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DESEO, TRABAJO Y COMUNIDAD EN LA FENOMENOLOGÍA

DEL ESPÍRITU DE G.W.F. HEGEL.

Por Carlos F. Lincopi Bruch, Filosofía, Universidad de Chile

“El trabajo del individuo para satisfacer sus necesidades es tanto una satisfacción de las

necesidades de los otros como de las suyas propias, y sólo alcanza la satisfacción de sus

propias necesidades por el trabajo de los otros.”

G.W.F. Hegel

“La consecución de la racionalidad por la conciencia individual consiste solo en que el

individuo reconoce progresivamente el carácter real de la sociedad y de la historia como

algo hecho por los hombres mismos colectivamente.”

György Lukács

Resumen:

El presente trabajo busca relacionar tres conceptos centrales de la Fenomenología

del espíritu (1807), a saber, ‘deseo’, trabajo’ y ‘comunidad’ en la perspectiva de pensar la

condición moral del individuo racional. Así como, determinar la vigencia o caducidad de

estos conceptos en la así llamada modernidad capitalista. Los conceptos mencionados se

vuelven centrales y otorgan una clave para la comprensión de la obra de G.W.F. Hegel.

Palabras clave: deseo, trabajo, comunidad, moralidad, ética.

Abstract:

The present work seeks to relate three central concepts of the Phenomenology of the

spirit (1807), namely 'desire', 'work' and 'community' in the perspective of thinking about

the moral condition of the rational individual. As well as, determine the validity or

expiration of these concepts in the so-called capitalist modernity. The aforementioned

concepts become central and provide a key to understanding the work of G.W.F. Hegel.

Keywords: desire, work, community, morality, ethics.

Apuntes preliminares.

El presente trabajo tiene por objeto examinar, a partir de la Fenomenología del

espíritu (1807) de G.W.F. Hegel (1770-1831), la vinculación existente entre deseo

inmediato (puro goce) y deseo mediato (satisfacción del deseo a través del trabajo) como

elementos constitutivos del ethos (hábito ético) de un ‘pueblo’ En un sentido más concreto,

nos interesa sostener que – a juicio de Hegel – es en el trabajo donde puede realizarse – o


no – la condición moral del individuo. En este sentido, desarrollaremos una reflexión

crítica en torno al problema del ‘deseo’ o la ‘apetencia’ con el objeto de trazar un límite

entre ‘animalidad’ (el ‘puro deseo natural’) y ‘humanidad’ (el ‘deseo de reconocimiento’).

Es importante desarrollar estos elementos del pensamiento hegeliano con el fin de

interpelar el tiempo-ahora, el presente. En efecto, el mundo contemporáneo, a nuestro

juicio, carece de espíritu objetivo. Este mundo se presenta ante el pensamiento crítico,

como la inmediatez del deseo o la bestialidad de la apetencia (un estadio de enajenación),

en la cual el trabajo no logra humanizar a los individuos, la acción moral, esto es, el trabajo,

no se realiza con el objeto de crear la morada o ethos de la comunidad, sino con el fin de

satisfacer el deseo de esencias singulares a través de la acumulación de riquezas, el llamado

proceso de ‘valorización del valor’. La modernidad capitalista es la ausencia de comunidad,

es ausencia de sustancia ética, es ausencia de morada. Es el mundo del individuo arrojado a

su apetencia animal y a una relación puramente negativa/destructiva ante lo otro, es el

mundo del hombre alienado de sí y temeroso del otro.

Para ello, desarrollaremos el problema del deseo a partir de las siguientes

consideraciones: 1) el deseo como aniquilación del mundo; 2) el deseo como aniquilación

del otro; 3) la supresión del deseo como disposición ante la muerte; 4) la represión del

deseo como disposición ante la vida; 5) la satisfacción del deseo a través del trabajo como

elemento constitutivo del hábito ético. Veamos.

El deseo como acción inmediata frente al mundo o, simplemente,

aniquilación del mundo.

La conciencia se encuentra sumergida, sin independencia, en un mundo que ha sido

examinado a través de la certeza sensible, la percepción y el entendimiento. En la

Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1830), Hegel señala que, en este nivel “la

autoconciencia está así sin realidad pues ella misma, que es objeto suyo, no es un tal, ya

que no se da ninguna distinción entre ella y su objeto”.1 A este nos referimos cuando

decimos que la conciencia se encuentra sumergida en el mundo, en la naturaleza, pues ella

misma no se diferencia de ese mundo, aún. En última instancia, la conciencia es afectada

por este ‘objeto exterior’.2 En este sentido, el ‘levantarse’ sobre esta naturaleza, esto es, el

escindirse de ella, parece ser posible en la medida en que existe ‘apetencia’ o ‘deseo’

[Begierde].

El deseo, aún el más primitivo, es la premisa que hará posible, en tanto que acción

frente al mundo, la conquista de cierto nivel básico y simple de independencia ante lo otro

que es el mundo o la naturaleza. El deseo es la acción que hará posible la escisión de ‘yo’ y

‘mundo’, al mismo tiempo que es, la acción concreta que permite comenzar el auténtico

1 Hegel, G. (2010). Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Madrid: Alianza, p.476

2 Ibíd., p.476


desenvolvimiento del espíritu, esto es, el ‘movimiento del saber’ o el desarrollo del

‘concepto’.

En Fenomenología del espíritu, Hegel señala que el objeto (el mundo, la naturaleza,

o lo vivo) se presenta ante la conciencia de manera inmediata con el “carácter de lo

negativo” y, al mismo tiempo, como objeto de deseo.3 Aquí, la conciencia se presenta el

mundo como “naturaleza inorgánica” y, ahí, su relación con ésta no es sino la concreción

de la apetencia (devorándola).4 El ‘individuo apetente’ no se ‘alimenta’ simplemente de tal

mundo, sino que lo ‘devora’, aniquila el mundo natural, es una bestia que se alimenta de

manera rápida y con ansias.

Por otra parte, este individuo –enfrentado bestialmente al mundo– se representa

como un ‘yo puro’.5 En Enciclopedia de las ciencias filosóficas Hegel es mucho más claro

en cuanto a la referencia al ‘yo puro’ – que devora bestialmente el mundo –, se trata, nos

dice Hegel, de un deseo destructivo y cuyo contenido es puramente egoísta.6 Es decir, no

existe aquí, dada las determinaciones íntimas de la conciencia, posibilidad de sustancia

ética o ethos de un pueblo, se trata de una individualidad que aún no adquiere un sentido

social, ético y político. Se trata, simplemente, de la acción individualista.

Por otra parte, la conciencia apetente, enfrentada al objeto con el carácter de lo

negativo, se dispone a superar este objeto para conquistar la ‘certeza de sí misma’,

superación que toma la forma de la ‘nulidad’ o de la ‘aniquilación’ del objeto. Sin embargo,

la relación ‘negativa’ de la conciencia frente al objeto – a través de la ‘aniquilación’ –

mantiene al ‘yo puro’ como dependiente del objeto, el resultado es que, en realidad, termina

reproduciendo al objeto, así como su apetencia.7 O, en palabras de Roger Garaudy (1913-

2012): “el deseo no puede saciarse por medio de ningún objeto porque otro objeto siempre

lo hará renacer en la ruta sin fin de la mala infinitud”.8

La conciencia va a experimentar, en cambio, el ‘deseo’ como su esencia, en ese

punto conquista un nivel primitivo de independencia. El tránsito es de: 1) el objeto deseado,

con el cual la conciencia se mantiene dependiente y enfrentada al mundo, y; 2) el sujeto

apetente y la apetencia como acción. Entonces, tal y como es expuesto por Fausto de J.W.

Goethe (1749-1832), en el principio era el Verbo, esto quiere decir que, en el principio era

la acción.9 La autenticidad del deseo radica en su carácter activo, no se trata de la pasividad

contemplativa de certeza sensible, percepción y entendimiento, de lo que se trata es de

actuar frente a los objetos de la sensación y la percepción. Es, luego, la acción el principio

3 Hegel, G. (2015). Fenomenología del espíritu. México: Fondo de Cultura Económica, p.109

4 Ibíd., p.110

5 Ibíd., p.111

6 Hegel, G. (2010), op.cit., p.477

7 Hegel, G. (2015), op.cit., p.112

8 Garaudy, R. (1974). El pensamiento de Hegel. Barcelona: Seix Barral, p.80

9 Goethe, J. (2002). Fausto. Barcelona: Sol, p.32


de la autoconciencia. En otras palabras, el hombre solo pueda llegar a tener conciencia de

sí, no a través de la contemplación de objetos, sino a través de la acción.10

En la medida en que la conciencia, el individuo o el ‘yo puro’ conquista la verdad

de su certeza, comprendiendo la centralidad de su deseo, es ya independiente ante el objeto,

el deseo se trueca así a otro deseo. La búsqueda de la autoconciencia se orienta, de esta

manera, a otra autoconciencia, el objeto del deseo, ahora, es el deseo mismo y, por ello,

Hegel habla de la duplicación de la autoconciencia. La duplicación de la autoconciencia es

posible, conceptualmente, porque hay apetencia sobre otro deseo. Encontramos aquí, la

superación del ‘yo puro’ o la pura individualidad de la conciencia, encontramos ya, una

relación social, intersubjetiva, luego, de orden ético-política.

Para Herbert Marcuse (1898-1979), lo central radica en que el puro deseo del objeto

no logra satisfacer las necesidades de la conciencia egoísta o el yo puro, por ello, la

autoconciencia logra satisfacer su deseo solo en otra autoconciencia – que también desea –.

En cierta medida, a través de la aniquilación del objeto, el deseo tiende a la reproducción

infinita. En la individualidad, la conciencia se ve enfrentada al incremento constante de sus

necesidades, en este sentido, parece ser que, la asociación con otros individuos es esencial

para la satisfacción plena de sus necesidades.11

Es interesante destacar que, el individuo egoísta se encuentra supeditado a la

necesidad, no puede ser libre, independiente y, en ese sentido, la asociación intersubjetiva

se nos presenta como el medio con el cual es posible conquistar la independencia de la

autoconciencia o, en otras palabras, la libertad. Por esta razón, aquí surge el concepto de

‘espíritu’, aún no plenamente desarrollado, pero que comienza a perfeccionar la unidad de

las autoconciencias en la perspectiva de forjar el ‘yo’ que es el ‘nosotros’ y el ‘nosotros’

que es el ‘yo’, esto es, la comunidad.

El deseo de reconocimiento como acción mediata entre autoconciencias o,

simplemente, aniquilación del otro.

La autoconciencia ha transformado su deseo bestial en deseo de reconocimiento,

esto quiere decir, que adquiere certeza de sí misma, libertad e independencia, a través de la

experiencia del reconocimiento, el cual solo puede ser realizado por otra autoconciencia

que también desea tal reconocimiento.12

El deseo de reconocimiento es, entonces, una

acción inter-subjetiva. La experiencia del espíritu, en este nivel, ha transitado de la

contemplación pasiva del objeto, a la aniquilación activa del objeto y, a la relación activa,

ahora, entre sujetos.

10

Garaudy, R. (1974), op.cit., p.81 11

Marcuse, H. (1993). Razón y Revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social . Madrid: Alianza Editorial, p.116 12

Hegel, G. (2015), op.cit., p.113


Para Hegel, el deseo que apetece a otro deseo, quiere decir que la autoconciencia

puede de desarrollar su experiencia de ser en y para sí en la medida que es en y para sí para

otra autoconciencia.13

Esto quiere decir que, la autoconciencia sólo es en cuanto que

reconocida, por otro hombre o individuo. Decimos que el individuo, a partir de sus propias

determinaciones y experiencia, tiene un impulso hacia la vida en sociedad, de lo que se trata

es de llegar a las mediaciones necesarias para que el ‘yo’ sea en la sociedad y la sociedad

sea en el ‘yo’, aún así, la conciencia tiene que recorrer el camino de la negatividad

determinada para que el concepto de espíritu sea pleno. En realidad, el comienzo de la vida

del espíritu, se encuentra marcado por el conflicto.

El movimiento de la conciencia adquiere, aquí, la forma de la autoconciencia

duplicada en el sentido del deseo de reconocimiento14

, el cual se orienta a partir de las

siguientes determinaciones: 1) en primer término, “para la autoconciencia hay otra

autoconciencia”, no es ella misma, sino que es otra y que se encuentra ubicada fuera de sí,

lo cual supone una doble significación: i) pérdida de sí misma, pues se encuentra en lo otro

como esencia, y; ii) la superación de lo otro, puesto que tampoco ve a lo otro como

autoconciencia, sino que se ve a sí misma en lo otro15

; 2) en segundo lugar, la

autoconciencia debe superar su ser otro, lo cual permitirá a su vez, superar a la otra esencia

independiente (la otra autoconciencia), adquiriendo en ese movimiento la certeza de sí

misma y la superación de sí misma.16

En este sentido, Hegel plantea que, tal superación se presenta como un retornar a sí

misma de la autoconciencia, pues, una vez que tiende a superar a la otra esencia, la

autoconciencia no hace sino recobrarse a sí misma. En este sentido, Alexandre Kojeve

(1902-1968), sostiene en su lectura de Hegel que:

“…el hombre busca que los demás lo reconozcan: el mero Deseo [Begierde] se convierte en deseo de

reconocimiento. Ese reconocimiento [Anerkennen] es una acción [Tun], no un conocimiento

solamente”.17

Entonces, el deseo de reconocimiento es una modalidad activa del individuo en su

relación con el otro, acción que tiene por objeto “hacer de la otra”18

, esto es, dominar o

controlar la esfera activa de un otro, se trata de una especie de subsunción de un deseo a la

esfera desiderativa de un otro. En palabras de Hegel, la autoconciencia busca ser

reconocida sin reconocer.19

Esto es posible porque aún se trata de aquella conciencia

individualista que, teniendo un impulso social, no reconoce plenamente su propia

13 Ibíd., p.113 14 Ibíd., p.113 15 Ibíd., p.113 16 Ibíd., p.114 17

Kojeve, A. (2013). Introducción a la lectura de Hegel. Madrid: Trotta, p.93 18

Hegel, G., (2015), op.cit., p,114 19

Kojeve, A. (2013), op.cit., p.94


naturaleza de ser social y, por tanto, se trata de un sujeto que no ha logrado adquirir una

condición moral. En efecto, cada autoconciencia tiene su esencia en su propio yo, mientras

que cualquier otra entidad subjetiva es, inmediatamente marcada con el carácter de lo

negativo. El conflicto surge dado que lo ‘otro’ marcado en su negatividad es, también,

autoconciencia. Entonces, el ‘yo’ capta su puro ‘yo’ como esencia y, por tanto, no logra

aprehender el ‘nosotros’, necesario para que sea posible el tránsito del ‘espíritu subjetivo’ al

‘espíritu objetivo’.

Así como en el ‘deseo natural’ el sujeto tendía a la aniquilación bestial del mundo,

aquí la autoconciencia procura la aniquilación del otro, entonces, la acción del individuo se

encuentra orientada a dar muerte a un otro. El impulso a dar muerte al otro, con el objeto de

satisfacer el deseo de reconocimiento, implica arriesgar la propia vida, por eso hablamos de

lucha de “vida o muerte”. Más allá de exponer cada uno de los momentos de la lucha a

muerte, nos interesa destacar esta mediación en su relación con el deseo. En este sentido,

para nosotros resulta evidente que ‘arriesgar’ la propia vida, implica al mismo tiempo, la

supresión de la apetencia, implica, como señala Kojeve, ser “algo más” que ser viviente

arrojado al deseo.20

Es así que, a nuestro juicio, se produce un primer intento de superación

del deseo a través de la disposición del ser de la autoconciencia ante la muerte, aquí se

produce una especie de ‘libertad’ de orden primitivo, se trata de una ‘libertad’ a partir de

cierta ‘voluntad de poder’ o dominio, pero no es aún libertad auténtica, comunitaria, pues

no hay aún reconocimiento universal de autoconciencias. La tragedia de la voluntad de

poder es que no logra ser reconocida por un semejante, sino por un algo, que en última

instancia, es inferior. Es así como surge la dialéctica de señorío y servidumbre o de amo y

esclavo.

El deseo y el goce del amo como bestialidad

En este apartado nos interesa destacar la actitud del amo en relación al deseo.

Sabemos que, por su disposición ante la muerte, el amo ha logrado superar o trascender, al

menos en apariencia, su condición de animal apetente. En la lucha a muerte ha logrado

subsumir a otra autoconciencia a sus propias intenciones. Sin embargo, estas ‘intenciones’

nos revelan que, en realidad, la condición apetente del amo es reafirmada. La lucha se ha

entablado para satisfacer, en última instancia, sus propios deseos, a través de la sujeción de

otro. En este punto, la conciencia individualista del amo, se relaciona con el objeto solo a

través de la mediación del esclavo y, por lo mismo, no logra desarrollar una experiencia

que le permita adquirir independencia ante el objeto, su condición apetente se reafirma,

pues no procura otra cosa que satisfacer sus deseos, el amo se encuentra así, en un estadio

de ‘goce’.21

Es evidente que, tomando en consideración los elementos señalados más arriba,

el amo no logra trascender su esfera apetente, en realidad, se sumerge más profundamente

20

Kojeve, A., (2013)., op.cit., p.94 21

Hegel, G. (2015), op.cit., p.118


en el deseo, como una bestia. En otras palabras, el amo es dependiente del objeto y, por

tanto, no es libre.

Así mismo, nos interesa señalar que, finalmente la lucha a muerte, se desarrolla con

el objeto de controlar la actividad misma de otra autoconciencia en miras a la satisfacción

de un deseo propio. La actividad del esclavo, como veremos, no es libre, se encuentra

determinada por la voluntad de poder del amo, de ahí que en esta relación, ni amos ni

esclavos puedan ser auténticamente libres, el uno porque se encuentra supeditado al objeto,

el otro, porque se encuentra subsumido a la voluntad del amo. Y, por ello, decimos que este

reconocimiento carece de universalidad.

El trabajo en tanto que deseo reprimido formativo del mundo moral

La conciencia servil es tal por amor a la vida. Si la voluntad del amo fue constituida

a partir de cierta disposición ante la muerte, decimos que la voluntad del esclavo se

configura a partir de cierta disposición ante la vida. El esclavo, en cuanto que individuo, ha

sentido terror y angustia, su esencia entera, nos dice Hegel, es puro temor.22

La superación

de este estadio, el cual es caracterizado como ‘existencia natural’, será posible a través del

trabajo.23

El esclavo va a experimentar la independencia del objeto, justamente, a través de

su trabajo, el cual, tiene por finalidad transformar el objeto o mundo natural. En este punto,

de lo que se trata, no es de expulsar el mundo de sí mismo, sino de apoderarse de él por

medio del trabajo (técnica).

En este sentido, Hegel, va a dar una definición brutal del concepto de trabajo. Para

nuestro autor, el trabajo es “apetencia reprimida”.24

Entonces, la conciencia esclava, no es

sino contención de apetencias, se trata de un control riguroso de la propia esfera

desiderativa y, por tanto, de un encuentro consigo mismo. Así, el esclavo no depende del

objeto o de la cosa, es independiente, a través de la represión del deseo se experimenta a sí

mismo como autoconciencia. Por eso, a nuestro juicio, Hegel destaca que el pavor del

esclavo a su amo es “el comienzo de la sabiduría”25

, pues solo la conciencia esclava ha

logrado experimentar, concretamente, la independencia ante el objeto. Este comienzo de la

sabiduría destacado por Hegel, según nuestra deducción, tiene dos orientaciones, por un

lado, el perfeccionamiento del conocimiento a través de la transformación del objeto o

desarrollo de la técnica y, por otro, inicio del autoconocimiento en cuanto que sujeto, esto

es, de su libertad como individuo (conocimiento ético y político).

22

Ibíd., p.119 23

Ibíd., p.119 24

Ibíd., p.120 25

Ibíd., p.120


En su libro El joven Hegel (1948)26

, György Lukács destaca esta noción hegeliana

del trabajo como condición de hominización del hombre. En sus propias palabras:

“El hombre se hace hombre, según Hegel, precisamente porque introduce entre su deseo y su

satisfacción el trabajo, rompiendo con su natural inmediatez.”27

El hombre es tal, entonces, por su trabajo, el cual es acción en el mundo, con

objetos del mundo. El hombre es en la acción de trabajar. Estamos en presencia de una

tríada conceptual del siguiente orden: necesidad-trabajo-goce. Justamente, la condición

moral del esclavo, es superior, porque ha superado su apetencia animal, su bestialidad, a

través del trabajo. La tríada necesidad-trabajo-goce28

se va a constituir, a través del

reconocimiento universal, en la forma de ser del individuo moral en cuanto que miembro

de una comunidad. El trabajo esclavo (no-libre) es un precedente del trabajo en comunidad

(libre) y, por lo mismo, es formativo del mundo moral.

El trabajo en la constitución del ethos o el trabajo como elemento

constitutivo de la sustancia ética

En Filosofía del derecho (1821), Hegel señala: “la sustancia ética es, igualmente: a)

espíritu natural: la familia; b) en su desunión y apariencia: la sociedad civil, y; c) el

Estado.”29

Mientras que el trabajo es considerado como un momento esencial en la

constitución de la sociedad civil.30

Entonces, el trabajo es un elemento constitutivo de la

sustancia ética. Hegel describe este momento de la siguiente manera:

“La mediación de la necesidad y la satisfacción del individuo con su trabajo y con el trabajo y la

satisfacción de las necesidades de todos los demás, constituyen el sistema de las necesidades.”31

Tenemos aquí, nuevamente, ahora en condiciones de libertad, la tríada necesidad-

trabajo-goce, sin la cual, no hay comunidad ético-política.

Veamos ahora, el problema tal y como es planteado por Hegel en ‘Razón B’ de la

Fenomenología del espíritu. Se trata aquí de la razón activa – ya no observante –, la cual

es: 1) conciencia de sí como individualidad que debe realizarse en otro o relación entre

individuos32

, y; 2) que se desarrolla a sí misma como universal, volviéndose razón

universal, totalmente reconocida y que en sí misma unifica el conjunto de autoconciencias,

es decir, alcanza un nivel auténtico de ‘vida social’33

. En este nivel, tenemos un deseo de

26

Este libro fue terminado en 1938, sin embargo, solo pudo ser publicado en 1948 tras un riguroso examen ‘ideológico’ de parte de las autoridades del mundo soviético. 27

Lukács, G. (1970). El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista. Barcelona: Grijalbo, p.324 28

Ibíd., p.322 29

Hegel, G. (2009). Filosofía del derecho. Buenos Aires: Claridad, p.62 30

Ibíd., p.177 31

Ibíd., p.177 32

Valls Plana., op.cit., p.171 33

Ibíd., p.172


reconocimiento de orden universal, no extrañado ante el otro y, por tanto, el individuo ya se

encuentra muy cerca de saberse a sí mismo como ser social, como un ‘yo que es nosotros’.

Por eso dice Hegel que, este reconocimiento universal es, al mismo tiempo, el inicio del

‘reino de la ética’, el cual es posible solo sobre la base de autoconciencias que se

reconocen a sí mismas y entre ellas como independientes.34

El reino de la ética es así: “la

unidad espiritual absoluta de su esencia en la realidad independiente de los

individuos…”.35

Esta sustancia es una ‘ley pensada’, ‘autoconciencia real’ o ‘hábito ético’.

A nuestro juicio, en este momento del desenvolvimiento del espíritu, se forja un

ethos, un hábitat, una morada, que se realiza justamente en el obrar, o en la acción moral

en el mundo, la conciencia singular o el individuo solo es en la medida en que es consciente

de esta sustancia real y universal. Esta morada, que es el ‘hábito ético universal’, así

mismo, orienta a la conciencia singular – consciente de esta sustancia – en su obrar y

existir.36

Esta sustancia, que es ‘razón consciente de sí’, encuentra su realidad,

precisamente, en la vida de un pueblo.37

En este sentido, la sustancia ética (identificada con

el pueblo), se realiza sobre la base de un sacrificio de la singularidad de la propia

conciencia singular, o bien, el individuo, consciente de su individualidad, se sacrifica a sí

mismo, para la realización de la sustancia ética universal, el ethos del pueblo. Y, al mismo

tiempo, tal sustancia, se realiza sobre la base de la acción de las ‘esencias singulares’. La

sustancia ética universal es la realización concreta del obrar de cada una de las conciencias

singulares, es ‘la obra producida por ellas’.38

Entendemos aquí, a propósito de este trabajo,

que el sacrificio del individuo no quiere decir otra cosa que la supresión de su esfera de

apetencia inmediata, de su yo egoísta. Por esta razón, aquí no hablamos de la acción egoísta

o individualista, sino de la acción ejecutada por un ‘nosotros’, una acción que es de orden

comunitario.

Ello es así, porque solo la comunidad es realidad/autenticidad, pues, nos dice Hegel,

es el pueblo el médium universal sobre el cual el individuo puede desarrollar sus

necesidades como ‘esencia natural’, debido a que solo en este terreno sus necesidades

encuentran ‘realidad’.39

El actuar del individuo se encuentra, pues, “circunscrito al actuar

de todos”.40

He ahí la importancia del concepto de trabajo, como apetencia reprimida, en la

realización de la comunidad ético-política, en el ethos de un pueblo:

34

Hegel, G.(2015)., op.cit., p.209 35

Ibíd., p.209 36

Ibíd., p.209 37

Ibíd., p.209 38

Ibíd., pp.209-210 39

Ibíd., p.210 40

Ibíd., p.210


“El trabajo del individuo para satisfacer sus necesidades es tanto una satisfacción de las necesidades

de los otros como de las suyas propias, y sólo alcanza la satisfacción de sus propias necesidades por

el trabajo de los otros.”41

Es el trabajo, entonces, como actuar concreto, lo que permite el sacrificio del

individuo, su trabajo es necesariamente universal, se vuelca hacia el todo, hacia la

totalidad, hacia el pueblo, se vuelve un artífice, un constructor, un artesano de lo universal

y se encuentra a sí mismo en esta universalidad.42

En esta relación, desarrollada sobre la

base de una autoconciencia que es un ser para otro (o coseidad) y al mismo tiempo un ser

para sí (independiente), se desarrolla el ‘lenguaje universal’ de la ‘sustancia universal’

misma, a través de las leyes y costumbres del pueblo.43

La ley, en este sentido, que

aparentemente se contrapone al individuo, es precisamente lo que cada conciencia singular

es y hace.44

La individualidad se reconoce en el lenguaje universal (leyes y costumbres) y

en cada uno de sus ‘con-ciudadanos’.45

Es posible señalar, en este punto, un vínculo íntimo entre autoconciencias, un

observarse en los otros y viceversa, en palabras de Hegel:

“…está tan cierto de los otros como de sí. Intuyo en todos que son para sí mismos solamente esta

esencia independiente, como lo soy yo; intuyo en ellos la libre unidad con los otros, de tal modo que

ella es a través de mí lo mismo que a través de los otros; los intuyo a ellos como yo, y me intuyo a mí

como ellos.”46

La razón, así presentada, encuentra su realización en un pueblo auténticamente libre,

y en éste, el individuo expresa su dimensión singular y universal, en tanto que

partícipe/artífice/creador de esta comunidad a través del trabajo. De esta manera, el

sacrificio de la individualidad o de la independencia singular, permite a la conciencia

singular salir de sus propios límites, realizándose en lo universal, lo cual, siguiendo a Valls

Plana, sería propiamente la libertad.47

O bien: “…en primer lugar con la independencia

inmediata del individuo. De ahí se pasa a la libertad o universalidad y de rechazo se gana la

independencia ya mediada”.48

Entonces, es el trabajo un elemento constitutivo y esencial de la vida comunitaria, al

tiempo que es en la comunidad – como morada – el lugar de satisfacción de las

necesidades. La comunidad, se presenta ante un individuo que desea, como el lugar donde

puede encontrar satisfacción, tranquilidad, calma y goce. Finalmente, el trabajo constituye

moralmente al individuo como miembro de la comunidad, pues solo a través de la acción

41

Ibíd., p.210 42

Ibíd., p.210 43

Ibíd., p.210 44

Ibíd., p.210 45

Ibíd., p.210 46

Ibíd., p.210 47

Valls Plana., op.cit., pp.173-174 48

Ibíd., p.174


representado por el trabajo el individuo puede ser un ‘ser para sí’ al tiempo que un ‘ser para

otro’.

Reflexiones finales

A partir de la presente investigación, hemos descubierto la centralidad del ‘deseo’

como clave de lectura para la comprensión de la Fenomenología del espíritu, en efecto,

como se ha visto, cada una de las figuras de la conciencia presentan algún nivel de relación

con la forma inicial del deseo. Por ello, hemos señalado conceptualmente algunas

disposiciones y determinaciones del individuo ante su deseo. La primera de ellas es la

determinación del deseo como aniquilación bestial e infinita del mundo, la segunda es la

aniquilación del otro a partir del reconocimiento extrañado, la tercera es la disposición ante

la muerte como impulso para la supresión del deseo, la cuarta es la disposición ante la vida

para la represión del deseo, finalmente, la quinta es la satisfacción del deseo en la

comunidad ético-política (reconocimiento universal).

Así mismo, hemos develado la centralidad del deseo para todo el esquema de la

dialéctica del espíritu. Afirmamos que si no existiera en el individuo una condición

apetente, entonces no existiría conocimiento. La puesta en marcha del espíritu es en la

primera acción del hombre ante el mundo, la cual, no es otra que el deseo. Es importante

destacar aquí, cómo Hegel es fuertemente influenciado por el pensamiento platónico y

judeo-cristiano. En efecto, en el Banquete, para caracterizar a Eros, Platón insiste en que

Eros tiene cierta semejanza al filósofo, en el sentido de ser pura carencia y, por ello mismo,

una entidad que desea, justamente, lo bello y lo bueno. La dialéctica platónica entra en

movimiento, también, a partir del deseo, de las cosas inferiores (sensibles) hasta las

superiores (las ideas). Mientras que en el relato bíblico de la creación, de orden judeo-

cristiano, el comienzo (o la caída) tiene su origen en el deseo de Adán por comer el fruto

Árbol del Conocimiento, el pecado original es el principio de la historia humana por ser

justamente acción (deseo). En este sentido, es interesante destacar cómo a partir de la

bestialidad primera, que tiene la forma del ‘mal radical’ – para seguir a Kant –, es posible

articular cierta condición humana. Si no existiera este primer deseo bestial, no habría

tampoco deseo de reconocimiento y menos aún deseo de reconocimiento universal. El

pecado, el mal, la bestialidad, se constituyen como un momento esencial del

desenvolvimiento del espíritu, son el punto de partida. La Fenomenología del espíritu, se

lee entonces como una teología en el sentido del espíritu caído que se desarrolla a sí mismo

para superar su pecado. Estas son solo reflexiones preliminares, abiertas, objeto de futuras

investigaciones.

Otro punto interesante es que, finalmente, hemos comprendido que la relación – real

y racional – del hombre con la naturaleza solo es posible a partir de las relaciones que los

mismos hombres establecen entre sí, ya sea con plena conciencia de su ser social o no.


También, hemos descubierto a propósito de la clave del ‘deseo’ la composición de

la tríada ‘necesidad-trabajo-goce’ como clave para comprender las mediaciones para la

articulación de las disposiciones morales del individuo. En este sentido, en tiempos en que

predomina el ‘relativismo moral’ y el ‘individualismo subjetivo’, tenemos en Hegel la

posibilidad de una moral objetiva, constituida a partir del autoconocimiento del individuo,

de su esfera desiderativa, de sus acciones y su goce. Y, esa moralidad objetiva, es posible

solo a través del trabajo, que permite de una parte, la represión de la bestialidad innata del

ser humano – por ser criatura apetente –, de otra, el desarrollo del ethos, de la morada, de la

comunidad. Es una moral objetiva, pues demuestra racionalmente que la satisfacción del

deseo es posible a través de mecanismos racionales y a través de cierta disposición ante la

comunidad. En efecto, es la conciencia del individuo como ser social, la única que puede

llegar a constituir su moralidad objetiva, pues el trabajo es represión, pero de la apetencia

inmediata, pues finalmente, el deseo es realizado, satisfecho, pero solo a través de la

mediación que constituye el trabajo. Tenemos, entonces, que el trabajo constituye una

condición de moralidad para el individuo en tanto que entidad apetente.

Así mismo, para nuestra sorpresa, ‘deseo animal’ y ‘deseo humano’ coexisten en el

individuo. La bestialidad de la apetencia destructiva le es propia. En este sentido, no hubo

un estadio de apetencia inmediata, sino que la apetencia inmediata habita el tiempo-ahora

del individuo, en su presente. La apetencia inmediata como deseo bestial es, por eso mismo,

la posibilidad de que el individuo adquiera una condición moral a través del trabajo, en

efecto, sin deseo o sin necesidades, no existiría la posibilidad de interponer el trabajo entre

el deseo y la satisfacción. Lo que sí hemos trazado es la posibilidad de la acción moral, la

cual es posible, en el trabajo, por causa de y para la comunidad. La acción moral que

denota el trabajo, entonces, no puede sino tener un sentido universal.

Bibliografía

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