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Cmo no hablar. Denegaciones *Jaques Derrida

Traduccin de Patricio Pealver, en DERRIDA, J., Cmo no hablar y otros textos, Proyecto A, 1997, pp. 13-58.

I

Antes incluso de empezar a preparar esta conferencia, saba que deseaba hablar de la huella en su relacin con to que se llama, a veces de forma abusiva, la teologa negativa. Ms precisamente, saba que debera hacerlo en Jerusaln. Pero, en qu consiste aqu tal deber? Y cuando digo que saba que deba hacerlo antes incluso de la primera palabra de esta conferencia, estoy nombrando ya una singular anterioridad del deber -un deber antes de la primera palabra: es eso posible?- que sera difcil situar y que ser quizs hoy mi tema.

Bajo el ttulo muy laxo de teologa negativa, se designa frecuentemente, lo

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Derrida en castellano - Cmo no hablar. Denegaciones

saben ustedes, una cierta forma de lenguaje, con su puesta en escena, sus modos retricos, gramaticales, lgicos, sus procedimientos demostrativos, en una palabra, una prctica textual atestiguada, o situada en la historia. Es verdad que aquella excede a veces los predicados que construyen tal o cual concepto de la historia. Hay una teologa negativa, la teologa negativa? En todo caso la unidad de su archivo sigue siendo difcil de delimitar. Se la podra intentar organizar en torno a ciertas tentativas que pasan por ejemplares o explcitas, como la de Los nombres divinos de Dionisio Areopagita (llamado el Pseudo-Dionisio).

Pero no cabe estar seguro nunca, y por razones esenciales, como se ver, de poder atribuir a quienquiera que sea un proyecto de teologa negativa como tal. [i]

Antes de Dionisio, se buscar por el lado de una cierta tradicin platnica y neo-platnica. Despus de l, hasta en la modernidad de Wittgenstein y de bastantes otros. As, se ha llegado a designar con ese nombre, ms vagamente, de manera menos rigurosa o informada, una cierta actitud tpica con respecto al lenguaje y en ste, en el acto de la definicin, de la atribucin, de la determinacin semntica o conceptual. Suponiendo por hiptesis aproximativa que la teloga negativa consista en considerar que todo predicado, o todo lenguaje predicativo, sea inadecuado a la esencia, en realidad inadecuado a la hiperesencialidad de Dios, y que, en consecuencia, slo una atribucin negativa (apoftica) puede pretender aproximarse a Dios, preparamos a una intuicin silenciosa de Dios, entonces, mediante una analoga ms o menos defendible, se reconocern algunos rasgos, el aire de familia de la teologa negativa, en todo discurso que parece recurrir de manera insistente y regular a esa retrica de la determinacin negativa, que multiplica indefinidamente las precauciones y las advertencias apofticas: esto, que se llama X (por ejemplo, el texto, la escritura, la huella, la diffrance, el himen, el suplemento, el frmacon, el parergon, etc.) no es ni esto ni aquello, ni sensible ni inteligible, ni positivo ni negativo, ni dentro ni fuera, ni superior ni inferior, ni activo ni pasivo, ni presente ni ausente, ni siquiera neutro, ni siquiera dialectizable en un tercero, sin relevo (Aufhebung) posible, etc. No es pues ni un concepto, ni siquiera un nombre, a pesar de la apariencia. Esta X se presta, ciertamente, a una serie de nombres, pero reclama otra sintaxis, excede incluso el orden y la estructura del discurso predicativo. No es y no dice lo que es. Se escribe completamente de otra forma.

Acabo de recurrir deliberadamente a unos ejemplos que me son prximos y, cabra pensar, familiares. Por dos razones. Por un lado, desde muy pronto se me acus, ms bien que se me felicit, por repetir, en un paisaje que se cree conocer realmente, los procedimientos de la teologa negativa. En esos procedimientos se quisiera ver as una simple retrica, o una retrica del fracaso, o algo peor, de la renuncia al saber, a la determinacin conceptual, al anlisis: para aquellos que no



tienen nada que decir o que no quieren saber nada siempre resulta fcil imitar la tcnica de la tecnologa negativa. Y de hecho sta implica necesariamente un aparato de reglas metdicas. Intentar enseguida mostrar en qu medida aquella pretende al menos no dejarse confundir con una tcnica expuesta al simulacro y a la parodia, a la repeticin mecnica. Escapara de eso gracias a la oracin que precede a los enunciados apofticos y gracias al dirigirse al otro, a ti, en un momento que no es slo el prembulo o el umbral metdico de la experiencia. Naturalmente, la oracin, la invocacin, el apstrofe pueden tambin imitarse, incluso prestarse como a pesar de ellos a la tcnica repetitiva. Volver al concluir a este riesgo que, afortunadamente y desgraciadamente, es tambin una ocasin. Pero si el riesgo es inevitable, la acusacin a la que se expone no debe limitarse a la apoftica de la teologa negativa. Aquella puede extenderse a todo lenguaje, incluso a toda manifestacin en general. El riesgo est inscrito en la estructura de la marca.

Hay tambin un uso automtico, ritual y dxico de la sospecha lanzada contra todo to que se parece a la teologa negativa. Me interesa desde hace nucho. Su matriz envuelve al menos tres tipos de objeciones.

a) Usted prefiere negar, usted no afirma nada, es usted fundamentalmente un nihilista o un oscurantista, no es as como progresar el saber, ni siquiera la ciencia teolgica. Por no hablar del atesmo, del que se ha podido decir, de manera siempre igualmente trivial, que era la verdad de la teologa negativa.

b) Usted abusa de una tcnica fcil, basta con repetir: X no es esto, como tampoco aquello, X parece exceder todo discurso o toda predicacin, etc. Eso equivale a hablar para no decir nada. Habla usted slo por hablar, por hacer la experiencia del habla. O, cosa ms grave, habla usted as con vistas a escribir, puesto que usted escribe entonces no merece ni siquiera ser dicho. Esta segunda crtica parece ya ms interesante y ms lcida que la primera: hablar por hablar, hacer la experiencia de lo que le sucede al habla por el habla misma, en la huella de una especie de quasi-tautologa, eso no es simplemente hablar en vano y para no decir nada. Es quizs hacer la experiencia de una posibilidad del habla que el objetor mismo tiene realmente que suponer en el momento en que dirige de esa manera su crtica. Hablar para (no) decir nada no es no hablar. Sobre todo no es no hablar a nadie.

c) Esta crtica no afecta, pues, a la posibilidad esencial del dirigirse o del apstrofe. Aquella envuelve todava una tercera posibilidad, menos evidente pero sin duda ms interesante. La sospecha adopta ah una forma que puede invertir el



proceso de la acusacin: si no es slo estril, repetitivo, oscurantista, mecnico, el discurso apoftico, una vez analizado en su tipo lgico-gramatical, nos deja quizs pensar el devenir-teolgico de todo discurso. Desde el momento en que una proposicin toma una forma negativa, basta con llevar hasta su lmite la negatividad que as se anuncia ah para que aquella se asemeje, al menos, a una apoftica teolgica. Cada vez que digo: X no es esto, ni aquello, ni lo contrario de esto o de aquello, ni la simple neutralizacin de esto o de aquello con los que no tiene nada en comn, siendo absolutamente heterogneo o inconmensurable con ellos, empezara a hablar de Dios, bajo ese nombre o bajo otro. El nombre de Dios sera entonces el efecto hiperblico de esta negatividad o de toda negatividad consecuente en su discurso. El nombre de Dios convendra a todo aquello a lo que slo cabe aproximarse, aquello que slo cabe abordar, designar de manera indirecta y negativa. Toda frase negativa estara ya habitada por Dios o por el nombre de Dios, como que la distincin entre Dios y el nombre de Dios abre el espacio mismo de este enigma. Si hay un trabajo de la negatividad en el discurso y en la predicacin, ese trabajo producira la divinidad. Bastara entonces con un cambio de signo (o ms bien con demostrar, cosa bastante fcil y clsica, que esa inversin ya desde siempre ha tenido lugar, que es la necesidad misma del pensamiento) para decir que la divinidad no est aqu producida sino que es productora. Infinitamente productora, dira, por ejemplo, Hegel. Dios no sera slo el fin sino el origen de este trabajo de lo negativo. No slo el atesmo no sera la verdad de la teologa negativa, sino que Dios sera la verdad de toda negatividad. Se accedera as a una especie de prueba de Dios, no una prueba de la existencia de Dios sino una prueba de Dios por sus efectos, ms precisamente una prueba de lo que se llama Dios, del nombre de Dios por efectos sin causa, por lo sin causa. El valor de esta palabra, sin, nos va a volver a interesar enseguida. En la lgica absolutamente singular de esta prueba, Dios nombrara aquello sin lo cual no se podra dar cuenta de ninguna negatividad: la negacin gramatical o lgica, la enfermedad, el mal, la neurosis finalmente, que, lejos de permitir al psicoanlisis que reduzca la religin a un sntoma, tendra que reconocer en el sntoma la manifestacin negativa de Dios. Sin decir que debe haber al menos tanta realidad en la causa como en el efecto y que la existencia de Dios no tiene necesidad de otra prueba que la sintomtica religiosa, cabra ver por el contrario en la negacin o en la suspensin del predicado, o de la posicin de existencia, la primera seal del respeto por una causa divina que no tiene siquiera necesidad de ser. Y en cuanto a quienes quisieran considerar la desconstruccin como un sntoma del nihilismo moderno o post-moderno, en aquella podran reconocer justamente, si as lo desean, el ltimo testimonio, por no decir el mrtir de la fe en este final de siglo. Una lectura como esa ser siempre posible. Quin podra prohibirla? En nombre de qu? Pero qu ha ocurrido para que eso que as est permitido no sea jams sin embargo necesario? Qu debe ser la escritura de esta desconstruccin, la escritura segn esta desconstruccin, para que la cosa sea as?



He aqu una primera razn. Pero he recurrido a ejemplos que me son prximos por una segunda razn. Quera tambin decir algunas palabras de un deseo muy antiguo: abordar directamente y por s misma la red de cuestiones que se anuda de manera demasiado precipitada bajo el ttulo de teologa negativa. Hasta ahora, ante la cuestin o la objecin, mi respuesta ha sido siempre breve, elptica

y dilatoria. [ii]

Pero ya escandida, me parece, en dos tiempos:

1. No lo que escribo no depende de la teologa negativa. En primer lugar en la medida en que sta pertenece al espacio predicativo o judicativo del discurso, a su forma estrictamente proposicional, y privilegia no slo la unidad indestructible de la palabra sino tambin la autoridad del nombre, axiomas todos ellos que una desconstruccin debe empezar por reconsiderar (cosa que he intentado hacer desde la primera parte de De la gramatologa). Despus, en la medida en que aquella parece reservar, ms all de toda predicacin positiva, ms all de toda negacin ms all incluso del ser, alguna especie de superesencialidad, un ser ms all del ser. Es la palabra de la que hace uso tan frecuentemente Dionisio en Los nombres divinos: hyperousios, -s,

hiperousiotes. Dios como ser ms all del ser o tambin Dios sin el ser. [iii]

he aqu algo que parece desbordar la alternativa de un tesmo o de un atesmo que se opondran alrededor de lo que se llama a veces ingenuamente la existencia de Dios. Sin poder detenerme aqu en la sintaxis y la semntica de la palabra sin -lo que he intentado analizar en otro lugar-, me atengo, pues, al primer tiempo de esta respuesta: no, dudara en inscribir lo que propongo bajo el ttulo corriente de la teologa negativa, precisamente por esa subrepuja ontolgica de la hiperesencialidad que se encuentra, que est presente, tanto en Dionisio como, por ejemplo, en el Maestro Eckart cuando escribe:

Cada cosa acta en su ser (Ein ieglich dinc wrket in wesene), ninguna cosa puede actuar por encima de su ser (ber sn wesen). El fuego slo puede actuar en la madera. Dios acta por encima del ser (Got wrket ber wesene) en la amplitud donde puede moverse, acta en el no-ser (er wrket in unwesene). Antes incluso de que hubiera ser Dios actuaba ( denne wesen waere, d wohrte got). Maestros de espritu grosero dicen que Dios es un ser puro (ein lter wesen); est tan elevado por encima del ser como lo est el ms elevado de los ngeles por encima de una



mosca. Si llamase a Dios un ser estara hablando con tanta falsedad como si dijese del sol que es plido o negro. Dios no es ni esto ni aquello (Got enist weder diz noch daz). Y un maestro dice: aquel que cree que ha conocido a Dios y que conocer alguna otra cosa, no conocer a Dios. Pero al decir yo que Dios no era un ser y que estaba por encima del ser (ber wesene), no por eso le he discutido el ser (ich im niht wesen abgesprochen), por el contrario, le he atribuido un ser ms elevado (ich

hn ez in im gehoehet). [iv]

En el movimiento del mismo pargrafo, una cita de san Agustn recuerda ese valor a la vez negativo e hiperafirmativo del sin: San Agustn dice: Dios es sabio sin sabidura (wse ne wsheit) bueno sin bondad (guot ne gete), potente sin potencia (gewaltic ne gewalt). El sin no disocia solamente la atribucin singular de la generalidad esencial: la sabidura como ser-sabio en general, la bondad como el ser-bueno en general, la potencia como ser-potente en general. No evita slo la abstraccin ligada a todo nombre comn y al ser implicado en toda generalidad esencial: transmuta tambin en afirmacin, en la misma palabra y en la misma sintaxis, su negatividad puramente fenomenal, aquella que el lenguaje ordinario, clavado a la finitud, da a entender en una palabra como sin o en otras palabras anlogas. Desconstruye el antropomorfismo gramatical.

Por seguir todava con el primer tiempo de mi respuesta, es, pues, el pensar en ese movimiento hacia la hiperesencialidad por lo que crea que deba negarme a escribir en el registro de la teologa negativa. Lo que quiere-decir la diffrance, la huella, etc. -que por otra parte no quiere decir nada-, sera antes del concepto, el nombre, la palabra, algo que no sera nada, que no dependera ya del ser, de la presencia o de la presencia del presente, ni siquiera de la ausencia, todava menos de alguna hiperesencialidad. Pero su reapropiacin onto-teolgica es siempre posible, y sin duda inevitable en tanto que se habla, precisamente, dentro del elemento de la lgica y de la gramtica onto-teolgica. Siempre cabe decir: la hiperesencialidad es justamente eso, un ser supremo que se mantiene inconmensurable con el ser de todo lo que es, que no es nada, ni presente ni ausente, etc. Si el movimiento de esta reapropiacin parece efectivamente irreprimible, no por eso es menos necesario su fracaso final. Pero esta cuestin perdura, lo concedo, en el corazn de un pensamiento de la diffrance o de una escritura de la escritura. Perdura como cuestin y por eso vuelvo de nuevo a ella. Pues dentro de la misma lgica, y me atengo todava al primer tiempo de esta respuesta, mi inquietud se diriga tambin hacia la promesa de esa presencia dada a la intuicin o a la visin. La promesa de una



presencia as acompaa frecuentemente la travesa apoftica. Visin de una luz

tenebrosa, sin duda, intuicin de esta Tiniebla ms que luminosa [v]

(hyperphoton), sin duda, pero todava la inmediatez de una presencia. Hasta la unin con Dios. Tras ese movimiento indispensable de la oracin (de la que volver a hablar ms tarde) Dionisio exhorta as a Timoteo a los mystika theamata:

As es mi oracin. En cuanto a ti, querido Timoteo, ejerctate sin cesar en las contemplaciones msticas, abandona las sensaciones, renuncia a las operaciones intelectuales, rechaza todo lo que pertenece a lo sensible y a lo inteligible, despjate totalmente del no-ser y del ser (panta ouk opta kai onta), y elvate as, tanto cuanto puedas, hasta unirte en la ignorancia (agnstos) con Aquel que est ms all de toda esencia y de todo saber (tou hyper pasan ousian kai gnsin). Pues es saliendo de todo y de ti mismo, de manera irresistible y perfecta, como te elevars en un puro xtasis (extasei) hasta el rayo tenebroso de la divina Super-esencia (pros ten hyperousion tou theiou), una vez que hayas abandonado todo y que ests despojado de todo [ibd.].

Esta unin mstica, este acto de inconocimiento es tambin una visin verdadera y un verdadero conocimiento (to onts idein kai gnsai) (1.025b, p. 180). ste conoce el inconocimiento mismo en su verdad, una verdad que no es de adecuacin sino de desvelamiento. Para celebrar lo superesencial segn un modo superesencial (tn hyperousion hyperousis hymnesai), esta unin tiende a conocer sin velo (aperikalupts: de forma no oculta, abierta) este inconocimiento (agnosian) que disimula en todo el ser el conocimiento que se puede tener de este ser (1.025bc). Se reclama la revelacin mediante una elevacin: hacia ese contacto o esa visin, esa intuicin pura de lo inefable, esa unin silenciosa con lo que permanece inaccesible al habla. La ascensin corresponde tambin a una rarefaccin de los signos, figuras, smbolos -y tambin de las ficciones, de los mitos y de la poesa-. Esta economa, Dionisio la trata como tal. La Teologa simblica ser ms voluble y ms voluminosa que la Teologa mstica. Pues aquella trata de las metonimias de lo sensible a lo divino (ai apo tn aistheton epi ta theia metonumiai) (1.033a, p. 181), describe la significacin en Dios de las formas (morphai), de las figuras (skhemata), mide su discurso con smbolos que exigen ms palabras que el resto, de manera que la Teologa simblica ha sido necesariamente mucho ms voluminosa que los Esbozos teolgicos y que los Nombres divinos. Elevndose



por encima de lo sensible, se gana en concisin, pues los inteligibles se presentan de forma cada vez ms sinptica (1033b, p. 182). Pero hay tambin un ms all de la concisin econmica. Sobrepasando incluso lo inteligible, las apophatikai theologai tienden hacia la rarefaccin absoluta, a la unin silenciosa con lo inefable:

Ahora, pues, que vamos a penetrar en la Tiniebla que est ms all de lo inteligible, no se tratar ya ni siquiera de concisin (brakhylogian) sino realmente de un cese total de la palabra (alogian) y del pensamiento (anoesian). All donde nuestro discurso descenda de lo superior a lo inferior, a medida que se alejaba de las alturas, su volumen aumentaba. Ahora que nos remontamos de lo inferior a lo trascendente, justo en la medida en que nos aproximamos a la cima, el volumen de nuestras palabras disminuir; en el trmino ltimo de la ascensin, estaremos totalmente mudos y plenamente unidos a lo inefable (aphthegt) [1.033c, p. 182].

Esta economa es paradjica. De derecho y en principio, la marcha apoftica tendra que volver a recorrer, negativamente, todas las etapas de la teologa simblica y de la predicacin positiva. Le sera, pues, co-extensiva, sujeta al mismo volumen de discurso. Interminable en s, no puede encontrar en s misma el principio de su interrupcin. Tiene que aplazar indefinidamente el encuentro con su propio lmite.

Extrao, heterogneo, en todo caso irreductible al telos intuitivo, a la experiencia de lo inefable y de la visin muda que parecen orientar toda esa apoftica, incluidas la oracin y la celebracin que le abren el camino, el pensamiento de la diffrance tendra, pues, poca afinidad, por una razn anloga, con la interpretacin corriente de ciertos enunciados muy conocidos del primer Wittgenstein. Recuerdo esas palabras tan frecuentemente citadas del Tractatus, por ejemplo: 6-522 -Hay ciertamente lo inexpresable (es gibt allerdings UnausprechIiches), lo que se muestra a s mismo; esto es lo mstico y 7 -De lo que no se puede hablar hay que callarse.

Lo que va a importar aqu es la naturaleza de ese hay que: ste inscribe el mandato de silencio en la orden o la promesa de un hay que hablar, hay que no evitar hablar o ms bien hace falta que haya la huella. No, hace falta que haya habido la huella, frase que se debe hacer volver simultneamente hacia un



pasado y hacia un futuro todava impresentables: realmente hace falta (ahora) que haya habido la huella (en un pasado inmemorial y por esa amnesia es por lo que hace falta el hace falta de la huella); pero tambin hace falta (desde ahora, har falta, el hace falta, el hay que vale siempre tambin para el porvenir) que en el futuro haya habido la huella.

Pero no nos apresuremos demasiado. Enseguida habr que discernir entre esas modalidades del hay que.

2. Pues -y ste fue muchas veces el segundo tiempo de mis respuestas improvisadas- la apelacin general teologa negativa recubre quizs confusiones y da lugar a veces a interpretaciones sumarias. Quizs se da ah, escondida, inquieta, diversa, heterognea en s misma, una multiplicidad de posibles para los que la expresin nica teologa negativa, demasiado tosca y vaga, resultara todava inadecuada. Para entrar seriamente en este debate, he respondido a menudo, habra que clarificar esa denominacin estudiando corpus, escenas, recorridos y lenguas muy desemejantes. Como siempre me han fascinado los movimientos llamados de teologa negativa, los cuales sin duda no son nunca ajenos a la experiencia de la fascinacin en general, por ms que recusase la asimilacin de un pensamiento de la huella o de la diffrance a alguna especie de teologa negativa, mi respuesta equivala a una promesa: un da habr que dejar de aplazar, un da habr que intentar explicarse directamente a este respecto y hablar por fin de la teologa negativa misma, suponiendo que algo as exista.

Ha llegado ese da?

Dicho de otro modo: cmo no hablar de la teologa negativa (how to avoid speaking on negative theology)? Pero cmo decidir sobre esa cuestin, y entre estos dos sentidos? 1. Cmo evitar hablar de eso en adelante? Parece imposible.

Cmo podra callarme sobre este tema? 2. Cmo, si se habla de eso, evitar hablar de eso? Cmo no hablar? Cmo hay que no hablar de eso? Cmo evitar hablar de eso a tontas y a locas? Qu precauciones tomar para evitar las faltas, las afirmaciones inadecuadas o simplistas?

Vuelvo a mi primera frase. Saba, pues, lo que debera hacer. Haba prometido implcitamente hablar un da, directamente, de la teologa negativa. Antes incluso de hablar me saba comprometido a hacerlo. Tal situacin da lugar a dos interpretaciones posibles al menos. 1) Hay necesariamente compromiso o



promesa antes incluso de la palabra, en todo caso antes de un acontecimiento discursivo como tal. sta supone el espacio abierto de la promesa. 2) Este compromiso, esta palabra dada, pertenece ya al tiempo de la palabra por la que, como se dice en francs, cumplo la palabra. De hecho, en el momento de prometer hablar un da de teologa negativa ya he empezado a hacerlo. Pero esto no es ms que el ndice confuso de una estructura que quisiera analizar ms tarde.

Habindolo prometido ya, como a pesar mo, no saba cmo podra mantener esa promesa. Cmo hablar convenientemente de la teologa negativa? Hay alguna?, una slo?, un modelo regulador para los otros? Cabe ajustar a ella un discurso? Hay un discurso a su medida? No se est obligado a hablar de la teologa negativa segn los modos de la teologa negativa, de manera a la vez impotente, agotadora e inagotable? Hay jams otra cosa que una teologa negativa de la teologa negativa?

Sobre todo, no saba dnde ni cundo lo hara. El ao que viene en Jerusaln, me deca quizs para diferir indefinidamente el cumplimiento de la promesa. Pero tambin para hacerme saber a m mismo, y realmente he recibido el mensaje, que el da en que fuese efectivamente a Jerusaln, ya no sera posible aplazarlo. Habr que hacerlo.

Lo har? Estoy en Jerusaln? He aqu una cuestin a la que no se responder jams en presente, slo en futuro o en pasado anterior.

Por qu insistir en este aplazamiento? Es que no me parece ni evitable ni insignificante. No se puede decidir nunca si no da lugar, en cuanto aplazamiento, a eso mismo que difiere. No es seguro que hoy yo mantenga mi promesa, pero no es seguro tampoco que al retrasar todava su cumplimiento, no la haya mantenido sin embargo ya.

Dicho de otra manera: estoy en Jerusaln o en otra parte, muy lejos de la ciudad santa? En qu condiciones se encuentra uno en Jerusaln? Basta con estar ah, como se suele decir, fsicamente, y habitar, como hago en este momento, los lugares que llevan ese nombre? Qu es habitar Jerusaln? He aqu algo que no es fcil de decidir. Permitidme que cite de nuevo al Maestro Eckart. Como la de Dionisio, su obra parece ser a veces una meditacin interminable sobre el sentido y la simblica de la ciudad santa: una lgica, una retrica, una tpica y una tropologa de Jerusaln. He aqu un ejemplo entre tantos y tantos otros:

Ayer estuve en un lugar donde pronunci unas palabras (d sprach ich



ein wort) que parecen verdaderamente increbles; dije: Jerusaln est tan prxima a mi alma como el lugar donde me encuentro ahora (mner sle als nhe als diu stat, d ich n stn). S, completamente en verdad, lo que est a ms de mil leguas ms lejos que Jerusaln, est tan prximo a mi alma como a mi propio cuerpo; de eso estoy tan seguro como de ser un hombre [Adolescens, tibi dico: surge, Sermons, 2, p. 77].

Hablar, pues, de una promesa, pero tambin en la promesa. La experiencia de la teologa negativa depende quizs de una promesa, la del otro, que debo mantener porque me compromete a hablar all donde la negatividad debera llevar el discurso a su absoluta rarefaccin. Por qu, efectivamente, debera yo hablar con vistas a explicar, ensear, llevar, por las vas de una psicagogia o una pedagoga, hacia el silencio, la unin con lo inefable, la visin muda? Por qu no puedo evitar hablar, sino porque una promesa me ha implicado antes incluso de que comience a mantener el ms mnimo discurso? Si, en consecuencia, hablo de la promesa, no podra tomar respecto a ella ninguna distancia metalingstica. El discurso sobre la promesa es por adelantado una promesa: en la promesa. No hablar, pues, de tal o cual promesa sino de aquella que, tan necesaria como imposible, nos inscribe con su huella en el lenguaje, antes del lenguaje. Desde el momento que abro la boca, ya he prometido, o ms bien, ya antes, la promesa ha atrapado al yo que promete hablar al otro, decir algo, afirmar o confirmar mediante la palabra, al menos esto, en ltimo extremo: que habra que callarse, y callar lo que no se puede decir. Se poda saber de antemano. Esta promesa es ms vieja que yo. He aqu algo que parece imposible, diran algunos tericos de los speech acts: como todo realizativo autntico, una promesa debe hacerse en presente, en la primera persona (del singular o del plural) por quien debe poder decir yo o nosotros, aqu ahora, por ejemplo, en Jerusaln, el lugar donde me encuentro ahora Y donde puedo ser considerado resposable de este speech act.

As pues, lo saba: no podra evitar hablar de ello. Pero cmo y bajo qu ttulo

lo har? Un da recib un mensaje telefnico en Yale: [vi]

tena que dar un ttulo con toda urgencia. He tenido que improvisar en dos minutos, cosa que he hecho primero en mi lengua: Cmo no decir...?. El uso de la palabra decir permite un cierto suspenso. Cmo no decir...? puede decir: cmo callarse?, cmo no hablar en general?, cmo no decir nada (how to avoid speaking)?; pero tambin cmo, al hablar, no decir esto o aquello, de tal o cual manera, a la vez transitiva y modalizada. Dicho de otra manera, cmo al decir, al hablar, evitar tal o cual modo discursivo, lgico, retrico? Cmo evitar tal forma injusta, errnea, aberrante, abusiva? Cmo evitar tal predicado, incluso la predicacin? Por ejemplo: cmo evitar tal forma negativa o cmo no ser negativo? Cmo



decir finalmente algo? Lo cual equivale a la cuestin aparentemente inversa: cmo decir?, cmo hablar? Entre las dos interpretaciones del cmo no decir?, el sentido de la inquietud parece as volverse: del cmo callarse? (how to avoid speaking at all?) se pasa, de forma, por otra parte, enteramente necesaria, y como desde el interior, a la cuestin que puede convertirse cada vez en el ttulo prescriptivo de una recomendacin: cmo no hablar, qu palabra evitar para hablar bien? How to avoid speaking? es, pues, a la vez o sucesivamente: cmo hay que no hablar? cmo hay que hablar? (he aqu) cmo hay que no hablar, etc. El cmo alberga siempre un por qu y el hay que tiene el doble valor de should o de oughf y de must.

As pues, he improvisado este ttulo por telfono. Al dejrmelo dictar desde no s qu orden inconsciente, en una situacin de urgencia absoluta, he traducido tambin, pues, mi deseo de diferirlo de nuevo. Este comportamiento de huida se reproduce en la ocasin de cada conferencia: cmo evitar hablar y comprometer su tema dando un ttulo antes incluso de escribir su texto? Pero tambin, en la economa del mismo gesto: cmo hablar, y hacerlo como se debe, como hay que hacerlo, para asumir la responsabilidad de una promesa? No slo de esa promesa archioriginaria que nos instituye a priori en responsables de la palabra, sino de esta promesa: dar una conferencia sobre ausencia y negatividad, sobre el no (how not to, ougth not, should not, must not, etc.), sobre el cmo y el por qu (del) no, el paso (ne pas, le pas), la negacin y la denegacin, etc., y en consecuencia comprometerse a dar un ttulo por anticipado. Todo ttulo tiene el valor de una promesa, un ttulo dado por anticipado es la promesa de una promesa.

As, he tenido que responder, pero he asumido mi responsabilidad difirindola. Ante o ms bien dentro de un double bind: how to avoid speaking puesto que ya he empezado a hablar y desde siempre ya he empezado a prometer hablar? Que yo haya empezado ya a hablar, o ms bien que la huella al menos de una palabra haya predecido a sta, esto es algo que no se puede denegar. Traducidlo: no cabe sino denegarlo. Ah no puede haber ms que la denegacin para esto indenegable. Qu hacer entonces con las negaciones y las denegaciones? Qu hacer ante Dios?: he aqu la cuestin si es que hay una. Pues el surgimiento de toda cuestin es quizs secundario; sigue quizs, como una primera respuesta reactiva, a la indenegable provocacin, la inevitable denegacin de la indenegable provocacin.

Para evitar hablar, para retrasar el momento en que habr que decir realmente algo y quizs confesar, entregar, confiar un secreto, se multiplican las digresiones. Intentar aqu una breve digresin sobre el secreto mismo. Bajo ese ttulo, how to avoid speaking, hay que hablar del secreto. En ciertas situaciones uno se pregunta how to avoid speaking bien porque se ha prometido no



hablar, guardar un secreto, bien por que se tiene un inters, a veces vital, en callarse, aunque sea bajo tortura. Esta situacin supone todava la posibilidad de hablar. Algunos diran, quizs imprudentemente, que slo el hombre es capaz de hablar porque slo l puede no manifestar lo que podra manifestar. Un animal puede ciertamente inhibir un movimiento, abstenerse de un gesto peligroso, por ejemplo, en una estrategia ofensiva o defensiva de predacin o en la delimitacin de un territorio sexual o en una maniobra de seduccin. Puede as, se dir, no responder a la inquisicin o al requerimiento de un stimulus o de un complejo de stimuli. Segn la misma filosofa un poco ingenua de la animalidad, se har observar sin embargo que la bestia es incapaz de guardar y primeramente de tener un secreto porque no podra representarse como tal, como un objeto ante la consciencia, aquello que tendra que prohibirse manifestar. Quedara ligado as el secreto a la representacin objetiva (Vorstellung) expuesta ante la consciencia y expresable en forma de palabras. La esencia de un secreto se mantendra rigurosamente ajena a cualquier otra no manifestacin, y en primer lugar a aquella de la que fuera capaz el animal. La manifestacin o no-manifestacin de este secreto -en una palabra, su posibilidad- no pertenecera jams al orden de lo sintomtico. Un animal no podra callarse, ni callar un secreto.

No voy a abordar aqu este inmenso problema. Para tratar de l habra que tener en cuenta numerosas mediaciones, despus preguntarse en particular por la posibilidad de un secreto preverbal o simplemente no verbal, ligado, por ejemplo, al gesto o a la mmica, o a otros cdigos y ms, generalmente, al inconsciente. Habra que estudiar las estructuras de la denegacin antes y fuera de la posibilidad del juicio y del lenguaje predicativo. Habra que reelaborar, sobre todo, una problemtica de la consciencia, esta cosa de la que se evita cada vez ms hablar como si se supiese lo que es o como si su enigma estuviese agotado. Ahora bien, hay hoy en da problema ms nuevo que el de la consciencia? Se estara tentado de designarla, si no de definirla, como el lugar en el que se retiene el poder singular de no decir lo que se sabe, de guardar el secreto bajo la forma de la representacin. Un ser consciente es un ser capaz de mentir, de no presentar en un discurso aquello de lo que tiene sin embargo la representacin articulada: aquel que puede evitar hablar. Pero para poder mentir, posibilidad segunda y ya modalizada, primero hace falta, posibilidad sta ms esencial, ser capaz de guardar para s, dicindoselo, aquello que ya se sabe. Guardar para s, he aqu el poder ms increble y lo que da ms que pensar. Pero este guardar-para-s, esta disimulacin para la que hace falta ya ser varios y diferir de s mismo, supone tambin el espacio de una palabra prometida, es decir, una huella cuya afirmacin no es simtrica. Cmo asegurarse de la disimulacin absoluta? Se dispone alguna vez de criterios suficientes o de certeza apodctica que permitan concluir: se ha guardado el secreto, ha tenido lugar la disimulacin, se ha evitado hablar? Incluso sin pensar en el secreto arrancado mediante la tortura fsica o psquica, ciertas manifestaciones



incontroladas, directas o simblicas, somticas o trpicas, pueden dejar en reserva la traicin posible o la confesin. No que todo se manifieste. Simplemente la nomanifestacin no est asegurada jams. En esta hiptesis habra que reconsiderar todos los lmites entre la consciencia y el inconsciente, como entre el hombre y el animal, es decir, un enorme sistema de oposiciones.

Pero yo evitar hablar del secreto en cuanto tal. Estas breves alusiones a la negatividad del secreto y al secreto de la denegacin me han parecido necesarias para situar otro problema. Me contentar tambin con rozarlo. Se trata de lo que ha asociado siempre, de manera no fortuita, las teologas negativas y todo lo que ah se asemeja a una forma de socialidad esotrica, a fenmenos de sociedad secreta, como si el acceso al discurso apoftico ms riguroso exigiese compartir un secreto, es decir, un poder-callar-se que sera siempre ms que una tcnica lgica o retrica fcilmente imitable, y un contenido reservado, un lugar o una riqueza que haba que sustraer al primer recin llegado. Todo ocurre como si la divulgacin pusiese en peligro una revelacin prometida a la apfasis, a ese desciframiento que, para hacer aparecer la cosa de manera manifiesta (aperikalypts) debe encontrarla primero oculta. Recurrencia y analoga reglada: aquellos que todava hoy denuncian por ejemplo en la desconstruccin, en el pensamiento de la diferencia o la escritura de la escritura, un resurgir bastardo de la teologa negativa son tambin aquellos que fcilmente sospechan, de aquellos a los que llaman los desconstruccionistas, que forman una secta, una cofrada, una corporacin secreta o, ms vulgarmente, una banda, una pandilla, o -es una cita- una mafia. Puesto que se da ah una recurrencia, la lgica de la sospecha se deja, hasta un cierro punto, formalizar. Los que llevan la instruccin o el proceso dicen o se dicen, sucesivamente o alternativamente:

1. Esas gentes, adeptos de las teologas negativas o de la desconstruccin (la diferencia importa poco a los acusadores), deben realmente tener un secreto. Ocultan algo puesto que no dicen nada, hablan de forma negativa, responden no, no es eso, no es tan simple a todas las cuestiones y dicen en suma que aquello de lo que hablan no es esto, ni aquello, ni un tercer trmino, ni un concepto, ni un nombre, en suma no es y en consecuencia no es nada.

2. Pero como, visiblemente, ese secreto no se deja determinar y no es nada, ellos mismos lo reconocen, esas gentes no tienen secreto. Hacen como que tienen uno para reagruparse alrededor de una palabra hbil en hablar para decir nada. Estos oscurantistas son terroristas que recuerdan a los sofistas. Un Platn sera muy til para combatirlos. Detentan un poder real del que ya no se sabe si se encuentra en la Academia o fuera



de la Academia: se las arreglan para confundir tambin esa frontera. Su presunto secreto depende del simulacro o de la mistificacin, o mejor, de una poltica de la gramtica. Pues para ellos no hay ms que la escritura y el lenguaje, nada ms all, incluso si pretenden desconstruir el logocentrismo e incluso empiezan con eso.

3. Si sabe usted interrogarlos, acabarn por confesar: el secreto es que no hay secreto, pero hay al menos dos maneras de pensar o de demostrar esta proposicin, etc. Pues, expertos como son en el arte de evitar, saben mejor negar o denegar que decir sea lo que sea. Se las arreglan siempre para evitar hablar aun hablando mucho y cortando en cuatro los cabellos. Algunos de entre ellos parecen griegos, otros cristianos, apelan a varias lenguas a la vez, se sabe que los hay que parecen talmudistas. Son lo bastante perversos como para hacer su esoterismo popular y fashionable. Final de una requisitoria conocida.

Se encuentran seales de ese esoterismo en el platonismo y en el neoplatonismo, tan presentes ellos mismos a su vez en el corazn de la teologa negativa de Dionisio. En Dionisio mismo, y de otra manera en el Maestro Eckart, no se hace misterio, si se puede decir as, con la necesidad del secreto -que callar, que guardar, que compartir-. Hay que mantenerse aparte, encontrar el lugar propio para la experiencia del secreto. Este rodeo a travs del secreto llevar inmediatamente a la cuestin del lugar que orientar a partir de ahora mi discurso. Desde la oracin que abre su Teologa mstica, Dionisio nombra varias veces secreto de la divinidad superesencial, los secretos (cryphiomsticos) de la Tiniebla ms que luminosa del Silencio. El secreto de esta revelacin da acceso al inconocimiento ms all del conocimiento. Dionisio exhorta a Timoteo a no divulgar ni a los que saben, creen saber o creen poder conocer por va de conocimiento, ni a frtiori a los ignorantes y a los profanos. Evita hablar, le aconseja en suma. As pues, hay que separarse dos veces: de los que saben se podra decir aqu de los filsofos o de los expertos en ontologa- y de los vulgares profanos que manejan la atribucin como idlatras ingenuos. No se est lejos de sobrentender que la ontologa misma es una idolatra sutil o perversa, cosa que podr orse, de manera anloga y diferente, a travs de la voz de Levinas o de Jean Luc Marion.

El prrafo que voy a leer tiene adems el inters de definir un ms all que excede la oposicin entre la afirmacin y la negacin. En realidad, como dice expresamente Dionisio, excede la posicin misma (thesis) y no slo la amputacin, la sustraccin (aphairesis). Y al mismo tiempo la privacin. El sin del que hablbamos hace un momento no seala ni privacin ni falta ni ausencia.



En cuanto al hyper de lo superesencial (hyperousios), tiene el valor doble y ambiguo, de lo que est encima en una jerarqua, y as, a la vez, est ms all (beyond) y es ms (more). Dios (es) ms all del ser, pero en eso ms (ser) que el ser: no more being and being more than being: being more. El sintagma

francs plus d'tre * formula este equvoco de manera bastante econmica. He aqu la apelacin al secreto inicitico y la advertencia:

2. Pero ten cuidado que no te oiga nadie de los que no estn iniciados (ton amuetn), quiero decir de aquellos [de esos profanos: pasaje del manuscrito perdido] que estn ligados a los seres (tois ousin), que no imaginan que algo pueda existir superesencialmente (hyperousis) ms all de los seres y que creen conocer por va de conocimiento a Aquel que se ha retirado a la Tiniebla (Sal. XVII). Pero si la revelacin del misterio divino supera la capacidad de estos hombres, qu decir entonces de los verdaderos profanos (de esos otros profanos, M.), de aquellos que para definir la causa trascendente (hyperkeimenon aition) de todas las cosas se apoyan en las realidades ms bajas y no la consideran superior en nada a los impos de los que fabrican mltiples formas (polyeidn morphomatn), cuando en realidad, si conviene atribuirle y afirmar de ella todo lo que se dice de los seres, puesto que es para todos ellos su causa, todava ms conviene negar en ella todos esos atributos, puesto que trasciende todo ser, sin creer sin embargo que las negaciones contradicen las afirmaciones, sino que permanece en s perfectamente trascendente a toda privacin (tas stereseis), puesto que se sita ms all de toda posicin, sea negativa o afirmativa (hyper pasan kai aphairesin kai thesin) [1.000ab, p. 178; la cursiva es ma].

As pues, aquella se sita. Se sita ms all de toda posicin. Cul es, pues, ese lugar? Entre este lugar y el lugar del secreto, entre este lugar secreto y la topografa del lazo social que debe guardar la no-divulgacin, debe haber una cierta homologa. sta debe regular algn tipo de relacin secreta- entre la topologa de lo que se mantiene ms all del ser, sin ser -sin el ser o sin serlo (sans tre-sans ltre), y la topologa, la politopologa inicitica que a la vez organiza la comunidad mstica y hace posible este dirigirse al otro, esta palabra quasi-pedaggica y mistaggica que Dionisio destina aqu, singularmente, a Timoteo (pros Timotheon: dedicatoria de la Teologa mstica).

En esta jerarqua, [vii]

dnde se mantiene el que habla, el que escucha y recibe,



el que habla recibiendo desde la Causa que es tambin la Causa para esta comunidad? Dnde se mantienen Dionisio y Timoteo, ellos dos y todos aquellos que potencialmente lean el texto dirigido por el uno al otro? Dnde se mantienen con respecto a Dios, a la Causa? Dios reside en un lugar, dice Dionisio, pero no es ese lugar. Acceder a ste no es todava contemplar a Dios. Tambin Moiss tiene que retirarse. Recibe esa orden desde un lugar que no es un lugar, aun cuando uno de los nombres de Dios puede a veces designar el lugar mismo. Como todos los iniciados, tiene que purificarse, separarse de los impuros, apartarse de la muchedumbre, unirse a la lite de los sacerdotes. Pero el acceso a ese lugar divino no le da todava el paso a la Tiniebla mstica donde cesa la visin profana y donde hay que callarse. Ah est por fin permitido y prescrito callarse cerrando los ojos:

Esta [la Causa universal y buena] trasciende todas las cosas de forma superesencial y no se manifiesta al descubierto y verdaderamente ms que slo a aquellos que van ms all de toda consagracin ritual y de toda purificacin, que superan todo ascenso a las cimas ms santas, que abandonan todas las luces divinas, todas las palabras, y todas las razones celestiales, para penetrar as en esta Tiniebla [...] As, a algo obedece el que el divino Moiss reciba primero la orden de purificarse, despus la de separarse de los impuros, que tras la purificacin oiga las trompetas de mltiples sonidos, que vea fuegos numerosos cuyos innumerables rayos expiden un vivo brillo, que, apartado de la muchedumbre, alcance entonces, con la lite de los sacerdotes (ton ekktitn ieren), la cima de los ascensos divinos. Sin embargo, en ese grado todava no est en relacin con Dios, no contempla a Dios, pues Dios no es visible (atheatos gar), sino slo el lugar donde Dios reside, lo cual significa, pienso, que en el orden visible y en el orden inteligible los objetos ms divinos y los ms sublimes no son ms que las razones hipotticas de los atributos que convienen verdaderamente a Aquel que es totalmente trascendente, razones que revelan la presencia (parousa) de Aquel que supera toda aprehensin mental, por encima de las cimas inteligibles de Sus lugares ms santos (tn agitatn autou topn).

Es slo entonces cuando, superando el mundo en que uno es visto y uno ve, Moiss penetra en la Tiniebla verdaderamente mstica del inconocimiento (tes agnsias); es ah donde hace callar (cierra los ojos, ms.) todo saber positivo, donde se escapa por completo a toda aprehensin y a toda visin, pues no se pertenece ya a s mismo ni pertenece a nada extrao, unido como est por lo mejor de s mismo con Aquel que escapa a todo conocimiento, una vez que ha renunciado a todo



saber positivo, y conociendo, gracias a ese inconocimiento mismo, por encima de toda inteligencia [1.000c y ss., pp. 179 y 180; la cursiva es ma].

Voy a retener, de este pasaje, tres motivos.

1. Apartarse, separarse, retirarse con una lite: esta topolitologa del secreto obedece en primer lugar a una orden. Moiss recibe en primer lugar la orden de purificarse, despus la de separarse de los impuros. Esta orden no se distingue de una promesa. Es la promesa misma. El saber del gran sacerdote que intercede, si puede decirse as, entre dios y la santa institucin, es el saber de la promesa. Dionisio lo precisa en La jerarqua eclesistica a propsito de la oracin por los muertos. Epaggelia significa a la vez el mandato y la promesa: Sabiendo que las promesas divinas se realizarn infaliblemente (tas apseudeis epaggelias), de esta manera ensea igualmente a todos los asistentes que los dones que l implora en virtud de una santa institucin (kata thesmon ieron) sern concedidos plenamente a quienes lleven una vida perfecta en Dios (564, p. 321). Ms arriba haba dicho que el gran sacerdote conoca bien las promesas contenidas en las infalibles Escrituras (561d).

2. En esta topolitologa del secreto, las figuras o lugares de la retrica son tambin estratagemas polticas. Los smbolos sagrados, las composiciones (synthemata), los signos y las figuras del discurso sagrado, los enigmas, los smbolos tpicos son creados como otros tantos escudos contra la masa. Todas las pasiones antropomrficas que se le prestan a Dios, los dolores, las cleras, los arrepentimientos, las maldiciones, otros tantos movimientos negativos, e incluso los sofismas (sophismata) mltiples a los que recurre en la Escritura para eludir sus promesas no son sino Santas alegoras (iera synthemata) que se ha tenido la audacia de usar para representar a Dios proyectando hacia fuera y multiplicando las apariencias visibles del misterio, dividiendo lo que es nico y no compuesto, refigurando bajo formas mltiples aquello que no tiene ni forma ni figura (kai typtika, kai polymorpha tn amorphotn kai atyptn), de manera que aquel que pudiera ver la belleza oculta dentro [de estas alegoras] las encontrara todas ellas msticas, conformes a Dios y llenas de una gran luz teolgica (Carta IX, a Tito, 1.105b y ss., pp. 352 y ss.). Sin la promesa divina, que es tambin una orden, el poder de estos



synthemata no sera ms que retrica convencional, poesa, bellas artes, literatura quizs. Bastara con poner en duda esta promesa o con infringir la orden para ver abrirse, pero tambin cerrarse sobre s mismo, el campo de la retoricidad, o de la literariedad, la ley sin ley de la ficcin.

Como la promesa es tambin una orden, el velo retrico se convierte entonces en un escudo poltico, en el lmite slido de una particin social, en un schibboleth. ste se inventa para proteger el acceso a un saber que permanece en s mismo inaccesible, intransmisible, inenseable. Esto inenseable, sin embargo, se ensea, lo veremos, de otro modo. Este no-mathema puede y debe llegar a ser un mathema. Recurro aqu al uso que hace Lacan de esta palabra en un dominio que no deja de tener relacin, sin duda, con aquel. No hay que pensar, precisa Dionisio, que las composiciones retricas se bastan a s mismas, en su simple fenmeno. Son instrumentos, mediaciones tcnicas, armas, al menos armas defensivas, escudos (probeblesthai) que garantizan esta ciencia inaccesible (intransmisible, ms.), que la masa no debe contemplar en absoluto, para que los ms santos misterios no se ofrezcan cmodamente a los profanos y no se desvelen ms que a los verdaderos amigos de la santidad, puesto que slo ellos saben separar los smbolos sagrados de toda imaginacin pueril... (1.105c, p. 353).

Otra consecuencia poltica y pedaggica, otro rasgo institucional: el telogo debe practicar no un doble lenguaje sino la doble inscripcin de su saber. Dionisio evoca aqu una doble tradicin, un doble modo de trasmisin (ditten paradosin): por una parte, indecible, secreto, prohibido, reservado, inaccesible (aporreton) o mstico (mystiken), simblico e inicitico, por otra parte, filosfico, demostrativo (apodeiktiken), exponible. La cuestin es entonces evidentemente sta: cmo se relacionan el uno con el otro estos dos modos? Cul es la ley de su traduccin recproca o de su jerarqua? Cul sera su figura institucional o poltica? Dionisio reconoce que cada uno de estos dos modos se entrecruza con el otro. Lo inexpresable (arreton) se entrelaza o se entrecruza (sympleplektai) con lo expresable (t ret).

A qu modo pertenece entonces este discurso, el de Dionisio, pero tambin el que yo sostengo a propsito suyo? No tendr ste que sostenerse necesariamente en ese lugar, que no puede ser un punto indivisible, donde se cruzan los dos modos, de tal forma que el cruce mismo, o la symplok, no pertenezca propiamente a ninguno de esos dos modos y sin duda preceda incluso su distribucin? En el cruce del secreto y del no secreto, cul es el secreto?

En el lugar de cruce de esos dos lenguajes, de los que cada uno sostiene el silencio del otro, un secreto debe y no debe dejarse divulgar. Puede, no puede. Hay que no divulgar pero hay tambin que hacer saber o ms bien hacer saber



ese hay que, no hay que, hay que no.

Cmo no divulgar un secreto? Cmo no decir? Cmo no hablar? Sentidos contradictorios e inestables dan a una cuestin como esa su oscilacin sin fin: qu hacer para que el secreto permanezca secreto? Cmo hacerlo saber para que el secreto del secreto -como tal- no permanezca secreto? Cmo evitar esta divulgacin misma? Estas olas ligeras agitan la misma frase. Estable e inestable a la vez, sta se deja llevar por los movimientos de lo que llamo aqu denegacin, palabra que quisiera entender antes incluso de que se la site en un contexto freudiano (cosa que quizs no es muy fcil y que supone al menos dos condiciones: que los ejemplos tomados lleven a la vez ms all de la estructura predicativa y de los presupuestos onto-teolgicos o metafsicos que seguiran sosteniendo los teoremas psicoanalticos).

Hay un secreto de la denegacin y una denegacin del secreto. El secreto como tal, como secreto, separa e instituye ya una negatividad, es una negacin que se niega a s misma. Se de-niega. Esta denegacin no le sobreviene accidentalmente, es esencial y originaria. Y en el como tal del secreto que se deniega porque se aparece a s misma para ser lo que es, esta de-negacin no deja ninguna oportunidad a la dialctica. El enigma del que hablo aqu de manera sin duda demasiado elptica, demasiado concisa, dira Dionisio, pero tambin demasiado voluble es la particin del secreto (partage du secret). No slo el compartir el secreto con el otro, mi compaero en una secta o una sociedad secreta, mi cmplice, mi testigo, mi aliado. Sino en primer lugar el secreto partido en s mismo, su particin propia, lo que divide la esencia de un secreto que no puede aparecer, y aunque no sea ms que a uno solo, sino en cuanto comience a perderse, a divulgarse, as pues, a disimularse, como secreto, mostrndose: a disimular su disimulacin. No hay secreto como tal, lo deniego. Y esto es lo que confo en secreto a quienquiera que se ale conmigo. ste es el secreto de la alianza. Si lo teolgico se insina ah necesariamente, eso no quiere decir que el secreto sea teo-lgico. Pero hay alguna vez eso, el secreto mismo, propiamente dicho? El nombre de Dios (no digo Dios, pero cmo evitar decir aqu Dios desde el momento en que digo el nombre de Dios?) no puede decirse ms que en la modalidad de esta denegacin secreta: sobre todo no quiero decir eso.

3. Mi tercera observacin concierne de nuevo al lugar. La Teologa mstica distingue, pues, entre el acceso a la contemplacin de Dios y el acceso al lugar donde reside Dios. Contrariamente a lo que ciertos actos de nominacin pueden hacer pensar, Dios no es simplemente su lugar, ni siquiera en sus lugares ms santos. No es y no tiene lugar, o ms bien es y tiene lugar, pero sin ser y sin



lugar, sin ser su lugar. Qu es el lugar, qu es lo que tiene lugar o se deja pensar, as, bajo esa palabra? Tendremos que seguir ese hilo para preguntarnos lo que puede ser un acontecimiento, lo que tiene lugar o takes place en esta atpica de Dios. Digo atpica apenas jugando: atopos es el insensato, el absurdo, el extravagante, el loco. Dionisio habla frecuentemente de la locura de Dios. Cuando cita la Escritura (La Locura de Dios es ms sabia que la sabidura humana), evoca el procedimiento de los telogos de invertir, negndolos, todos los trminos positivos para aplicarlos a Dios bajo su aspecto negativo (Nombres Divinos, 865b, p. 140). De momento una sola precisin: si el lugar de Dios, que no es Dios, no se comunica con la superesencia divina eso no es slo porque aquel siga siendo sensible o visible. Lo mismo pasa tambin en cuanto lugar inteligible. Cualquiera que sea la ambigedad del paso y la dificultad de saber si el lugar donde reside Dios -y que no es Dios- pertenece o no al orden inteligible, la conclusin parece inequvoca: la presencia (parousa) de Dios se sita por encima de las cimas inteligibles de sus lugares ms santos (tais noetais akrotesi tn agitatn autou topn) [Teologa mstica, 1.001a, p. 1.799].

II

Estamos todava en el umbral.

Cmo no hablar? How to avoid speaking? Por qu conducir ahora esta cuestin hacia la cuestin del lugar? No estaba ah ya sta? Y no es siempre el conducir volverse de un lugar a otro? Una cuestin no se mantiene fuera de lugar, est concernida propiamente por el lugar.

En las tres etapas que nos esperan ahora, he credo deber privilegiar la experiencia del lugar. Pero ya la palabra experiencia parece arriesgada. La relacin con el lugar de la que vamos a hablar no tendr quizs ya la forma de la experiencia, al menos si sta sigue suponiendo el encuentro o el paso a travs de la presencia.

Por qu este privilegio del lugar? Las justificaciones irn surgiendo, eso espero, sobre la marcha. He aqu sin embargo algunas seales preliminares y esquemticas.



Se trata, por lo pronto, y puesto que tal es el topos de nuestro coloquio en Jerusaln, de poesa, de literatura, de crtica literaria, de potica, de hermenutica y de retrica: de todo aquello que puede hacer comunicar el habla o la escritura en sentido corriente, con lo que llamo aqu una huella. Cada vez, es imposible evitar ah por una parte el inmenso problema de la espacializacin figural (tanto en el habla o la escritura en sentido corriente como en el espacio entre el sentido corriente y el otro, del que el sentido corriente es slo una figura), por otra parte el del sentido y la referencia, finalmente el del acontecimiento en cuanto que tiene lugar.

La figuralidad y los llamados lugares de la retrica, lo hemos entrevisto ya, constituyen justo la inquietud de los procedimientos apofticos. En cuanto al sentido y a la referencia, he aqu otra seal o llamada; en realidad la llamada del otro, el llamamiento del otro como llamada. En el momento en que la cuestin cmo no hablar? (how to avoid speaking?) se plantea y se articula en todas sus modalidades, ya se trate de las formas lgico-retricas del decir o del simple hecho de hablar, ya es, si cabe decirlo, demasiado tarde. Ya no es cuestin de no decir. Incluso si se habla para no decir nada, incluso si un discurso apoftico se priva de sentido o de objeto, tiene lugar. Aquello que lo ha lanzado o lo ha hecno posible ha tenido lugar. La eventual ausencia del referente alude todava, si no a la cosa de la que se habla (as Dios que no es nada porque tiene lugar, sin lugar, ms all del ser), s al menos al otro (otro que el ser) que llama o a quien se destina esta palabra, incluso si sta le habla por hablar o para no decir nada. Como este llamamiento del otro ha precedido ya siempre a la palabra, a la cual, en consecuencia, aquel no ha estado jams presente una primera vez, ese llamamiento se anuncia por anticipado como una llamada. Tal referencia al otro habr siempre tenido lugar. Antes de toda proposicin e incluso antes de todo discurso en general, promesa, oracin, alabanza, celebracin. El discurso ms negativo, ms all incluso de los nihilismos y de las dialcticas negativas, conserva su huella. Huella de un acontecimiento ms viejo que l o de un tener lugar por venir, lo uno y lo otro: no hay ah ni alternativa ni contradiccin.

Traducido en la apoftica cristiana de Dionisio (pero son posibles otras traducciones de esa misma necesidad), eso significa que el poder de hablar y de hablar bien de Dios procede ya de Dios, incluso si para hacerlo hay que evitar hablar de tal o cual modo, a fin de hablar recta o verdaderamente, incluso si hay que evitar hablar de forma simple. Ese poder es un don y un efecto de Dios. Su causa es una especie de referente absoluto, pero en primer lugar a la vez una orden y una promesa. La causa, el don del don, la orden y la promesa son lo mismo eso mismo a lo que o ms bien a Quien responde la responsabilidad de quien habla y habla bien. Al final de Los nombres divinos, la misma posibilidad de hablar de los nombres divinos y de hablar de ellos de modo



adecuado le corresponde a Dios, a Aquel que es la causa de todo bien, l que concede, primero, el poder de hablar y, despus, de hablar bien (kai to legein kai to eu legein) (981c, p. 176). De acuerdo con la regla implcita de este enunciado, se dir que es posible siempre llamar Dios, nombrar con el nombre de Dios, a ese supuesto origen de todo habla, a su causa exigida. La exigencia de su causa, la responsabilidad ante aquello de lo que es responsable, pide lo que es pedido. Es, para el habla o para el mejor silencio una peticin, la exigencia o el deseo, como se quiera, de lo que se llama tambin el sentido, el referente, la verdad. Es esto lo que nombra siempre el nombre de Dios, antes o ms all de los otros nombres: la huella de ese singular acontecimiento que habr hecho posible el habla, antes incluso de que sta se vuelva, para responderle, hacia esa primera o ltima referencia. Por eso el discurso apoftico tiene adems que abrirse con una oracin que reconozca, asigne o asegure su destino: el Otro como Referente de un legein que no es otro que su Causa.

Este acontecimiento siempre presupuesto, este singular haber tenido lugar, es tambin, para toda lectura, toda interpretacin, toda potica, toda crtica literaria, eso que se llama corrientemente la obra: al menos el ya-ah de una frase, la huella de una frase cuya singularidad tendra que quedar irreductible, e indispensable su referencia, en un idioma dado. Una huella ha tenido lugar. Incluso si la idiomaticidad tiene necesariamente que perderse o dejarse contaminar por la repeticin que le confiere un cdigo y una inteligibilidad, incluso si aquella no ocurre ms que borrndose, si no sucede ms que borrndose, el borrarse habr tenido lugar, aunque sea de ceniza. Hay ah ceniza.

Lo que acabo de evocar hace un instante parece que slo concierne a la experiencia finita de obras finitas. Pero como la estructura de la huella es en general la posibilidad misma de una experiencia de la finitud, la distincin entre una causa finita y una causa infinita de la huella parece aqu, nos atrevemos a decirlo, secundaria. Es ella misma un efecto de huella o de diffrance, lo cual no quiere decir que la huella o la diffrance (a propsito de la cual he intentado

sealar en otro lugar que era, en tanto que infinita, finita) [viii]

tengan una causa o un origen.

As, en el momento en que surge la cuestin cmo no hablar? (how to avoid speaking?), es ya demasiado tarde. No era ya cuestin de no hablar. El lenguaje ha comenzado sin nosotros, en nosotros antes que nosotros. Es lo que la teologa llama Dios y hay que, habr habido que hablar. Ese hay que es a la vez la huella de una necesidad indenegable (otro modo de decir que no se puede evitar denegarla: no se puede sino denegarla) y de una orden pasada. Ya desde siempre pasada, as pues, sin presente pasado. Ha habido realmente que poder hablar para dejar venir la cuestin cmo no hablar?. Venido del pasado, lenguaje antes



del lenguaje, pasado que no ha sido jams presente y que permanece, pues, inmemorable, ese hay que parece, pues, sealar hacia el acontecimiento de una orden o de una promesa que no pertenece a lo que se llama corrientemente la historia, el discurso de la historia o la historia del discurso. Orden o promesa, este mandato (me) implica de modo rigurosamente asimtrico antes incluso de que yo haya podido decir yo y firmar, para reapropirrnela, para reconstituir la simetra, una tal provocacin. Eso no atena en nada, todo lo contrario, mi responsabilidad. No habra responsabilidad sin esa antelacin de la huella, y si la autonoma fuese primera o absoluta. La misma autonoma no sera posible, ni el respeto de la ley (nica causa de ese respeto) en el sentido estrictamente kantiano de estas palabras. Para eludir esta responsabilidad, denegarla, intentar borrarla con un retroceso absoluto, me hace falta de nuevo o ya refrendarla.

Cuando Jeremas maldice el da en que ha nacido, [ix]

tiene de nuevo o ya que afirmar. Tiene ms bien que confirmar, con un movimiento que no es ms positivo que negativo, segn la expresin de Dionisio, pues no depende de la posicin (thesis) o de la Posicin (privacin, sustraccin negacin).

Por qu tres etapas? Por qu deber ahora proceder en tres tiempos? Ciertamente no tengo inters en cumplir con algn deber dialctico. Se trata aqu de un pensamiento esencialmente extrao a la dialctica, a pesar de fuertes apariencias, incluso si las teologas negativas cristianas deben mucho a la dialctica platnica o neoplatnica, e incluso si es difcil leer a Hegel sin tener en cuenta una tradicin apoftica que no le era extraa (al menos por la mediacin de Bruno, y as, del Cusano, del Maestro Eckart, etc.).

Los tres nempos o los tres signos que voy a encadenar ahora, como en una narracin fabulosa, no constituyen los momentos o los signos de una historia. No revelarn el orden de una teleologa. Por el contrario, se trata de cuestiones desconstructoras en relacin a una teleologa como esa.

Tres tiempos o tres lugares en todo caso para evitar hablar de una cuestin que yo sera incapaz de tratar, para denegarla de alguna manera, o para hablar de ella sin hablar de ella, en un modo negativo: qu hay de la teologa negativa y de sus fantasmas en una tradicin de pensamiento que no sera ni griega, ni cristiana? Dicho de otra forma, qu pasa con los pensamientos judo y rabe a este

respecto? [x]

Por ejemplo, y en todo lo que voy a decir, un cierto vaco, el lugar de un desierto interior, har resonar quizs esta cuestin. Los tres paradigmas que tendr que situar demasiado deprisa (pero un paradigma es muchas veces un modelo de construccin) rodean un espacio de resonancia del que nunca se dir nada, casi nada.



A

El primer paradigma sera griego.

Muy rpidamente le doy nombres, propios o no: Platn y los neoplatonismos, el epekeina tes ousias de La Repblica, la Khora del Timeo. El movimiento que, en La Repblica, lleva epekeina tes ousias, ms all del ser (o de la entidad, importante cuestin de traduccin en la que no puedo detenerme aqu), abre indudablemente una inmensa tradicin. Se pueden seguir sus trayectos, sus giros y sus sobredeterminaciones hasta en lo que va a ser inmediatamente el segundo paradigma, las apfasis cristianas las de Dionisio en particular. Se ha escrito mucho acerca de esta filiacin y de sus lmites, pero no es ese mi tema. Como no es cuestin de que en los minutos de que dispongo me dedique a un trabajo microlgico, ni siquiera de que resuma lo que intento en otro lugar, en este momento, en seminarios o textos en preparacin, me contentar con algunos rasgos esquemticos. Los escojo desde el punto de vista nuestro aqu, el de la cuestin cmo no hablar? tal como he empezado a determinarla: cuestin del lugar como lugar de la escritura, de la inscripcin, de la huella. Y a falta de tiempo, tendr que aligerar mi intervencin: ni largas citas, ni literatura secundaria. Pero eso no har menos problemtica, como veremos, la hiptesis de un texto desnudo.

En el texto platnico y en la tradicin que ste seala, habra que distinguir, me parece, entre dos movimientos o dos trpicas de la negatividad. Dos estructuras que seran radicalmente heterogneas.

1. La primera encontrara a la vez su regla y su ejemplo en La Repblica (509b y ss.). La idea del Bien (idea tou agathou) tiene su lugar ms all del ser o de la esencia. As el Bien no es ni su lugar. Pero ese no-ser no es un no ser (Mais ce ne pas-tre nest pas un non-tre), sino que se sostiene, si puede decirse as, ms all de la presencia o de la esencia, epekeina tes ousias, de la entidad del ser. Desde el ms all de la presencia de todo lo que es, da nacimiento al ser o a la esencia de lo que es, a to einai y ten ousian, pero sin ser l mismo. De ah la homologa entre el Bien y el sol, entre el sol inteligible y el sol sensible. El primero da a los entes su visibilidad, su gnesis (crecimiento y alimentacin).



Pero no est en devenir, no es visible, y no pertenece al orden de lo que procede de l, ni segn el conocimiento ni segn el ser.

Sin poder entrar aqu en las lecturas que exige y que ha provocado ya este texto inmenso, sealar dos puntos que me interesan en este contexto.

Por una parte, cualquiera. que sea la discontinuidad marcada por ese ms all (epekeina) con respecto al ser, al ser del ente o de la entidad (tres hiptesis distintas, sin embargo), este lmite singular no da lugar a determinaciones simplemente neutras o negativas sino a una hiperbolizacin de aquello mismo ms all de lo cual el Bien deja pensar, conocer y ser. La negatividad sirve al movimiento en hyper que la produce, la atrae o la dirige. Ciertamente el Bien no es, en ese sentido de que no es el ser o el ente, y toda gramtica ontolgica debe tomar respecto a l una forma negativa. Pero sta no es neutra. No oscila entre el ni esto-ni aquello. Obedece en primer lugar a una lgica del sobre, del hyper, que anuncia todos los superesencialismos de las apfasis cristianas y todos los debates que se desarrollan ah (por ejemplo, la crtica de Dionisio por santo Toms que le reprochar el que site Bonum antes o por encima de Ens o Esse en la jerarqua de los nombres divinos). Esto mantiene entre el ser y (lo que es) el ms all del ser una relacin lo bastante homognea, homloga o anloga como para que lo que exceda el lmite pueda dejarse comparar con el ser, aunque sea en la figura de la hiprbole, pero sobre todo para que lo que es o es conocido deba a ese Bien su ser y su ser-conocido. Esta continuidad analgica permite la traduccin, y comparar el Bien con el sol inteligible, y despus a ste con el sol sensible. El exceso de este Bien que (es) kyperekhon, su trascendencia lo sita en el origen del ser y del conocimiento. Esa trascendencia permite dar cuenta, hablar a la vez de lo que es y de lo que es el Bien. Las cosas cognoscibles no slo obtienen del Bien la facultad de ser conocidas, sino tambin el ser (einai), la existencia o la esencia (ousia), incluso si el Bien no depende de la ousia (ouk ousias ontos tou agathou), sino de algo que sobrepasa (hyperekhontos) con mucho al ser en dignidad, en antigedad (presbeia) y en potencia (alleti epekeina tes ousias presbeia kai dynamei hyperekhontos, 509b). La excelencia no es lo bastante extraa al ser o a la luz como para que el exceso mismo no pueda ser descrito en los trminos de lo que aquel excede. Cuando, un poco ms arriba, se alude a un tercer gnero (triton genos) que parece desorientar el discurso, porque no sera ni lo visible, ni la vista -ola visin-, se trata precisamente de la luz (507e), producida a su vez por el sol, hijo del Bien (ton tou agathou ekgonon) que el Bien ha engendrado a su propia semejanza (on tagathon agennesen analogon). Esta analoga entre el sol sensible y el sol inteligible permitir confiar en la semejanza entre el Bien (epekeina tes ousias) y aquello a lo que ste da nacimiento el ser y el conocimiento. El discurso negativo sobre lo que se mantiene ms all del ser y aparentemente no soporta ya los



predicados ontolgicos no interrumpe esta continuidad analgica. En verdad la supone, incluso se deja guiar por ella. La ontologa sigue siendo posible y necesaria. Se podran percibir los efectos de esta continuidad analgica en la retrica, la gramtica y la lgica de todos los discursos sobre el Bien y el ms all del ser.

Por otra parte, inmediatamente despus del pasaje sobre lo que (es) epekeina tes ousias y hyperekhon, Glaucn se dirige o finge dirigirse a Dios, al dios del sol, Apolo: Oh Apolo, qu divina hiprbole (daimonias hyperboles: qu exceso demonaco o sobrenatural)!. No recarguemos demasiado esta invocacin o este dirigirse a Dios en el momento de hablar de lo que excede el ser. Parece que est hecha ligeramente, de forma un poco graciosa (gelois), como para escandir la escena con una respiracin. Pero la destaco por razones que van a aparecer enseguida, cuando la necesidad que toda teologa apoftica tiene de empezar por un dirigirse a Dios se convierta en algo completamente diferente de una retrica de teatro: como que tendr la gravedad de una oracin.

Por qu he sealado inmediatamente la alusin al tercer gnero destinado a representar un papel de mediacin analgica, el de la luz entre la vista y lo visible? Porque ese esquema de lo tercero concierne tambin al ser, en El Sofista (243b). De todas las parejas de opuestos se puede decir que cada trmino es. El ser (einai) de este es representa un tercero ms all de los otros dos (triton para ta duo ekeina). Y es indispensable para el entrelazamiento (symplok) o el entrecruzamiento dialctico de las formas o de las ideas en un logos capaz de acoger lo otro. Tras haber planteado la cuestin del no-ser que sera en s mismo impensable (adianoeton), inefable (arreton), impronunciable (aphtegkton), extrao al discurso y a la razn (alogon) (238c), se llega a la presentacin de la dialctica misma. Pasando por el parricidio y el asesinato de Parmnides, aquella acoge el pensamiento del no-ser como otro y no como nada absoluto o simple contrario del ser (256d, 259c). As se confirma que no podra haber discurso absolutamente negativo: un logos habla necesariamente de algo, no puede evitar hablar de algo, es imposible que no se refiera a nada (logon anagkaion, otamper , tinos einai logon, m d tinos adunaton, 262e).

2. De esta trpica de la negatividad que acabo de esbozar de forma tan esquemtica distinguir, siempre en Platn, otra trpica, otra manera de tratar el ms all (epekeina) del lmite, el tercer gnero y el lugar. ste se denomina aqu khora, y aludo claro est, al Timeo. Cuando digo que esto se encuentra en Platn, dejo de lado, a falta de tiempo, la cuestin de saber si eso pertenece o no al interior del texto platnico y qu significa aqu al interior. Son cuestiones de las que tratar largamente en otro lugar en un texto a aparecer. Me permitir



tomar de este trabajo en curso [xi]

algunos elementos indispensables para la formulacin de una hiptesis que interesa a este contexto.

Khora constituye tambin un tercer gnero (triton genos, 48e, 49a, 52a). Ese lugar no es paradigma inteligible en el que se inspira el demiurgo. Tampoco pertenece al orden de las copias o de los mimemas sensibles que aquel imprime precisamente en la khora. De ese lugar absolutamente necesario, de eso en lo que nacen los mimemas de los seres eternos imprimindose en l (typothenta), ese portaimpronta (ekmageion) para iodos los tipos y todos los esquemas, de eso es difcil hablar. Es difcil ajustar a eso un logos verdadero o firme. No se lo entrev ms que de forma onrica y slo se lo puede describir mediante un razonamiento bastardo (logism tini noth). Este espaciamiento ni nace ni muere jams (52b). Sin embargo, su eternidad no es la de los paradigmas inteligibles. En el momento en que, si puede decirse as, el demiurgo organiza el cosmos recortando, haciendo entrar, imprimiendo las imgenes de los paradigmas en la khora, sta deba estar ya ah, como el ah mismo, fuera del tiempo, en todo caso fuera del devenir, en un fuera de tiempo sin medida comn con la eternidad de las ideas y el devenir de las cosas sensibles. Cmo trata Platn esta desproporcin y esta heterogeneidad? Hay dos lenguajes concurrentes, me parece, en estas pginas del Timeo.

Uno de estos lenguajes multiplica ciertamente las negaciones, las precauciones, las evitaciones, los giros, los tropos, pero con vistas a reapropiar el pensamiento de la khora a la ontologa y a la dialctica platnica en sus esquemas ms dominantes. Aunque la khora, lugar, espaciamiento, receptculo (hypodokk), no es ni sensible ni inteligible, parece participar de lo inteligible de forma enigmtica (51a). Puesto que recibe todo, hace posible la formacin del cosmos. Como no es ni esto ni aquello (ni inteligible ni sensible), puede hablarse de ello como si fuese un mixto que participa de los dos. El ni-ni se convierte fcilmente en un tanto-como a la vez esto y aquello. De ah la retrica del paso, la multiplicacin de las figuras que se interpretan tradicionalmente como metforas: oro, madre, nodriza, criba, receptculo, porta-impronta, etc. Aristteles habr proporcionado la matriz de muchas lecturas del Timeo y, a partir de su Fsica (IV), se ha interpretado siempre este pasaje sobre la khora como interior a la filosofa, de forma regularmente anacrnica, como si prefigurase, por un lado, filosofas del espacio como extensio (Descartes) o como forma sensible pura (Kant) o, por otro lado, filosofas materialistas del sustrato o de la sustancia que se sostiene, como la hypodokk, bajo las cualidades o bajo los fenmenos. Estas lecturas, cuya riqueza y profundidad no podrn rozarse aqu, son siempre posibles y, hasta cierto punto, justificables. En cuanto a su anacronismo, me parece no slo evidente sino estructuralmente inevitable. La khora es la anacrona misma del espaciamiento, como que



anacroniza, reclama la anacrona, la provoca indefectiblemente desde el ya pre-temporal que da lugar a toda inscripcin. Pero esa es otra historia en la que no podemos entrar aqu.

El otro lenguaje, la otra decisin interpretativa, me interesan ms, sin dejar de ser anacrnicos a su manera. La sincrona de una lectura no tiene aqu ninguna posibilidad y sin duda dejara perder aquello mismo a lo que pretendera ajustarse. Este otro gesto inscribira, en el interior (pero as tambin en el exterior, una vez puesto el interior fuera) del platonismo, o de la ontologa, de la dialctica, quizs de la filosofa en general, un espaciamiento irreductible. Bajo el nombre de khora, el lugar no pertenecera ni a lo sensible ni a lo inteligible, ni al devenir ni al no-ser (la khora no se describe jams como un vaco), ni al ser: la cantidad o la cualidad del ser se miden, segn Platn, por su inteligibilidad. Todas las aporas, que Platn no disimula, significaran que hay algo que no es ni un ente ni una nada pero que ninguna dialctica, ningn esquema participacionista, ninguna analoga permitira rearticular con algn filosofema sea cual sea ste: ni en Platn, ni en la historia que el platonismo inaugura y dirige. El ni-ni no puede ya reconvertirse en tanto-cuanto. Desde ese momento las llamadas metforas no seran slo inadecuadas puesto que toman de las formas sensibles inscritas en la khora figuras sin pertinencia para designar la khora misma. Es que no seran ya metforas. Como toda la retrica que constituye su red sistemtica, el concepto de metfora ha nacido de esta metafsica platnica, de la distincin de lo sensible y lo inteligible, de la dialctica y del analogismo que se heredan con l. Cuando los intrpretes de Platn discuten sobre estas metforas, cualquiera que sea la complejidad de sus debates y de sus anlisis, no los vemos nunca someter a sospecha el concepto

mismo de metfora. [xii]

Pero decir que Platn no se sirve de metfora o de figura sensible para designar el lugar no implica sin embargo que hable propiamente del sentido propio y propiamente inteligible de khora. El valor de receptividad o de receptculo que constituye el invariante elemental, si se puede decir as, de esta determinacin, me parece que se mantiene ms all de esa oposicin entre sentido figurado y sentido propio. El espaciamiento de khora introduce una disociacin o una diffrance en el sentido propio que aquella hace posible, obligando as a giros trpicos que no son ya figuras de retrica. La tipografa y la trpica a las que da lugar la khora sin dar nada, estn por otra parte explcitamente marcadas en el Timeo (50bc). Platn lo dice, pues, a su manera, hay que evitar hablar de khora como de algo que es o que no es, que estara presente o ausente, inteligible, sensible o las dos cosas a la vez, activo o pasivo, el Bien (epekeina tes ousias) o el Mal, Dios o el hombre, lo viviente o lo no-viviente. Todo esquema teomrfico o antropomrfico debera as evitarse. Si la khora recibe todo, no es a la manera



de un medio o de un continente, ni siquiera de un receptculo, pues el receptculo sigue siendo una figura inscrita en ella. No es una extensin inteligible, en el sentido cartesiano, un sujeto receptivo en el sentido kantiano del intuitus derivativus, ni un espacio sensible puro como forma de la receptividad. Radicalmente ahumana y ateolgica ni siquiera puede decirse que d lugar o que hay la khora. El es gibt que se traducira as anuncia o recuerda todava demasiado la dispensacin de Dios, del hombre o incluso la del ser de la que hablan ciertos textos de Heidegger (es gibt Sein). Khora no es ni siquiera eso, el es del dar antes de toda subjetividad. No da lugar como se dara algo, sea lo que sea, no crea ni produce nada, ni siquiera un acontecimiento en cuanto que tiene lugar. Ni da orden ni hace promesas. Es radicalmente ahistrica, pues nada sucede a travs de ella, ni nada le sucede a ella. Platn insiste en su necesaria indiferencia: para recibir todo y para dejarse marcar o afectar por lo que se inscribe en ella, hace falta que permanezca sin forma y sin determinacin propias. Pero que sea amorfa (amorphon, 50d) no significa ni falta ni privacin Nada negativo ni nada positivo. Khora es impasible, pero no es ni pasiva ni activa.

Cmo hablar de ella? Cmo no hablar de ella? Singularidad que interesa aqu a nuestro contexto, esta imposibilidad de hablar de ella y de darle un nombre propio, lejos de reducir al silencio, dicta todava, a causa o a pesar de la imposibilidad, un deber: hay que hablar de ella y para eso hay una regla. Cul? Si se quiere respetar esta singularidad absoluta de la khora (no hay ms que una khora incluso si sta puede ser pura multiplicidad de lugares), hay que llamarla siempre de la misma forma. No darle el mismo nombre, como dice una traduccin francesa, sino llamarla, dirigirse a ella de la misma forma (tauton auten aei prosreteon, 49b). No es una cuestin de nombre propio, sino ms bien de apelacin, una manera de dirigirse. Proser: me dirijo, le dirijo la palabra a alguien, y a veces: adoro la divinidad; prosrema, la palabra dirigida a alguien; prosresis, el saludo con que se llama. Llamndolo siempre de la misma manera -y esto no se limita al nombre, hace falta una frase-, se respetar la unicidad absoluta de la khora. Para obedecer a esta conminacin sin orden ni promesa y que siempre ha tenido ya lugar, se debe pensar aquello que, mantenindose ms all de todos los filosofemas dados habr dejado sin embargo una huella en la lengua, por ejemplo, la palabra khora en la lengua griega, tal como aquella est presa en la red de sus sentidos usuales. Platn no tena otra palabra. Con ella se dan tambin posibilidades gramaticales, retricas, lgicas y as tambin filosficas. Por muy insuficientes que stas sigan siendo, estn dadas, marcadas ya por esa huella inaudita, prometidas a ella, que no ha prometido nada. Esta huella y esta promesa se inscriben siempre en el cuerpo de una lengua, en su lxico y en su sintaxis, pero se la debe poder reencontrar, de nuevo como nica, en otras lenguas, otros cuerpos, otras negatividades tambin.



B

La cuestin es ahora la siguiente: qu pasa entre, por una parte, una experiencia tal como sta la experiencia de la khora que no es sobre todo una experiencia si se entiende por esta expresin una cierta relacin con la presencia o con la presencia del presente en general, y, por otra parte, lo que se llama la va negativa en su momento cristiano?

El paso por la negatividad del discurso a propsito de la khora no es ni una ltima palabra ni la mediacin al servicio de una dialctica, una elevacin hacia un sentido positivo o propio, un Bien o un Dios. No se trata aqu de teologa negativa, no hay ah referencia ni a un acontecimiento ni a un don ni a una orden, ni a una promesa, incluso si, como acabo de subrayar, la ausencia de promesa o de orden, el carcter desrtico, radicalmente ahumano y ateolgico de este lugar nos obliga a hablar, a referirnos a l de una cierta y nica forma, como a aquello completamente otro que ni siquiera sera trascendente, absolutamente alejado, ni por otra parte inmanente o prximo. No que estemos obligados a hablar de ella, pero s, movidos por un deber que no viene de ella, la pensamos y hablamos de ella entonces hay que respetar la singularidad de esta referencia. Aunque no sea nada, este referente parece irreductible e irreductiblemente otro: no se lo puede inventar. Pero como sigue siendo extrao al orden de la presencia y de la ausencia, todo ocurre como si no se pudiese otra cosa sino inventarlo en su alteridad misma, en el momento de dirigirse a l.

Pero ese dirigirse nico no es una oracin, una celebracin o una alabanza. No te habla a Ti.

Sobre todo, este tercer gnero que sera tambin la khora no forma parte de un conjunto de tres. Tercer gnero no es aqu sino una manera filosfica de denominar una X que no se cuenta dentro de un conjunto, una familia, una trada o una trinidad. Incluso cuando Platn parece compararla a una madre o a una nodriza, esta khora siempre virgen en realidad no forma pareja con el padre con el que Platn compara el paradigma; aquella no engendra las formas sensibles que se inscriben en ellas y que Platn compara con un hijo (50d).

Preguntarse por qu pasa entre este tipo de experiencia (o esta experiencia del



typos) y las apfasis cristianas no es necesariamente ni solamente pensar en historias, acontecimientos, influencias. La cuestin que aqu se plantea justamente concierne a la historicidad o al carcter de lo que acontece, es decir, a significaciones extraas a la khora. Incluso si se quiere describir lo que pasa en trminos de estructuras y de relaciones, hay que reconocer sin duda que lo que pasa entre los dos es quizs justamente el acontecimiento del acontecimiento, la historia, el pensamiento de un haber-tenido-lugar esencial, de una revelacin, de una orden y de una promesa, de una ntropo-teologizacin que, a pesar del extremo rigor de la hiprbole negativa, parece mandar de nuevo, ms prximo todava del agathon que de la khora. Y el esquema trinitario parece absolutamente indispensable, en Dionisio, por ejemplo, para asegurar el paso o el cruce entre los discursos sobre los nombres divinos, la teologa simblica y la teologa mstica. Los teologemas afirmativos celebran a Dios como el Bien, la Luz inteligible, o incluso el Bien ms all de toda luz (como es principio de toda luz es demasiado poco por consiguiente llamarlo luz; Nombres divinos, 701ab, pp. 99 y 100). Incluso si a este Bien se le llama informe (como a la khora), esta vez es l el que da forma: Pero si el Bien es trascendente a todo ser, como en efecto es el caso, hay que decir entonces que es lo informe lo que da forma, que es aquel que permanece en s sin esencia el que es el colmo de la esencia, y la realidad sin vida, vida suprema [...] (Nombres divinos, 697a, p. 96). Este Bien inspira toda una ertica, pero Dionisio nos previene: hay que evitar que se tome la palabra eros sin aclarar su sentido, su intencin aqu. Hay que partir siempre del sentido intencional y no de la verbalidad

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