardo indígena Guatavita Tua- Ortega. Noviembre 30 de
2010). De igual manera, en el taller realizado en el cabildo Mesones- Ortega
(Noviembre 23 de 2010), los asistentes rememoraron algunos logros importantes
alcanzados a través de esta organización entre los que destacaron el fortalecimiento de
la organización con la realización del tercer congreso de los pueblos Ortega, Chaparral,
Coyaima y Natagaima, la recuperación organizativa, el reconocimiento de sus luchas a
nivel nacional e internacional, la reconstitución de 26 cabildos indígenas y
aproximadamente 10000 hectáreas de tierra (Guzmán, Caro, Pérez, Notas de Campo.
Noviembre 23 de 2010.).
Posteriormente y como consecuencia de algunas divisiones ideológicas y políticas
sobre las que los límites de tiempo no permitieron profundizar, aparecieron las otras
organizaciones arriba mencionadas. Cada organización tiene sus propios estatutos,
presidente o consejero mayor, representantes regionales y los gobernadores de cada
uno de los resguardos y cabildos afiliados.
De igual manera, en lo local en todas las comunidades resguardadas y no
resguardadas hay una organización conformada por la asamblea como máxima
autoridad, que son todos los miembros de la comunidad y el cabildo que son los
miembros directivos como representantes de la asamblea.
71
En todos los casos se mantienen siete cabildantes y sólo en algunos el número
asciende a nueve. Un/a gobernador/a que se encarga de la interlocución con las
diferentes instituciones del Estado y organizaciones regionales, así como de la
búsqueda y gestión de programas y proyectos que contribuyan al beneficio de la
comunidad, un/a gobernador/a suplente que organiza reuniones con las instituciones y
la organización regional y apoya o suple las funciones del gobernador cuando este se
ausenta. Un/a secretario/a que lleva el registro de todas las actividades que realiza el
cabildo y elabora las actas de las reuniones, un/a tesorero/a que maneja todo lo que
tiene que ver con el aspecto económico de la comunidad, la consecución y destinación
de recursos, por ejemplo “cuando se sacan los productos cuando hay buena cosecha,
eso se hace para los viáticos de los cabildantes que tengan que salir, para almuerzos
comunitarios, para gastos internos de la comunidad” (Entrevista Humberto Tique.
Gobernados resguardo indígena Guatavita Túa- Ortega. Noviembre 30 de 2010) De
acuerdo con las entrevistas hechas a gobernadores y gobernadoras, el alcalde o
alcaldesa mayor se encarga de mediar en la resolución de conflictos por colindancia o
enemistades entre los miembros de la comunidad, el o la fiscal se encarga de
supervisar la correcta ejecución de los proyectos que lleve a cabo la organización y el
alguacil o comisario es quien en caso de la queja de alguna persona ante la asamblea
debe citar a las personas involucradas en la situación de conflicto para hacer la
conciliación o arreglo.
Algunas comunidades como Mesones y Totarco Dinde cuentan con el cargo de
guardia indígena que es la que se encarga de mantener el orden durante las
actuaciones públicas de la organización, desde fiestas, hasta manifestaciones públicas.
72
Durante la estadía del equipo en Mesones se pudo pudimos constatar la importancia
de la guardia indígena, que fue convocada a respaldar un paro declarado por algunas
comunidades a las empresas de explotación petrolera por el incumplimiento de
compromisos en el arreglo de vías de comunicación.
Estos cargos son elegidos por un año, la asamblea postula a los candidatos,
procede a hacer la votación y a quien obtenga la mayoría de votos, luego de consultarle
si está en condiciones de trabajar y de asumir las responsabilidades que se le
designen, se le entrega el cargo de gobernador y de allí en orden de votación se
asignan los demás cargos. El gobernador es elegido por su liderazgo, su compromiso y
su capacidad para relacionarse con las diferentes instituciones y organizaciones,
dependiendo de la voluntad de la asamblea las personas pueden ser gobernadores por
varios periodos consecutivos.
Esta forma de organización política, tal como lo refiere Oliveros (1996), no es
herencia indígena, sino una forma de organización de la administración española
durante la colonia y la república. Sin embargo, la incorporación del cabildo ha permitido
la organización de diversas comunidades para la recuperación del territorio, la
búsqueda de cohesión como grupo y la recuperación sistemática de creencias y
prácticas propias, que gracias al sincretismo y a otras formas de ocultamiento
permanecen latentes en la realidad social Pijao. De igual manera, el cabildo ha sido un
instrumento importante en el reconocimiento legal de estas poblaciones ante
instituciones estatales, lo que Faust refiere de la siguiente manera:
73
La causa que condujo a estas comunidades a formar cabildos que se eligen anualmente es la necesidad de ser reconocidos frente a la ley como indígenas (…) Pero es una contradicción de la ley colombiana exigir una organización no indígena, el cabildo, para ser reconocido como indígena (Faust, 1990: 35)
Las funciones y retos de las organizaciones varían de acuerdo con sus condiciones
de comunidades resguardadas o no resguardadas y los contextos en que operan. Para
aquellas que como Mesones y Mesa de Cucuana Santa Rita son cabildo no
resguardado, sus organizaciones están trabajando en el primer caso, para llegar a ser
resguardo y solucionar los problemas de trabajo de aquellos que no poseen tierras
propias ya que como su gobernador lo afirmó, allí los predios familiares no superan las
dos hectáreas y en el segundo, para contener los atropellos de las compañías
petroleras y no tener que depender económicamente de los empleos que estas ofrecen,
en palabras de la gobernadora de este cabildo:
"Es importante tener nuestras tierras para no depender solamente de lo que nos dan las compañías, ahí si vamos a trabajar toda la comunidad, trabajaríamos las mujeres, le enseñaríamos a nuestros hijos a trabajar nuestra madre tierra. Entonces ya va a haber más empleo y no nos tenemos que peliar por los de la compañía o desplazar para otras partes porque ya tenemos el sostenimiento en nuestra comunidad. Ya no habrían tantas peleas con la compañía" (Entrevista Idalia Romero. Gobernadora del cabildo indígena Mesas de Cucuana Santa Rita- Ortega. Noviembre 24 de 2010)
Los retos que las personas miembros de las organizaciones enunciaron en las
entrevistas y los talleres, tienen como lugar común lograr las condiciones estructurales
para que los jóvenes no tengan que migrar a las grandes ciudades en busca de mejores
oportunidades. Para ello, los líderes de las diferentes comunidades consideran
74
importante fortalecer la formación política y la participación de los jóvenes en los
procesos organizativos. Las estrategias en mente son diversas, asignarles una porción
de tierra del resguardo para que allí trabajen y consigan su propio sustento es por
ejemplo, el proyecto que se piensa implementar en Guatavita Túa- Ortega:
Se piensa justamente este año dejarle un lote comunitario a los jóvenes para que ellos no desistan, ya que la gente cuando llega a los 15 y 16 necesitan sus moneditas para sus necesidades. Si no la tienen ellos se van, cogen camino y se van para Bogotá y para otras ciudades a trabajar, entonces queremos hacer eso para que no se nos vayan los jóvenes y los tengamos al interior de la comunidad y que tengan solvencia económica. […] uno de los retos para la organización es que los y las jóvenes participen, que se fortalezca la organización en lo local y en lo regional con la participación de la juventud (Entrevista José Humberto Tique. Gobernador resguardo indígena Guatavita Túa- Ortega. Nov 30 de 2010)
Justicia Propia
La aplicación de justicia se encuentra dividida en dos instancias, la instancia local ó
primera instancia que es el cabildo y la asamblea general de cada comunidad y la
segunda instancia que es del orden regional y está representada por el Tribunal
Superior Indígena del Tolima.
La primera instancia se encarga de la resolución o juzgamiento de conflictos
menores como lo son problemas de colindancia, chismes y violencia intrafamiliar. Las
personas agredidas o sus familiares ponen el caso en conocimiento del cabildo, quien
lo expone en asamblea general donde se convoca a una conciliación y se llega a unos
arreglos que quedan consignados en un acta. De haber reincidencia en la falta, el caso
es remitido a otras instancias como el Tribunal Superior Indígena y en su defecto la
75
justicia ordinaria. En Chenche Amayarco, hasta hace un par de años había un consejo
de mayores que se encargaba de la aplicación de la justicia propia en el orden local.
La segunda instancia es regional y está representada en el Tribunal Superior
Indígena del Tolima que es una instancia jurídica propia en donde se remiten los casos
de mayor cuantía o que no son solucionados por las asambleas de cada comunidad. En
general, quien tramita y armoniza los procesos de aplicación de justicia del sistema
ordinario y el sistema consuetudinario es este tribunal y normalmente los procesos que
son remitidos a la justicia ordinaria son los referentes a violaciones, terrorismo y
asesinato. Esto ya que muchas comunidades y el tribunal no cuentan con cárceles para
dar trámite a los castigos y reclusiones pertinentes.
Cosmovisión
El cosmos Pijao se divide en cuatro capas, la primera es la del agua salada habitada
por los gigantes de origen y por el canto de los amantes, de allí surgió el cosmos y allí
volverá eventualmente. La capa siguiente es la del agua dulce, es allí donde habitan el
poira, el coco, la madre de agua, los mohanes y las mohanas. Estas aguas son centro
de muchas prácticas rituales y son la conexión del mundo indígena con el mundo
espiritual, estas aguas equilibran o desequilibran la relación entre frío y calor que es el
concepto fundamental de enfermedad y salud. La capa seca es donde vivimos y está
sostenida por dos vigas de oro. La última capa es la de la luz, allí reina el sol, las
estrellas, el arco iris y el trueno.
76
Estas capas interactúan constantemente influyendo de forma positiva y negativa en
los individuos. Según la mitología actual los Pijao contemporáneos son los que se
quedaron en sus tierras a la llegada de los españoles, afrontando la pérdida de su
cultura y de su territorio. Sin embargo el Mohán y la serpiente de Natagaima fueron
conjurados en piedras con alma de indio, esta piedra luego se agrieto y dejo brotar los
espíritus indígenas que se reunieron de nuevo para recordar la historia y de allí
surgieron de nuevo los mitos antiguos. Dentro de estos mitos están los de la
madremonte y la patasola que encarnan una relación de control de la naturaleza por
parte de espíritus guardianes o dueños de las cosas (Oliveros, 1996)
Mientras se recorrían las diferentes comunidades y se realizaban las actividades
planeadas, fue evidente que se estaban recorriendo los lugares de nacimiento de los
seres que habitaban las leyendas de las poblaciones de toda la cordillera central. En
efecto en estos lugares, entre la cordillera central y las riberas del Saldaña y sus
afluentes viven el Mohán, la Madremonte, la patasola, la llorona y otros seres que
abundan en los cuentos de toda la región andina central colombiana. Durante la estadía
en las diferentes comunidades, al hablar de estos seres siempre había una asociación
directa con los lugares donde vivían, sin embargo predominan dos, los ríos y los
bosques.
El más nombrado, y seguramente el gran espíritu del pueblo Pijao, es el Mohán. Los
mohanes eran los guías del mundo ritual Pijao, eran ellos quienes conocían los ritos, los
mitos y las formas de comunicación con la naturaleza, su respeto se ganaba con la
capacidad de curación y adivinación y su poder era indistintamente político, religioso y
militar. Con la conquista española los mohanes fueron perseguidos, según la tradición
77
oral algunos pudieron escapar a las lagunas y a los ríos y por esto los pescadores
deben honrarlos con ofrendas de tabaco y aguardiente y las vírgenes deben cuidarse
de no ser raptadas.
El Mohán es un ser mitológico asociado al agua, principalmente a los grandes ríos
del Tolima como el Magdalena y el Saldaña. Su aspecto para los indígenas Pijao es el
de un hombre de cabellos largos y barba que permanece sentado en las piedras del río,
a veces reviste un aspecto de hombre buen mozo que corteja a las muchachas más
hermosas del pueblo. Sin embargo, este Mohán que coincide con la leyenda extendida
entre las poblaciones que surca el río Magdalena tiene su origen en la figura religiosa
del pueblo Pijao de los mohanes y mohanas, médicos tradicionales que además
oficiaban como adivinos.
Los indígenas Pijao de las poblaciones visitadas en el sur del Tolima hablan del
Mohán, pero no de este como un solo ser, sino más bien como una personificación de
una esencia, de una fuerza. De esta forma se entiende que tanto en los ríos como en
las quebradas, el Mohán exija el pagamento de tabaco y aguardiente a los pescadores
y estaba siempre alerta de las personas que quieren dañar las fuentes de agua y los
bosques que protegen los nacimientos.
Además del Mohán las fuentes y corrientes de agua están pobladas en el mundo
Pijao por la madredeagua y la llorona. La madredeagua es la guardiana por excelencia
de los ríos y quebradas, enferma a los pescadores y aleja la pesca, salva a los
hombres que están en peligro de ahogarse pero acosa a las mujeres que se sumergen
en sus dominios. De ella emana uno de los males que con mayor frecuencia ataca a los
78
recién nacidos y que lleva el mismo nombre, este padecimiento se manifiesta con la
hinchazón estomacal y deposiciones frecuentes de color verdoso. Esta enfermedad, tal
como lo afirmó doña Roxana, solo la puede tratar la medicina tradicional pijao, mediante
el suministro de una mezcla de chirí, chundui y pita, plantas medicinales que se
cultivan en los jardines botánicos o huertas medicinales de las diferentes comunidades
(Visita jardín botánico. Comunidad indígena Guatavita Túa- Ortega)
Por otro lado, la Llorona es un alma desdichada de una indígena que ahogó a sus
hijos por ser el fruto de una unión desigual con un español, ahora vaga por las zonas
ribereñas llorando su pena buscando a sus hijos. Pero no solamente los ríos y
quebradas Pijao están poblados de seres míticos, también los bosques y llanuras son
residencia de personajes que cuidan del mundo animal y vegetal o que acosan a las
personas queriendo hacerles daño. Este es el caso de la madremonte, mujer hermosa
79
que se presenta casi siempre cubierta de hojas, dueña de los bosques, confunde a los
taladores y cazadores ahuyentándolos para que no insistan en su tarea predadora.
Otros seres fueron mencionados en las distintas comunidades visitadas y en las
diversas actividades desarrolladas, la patasola, el duende, el tunjo, la candileja, pero los
relatos se concentraron en este ser cuidador de los bosques.
Existe en los relatos recogidos una alusión permanente a las brujas. Estos seres son
personificados por los Pijao como las pinturas más típicas de las mujeres quemadas en
la hoguera durante la edad media. Las hay de dos clases, unas voladoras que hacen
parte de ese mundo que esta más allá de las leyes de los seres humanos y se
alimentan de sangre dejando a sus víctimas marcadas con un morado. Otras que son
mujeres de la comunidad que realizan “males postisos”, es decir, hechizos o maleficios
que enferman y que son ocasionados por motivos de envidias y conflictos
frecuentemente asociados al amor.
A primera vista hay dos dimensiones que atraviesan los relatos hechos acerca de
estos seres. Una dimensión espacial que se refiere al territorio y a las relaciones que el
pueblo Pijao establece con el mismo, pues los seres más importante que son referente
inmediato de los mitos, el Mohán y la Madremonte, son seres que hacen las veces de
guardianes de los ríos y los bosques. Otra es la dimensión social de los relatos. Aunque
en general a estos seres se les atribuye una maldad esencial, como a la bruja o al coco,
sus acciones van encaminadas a ejercer un control social, si se quiere, las historias que
alrededor de ellos se entretejen sirven como una forma de infundir el temor a las
consecuencias que las malas acciones pueden tener.
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Estos seres y su función se trastoca cuando el territorio pijao se somete a algún
cambio, así, tal como lo mencionaron los habitantes de la comunidad Totarco Dinde
Tradicional :
“cuando nosotros talamos en las riberas de los ríos él (el mohan) tiene que irse de ese sector porque ya el hábitat de él nosotros lo hemos estado acabando, entonces nosotros tenemos que no talar los bosques para que nuestros ríos y nuestras quebradas no se sequen y estos personajes que viven cerca de nosotros no se tengan que ir” (Taller comunidad indígena Totarco Dinde- Coyaima)
Hay sin embargo algunas acciones cuyo control está fuera del alcance del pueblo
pijao que habita estos territorios, estas son las que han emprendido proyectos como el
distrito del riego Triangulo del Tolima y las empresas de extracción petrolera. En
Chenche Amayarco por ejemplo, la construcción de la represa Zanja Honda ha
empezado a borrar y se prevee va a causar la desaparición del “charco boquinche” un
depósito profundo de agua donde se escucha el ruido de alguien que se sumerge y no
vuelve a salir de quien se cree es el espíritu de la madre de agua. En Santa Rita la
apertura de nuevos pozos petroleros como el Don pero, está causando la deforestación
de una parte del cerro de los Abechucos, lugar sagrado para el pueblo pijao y la
destrucción de los bosques y vegetación que han sido hábitat de diversos espiritus. Los
habitantes de esta comunidad recuerdan que:
El territorio anteriormente no estaba tan descubierto como ahora, ahora ya no se ven montes ni árboles porque la gente no ha hecho sino tumbar pa hacer potrero y luego con las exploraciones y con los pozos de petróleo. En mi época cuando estabamos pequeños y viviamos en esta casa había puro monte y yo me recuerdo que cuando nos dejaban solos la madremonte nos llegaba ahí" (Taller. Cabildo indígena Mesa de Cucuana Santa Rita- Ortega. Noviembre 27 de 2010)
81
Este tipo de impactos de obras de infraestructura debe ser tenido en cuenta dentro
de los estudios que se realizan, pues debemos tener en cuenta que la supervivencia de
un pueblo no solo depende de los medios materiales para su subsistencia sino también
de la vitalidad de su cultura. Esto se ve agravado por el hecho de que la cultura Pijao ha
tenido que afrontar grandes crisis y sin embargo perviven prácticas y una cosmovisión
plasmada en el territorio, pero esto esta en riesgo, pues como nos lo hizo saber uno de
los gobernadores, “si acaban el río, ¿como podremos explicarles a nuestros nietos qué
era y lo que significaba para nosotros?” (Entrevista Eliodoro Polanía. Gobernador
resguardo indígena Totarco Dinde- Coyaima.
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Practicas alimentarias
En la revisión literaria así como en la observación de campo, tres productos
aparecieron como factor común en la dieta de las comunidades con quienes se trabajó:
el maíz, producto de primera necesidad que se utiliza en la preparación de muchas
recetas principalmente de la chicha, el plátano especialmente de la variedad cachaco,
cuyo cultivo tiene como finalidad principal la producción de hoja para el tamal, pero
también se utiliza ampliamente en la preparación de recetas como el sancocho, el
sudado y coladas y se ha constituido como un producto emblemático de las
comunidades Pijao. Encontramos también el arroz, la carne de cerdo y de res, y el
pescado solo en aquellas comunidades cercanas a ríos.
No obstante, la diferente ubicación de las comunidades en zonas planas y de
cordillera ha dado lugar a una diversificación productiva y con ello a una diferenciación
en las prácticas alimentarias entre unas y otras comunidades. Tal como se pudo
constatar durante el trabajo de campo, la zona de cordillera presenta unas condiciones
aptas para el cultivo de gran variedad de productos como café, maíz, fríjol, yuca,
plátano y hortalizas, lo que permite cierta autonomía alimentaria en las comunidades
que se ubican en sus márgenes. En tanto que en las zonas planas la variedad de
productos es más reducida y los suelos son menos fértiles, lo que hace necesario que
buena parte de los productos de consumo se deba comprar y tal como lo advirtió el
señor Diego Arbey Matiz, alcalde de Ortega, los casos de desnutrición sean frecuentes.
(Conversación con Diego Arbey Matiz. Alcalde municipal de Ortega. Noviembre 12 de
2010)
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En algunas comunidades se están implementando huertas caseras comunitarias en
donde se siembran hortalizas y algunas verduras con el fin de complementar y
diversificar la dieta de las familias. Sin embargo, esta práctica aún no es muy extendida
y en la mayoría de las comunidades hay serios problemas de mala nutrición.
La mayoría de comunidades de la parte plana, sobre todo en el municipio de
Coyaima, sobrevive gracias al comercio de la hoja de cachaco, esta fuente de ingresos
es muy fluctuante y depende de algunas temporadas de alto consumo de tamales en
Bogotá. Todo esto conlleva que estas personas tengan épocas cortas de relativa
prosperidad y largos períodos de escasez.
Así mismo, en comunidades en que operan compañías de extracción petrolera como
es el caso de Santa Rita las prácticas agrícolas han sido desplazadas por el trabajo no
calificado en la compañía y las tierras han dejado de tener una vocación agrícola ora
porque se han vendido a las compañías para hacer exploraciones, ora porque la baja
productividad de los suelos ha empeorado como consecuencia de los procesos de
extracción petrolera.
Nosotros pensamos de qué es lo que le vamos a dejar hacia el futuro a nuestros hijos si día tras día es demasiado lo que nos están acabando nuestra madre tierra porque el maíz, primero se daba con una sola abonada y ya ahorita hay que echarle dos o tres, casi lo mismo que el arroz (Entrevista con Idalia Romero. Gobernadora cabildo indígena Mesa de Cucuana Santa Rita)
Dentro de la información acerca de la alimentación se encontró que la lechona y el
tamal son recetas especiales que se preparan para celebraciones comunitarias, que
son reconocidas como indígenas. Especialmente el tamal es una receta que hace parte
84
del acervo cultural de los pijaos y dentro de algunos relatos está relacionado con una
antigua forma de preparar y presentar la comida, el gobernador de Totarco Dinde
Tradicional contó que su padre y su abuelo preparaban el pescado de una forma similar
al tamal tolimense. Este es, quizás, uno de los aportes de la cultura Pijao a la cultura
regional del Tolima.
El maíz aparece en las fuentes etnohistóricas como el principal cultivo del pueblo
pijao, sembrado por medio del sistema de roza y consumido de diversas maneras,
cocinado, tostado, en forma de bollos luego de ser convertido en harina o en chicha y
masato (Salmoral, 1963: 368). Este producto y su importancia en la alimentación pijao
es, podría decirse, una de las pervivencias culturales de estas comunidades, incluso la
gente lo refiere como un elemento de anclaje identitario que forma parte del ser
indígena pijao.
En todas las comunidades visitadas el maíz es cultivo fundamental, en Guatavita
Túa por ejemplo, junto con el arroz el maíz es el cultivo que más se siembra en la
parcela comunitaria, una parte se reparte entre las familias para el consumo local y otra
parte se vende. Existen por lo menos cuatro variedades de maíz que se cultiva y
consume de diferentes maneras: el maíz blanco con que se prepara el peto, el maíz
pira para fritar, el maíz de chucula para preparar una bebida similar al chocolate y el
maíz colorado, base de la preparación de la chicha. (Taller resguardo indígena
Guatavita Túa- Ortega)
85
La chicha es la bebida por excelencia de los pijao del sur del Tolima, la hay dulce y
agria. Las mujeres son quienes se encargan de la preparación y venta de esta bebida.
El maíz seco se introduce en agua para que ablande, luego se saca, se escurre y se
seca, se deja que “pitonee” es decir que salga un poquito de raiz, se muele y se
sancocha con agua hervida, harina y agua fría. Finalmente se cocina y una vez seco se
cuela, se le agrega panela y se pone a fermentar por dos o tres días.
En todas las comunidades se consume en fiestas y encuentros y además hay
establecimientos especializados en la venta de la chicha, las chicherías allí se reúnen
muchas personas, principalmente hombres para distraerse después de una jornada de
trabajo o los fines de semana para tomar chicha y jugar tejo.
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En la cabecera municipal de Coyaima existe hace 15 años la plaza de la chicha ,
funciona de miércoles a domingo de 8 a.m a 4 p.m. Allí llegan 15 mujeres, la mayoría
pertenecientes a la comunidad de Chenche Amayarco que están organizadas en una
asociación, ellas se encargan de la venta de chicha que tiene un precio estándar de
$200 por vaso y pagan $500 para que al finalizar la jornada una persona se encargue
del aseo de la plaza. (Conversación con vendedora de chicha. Plaza de la chicha-
Coyaima)
En el espacio concurren como asistentes los hombres principalmente pero hay niños
y niñas hijos de las chicheras. Según testimonio de otras mujeres, los hombres le
compran más a las mujeres jóvenes y las viejas hacen muy poco producido ya que no
son físicamente atractivas en el espacio. En esta paza, tal como lo comentaron algunas
personas confluyen actores armados de la región (guerrilleros, paramilitares y militares)
ellos llegan los viernes, toman chicha los domingos y en la tarde se van. “Vienen de civil
pero uno sabe quién es quién” (Observación Plaza de la chicha- Coyaima). Como un
espacio de fiesta, a la plaza de la chicha confluyen músicos que pasan de puesto en
puesto ofreciendo su repertorio de música popular por un valor de $1000 la canción.
Las mujeres dicen que se ganan al día aproximadamente $20000 pero sugieren que
es muy importante que se implementen programas de ayuda, ya que el trabajo es muy
duro y se gana poco. Para las mujeres de Chenche Amayarco la venta de la chicha
constituye una de las pocas alternativas laborales diferentes al trabajo con la hoja de
cachaco, algunas de ellas elaboran artesanalmente el jabón de la tierra, el cual venden
en la plaza de mercado e incluso en la misma plaza de la chicha.
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Los adentros y los afueras, ser pijao hoy
Buena parte de la población que hoy habita los municipios de Ortega, Chaparral,
Coyaima y Natagaima, son descendientes de los pueblos indígenas que habitaron la
zona sur del Tolima y que los españoles genéricamente denominaron pijaos. A primera
vista poco se diferencian del resto de la población campesina que habita la región, con
quienes comparten las mismas prácticas sociales y económicas y tal como lo advierte
Adolfo Triana (1993) solo algunas veredas de tales municipios son identificadas como
indígenas.
El encuentro del equipo de trabajo con algunos funcionarios del orden regional y
local de manera previa al trabajo con las comunidades, permitió hacerse una idea de la
manera en que el Estado encarnado en sus instituciones, hoy representa lo indígena en
el sur del Tolima. El asesor de asuntos étnicos de la gobernación del Tolima por
ejemplo, señaló que en coyaima encontraríamos un pueblo “más indígena” que Ortega
y Natagaima, dado que allí sus habitantes conservan rasgos físicos y algunas prácticas
culturales indígenas (Conversación con Germán farid. Asesor de asuntos étnicos.
Gobernación del Tolima). En ortega, el alcalde advirtió sobre las diferencias culturales
de las comunidades de acuerdo con su ubicación geográfica en las zonas planas o de
cordillera dentro del municipio, valga la pena señalar que esta distinción la tuvimos en
cuenta al momento de definir los criterios de selección de las comunidades a visitar.
Otros funcionarios cuestionaron la etnicidad de algunos miembros de cabildos que no
poseen rasgos físicos y culturales indígenas y que según ellos, se autoidentifican como
tal solo para acceder a los derechos especiales que el estado tiene para las
comunidades étnicas (visita a la alcaldía de Ortega)
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En uno de sus trabajos Cristian Gros define la identidad como el “conjunto de
prácticas sociales y de representaciones clásicamente puestas en marcha por quienes,
desde el interior o el exterior, reivindican la especificidad de las culturas indígenas”
(Gros, 2000: 69- 70). Pensar la identidad precisa mirar las representaciones dentro y a
partir de las cuales esta se construye: las que el sujeto tiene de sí y las que otros hacen
de él, que a su vez configuran parcialmente las primeras. Constituida de múltiples
maneras, la identidad ha de ser entendida en plural, por lo que es preciso hablar de
identidades y representaciones en constante proceso de transformación que se
“superponen, contrastan y oponen entre ellas”, antes que de una identidad singular y
acabada (Hall, 1996: 4)
Las mismas gentes que para algunos funcionarios son campesinos antes que
indígenas por haber “perdido” sus rasgos físicos y modo de vida indígena, reivindican
su identidad étnica indígena por su pertenencia a un grupo con una historia de lucha
territorial que se remonta a la colonia, algunas prácticas culturales como el manejo de
plantas medicinales y el uso extendido del maíz en su alimentación, y su tradición oral.
Sin embargo, estos soportes identitarios buscan ser coherentes con los requisitos
que el estado, en su intento por crear un ordenamiento poblacional y territorial, ha
definido para el reconocimiento de la identidad indígena de aquellos sujetos que
pretenden acceder a los beneficios y privilegios jurídicos, económicos, sociales y
políticos consignados para las comunidades indígenas en la constitución de 1991.
90
En Guatavita Tua, por ejemplo, encontramos que para los miembros de la
comunidad es el estado quien tiene el poder de definir con sus criterios quién o quiénes
son o no indígenas
De acuerdo a la lucha nos han reconocido, los alcaldes nos reconocen, nosotros no bregamos, nos autenticaron. En cambio los otros cabildos han tenido dificultades para el reconocimiento. Al gobierno y a las entidades oficiales hay que comprobarles es con hechos, como voy yo a comprobar de que si tengo casa en el resguardo, de que soy indígena… Si la gente no está en la comunidad no podemos decir que somos indios, el indio es el que está cosechando su cachaco, su maíz, su ahuyama, su mata de caña, ese es el indio. Si vamos a meterle mentiras al gobierno, el gobierno tiene su gente para investigar. (Entrevista Arnulfo Tique. Líder del resguardo de Mesones)
De esta manera, las comunidades indígenas han desplegado acciones estratégicas
de redefinición y renegociación de sus referentes culturales para interlocutar con el
estado. Han debido negociar su identidad étnica indígena en un contexto de relaciones
de poder entre grupos o sujetos “hegemónicos y subalternos” (Chaves, 2002: 191)
91
DERECHOS FUNDAMENTALES Y ATENCIÓN DEL ESTADO
Teniendo en cuenta los intereses de caracterización del presente informe en las
siguientes páginas se presentará la situación de las comunidades del sur del Tolima
con respecto al saneamiento básico, la prestación del servicio de salud y de educación.
De una forma mas específica y extensa se expondrá la atención del ICBF a los
diferentes grupos poblacionales. Esta presentación está basada en las opiniones
expresadas por las personas participantes de los talleres en diversas comunidades de
esta región y en entrevistas realizadas a líderes, gobernadores, gobernadoras, madres
comunitarias y profesoras.
Al hablar de la atención que el Estado a través de las diversas instituciones hace a
las comunidades pijao del sur del Tolima se debe tener bastante cuidado, pues esto
tiene matices en cada una de los municipios y a su vez al interior de las comunidades.
Así, se encontró que en un municipio pueden coexistir una comunidad que tenga
servicio de energía eléctrica y otra que no, algunas cuentan con agua potable, con
servicio de alcantarillado y eliminación de excretas, mientras otras siguen consiguiendo
el líquido vital de aljibes y eliminando sus deposiciones en las fuentes hídricas. Como lo
expresa la misma comunidad de Guatavita Tuá "aquí ya por lo menos si usted se pasea
por ahí ya empieza a sentir el olor de los excrementos porque no hay letrina ni nada.
Aquí hubo un proyecto para hacer unos pozos sépticos y unas letrinas pero eso no se
hizo y hay que seguir presionando para eso" (John Exón Pérez. Notas de Campo. 30 de
noviembre de 2010. Taller)
92
El Estado es visto por algunos líderes indígenas como “una amenaza brava para la
organización”. Esto se denota especialmente cuando se refieren a los recursos de
transferencias, de los cuales las instituciones actúan como intermediarias del
presupuesto que está destinado por ley para los resguardos indígenas. Durante el
periodo de campo de la investigación, al respecto del tema, el gobernador de Guatavita
Tuá manifestó:
“la burocracia nos da un tendencia que lo poco, aunque hay recursos para los
indígenas, pero ellos de un 5% que haya de recursos ellos envían un 1%. Ellos envían
pero tiene todo en la mano, ellos es como si usted tiene 10 hijos y el papá le ordena a X y
a Y hijos lo que tiene que hacer, entonces el que mejor lo trabaje a ese le llegará más.
Ellos dan un aporte a las comunidades pero de una vez montan una ley que se llama la
715 donde les dicen es que tiene que invertir es en 5 items: mejoramiento de vivienda,
educación, salud y proyectos productivos agropecuarios. Eso viene de lo alto y llega a los
municipios y los alcaldes entonces dicen el proyecto que pase de 14 millones se va a
licitación. Entonces lo que llega de allá se queda en todo ese recorrido y a nosotros acá
nos llega el 70% de lo que envían. Por ejemplo para un mejoramiento de vivienda de dos
millones lo que hacen es que les hacen lo que es el techito y las columnas y queda
totalmente descudierta. Nos toca hacer la parte del barro y terminarla nos toca a nosotros,
los pisos las puertas para poder hacerla funcionar. Nosotros hacemos un presupuesto de
2 millones pero en realidad en materiales sólo llegan por ahí 800.000 pesos y lo demás se
queda en el bolsillo de los intermediarios.” (Entrevista Gobernador Guatavita Tuá).
Saneamiento básico
El panorama en la prestación de los servicios de saneamiento básico a las
comunidades pijao visitadas no es más alagador. Pudimos verificar que la prestación
del servicio de acueducto es muy deficiente en toda la zona rural, esto genera
problemas de sanidad debido a la exposición de las aguas residuales.
93
El acueducto normalmente es una manguera conectada a un nacimiento de agua
que requiere de la constante revisión de la comunidad. El agua no es tratada de
ninguna forma y para ser utilizada por la comunidad debe ser hervida, aunque la
mayoría de personas optan por usar para el consumo el agua que compran en bolsas o
en botellones. Este problema no es nuevo y los líderes en las comunidades manifiestan
que esto persiste, aún cuando en algunas comunidades "se supone que la gobernación
del Tolima dio una plata para la planta de tratamiento y esta es la hora que no hay
planta de tratamiento. Es el acueducto es el mas grande, surte a unas diez veredas y
no tiene planta de tratamiento". Otro es el caso de Mesas de Cucuana, la vereda donde
está ubicada la explotación petrolera, allí podemos ver que, donde existe un vacío de
atención estatal sistemática, otros actores con intereses diferentes ocupan este espacio
"[A]cá hay parte de nuestra vereda donde falta luz y agua (...) el agua llegó hace dos
años, lo otro era de un aljibe y con motobomba eléctrica nos llegaba el agua. Ahorita es
un tanque al que llega el agua de la cordillera y desde allí se reparte a toda la comunidad.
Y lo de la luz si hace como de cuatro a cinco años que la tenemos y hace como dos años
que se terminó todo porque eso era por partes, por sectores. Nosotros bregamos mucho
con eso. Lo de la luz fue parte la alcaldía y parte la compañía" (Idalia Romero.
Gobernadora Cabildo Mesas de Cucuana. Entrevista. 26/11/2010).
El caso más contradictorio es definitivamente el de esta vereda. Aunque la
explotación petrolera completa ya 40 años los habitantes, quienes en su mayoría se
reivindican como indígenas, aún pelean por algún rédito de la riqueza que explotan en
su territorio, "los retos ahorita para la comunidad es lograr el mejoramiento de la vivienda para
muchas familias que lo necesitan, que toda la comunidad pueda acceder al agua y lo del gas
domiciliario. Con lo del gas se le está pidiendo a la compañía pero ellos dicen que nosotros
tenemos que aportar una parte y eso es lo que se está viendo cómo vamos a hacer con la
94
misma plata que tenemos de la apertura de los pozos" (Idalia Romero. Entrevista. 26 de
noviembre de 2010)
La mayoría de comunidades gozan del servicio de energía eléctrica, sin embargo
conocimos algunas, como el caso de Chenche Amayarco, que estando muy cerca de
los cascos urbanos no tenían acceso a este servicio. Esto dificulta la vida de las
personas, pero además entorpece la prestación de servicios en los colegios, escuelas y
jardines infantiles comunitarios pues no se pueden conservar los alimentos en forma
adecuada.
95
Fuente de los cuadros anteriores: Elaboración propia con base en Censo de Población y vivienda DANE 2005
96
Es necesario anotar que en general las vías de comunicación están en pésimo
estado. Este no es un tópico que pueda decirse es de saneamiento básico, si afecta
directamente a las comunidades, pues la entrada y salida de alimentos es muy
complicada, además el desplazamiento de los niños, niñas y jóvenes hacia sus lugares
de estudio es difícil y pone en riesgo la vida y la integridad de ellos.
Según las cifras del INCODER han sido legalizadas mediante figura de resguardo un
total de 19.016.42 has que cobijan 16448 indígenas para una población de 54411
personas significa que sólo el 29.14% tiene atendido el tema de titulación de tierras.
Salud.
El cuadro despliega las tasas específicas de mortalidad para los tres municipios en
cuestión. Se multiplican las tasas por mil para que en su interpretación sea más clara.
Las tasas especificas de mortalidad para el caso de los hombres (TEMH), son mayores
en todos los casos que para las mujeres (TEMM) excepto en el caso de la mortalidad
infantil en los cero años en Coyaima.
Fuente: Elabo
La estimación de la tasa en esta edad presenta una diferencia metodológica importante
puesto que la mayoría de muertes en los recién nacidos se presentan en la primera
semana. Se puede notar que la tasa es mayor e
de Coyaima. En los demás no sucede así. Se puede considerar que el ejercicio
presentado es un acercamiento que nos pueden dar ciertas pautas de análisis conforme
a la información etnográfica, pero su cálculo es cues
las poblaciones es muy pequeño. Es por ello que algunos de los registros se presentan
en cero. Sin embargo lo que hay que resaltar es que Coyaima presenta los mayores
niveles de mortalidad en todas las edades seguido por Or
misma forma que la tasa de mortalidad infantil. Se establece que por cada 1000 niños
nacidos vivos mueren 30 niños y 36 niñas en Coyaima, lo que pude estar relacionado
con bajos niveles de acceso al sistema de salud, además de condi
desfavorables con respecto a los otros dos municipios
ración propia con base en Censo de Población y vivienda DA
La estimación de la tasa en esta edad presenta una diferencia metodológica importante
puesto que la mayoría de muertes en los recién nacidos se presentan en la primera
semana. Se puede notar que la tasa es mayor en el caso de las niñas para el municipio
de Coyaima. En los demás no sucede así. Se puede considerar que el ejercicio
presentado es un acercamiento que nos pueden dar ciertas pautas de análisis conforme
a la información etnográfica, pero su cálculo es cuestionable dado que el agregado de
las poblaciones es muy pequeño. Es por ello que algunos de los registros se presentan
en cero. Sin embargo lo que hay que resaltar es que Coyaima presenta los mayores
niveles de mortalidad en todas las edades seguido por Ortega y Natagaima, de la
misma forma que la tasa de mortalidad infantil. Se establece que por cada 1000 niños
nacidos vivos mueren 30 niños y 36 niñas en Coyaima, lo que pude estar relacionado
con bajos niveles de acceso al sistema de salud, además de condi
desfavorables con respecto a los otros dos municipios
97
ANE 2005
La estimación de la tasa en esta edad presenta una diferencia metodológica importante
puesto que la mayoría de muertes en los recién nacidos se presentan en la primera
n el caso de las niñas para el municipio
de Coyaima. En los demás no sucede así. Se puede considerar que el ejercicio
presentado es un acercamiento que nos pueden dar ciertas pautas de análisis conforme
tionable dado que el agregado de
las poblaciones es muy pequeño. Es por ello que algunos de los registros se presentan
en cero. Sin embargo lo que hay que resaltar es que Coyaima presenta los mayores
tega y Natagaima, de la
misma forma que la tasa de mortalidad infantil. Se establece que por cada 1000 niños
nacidos vivos mueren 30 niños y 36 niñas en Coyaima, lo que pude estar relacionado
con bajos niveles de acceso al sistema de salud, además de condiciones de vida
98
Las tasas brutas de mortalidad (TBM), presentan niveles similares en hombres y
mujeres en Natagaima, presentando una brecha más significativa en Ortega y un poco
menor en Coyaima. Las tasas especificas empiezan a aumentar a los 45 años en el
caso de Coyaima y a los 50 y 55 años en Ortega y Natagaima, lo que nos hace inferir
que las esperanzas de vida serán mayores en estos dos últimos municipios.
Con respecto a la educación se observa que los niveles de inasistencia escolar son
mayores para el caso de Ortega sobre todo a la edad de 6 años. Esto representa en
todos los casos un retardo en la entrada a la escuela que sin embargo esta cercana a la
cifra que presenta el departamento. Por otro lado el porcentaje de inasistencia aumenta
significativamente a los 13 años de edad en los tres municipios. Sin embargo, se
denota que los niveles de inasistencia son bastante más marcados en Coyaima que en
los otros dos municipios, los cuales se aproximan más a los porcentajes presentados en
el departamento. Sin embargo es de resaltar que Ortega tiene niveles de inasistencia
significativos sobretodo en edades posteriores a los 12 años. Todos estos
comportamientos pueden esta influenciados por el tema del trabajo prematuro de los
niños y las niñas que espera confrontar con la información de campo.
Cuando esto se constrasta con a información etnográfica, se encontró que en cuanto
a la prestación del servicio de salud operan en la zona varias Entidades Prestadores de
Salud (EPS), sin embargo, la que tiene mayor cobertura dentro de la población indígena
es Pijaos Salud EPSI. Acerca de la prestación del servicio en las comunidades
constantemente se dan muchas quejas, así mismo las personas de la EPS con las que
se habló contaron acerca de las deficiencias que presenta el servicio de esta entidad,
sin embargo, se pudo precisar que es una de las entidades que mejor calificación
99
tienen a nivel departamental. También se identificó durante los talleres una
discriminación de algunos profesionales en los hospitales de los municipios hacia la
población indígena afiliada a esta EPS, puntualmente en Ortega y Coyaima algunos
usuarios expresaron al equipo investigador, que a los indígenas afiliados se les hacía
esperar mientras que los usuarios no indígenas eran atendidos con diligencia.
En general, en las comunidades Pijao, existe una convivencia de las prácticas
médicas occidentales con las prácticas médicas tradicionales. Existen programas de
Pijaos Salud para dar atención de médicos tradicionales a sus afiliados, sin embargo la
atención de los médicos tradicionales se limita en gran medida a enfermedades
asociadas a espíritus malignos y maleficios6, por ejemplo “La coca, el tabaco, el
zazafran, el ajo y el jabón de tierra son los elementos que los médicos tradicionales o
los yerbateros usan para curar la enfermedad que el coco produce en los niños”
(Comunidad Totarco Dinde Tradicional. Taller. 09/12/2010).
Claro que durante el periodo de campo se encontró la labor de una médica
tradicional que trabaja con Pijaos Salud, quien atendía casos de leishmaniasis7 y
tuberculosis8. Por cierto estas enfermedades se han constituido en epidemias durante
6 Es necesario aclarar que esta es un lectura poco profunda de una realidad que debe ser analizada con cuidado, porque aunque eran comunes los comentarios acerca de estas prácticas en los talleres, este tema debería investigarse con tiempo acudiendo a los médicos tradicionales. 7 Las leishmaniasis son un conjunto de enfermedades muy diferentes entre si, producidas por distintas especies de un protozoario perteneciente al género Leishmania. Estas enfermedades de evolución crónica se caracterizan por comprometer piel, mucosas y vísceras dependientes de la especie de Leishmania causante y de la respuesta inmune del huésped. Entre ellas tienen en común el agente causal (alguna especie de Leishmania), el vector (insectos dípteros hematófagos), el reservorio (vertebrados) y el parasitismo de las células del sistema fagocítico mononuclear (sobre todo macrófagos). (Ministerio de Salud del Perú 2000) 8 La tuberculosis (TBC) es causada por la bacteria llamada Mycobacterium tuberculosis (M. tuberculosis) y se puede adquirir por la inhalación de fluidos provenientes de la tos o el estornudo de una persona infectada. Esto se denomina tuberculosis primaria. En: http://www.nlm.nih.gov/medlineplus/spanish/ency/article/000077.htm. Consultado el 15 de enero de 2011.
100
algunas épocas en las zonas donde habitan las comunidades pijao, sin embargo la
labor de atención, al parecer, ha sido efectiva.
Por otra parte existe una desatención hacia las zonas rurales más apartadas, el caso
más singular es el de la comunidad de Mesones en la parte de cordillera del municipio
de Ortega. Como lo mencionamos anteriormente el estado de las carreteras es pésimo
y dificulta la prestación de cualquier servicio y la aplicación de cualquier programa.
Acerca de la atención de Pijaos Salud el gobernador del cabildo de Mesones refiere:
"[C]uando van hacen eso que se llama promoción y prevención, uno quiere que
vayan, que lleven las droguitas, que miren que tiene y que le den algo para que se cure a
uno, pero van y miran y le dicen a uno que tiene que ir al pueblo y la gente no tiene plata y
la organización cuando hay un paro, una marcha, que tienen que ir, que es obligatorio y
cuando uno necesita una firma de ellos, que es que ustedes no están colaborando, esta
clínica que nos está colaborando allá solo tiene unos afiliados, pero nunca nos negó el
servicio, ellos están llegando a las comunidades más lejanas porque por aquí es muy
difícil, nosotros se lo hemos pedido a la organización y no lo hacen." (Abel Tique.
Gobernador Cabildo de Mesones. Entrevista. 25/11/2010. )
Para la organización de los cabildos el problema de la atención en salud se está
agravando, ya que no reciben la atención adecuada de parte de las instituciones
estatales ni de las organizaciones regionales. Por este motivo los mismos indígenas
deben gestionar por su cuenta la atención, muchas desconociendo como se deben
realizar estas gestiones, por ejemplo en el cabildo de Mesas de Cucuana nos contaban:
“[N]osotros buscamos ampliar el POS porque está muy débil acá en el Tolima y a nivel
del municipio de Ortega porque allí no hay hospital sino que es un puesto de salud donde
hay solo los primeros auxilios y necesitamos fortalecer eso" (Sol Ramírez. Entrevista
.26/11/2010. Suplente gobernadora)
101
Otro de los problemas en la prestación del servicio de salud es el cambio de régimen
que operó el año pasado para la población indígena. Este cambio generó desorden en
la atención y permitió actitudes discriminatorias de parte de los funcionarios de los
hospitales, esta grave denuncia fue comunicada al equipo de investigación acerca de la
atención en el hospital de Ortega:
“[T]eniamos un 60% de la comunidad afiliada a Pijaos Salud pero hace unos tres o
cuatro meses, el gobierno nacional dio una resolución que permitió que las comunidades
indígenas se podían afiliar a cualquier empresa prestadora de salud. La alcaldía citó a las
comunidades e hizo la exposición de que todos los indígenas teníamos que afiliarnos a
una IPS fuera indígena o no. Hicimos la inscripción y acá faltaba como 250 personas que
tenían 1811, ese es régimen vinculado, pero se dijo que todos los vinculados tenían que
pasar al régimen subsidiado fuera la que fuera. Nosotros los gobernadores como
hacemos parte de Pijaos Salud quisimos que las comunidades se afiliaran a Pijaos Salud,
las comunidades la mayoría está afiliada. Pero resultó que el director del hospital de
Ortega estaba esperanzado que los indígenas se afiliaran a Cafesalud, a Comfenalco y a
Solsalud que para Pijaos salud que no se fuera nadie, como la mayoría de comunidades
se afilió a Pijaos Salud y nos dijeron en la fila del hospital que los que tienen 1811 no
pueden ser atendidos en el hospital. Nos siguen discriminando en la salud que es un
derecho. Con Pijaos Salud la atención es buena, quedo de tercera a nivel nacional, lo que
pasó es que hubo un bajón porque ahora no se le está girando la plata a las IPS, se la
están girando a los hospitales y a los contratantes. Pero toda la persona que tiene
Solsalud en el hospital la atienden rápido pero si tiene Pijaos Salud no, le toca esperar
casi todo el día, y le dicen es que su servicio es muy malo, su empresa no tiene convenio
con el hospital, pero eso es mentira. El gerente no da la cara, yo siendo consejero de
Pijaos Salud sé que hay convenio y vamos a ver que desición tomamos. A urgencias hay
que ir casi muriendose pa’ que lo atiendan.” (José Humberto Tique. Gobernador
Guatavita Tuá. Entrevista. 30/11/2010)
En general la prestación del servicio de salud para la población pijao del sur del
Tolima es aún precaria, especialmente en esas veredas, cabildos y resguardos que
están retirados de los cascos urbanos municipales. No obstante, la continuidad de
102
tradiciones medicinales se presenta como una alternativa de complementariedad a la
medicina occidental.
Educación
En cuanto a la educación son varios los problemas que existen. Por una parte los
etnoeducadores no reciben una capacitación específica, ni de parte del Ministerio del
Educación Nacional, ni de parte de la Secretaría Departamental de Educación del
Tolima, ni de parte de las secretarias de educación municipales, ni tampoco de las
organizaciones indígenas. Esto tiene como consecuencia que los currículos no tengan
contenidos étnicos sistemáticos, lo que a su vez deviene en un desconocimiento de los
niños, niñas y jóvenes de la cultura propia y un desinterés creciente en las cuestiones
que tienen que ver con la historia y la organización indígena.
Sin embargo, el problema más grave, y el que requiere una solución más inmediata,
es la falta de infraestructura en las escuelas y colegios. Los niños, niñas y jóvenes a
duras penas tienen lo necesario para recibir las clases, la mayoría de escuelas en el
área rural no cuentan si quiera con la cantidad de aulas suficientes, los maestros deben
atender a varios cursos a la vez y las áreas comunes y de recreación se encuentran
muy deterioradas. El caso más urgente que vimos fue el de la escuela Sede 06
Mesones, allí se adaptaron como aulas de clase el salón de informática, la zona del
comedor, que ni siquiera tiene paredes y el puesto de salud de la vereda.
En las diversas entrevistas con maestras y maestros se pudo saber que la edad
promedio de ingreso es a los 5 años, y que hay en las escuelas y colegios en promedio
un 70% de estudiantes indígenas y 30% no indígenas. En los currículos no existen
103
contenidos etnoeducativos específicos sino que este campo es de aplicación libre por
parte de cada uno de los profesores. Cada maestro y maestra según su formación trata
los temas etnoeducativos que mejor maneja enfocándose estos hacia las danzas, las
artesanías y sólo en algunos casos la legislación indígena y las luchas indígenas en
Colombia. En el área de historia y sociales las maestras intentan hablarle a los
estudiantes sobre cuáles eran las primeras familias y en donde se ubicaron, cuáles eran
las tradiciones, las costumbres, cómo se alimentaban,
"nosotros en la parte de historia le hacemos un recuento a ellos y decimos que son
tradiciones y culturas que no se pueden perder, que se han perdido porque los indígenas
tomaron de los españoles muchas cosas entre ellos la cultura pero que son cosas que se
tienen que volver a tomar". ( Yolanda Calderón. Profesora. Entrevista. 24 de
noviembre de 2010)
Con respecto al tema de etnoeducación el gobernador del resguardo Guatavita Tua
nos comentó:
“Este es un tema bastante preocupante y es en las tres sedes pilotos del sistema de la
etnoeducación. La directora del colegio de Guatavita tua es una directora nombrada por
planta, por la gobernación y ella en ningún momento esta deacuerdo con lo de
etnoeducación. Acá tenemos 4 profesoras avaladas por el cabildo que trabajan, por el
decreto 804 de 1995, pero a ellas se le sha hecho imposible trabajr de la mano con la
directora. La directora dice lo de indígenas alla y yo lo tradicional, ya llevamos dos años
largos trabajando el tema pero la directora no ha contribuido al proceso. Intentamos
buscar con la gobernación el traslado de la directora, pero ella tiene muchos contactos y
no se ha podido mover. No hemos podido implementar ese trabajo de educación propia y
la organización tambien se ha quedado corta en ese tema ya que eso es tarea de la
organización, ellos que tiene más manejo por la parte de arriba deberían ya tner ese plan
de etnoeducación para que sea aprobado y asi darle manejo en cada una de las
comunidades. Que sacamos con hacer esfuerzos en las comunidades con profesores que
incluso les dicen a los niños “que eso de ser indígena ya pasó de moda” que ya no es de
104
ustedes, que hay que pensar en el futuro. Nosotros ganando trabajo en lo educativo, esa
es una de las metas para que los jóvenes de los colegios lleguen más a lo organizativo.”
(Humberto Tique, Entrevista. 30 de noviembre de 2010)
La contratación de los profesores es un problema, pues los profesores indígenas
deben tener ingreso en el escalafón, así como unos sueldos acordé con este, los
maestros y maestras señalan que esto generaría una motivación adicional en la
formación de los etnoeducadores. Para la educación superior los jóvenes tienen que
desplazarse para Ortega, Bogotá, Espinal y normalmente son muy pocos los que
acceden a las plazas especiales en las universidades. Aunque existen aspectos que no
son responsabilidad directa del ICBF, como el caso de las rutas escolares, es
importante tener en cuenta que el Instituto debe velar por el bienestar e integridad de
los niños, niñas y jóvenes y en este caso hay una constante de peligro, pues
normalmente las rutas son vehículos de carga adaptados en los que no se cumplen las
normas mínimas de seguridad, esta situación es una constante preocupación de los
padres y madres de familia. Muchos de los maestros y maestras en las escuelas
sugirieron que sería interesante que el ICBF apoyara la labor educativa a niño, niñas y
jóvenes con talleres charlas y apoyo sicológica, que no solo estuviera enfocado a la
población escolar sino, también a los padres y madres.
En este sentido, en la información socio-demográfica, se observa que los niveles de
inasistencia escolar son mayores para Ortega sobre todo a la edad de 6 años. Esto
representa en todos los casos un retardo en la entrada a la escuela que sin embargo
esta cercana a la cifra que presenta el departamento. Por otro lado el porcentaje de
inasistencia aumenta significativamente a los 13 años de edad en los tres municipios.
Sin embargo, se denota que los niveles de inasistencia son bastante más marcados en
105
Coyaima que en los otros dos municipios, los cuales se aproximan más a los
porcentajes presentados en el departamento. Sin embargo es de resaltar que Ortega
tiene niveles de inasistencia significativos sobretodo en edades posteriores a los 12
años.
106
Fuente de los cuadros anteriores: Elaboración propia con base en Censo de Población y vivienda DANE 2005
Estos índices de inasistencia se pueden explicar por el hecho de que los padres y
madres necesitan ayuda en las labores del campo, para el caso de Coyaima, la
producción de hoja de cachaco, para el caso de Ortega existen varias épocas de
siembra y cosecha, además de los trabajos que surgen por la explotación de
hidrocarburos que cooptan mano de obra.
107
Es importante diferenciar el trabajo infantil de la forma tradicional de transmisión de
saberes, pues por una parte los jóvenes ya no se interesan por los trabajos
tradicionales en el campo:
"antes a los niños se les llevaba al trabajo a más temprana edad y los padres eran
más duros. A los ocho años ya deshierbaban, estos muchachos no saben deshierbar.
Ahora todo ha cambiado porque como la ley del menor ha avanzado en que uno no debe
maltratar a los niños ni en el estudio ni en el trabajo". (Madre Comunitaria Fami.
Entrevista. 02 de diciembre de 2010.)
Por otra parte ya las personas que conocen acerca del uso tradicional de la tierra no
están dispuestas o están demasiado débiles para llevar a cabo esta transmisión de
saberes:
"eso lo hacía la gente antigua pero es que esa gente ya se está acabando, los
abuelos, los bisabuelos. Hay un hueco entre las generaciones que sabían y conocían de
lo indígena y las nuevas generaciones" (Nombre. Entrevista. 02/12/2010.).
Es importante tener en cuenta que “para fortalecer la condición de sociedades con
culturas alternativas y modos de ver y sentir el mundo que, parcial o totalmente se
diferencian de la mayoría de los colombianos, es necesario tener en cuenta, en cada
uno de los programas y proyectos, la respuesta a la pregunta de si fortalecen o no la
etnicidad y la cultura.” (ICBF, 2007. Pp. 12), por lo tanto es necesario que la escuela se
acople a estas situaciones, respetando las formas de transmisión de conocimientos,
adaptando los horarios y períodos escolares a las épocas de siembra y cosecha,
además pueden adaptar estas actividades como proyectos escolares enfocados a la
etnoeducación.
108
La transmisión de prácticas en las comunidades pijao se ve contrariada pues
algunas madres creen que las actividades que se llevan a cabo con los niños y las
niñas pueden ser consideradas como maltrato y temen por las acciones del ICBF, a
esto los padres y madres responden:
"yo a mis hijos los ocupo es por ahí, no se les puede llevar a coger la hoja porque
como ahora dicen que no se les puede llavar a trabajar porque eso es maltrato. Por
ejemplo mi marido se llevó ahorita al niño a que le ayude a sembrar una yuca y yo no creo
que eso sea maltrato porque está uno enseñando a los hijos a trabajar y eso es parte de
nuestra tradición porque mire que hay gente que no le enseña a trabajar a los hijos y
luego cuando se crecen son unos vagos. Aquí a los niños los ocupamos es en ayudar a
coger hoja, rasparla y ayudar a armarla. Mi marido es el que la suaza, la corta y consigue
la leña que es lo más duro" ( Cecilia Aroca. Madre comunitaria tradicional. Entrevista.
02de diciembre de 2010.)
Cuando se profundiza en el análisis por sexo se evidencia que las cifras en las
primeras edades son muy cercanas al departamento tanto para niños como para niñas,
no obstante estas últimas tienen mayor porcentaje de asistencia en las primeras edades
exceptuando a los 6 años, lo que indica que si bien las niñas entran de forma más
retardada a la escuela, luego de esta edad participan más que los niños. En este
sentido, el comportamiento, es cercano en los tres municipios y el departamento, sin
embargo Coyaima tiene los niveles más altos de inasistencia escolar después de los 6
años.
Luego de esta edad los niños indígenas natagaimunos son los que más asisten a la
escuela, logrando un porcentaje de casi el 98% a los 9 años que se reduce
drásticamente al llegar a los 13 años. Esto sucede con mayor intensidad en Coyaima y
Ortega donde los niños empiezan a abandonar la escuela a los 11 y 12 años
109
respectivamente. Después de los 14 años los niños asisten con menor frecuencia a las
escuela, a los 17 años la baja es significativa, momento en el que salen a ocupar otros
espacios de socialización como el trabajo.
En el caso de las niñas, el comportamiento es similar, siendo ellas quienes entran de
forma menos tardía a la escuela. Las niñas indígenas ortegunas tienen niveles de
asistencia más altas seguidas por las indígenas natagaimunas hasta los 12 años donde
empieza a descender la participación en la escuela de forma menos significativa que en
el caso de los niños. Este análisis las sitúa en niveles de asistencia mucho mejores que
los niños.
Con respecto al tiempo de exposición al escenario escolar se evidencia a primera
vista que los niños indígenas natagaimunos acumulan mucho menos años de
escolaridad que los demás. Esta situación se torna dramática al observar la brecha
entre la línea normativa y su situación alejada respecto a los niños indígenas de Ortega
y Coyaima. No obstante los niveles de los niños coyaimunos son también significativos
sobre todo en las edades posteriores a los 13 años. En cambio las niñas logran
acumular más años de escolaridad promedio que los niños, logrando un pico importante
a los 15 años en el caso de Natagaima. Esta es una cuestión bien interesante que está
mostrando una diferenciación de sexo en el tiempo de permanecía en la escuela donde
los niños desempeñan otra labores diferentes a la escolar mientras que las niñas
tienden a permanecer más tiempo con respecto a los demás municipios y el
departamento sobre todo entre las edades de 14 a 17 años.
110
Hay algunas recomendaciones que las maestras pidieron quedaran planteadas en
el informe. En la escuela Sede 06 Mesones hay una pequeña población de niños y
niñas con discapacidad y no tiene ni la infraestructura ni los recursos adecuados para
esto, sin embargo los niños avanzan a un buen ritmo gracias a la labor de las
profesoras. Además el documento Compes que cubre a la escuela en presupuesto esta
destinado a estudiantes no indígenas lo que reduce drásticamente el presupuesto para
la escuela, pues aunque se recibe para el 30% de estudiantes, se destina para el 100%.
111
LA ATENCIÓN DIFERENCIADA DEL ICBF EN MATERIA DE FAM ILIA, INFANCIA Y ADOLESCENCIA Y ADULTOS MAYORES EN LAS COMUNIDADES I NDÍGENAS
PIJAO DEL SUR DEL TOLIMA
Es necesario tener en cuenta que debido a las condiciones del trabajo realizado para
este informe, las conclusiones del mismo son previas y deben ser sujetas a revisión a
partir de nuevas investigaciones, sin embargo también debe ser tomado como la base
de una reflexión y revisión de las fallas de la acción del Instituto en esta región, así
como de los diversos programas que los indígenas Pijao reclaman en sus
comunidades. Sobre todo es necesario que el ICBF destine funcionarios y presupuesto
para acercarse a las comunidades, pues en general los indígenas no conocen las
políticas y programas ni han sido visitados por ningún funcionario o funcionaria.
Esta situación delata una gran falla en el Sistema Nacional de Bienestar Familiar y
en la acción del ICBF como ente rector, sobre todo partiendo de que la política del
instituto para los grupos étnicos debe ser un mecanismo a través del cual se pone en
marcha el Estado social de derecho, multicultural y pluriétnico. Además es una forma
como se realiza el “bloque de constitucionalidad” y se intenta dar solución a las
demandas de algunos líderes y organizaciones indígenas que piden un trato diferencial
en los programas y proyectos que se desarrollan con las comunidades étnica y
culturalmente diversas.
La política pública para las etnias debería ser flexible, adaptarse a los diversos
contextos y a las nuevas dinámicas de los grupos humanos, de esta forma apunta a dar
respuesta a los cambios que puedan ocurrir y que mejoren o empeoren las condiciones
112
de un grupo en particular. Además es importante señalar que esta política pública no
solo busca el bienestar de los individuos pertenecientes a un grupo sino la
supervivencia de este como una sociedad étnica y culturalmente diferenciada, por lo
tanto no solo apunta a acciones aisladas sino a un tratamiento integral de los problemas
que puedan afectar su medio, su contexto y sus hábitats y que amenazan la pervivencia
de los grupos étnicos, tratamiento integral que no se esta desarrollando en la región del
sur del Tolima.
En la zona rural del municipio de Ortega, sobre todo hacia las veredas de Mesones y
Florida la población dice que no hay atención apropiada de parte del instituto. En
contraste con la región montañosa, las comunidades de la parte plana de la región del
sur del Tolima conocen un poco más de la atención del ICBF, muchas de las madres
comunitarias entrevistadas llevan bastante tiempo trabajando con el Instituto. Así
mismo, las autoridades indígenas reconocen la incidencia de los programas que están
activos en las veredas y resguardos sin embargo, dicen que los programas han llegado
gracias a sus gestiones y al trabajo de algunos funcionarios en la alcaldía y apuntan al
mismo problema de la ausencia de funcionarios del ICBF que visiten la zona y
verifiquen la manera como se ejecutan los programas.
Esto contradice las prácticas que según “Marco General, Orientaciones de Política
Pública y Lineamientos Técnicos de Atención Diferenciada ICBF en materia de familia,
infancia y adolescencia de Grupos Étnicos” se deben eliminar, entre las que están:
“Acciones paternalistas que ven en otros distintos a sujetos inferiores o incapaces que
requieren que otros los conduzcan. Miradas etnocéntricas que parten del supuesto de la
superioridad de una cultura sobre otra. Relativismos que consideran que todo lo de una
113
sociedad ajena no debe ser alterado. Autoritarismos que desconocen la voz del otro.
Exclusiones en la participación y en las decisiones. Acciones aisladas sin planeación ni
concertación.” (ICBF, 2007. Pp. 13). Sin embargo podremos ver en los testimonios de
madres comunitarias, padres y madres de familia, líderes, gobernadores y
gobernadoras que existen prácticas de paternalismo, discriminación y desconocimiento
de un pueblo que ha contribuido con su sangre y sus costumbres a la riqueza humana
del departamento del Tolima.
Atención a la primera infancia.
Básicamente existen tres programas funcionando en la región, los hogares
comunitarios, los hogares comunitarios FAMI y los desayunos o raciones entregadas a
las madres para los y las menores.
Para la parte alta, que corresponde prácticamente a la zona de cordillera del
municipio de Ortega, el gran problema es la poca cobertura relacionada con los
grandes desplazamientos que deben hacer padres, madres, niños y niñas. En esta
zona solo existen dos jardines, uno en la vereda Mesones y otro en la vereda Florida, y
allí se distribuyen las raciones, esto dificulta bastante la atención pues en esta zona hay
una gran población infantil que no es atendida pues los desplazamientos hacen muy
poco práctico para los padres y madres utilizar los servicios del ICBF.
En esta zona los padres solicitan dos programas más, un hogar disperso que
funcionó durante tres años y dejo de funcionar hace un año y un hogar FAMI que sea
ubicado en un lugar que permita la atención a la mayor población posible de la parte
alta. Algunas madres solicitaron se realizaran algunas charlas acerca de resolución de
114
conflictos y luego que existen algunos casos, se capacitara a las mujeres acerca de
cuál es la forma de obtener una prueba de paternidad.
Es necesario mencionar la situación de la Escuela Sede 06 Mesones pues las
condiciones que los niños y niñas deben afrontar son críticas, empezando por el
programa de “Desayunos escolares” que se distribuye, nos comentaron que hace falta
menaje para los niños y las niñas, esto implica que ellos y ellas deban traerlo de sus
casas, sin embargo, por el camino el menaje se ensucia y esto genera infecciones. Con
respecto a esto se informó que desde el Comité se había solicitado la dotación de
menaje al ICBF y a la alcaldía desde hace un mes, pero no habían recibido respuesta
aún. Esta escuela está llevando a cabo las gestiones para ampliar la cobertura
educativa hasta grado 11, esto generará la necesidad de atender a los estudiantes en
dos jornadas, además tendría que darse un refrigerio adicional ya que muchos niños,
niñas y jóvenes se desplazan hasta hora y media a pie para llegar a estudiar, esto
sumado a que en este momento sin los dos grados adicionales ya existe un grave
hacinamiento. Por último sugirieron dotar la cocina de forma adecuada pues se cocina
con leña traída por los estudiantes y esto perjudica mucho a las personas que preparan
los alimentos.
En la comunidad de Chenche Amayarco, y en general en la zona rural de Coyaima,
existen graves índices de mala nutrición, las condiciones del terreno, de la economía y
demás explican esta situación, en cuanto a la acción del ICBF las madres comunitarias
plantean que la alimentación de los hogares y de los programas como Desayunos con
amor y los hogares FAMI son una gran ayuda para esta situación. Sin embargo,
reclaman que las capacitaciones que se dan no son de interés para las madres, “dicen
115
cosas que uno ya sabe, entonces las mamás solo vienen por el mercado” dice una
madre FAMI en un resguardo en la zona rural de Coyaima y agrega que deberían
aumentar el mercado entregado a las madres pues muchas de ellas aumentan su
canasta familiar gracias a esta ayuda. Cuentan con un programa para 30 familias
distribuido en dos hogares. Se atiende a madres gestantes y niños de 0 a 2 años. Las
sesiones son todos los jueves de 2 a 4 p.m. Se dictan charlas y capacitaciones y se le
entrega una ración de mercado mensual a cada madre. Esta ración contiene: 2 libras de
arroz, una panela, medio litro de aceite, un kilo de bienestarina, una libra de arveja y
una de lenteja. "las madres dicen que eso es muy poquito pa’ ellas"
Al respecto otras madres afirman: "en este momento yo tengo un nieto que se
beneficia del hogar FAMI pero yo veo de que la minuta no complementa la nutrición del
niño. Dan un kilo de bienestarina, una libra de sal, una panela, una libra de arroz y
medio litro de aceite y una libra de lenteja. A mí me parece que eso no complementa la
nutrición del niño que está lactando. Además yo no sé quien ha puesto eso de que hay
que pagar $4.000 mensuales porque eso no debería ser así porque es como si
estuviera comprando el mercado. Es más, a veces no escogen bien los productos y por
ejemplo la lenteja llega gorgojeada y eso no se puede consumir" (Pérez Jhon. Notas de
Campo. 02 de diciembre de 2010)
Los productos que envía el ICBF no son suficientes. En ocasiones han tenido que
hacer uso del dinero que semanalmente pagan los padres para comprar productos
como la sal, el azucar y el aceite.
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Aunque la opinión general es que los funcionario del Bienestar Familiar nunca han
visitado las comunidades Pijao la madres comunitarias reconocen el acompañamiento,
Doña María Cecilia Aroca dice que "mensualmente nos reunimos con una dinamizadora
en Coyaima que es la que visita los hogares, revisa cómo estamos trabajando, qué
errores tenemos. Del Bienestar nos están visitando unas tecnólogas y unas pedagogas
en Coyaima. Esas niñas vienen de la gobernación del Tolima" (María Cecilia Aroca.
Madre comunitaria tradicional. Entrevista. 02de diciembre de 2010.)
En estas capacitaciones las madres comunitarias resaltan los temas "sobre lactancia
materna, maltrato infantil, (...). Estas charlas han ayudado porque el maltrato que había
anteriormente aquí ya se está acabando el maltrato con los niños y con las mujeres "
(Madre comunitaria FAMI. Entrevista. 02 de diciembre de 2010.)
Específicamente es importante que "se acompaña a las madres desde la gestación,
se les dice a las madres que tienen que ir a control, que tiene que ir a ver cómo está su
bebé y se tiene que poner la vacuna de gestante. Después el niño nace, entonces lo
mismo, se les dice que tienen que llevarlo a su control, hacerlo vacunar, registrarlo,
sacarle el certificado médico, que es lo que están exigiendo mucho ahora para la
atención del niño" ( Madre comunitaria FAMI. Entrevista. 02/12/2010.)
Sin embargo, es importante mencionar que el ICBF en sus capacitaciones a las
madres comunitarias impulsa la cultura del cuidado y la prevención con los niños y las
niñas, pero no tiene en cuenta las características particulares de la cultura indígena, por
ejemplo la medicina tradicional, acerca de esto una madre comunitaria dice que "en lo
indígena en las capacitaciones uno escucha por ejemplo temas como en la crianza de
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los hijos, de cómo es la moda de ahora de criar nuestros hijos, anteriormente a los
niños no los vacunaban, los niños no sabían lo que era un control. Mientras que ahora
no, ahora a los niños los mandan vacunar, los llevan al médico, les llevan el peso, si
está bien, le miran como va en el lenguaje, en la estimulación de los niños". Se ha
transformado la manera en que los indígenas crían a sus hijos. (Entrevista Madre
comunitaria FAMI)
Durante algunos talleres nos reiteraban que el ICBF no tiene una veeduría para los
diferentes hogares. Los hogares no cuentan con las condiciones infraestructurales
adecuadas, funcionan en la casas de las madres comunitarias y no cuentan con
servicio sanitario. Así lo manifiesta un indígena pijao del cabildo Chenche Amayarco,
durante el taller sobre la atención que el ICBF presta en la comunidad "una cosa es el
hogar de uno y otra cosa son las instituciones. En el hogar de uno imparten la
educación los padres. Uno pa’ llevar un hijo de uno a la casa de alguien particular no es
lo mismo que si lo lleva a una institución que va a llegar con más confianza y con más
desición" (Nancy Guzmán. Notas de Campo. 10/12/2010.)
El programa PAIPI es uno de los mas nombrados y conocidos por los indígenas en
esta región. Dirigido a niños menores de cinco años que no hayan ingresado a la
escuela. Explicó una madre comunitaria que los niños y niñas "vienen, les hacen
reunión, hablan con ellos, juegan, les enseñan a pintar, les dan galletas, leches,
bocadillos. Vienen cada ocho días.” Sin embargo perdura la misma recomendación
acerca de todos lo programas que aportan raciones, es necesario “un programa de
alimentos que abarcara a toda la comunidad porque los cupos para estos programas
son muy reducidos" (Profesora Yolanda Calderón. Vereda Mesones)
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Acerca del programa PAIPI los padres y madres recomiendan ajustes en ciertos
aspectos: Necesidad de una infraestructura adecuada, sillas y más material didáctico ya
que a falta de ello los niños tienen que trabajar en el piso. Necesidad de variar los
productos que se ofrecen pues resulta rutinario para los niños. Ampliación de cobertura
porque los cupos no alcanzan a cubrir las necesidades de toda la comunidad. Podría
ofrecerse capacitación a una de las madres para que ella se encargue de hacer más
talleres a la semana (Taller).
Doña Dominga Luna trabajo durante 10 años en el ICBF como madre comunitaria y
contó que a las madres que vivían más lejos, debido al transporte de los alimentos se
les dañaban los huevos y la fruta de las raciones. Sin embargo, esto sólo se presenta
en las comunidades más alejadas. También plantea que es necesario que se mejoren
las condiciones laborales de las madres comunitarias resguardadas, pues ella siente
que hay discriminación en el trato hacia ellas. Así mismo siente que no se les retribuye
por una labor tan importante como cuidar los niños y las niñas y empezar la crianza.
Todas las personas asistentes señalan que nunca los había visitado un funcionario del
ICBF hasta el día del taller (09-12-2010) que visitó la comunidad la antropóloga de
Purificación. La remuneración de las madres no alcanza a compensar todas las
responsabilidades y el trabajo que tienen a su cargo.
"A nosotros nos queda muy incómodo es el tiempo porque nos toca cocinar, arreglar,
manipular los alimentos y entonces en veces a uno le falta el tiempo porque donde uno
tuviera alguien que le ayudara sería rico porque uno únicamente se dedicaría a los niños y
como son 14 niños y usted sabe que manejar niños no es fácil porque ellos prácticamente
son bebes. Debería haber alguien que se encargara de la comida" (María Cecilia Aroca.
Madre comunitaria tradicional. Entrevista. 02/12/2010)
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Hay muchos niños y niñas en las comunidades, por lo tanto no hay buena cobertura
pues apenas hay dos hogares comunitarios. Hace falta dotación didáctica para los
hogares infantiles, así mismo que sea tenido en cuenta el acervo cultural en esta
dotación. Por ejemplo, las danzas, las artesanías, los mitos. Esto es necesario
enseñarlo a los niños y a las niñas desde que son pequeños, luego cuando crecen les
da pena. El gobernador del resguardo Totarco Dinde Tradicional dice que es necesario
que esta enseñanza se haga parte de la vida cotidiana, pues este es uno de los
factores de riesgo para el pueblo pijao. Es necesario tener en cuenta que para el
desarrollo de actividades de orden didáctico basadas en la cultura propia del pueblo
pijao no se puede recargar de trabajo a las madres comunitarias que ya tienen que
cumplir con tareas extenuantes y deben tener su atención en el cuidado de niños y
niñas a su cargo. También piden un hogar FAMI, pues la población de madres
gestantes, lactantes y niños y niñas recién nacidos es alta y el hogar FAMI más cercano
es en la cabecera municipal de Coyaima.
Es necesario que haya una atención específica para el maltrato infantil, pues es
recurrente en diversos relatos y entrevistas, sin embargo se habla de esto de una forma
velada lo que es más preocupante y desde la escuela o los cabildos no se llevan a cabo
acciones preventivas fuertes.
Atención a la niñez y adolescencia.
Hacen falta programas para la orientación de los jóvenes, no solamente en cuanto a
salud sexual y reproductiva sino a planes de vida, pues aunque Pijao Salud y el
Hospital San José del municipio de Ortega realizan algunas campañas estas sólo
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cubren a la población afiliada, y se enfocan en la salud reproductiva. No hay ningún
programa de atención para los jóvenes. Teniendo en cuenta la importancia de la
juventud para las organizaciones indígenas es necesario que existan programas donde
ellos y ellas se agrupen alrededor de actividades artísticas y deportivas. El año pasado
hubo una iniciativa de la comunidad de organizar un conjunto musical pero no prosperó
(Taller). Necesidad de mayor vinculación e involucramiento de los jóvenes a la
organización,
"[N]osotros tenemos un problema grande y es que los jóvenes casi no participan en
nuestra comunidad, solo están pendientes de la explotación, del trabajo de las compañías
y ese es un problema porque si no hubiera la explotación del petróleo nosotros viviriamos
más organizados y podríamos tener a nuestros jóvenes trabajando para la comunidad"
(Sol Ramírez. Suplente gobernadora cabildo Mesas de Cucuana. Entrevista.
26/11/2010).
Toda esta situación se ve agravada por la falta de oportunidades educativas y
laborales para los jóvenes. Los que se quedan en su mayoría trabajan "suazando" hoja
de cachaco. Sin embargo, la mayoría de jóvenes al terminar la secundaria migran a
otros lugares principalmente a Bogotá, donde se emplean en oficios menores
(celaduría) o montan su propio negocio de tamales. Son muy pocos los que al salir
hacen una carrera profesional. (Taller)
La mayoría de comunidades, tanto en la parte de cordillera como de sabana,
cuentan con un restaurante escolar donde los niños de ambas jornadas toman el
almuerzo. Normalmente deben pagar un monto de 50 o 100 pesos para el pago de una
persona que prepara los alimentos. Sin embargo, existen varios problemas con la
organización de este deber, pues normalmente existe una especie de comité que
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depende de los padres y madres de familia que se organizan para recoger los
alimentos, guardarlos, prepararlos y servirlos, pero ya que estas personas deben
cumplir con sus trabajos y además muchas veces no tienen los elementos ni la
capacitación adecuada para cumplir con esta función, se presentan casos en los que
las profesoras deben hacer esta labor descuidando el cuidado y la educación de los
niños y niñas. En muchas comunidades se sugiere que se capacite y se emplee a una
persona que cumpla con esta tarea de forma permanente.
Los productos llegan en mal estado para las comunidades de la parte alta, al
respecto durante el taller realizado en la vereda Mesones el día 23/11/2010 una
profesora nos cuenta.
"yo he visto de que con lo del restaurante escolar hay un negocio todo raro porque
muchas veces aquí en Coyaima los que traen la verdura de Bogotá la compran como retal
porque viene más barato y aquí lo venden a precios como que si los productos fueran
buenos. Eso le da una ventaja al comerciante pero resulta de que está perjudicando a la
comunidad porque nos estamos comiendo unos alimentos en mal estado. Por ejemplo
aquí hay muchos problema de diarrea, de problemas intestinales porque no hay agua
potable y no sabemos si lo que están consumiendo nuestros hijos les está empeorando
eso" (John Pérez. Notas de campo. 23/11/2010).
En cuanto a los alimentos de desayunos con amor y los almuerzos que se ofrecen
en los colegios y escuelas, es necesario planear de forma sistemática las acciones que
implican el transporte, preparación y repartición de los alimentos, pues depende de la
voluntad y el tiempo de los padres y madres de familia. Aunque normalmente las
personas estan dispuestas se presentan inconvenientes y esto es por las múltiples
ocupaciones de padres y madres.
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Atención a adultos mayores.
"Lo que sí yo veo es que acá en la comunidad hay muchos ancianos. Yo pienso que
no solamente son los niños, los ancianos también necesitan por ejemplo un restaurante o
un mercado porque ellos acá están muy mal y también necesitan su comidita, su
alimentación, su refrigerio. La mayoría de ancianos viven solos y no tienen quién les haga
de comer y yo pienso que es necesario que haya un programa para ellos" (John Pérez.
Notas de campo. 10/12/2010)
De esta forma retrata una madre comunitaria la falta de atención a la población de
adultos mayores en el área rural de los tres municipios visitados.
En muchas comunidades hay más de 70 adultos mayores, de ellos y ellas 20 en
promedio están en algún programa de atención de alguna institución y no hay
programas del ICBF que atiendan a esta población. Es necesario brindar a esta
población un apoyo alimenticio y actividades lúdicas, para estos programas debe
tenerse en cuenta que hay adultos mayores que no están adscritos a ningún cabildo,
resguardo o asociación.
La mayoría de ancianos se mantiene con el dinero que les llega por concepto de ley
de transferencias. Pero sólo aquellos que forman parte de las familias resguardadas. Las
mujeres ancianas se ayudan económicamente con la venta de chicha y la fabricación del
jabón de la tierra pero es muy poco lo que obtienen de estas labores. "por ejemplo acá
(Chenche Amayarco) hacemos chicha todas porque no hay más trabajo, no hay ni luz
entonces cómo hacemos para dedicarnos a otro trabajo. Si uno se pone a tener animales,
gallinas, piscos o marranos tiene que tener plata pa comprarles la comida a esos
animales y si no trabaja de donde va a sacar para eso" (John Pérez. Notas de campo.
10/12/2010)
No existe ningún programa de ninguna institución que atienda las necesidades del
adulto mayor de forma integral y adecuada a las condiciones de un pueblo indígena, ni
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de un área rural. La mayoría de ancianos trabajan hasta muy avanzada edad o viven
del apoyo económico que les prestan sus hijos que en muchos casos viven fuera de la
región.
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