CONCEPCIONES FILOSFICAS DEL SER HUMANO

1. Antigedad y vigencia de la pregunta por el ser humano.

Uno de los problemas fundamentales de la filosofa ha sido y sigue siendo el problemadel ser humano, es decir, responder a las cuestiones acerca de su naturaleza y sentido en elcosmos. El problema consiste bsicamente en establecer si la especie humana cuenta o no conalguna propiedad exclusiva que la distinga del resto de las especies animales y si cumple algunafuncin especial en el mundo.

Esta problemtica no es una inquietud reciente para los seres humanos, sino ms bien unapreocupacin antigua y constante para la filosofa. Sin embargo, a partir de este ltimo perodode la filosofa contempornea, se ha convertido en una tarea central pues, si se definetericamente "qu es el ser humano", se podrn abordar con fundamento cuestiones ticas,sociales, polticas, econmicas y jurdicas de orden prctico.

Debido a la enorme importancia que el problema del hombre tiene en la actualidad, esconveniente realizar un recorrido histrico. No obstante las notables diferencias entre autores ypocas, se pueden trazar ciertas lneas de continuidad en ese proceso de bsqueda terica sobreel ser humano y de introspeccin personal sobre el yo.

1 A. Origen de la pregunta por el ser humano.

Aun cuando en las distintas culturas anteriores se reflejaron diversas formas de entenderal hombre, el inicio de reflexin terica se sita en el siglo V a.C., al que se denomina "perodoantropolgico", y se marca en funcin de dos consideraciones:

El intento de Scrates (470-399 a.C) por definir de modo objetivo lo humano, y algunasde sus preocupaciones ticas, as como lo bueno o lo justo.

La posicin subjetivista de los sofistas, en especial la de Protgoras (485-411 a.C), paraquien el hombre es la medida de todas las cosas.

Pese a esas diferencias, tanto Scrates como los sofistas reconocen la relevancia dedefinir al ser humano. La prioridad de la naturaleza sobre los asuntos humanos o viceversa comoarranque de la filosofa dio lugar a una serie de discusiones. Existen dos interpretaciones:

Naturaleza: Algunos autores sostienen que, a pesar de algunas agudas observaciones delos presocrticos referidas a los seres humanos, la reflexin filosfica griega arranca, sin duda,de la preocupacin sobre la naturaleza. Los presocrticos tendan a concebir al hombre enfuncin del cosmos, mientras los sofistas y Scrates tendan a concebir el cosmos en funcin delhombre.

Asuntos humanos: Otros autores, como Jaeger, recuerdan que en la poesa de Solnaparecen tambin referencias al estudio del ser humano. Adems el modo de vida de los filsofospresocrticos habla bien a las claras acerca de su preocupacin por definir las claves del ser y deldeber-ser humano.

Por ltimo, cabe apuntar que ese inters terico por definir la naturaleza humana procedede una motivacin profundamente personal: el deseo de autoconocerse. Este inters es el motorde cualquier especulacin o de cualquier intento de explicacin antropolgica.

Adems, esa raz de inters personal ha permanecido a lo largo de toda la historia de lafilosofa: desde el "concete a ti mismo" del orculo de Delfos, hasta los actuales teoras bio-psicolgicas o a las ms recientes y actuales aproximaciones genticas. En definitiva, lapreocupacin por definir lo humano siempre ha respondido tanto a una actitud meramente tericay objetiva como una inquietud eminentemente prctica y subjetiva.

1 B. Desarrollo histrico de la pregunta por el hombre.

El inters constante por el ser humano a lo largo de la historia de la filosofa se haconvertido para la filosofa contempornea en una cuestin que requiere una respuesta urgente.Ahora bien, la reflexin filosfica sobre el problema del hombre se ha construido a lo largo de lahistoria a partir de cinco tradiciones culturales distintas: la tradicin oriental, la tradicin griega,la tradicin judeo-cristiana, la tradicin humanista y la tradicin positivista.

-Tradicin oriental: A partir de la influencia oriental en Pitgoras y de este en Platn, seinstala una concepcin profundamente dualista en el acervo intelectual de occidente. Segn estaconcepcin dualista, el hombre sera un ser trascendente que se caracteriza por contar con unelemento sobrenatural, el alma inmortal, que lo distingue especialmente del resto de lanaturaleza.

-Tradicin griega: Los griegos apuntaron la idea de un ser humano que se diferencia delresto de los animales por su condicin racional, es decir, por su logos. Al mismo tiempo,destacan su carcter naturalmente social a travs del lenguaje. Emerge una perspectiva queintenta estudiar al ser humano desde la investigacin cientfica, analizndolo como un objetoms dentro de la realidad total de la naturaleza. Esta tendencia despuntar en el Renacimiento yaflorar con todo su esplendor a partir de la Ilustracin.

-Tradicin judeo-cristiana: Para esta tradicin, el ser humano es una criatura de Dios. Seinsiste en el carcter dualista del ser humano, pero se destaca el aspecto individual de esatrascendencia. As, el ser humano est subordinado a la divinidad, de la cual es hecho a imagen ysemejanza. La tradicin oriental confluye con est en los inicios de la era cristiana y genera elmarco de referencia del pensamiento de la Edad Media.

-Tradicin humanista: Recoge elementos de las otras tradiciones, ya que se intentaofrecer una respuesta ms amplia que la estricta explicacin cientfica para el misterio del serhumano. En esta lnea, se reconoce la natural y universal dignidad del hombre.

-Tradicin positivista. A partir de las crticas a las perspectivas tradicionales y de losavances cientficos de los siglos XVIII y XIX, se introduce un nuevo enfoque para analizar larealidad humana. Se observa al ser humano como un ser ms dentro del conjunto de la naturalezaque se debe explicar desde un punto de vista exclusivamente cientfico.

En conclusin, podemos resumir el desarrollo de la pregunta por el hombre a lo largo dehistoria de la filosofa en los centros de inters y en las distintas pocas. As, la filosofa antiguaestuvo centrada en torno al concepto de ser, mientras que la medieval se preocup por elconcepto de Dios. Por su parte, la filosofa moderna hizo hincapi en el concepto delconocimiento, mientras que la contempornea es el reino de la preocupacin antropolgica.

2. De Platn a Toms de Aquino.

De Platn a Toms de Aquino, un perodo de la filosofa extenssimo que abarca del sigloIV a. C. al siglo XIII d. C., existen sin duda perspectivas distintas. Este hecho obedece, entreotras cosas, a que bajo este epgrafe se incluyen la filosofa griega y la filosofa medieval. Pese asus notables diferencias, podemos encontrar elementos comunes bsicos respecto a laconcepcin del ser humano. En primer lugar, ese ser se sita entre lo divino y lo animal. Bajoeste punto de vista, el ser humano es un ser intermedio, pues est, a la vez, escindido ycompuesto por dos realidades: el soplo divino del alma y la pesada carga del cuerpo material. Ensegundo lugar, se considera que el cuerpo estaba o debe estar subordinado al alma. Por ltimo, sereconoce que el alma es incorprea e inmortal y que es un principio radicalmente opuesto alcuerpo, salvo en Aristteles y las filosofas msticas.

2 A. El dualismo platnico

La filosofa platnica es el punto de arranque filosfico de la visin dualista que haimpregnado durante siglos la cosmovisin intelectual y la creencia comn sobre la naturalezahumana. El objetivo que Platn (427-347 a.C) persigue es llegar a una definicin objetiva yuniversal, desde el plano de la physis (la naturaleza como fuente de la que emergen todos losseres), acerca de la naturaleza humana. Su teora nace para defender esa perspectiva, que tambinsostena Scrates, frente a la perspectiva del nomos (la ley de la ciudad; trmino utilizado por lossofistas para indicar la diferencia entre la ley universal que rige las cosas de la naturaleza de laley, convencional y arbitraria, que rige los asuntos humanos), defendida por los sofistas.

Los sofistas defendan el carcter subjetivo y variable de la naturaleza humana. As pues,no existe nada absoluto, es decir, no hay estabilidad ni esencia en la realidad: todo es cambio,variacin y convencin. Este enfoque relativista era la conclusin lgica de las observaciones deHerodoto acerca de las distintas formas de vida de los distintos pases y pueblos. Por tanto, elreino del nomos que defendan los sofistas era pura arbitrariedad, convencin y capricho. Inclusoalgunos pensadores, como Gorgias, declaraban que el mundo en s, o sea, la propia physis, eraincognoscible.

Platn quera superar ese escepticismo crtico y fsico y ofrecer estabilidad al mundotico del nomos. Para ello, era preciso asegurar una naturaleza humana invariable y eterna en elreino de la physis. Para cumplir ese objetivo, Platn ide un sistema dualista.

El sistema dualista se basa en dos mundos. Uno lo conocemos a travs de los sentidos yes sensible y variable. El otro lo captamos a travs de la razn y es inteligible e inmutable.

Recogiendo elementos de la religin rfica a travs de Pitgoras, Platn aplic esedualismo para explicar la naturaleza humana y lo ejemplific a travs de tres mitos. En ellos seexplica cmo el ser humano es un ser compuesto por dos realidades antagnicas: el cuerpo y elalma. El cuerpo es una realidad perecedera, fuente de error y del mal moral, mientras que el almaes una realidad inmortal.

-Mito del carro alado: En el Fedro, se relata cmo un auriga gua una pareja de caballosalados: uno blanco, hermoso y bueno; otro negro, feo y malo. Por ese motivo, la conduccinresulta difcil. Cuando el auriga es poderoso, el carro vuela por las alturas, pero si los caballospierden las alas, el carro es arrastrado hacia abajo, hacia la tierra. Cuando el alma cae a tierra,queda encerrada en una tumba, es decir en un cuerpo. Slo recuperando la fuerza de las alas sepodr elevar de nuevo hacia el lugar donde habitan los dioses, lugar en el que todo es bello, sabioy bueno. El deseo de alcanzar ese lugar es lo que favorecer que crezcan las alas.

El mito del carro alado tiene como funcin bsica, entre otras, explicar cmo el almahumana participa, por una parte, de la excelencia de la naturaleza divina, la razn representadapor el auriga, que debe guiar la conducta y, por otra, de la naturaleza terrenal pasional,representada por los caballos. Intenta, adems, dar explicacin de la tensin entre la razn y eldeseo y cmo este debe estar subordinado a aquella. Esa alma o phych es la fuente delconocimiento verdadero, gracias al recuerdo de los modelos o arquetipos de las cosas sensiblesque haba contemplado en el mundo de las ideas antes de su cada a la tierra. Esta teora,denominada "teora de la reminiscencia", exige no tanto la inmortalidad del alma sino, sobretodo, su preexistencia.

-Mito de la caverna: Es una alegora de la situacin en la que se encuentra el ser humanorespecto del conocimiento, que Platn presenta en el libro sptimo de la Repblica. En el relatose narra cmo unos hombres, prisioneros desde su nacimiento en una gruta, encadenados de piesy manos, y de espaldas a la entrada de la cueva, slo pueden ver lo que se refleja en la pared delfondo de la caverna. Por nica iluminacin tienen el plido brillo de una hoguera detrs de ellos.Las sombras que observan son las imgenes borrosas de los objetos y personas que transitanfuera de la cueva. Uno de los prisioneros logr liberarse, con esfuerzo, y salir de la cueva. Deesta forma, conoce el verdadero mundo real. Con el fin de liberar a sus compaeros, vuelve a lagruta. Les revela la existencia de ese mundo fuera de la cueva, adems de ofrecerle ayuda pararomper sus cadenas y ver as la verdadera realidad. Sus compaeros se ren y se mofan l.

Los prisioneros y su estado inicial simbolizan a los seres humanos y su erradoconocimiento de la realidad. Lo que suponen como verdadero es aquello que captan por lossentidos. Pero esas imgenes no son ms que sombras, apariencias, de la verdadera realidad. Estase sita fuera de la caverna. La verdadera realidad estara representada por el mundo de las Ideas,iluminadas por el sol, imagen de la idea de Bien, y captadas por la razn. El prisionero liberado ycon intenciones de libertador simboliza al filsofo.

-Mito de Er: Este mito se encuentra al final de la Repblica y representa la exposicinms meditada de la filosofa de Platn. El relato narra como 10 das despus de una batalla, elcuerpo de Er no muestra signos de corrupcin y vuelve a la vida para relatar lo acontecido. Sualma haba abandonado su cuerpo y en un bello lugar se encontraba dos aberturas en la tierra ydos en el cielo. Tres jueces pronunciaban las sentencias correspondientes a cada alma. Todas lasalmas se reencontraban y relataban lo vivido. Despus, se elegan nuevas vidas: desde la detiranos poderosos a la de animales o a la de gente comn. La cuestin problemtica era qu vidaelegir.

En el relato se simboliza la idea de que la muerte es un tiempo de justicia: los que hanvivido rectamente son premiados. Se afirma, pues, la idea de que la vida justa es mejor que lainjusta. Adems, representa una nueva oportunidad para poder elegir una vida virtuosa.Finalmente, se apunta que el destino futuro de las almas depende de su libre eleccin.

Mito del carro alado

"Sobre su inmortalidad, pues, basta con lo dicho. Acerca de su idea debe decirse lo siguiente: descubrir cmo es el alma sera cosa de una investigacin en todos los sentidos y totalmente divina, adems de larga; pero decir a qu es semejante puede ser el objeto de una investigacin humana y ms breve; procedamos, por consiguiente, as. Es, pues, semejante el alma a cierta fuerza natural que mantiene unidos un carro y su auriga, sostenidos por alas. Los caballos y aurigasde los dioses son todos ellos buenos y constituidos de buenos elementos; los de los dems estn mezclados. En primer lugar, tratndose de nosotros, el conductor gua una pareja de caballos; despus, de los caballos, el uno es hermoso, bueno y constituido de elementos de la misma ndole; el otro est constituido de elementos contrarios y es l mismo contrario. En consecuencia, en

nosotros resulta necesariamente dura y difcil la conduccin.Hemos de intentar ahora decir cmo el ser viviente ha venido a llamarse "mortal" e "inmortal".

Toda alma est al cuidado de lo que es inanimado, y recorre todo el cielo, revistiendo unas veces una forma y otras otra. Y as, cuando es perfecta y alada, vuela por las alturas y administra todo el mundo; en cambio, la que ha perdido las alas es arrastrada hasta que se apodera de algo slido donde se establece tomando un cuerpo terrestre que parece moverse a s mismo a causa de la fuerza de aquella, y este todo, alma y cuerpo unidos, se llama ser viviente y tiene el sobrenombre de mortal. En cuanto al inmortal, no hay ningn razonamiento que nos permita explicarlo racionalmente; pero, no habindola visto ni comprendido de un modo suficiente, nos forjamos de la divinidad una idea representndonosla como un ser viviente inmortal, con alma y cuerpo naturalmente unidos por toda la eternidad. Esto, sin embargo, que sea y se exponga como agrade a la divinidad. Consideremos la causa de la prdida de las alas, y por la que se le desprenden al alma. Es algo as como lo que sigue.

La fuerza del ala consiste, naturalmente, en llevar hacia arriba lo pesado, elevndose por donde habita la raza de los dioses, y as es, en cierto modo, de todo lo relacionado con el cuerpo, lo que en mayor grado participa de lo divino. Ahora bien: lo divino es hermoso, sabio, bueno, y todo lo que es de esta ndole; esto es, pues, lo que ms alimenta y hace crecer las alas; en cambio, lo vergonzoso, lo malo, y todas las dems cosas contrarias a aquellas, las consume y las hace perecer.Pues bien: el gran jefe del cielo, Zeus, dirigiendo su carro alado, marcha el primero, ordenndolo todo y cuidndolo. Le sigue un ejrcito de dioses y demonios ordenado en once divisiones pues Hestia queda en la casa de los dioses, sola. Todos los dems clasificados en el nmero de los doce yconsiderados como dioses directores van al frente de la fila que a cada uno ha sido asignada. Son muchos en verdad, y beatficos, los espectculos que ofrecen las rutas del interior del cielo que la raza de los bienaventurados recorre llevando a cabo cada uno su propia misin, y los sigue el que persevera en el querer y en el poder, pues la Envidia est fuera del coro de los dioses. Ahora bien, siempre que van al banquete y al festn, marchan hacia las regiones escarpadas que conducen a la cima de la bveda del cielo. Por all, los carros de los dioses, bien equilibrados y dciles a las riendas, marchan fcilmente, pero los otros con dificultad, pues el caballo que tiene mala constitucin es pesado e inclina hacia la tierra y fatiga al auriga que no lo ha alimentado convenientemente. All se encuentra el alma con su dura y fatigosa prueba. Pues las que se llaman inmortales, cuando han alcanzado la cima, salindose fuera, se alzan sobre la espalda del cielo, y al alzarse se las lleva el movimiento circular en su rbita, y contemplan lo que est al otro lado del cielo.

A este lugar supraceleste, no lo ha cantado poeta alguno de los de aqu abajo, ni lo cantar jams como merece, pero es algo como esto -ya que se ha de tener el coraje de decir la verdad, y sobre todo cuando es de ella de la que se habla-: porque, incolora, informe, intangible esa esencia cuyo ser es realmente ser, vista slo por el entendimiento, piloto del alma, y alrededor de la que crece el verdadero saber, ocupa, precisamente, tal lugar. Como la mente de lo divino se alimenta de un entender y saber incontaminado, lo mismo que toda alma que tenga empeo en recibir lo que le conviene, viendo, al cabo del tiempo, el ser, se llena de contento, y en la contemplacin de la verdad, encuentra su alimento y bienestar, hasta que el movimiento, en su ronda, la vuelva a su sitio. En este giro, tiene ante su vista a la misma justicia, tiene ante su vista a la sensatez, tiene antesu vista a la ciencia, y no aquella a la que le es propio la gnesis, ni la que, de algn modo, es otra alser en otro -en eso otro que nosotros llamamos entes-, sino esa ciencia que es de lo que verdaderamente es ser. Y habiendo visto, de la misma manera, todos los otros seres que de verdadson, y nutrida de ellos, se hunde de nuevo en el interior del cielo, y vuelve a su casa. Una vez que ha llegado, el auriga detiene los caballos ante el pesebre, le echa pienso y ambrosa, y los abreva con nctar.

Tal es pues la vida de los dioses. De las otras almas, la que mejor ha seguido al dios y ms se le parece, levanta la cabeza del auriga hacia el lugar exterior, siguiendo, en su giro, el movimiento celeste, pero, soliviantada por los caballos, apenas si alcanza a ver los seres. Hay alguna que, a ratos, se alza, a ratos se hunde y, forzada por los caballos, ve unas cosas s y otras no. Las hay que, deseosas todas de las alturas, siguen adelante, pero no lo consiguen y acaban sumergindose en ese movimiento que las arrastra, patendose y amontonndose, al intentar ser unas ms que otras. Confusin, pues, y porfas y supremas fatigas donde, por torpeza de los aurigas, se quedan muchas renqueantes, y a otras muchas se les parten muchas alas. Todas, en fin, despus de tantas penas, tiene que irse sin haber podido alcanzar la visin del ser; y, una vez que se han ido, les queda slo la opinin por alimento. El porqu de todo este empeo por divisar dnde est la llanura de la Verdad, se debe a que el pasto adecuado para la mejor parte del alma es el que viene

del prado que all hay, y el que la naturaleza del ala, que hace ligera al alma, de l se nutre. As es, pues, el precepto de Adrastea. Cualquier alma, que, en el squito de lo divino, haya vislumbrado algo de lo verdadero, estar indemne hasta el prximo giro y, siempre que haga lo mismo, estar libre de dao. Pero cuando, por no haber podido seguirlo, no lo ha visto, y por cualquier azaroso suceso se va gravitando llena de olvido y dejadez, debido a este lastre, pierde las alas y cae a tierra"

Fedro, 246 d 3- 248 d

Alegora de la caverna

"I. -Y a continuacin -segu- compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto a la educacin o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza. Imagina una especie de cavernosa vivienda subterrnea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna y unos hombres que estn en ella desde nios, atados por las piernas y el cuello de modo que tengan que estarse quietos y mirar nicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrs de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior,y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto; y a lo largo del camino suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el pblico, por encima de las cuales exhiben aqullos sus maravillas.

-Ya lo veo -dijo.-Pues bien, contempla ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan toda

clase de objetos cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habr, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estn callados.

-Qu extraa escena describes -dijo- y qu extraos pioneros!-Iguales que nosotros -dije-, porque, en primer lugar crees que los que estn as han visto otra

cosa de s mismos o de sus compaeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que est frente a ellos?

-Cmo -dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmviles las cabezas?-Y de los objetos transportados? No habrn visto lo mismo?-Qu otra cosa van a ver?-Y, si pudieran hablar los unos con los otros, no piensas que creeran estar refirindose a

aquellas sombras que vean pasar ante ellos? Forzosamente.-Y si la prisin tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? Piensas que, cada vez que

hablara alguno de los que pasaban, creeran ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra que vean pasar?

-No, por Zeus! -dijo.-Entonces no hay duda -dije yo- de que los tales no tendrn por real ninguna otra cosa ms que

las sombras de los objetos fabricados.-Es enteramente forzoso -dijo.-Examina, pues -dije-, qu pasara si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia y

si, conforme a naturaleza , les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse sbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras vea antes, qu crees que contestara si le dijera alguien que antes no vea ms que sombras inanes y que es ahora cuando, hallndose ms cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos ms reales, goza de una visin ms verdadera, y si fuera mostrndole los objetos que pasan y obligndole a contestar a sus preguntas acerca de qu es cada uno de ellos? No crees que estara perplejo y que lo que antes haba contemplado le parecera ms verdadero que lo que entonces se le mostraba?

-Mucho ms -dijo.II. -Y, si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, no crees que le doleran los ojos y que se

escapara volvindose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que considerara que stos son realmente ms claros que los que le muestran?

-As es -dijo.

-Y, si se lo llevaran de all a la fuerza -dije-, obligndole a recorrer la spera y escarpada subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, no crees que sufrira y llevara a mal el ser arrastrado y, una vez llegado a la luz, tendra los ojos tan llenos de ella que no sera capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas?

-No, no sera capaz -dijo-, al menos por el momento. -Necesitara acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vera ms

fcilmente seran, ante todo, las sombras, luego, las imgenes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y ms tarde, los objetos mismos. Y despus de esto le sera ms fcil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de da el sol y lo que le es propio.

-Cmo no?-Y por ltimo, creo yo, sera el sol, pero no sus imgenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar

ajeno a l, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en s mismo, lo que l estara en condiciones de mirar y contemplar.

-Necesariamente -dijo.-Y, despus de esto, colegira ya con respecto al sol que es l quien produce las estaciones y los

aos y gobierna todo lo de la regin visible y es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos vean.

-Es evidente -dijo- que despus de aquello vendra a pensar en eso otro.-Y qu? Cuando se acordara de su anterior habitacin y de la ciencia de all y de sus antiguos

compaeros de crcel, no crees que se considerara feliz por haber cambiado y que les compadecera a ellos? Efectivamente.

-Y, si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetracin las sombras que pasaban y acordarse mejor de cules de entre ellas eran las que solan pasar delante o detrs o junto con otras, fuesen ms capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, crees que sentira aqul nostalgia de estas cosas o que envidiara a quienes gozaran de honores y poderes entre aqullos, o bien que le ocurrira lo de Homero, es decir, que preferira decididamente ser siervo en el campo de cualquier labrador sin caudal o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?

-Eso es lo que creo yo -dijo-: que preferira cualquier otro destino antes que aquella vida.-Ahora fjate en esto -dije-: si, vuelto el tal all abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, no

crees que se le llenaran los ojos de tinieblas como a quien deja sbitamente la luz del sol?-Ciertamente -dijo.-Y, si tuviese que competir de nuevo con los que haban permanecido constantemente

encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habrsele asentado todava losojos, ve con dificultad -y no sera muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, no dara que rer y no se dira de l que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensin? Y no mataran, si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir ?

-Claro que s-dijo.III. -Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, oh, amigo Glaucn!, a lo que se ha

dicho antes; hay que comparar la regin revelada por medio de la vista con la vivienda-prisin y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplacin de las cosas de ste, si las comparas con la ascensin del alma hasta la regin inteligible no errars con respecto a mi vislumbre, que es lo que t deseas conocer y que slo la divinidad sabe si por acaso est en lo cierto. En fin, he aqu lo que a m me parece: en el mundo inteligible lo ltimo que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas, que, mientrasen el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de sta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pblica.

-Tambin yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo."

Platn, Repblica, libro VII

2 B. El finalismo y la sociabilidad aristotlicos.

Frente a la tradicin trascendentalista que recoge y trasmite Platn, Aristteles (384-322a.C) inicia la comprensin del ser humano desde sus estudios de fsica. La teora aristotlicaarranca de una perspectiva naturalista. Adems, Aristteles no comparte el sistema dualista de sumaestro, pues alma y cuerpo no son entidades separables, sino elementos indisolubles tanto enlos seres humanos como en el resto de los seres vivos. En otras palabras para Aristteles, el almaes la forma del cuerpo. As, en un primer sentido, el alma es un principio de vida.

Adems de esta concepcin, Aristteles distingue tres tipos de alma, segn los distintostipos de vida. Existe un alma vegetativa, una sensitiva animal y un alma racional o humana. A lahora de definir al ser humano, nuestro filsofo sostendr que hay un tipo de alma especfico paral, el alma racional. El razonamiento y el lenguaje son caractersticas propias del alma racional.

Otro punto en el que Aristteles se opone a su maestro es en la creencia platnica de quela naturaleza humana se realiza y alcanza su plenitud en la vida eterna e incorruptible del mundode las Ideas. Para Aristteles, el cenit de la vida plenamente humana est en el conocimientocontemplativo de la realidad. Este tipo de conocimiento promueve una tica de moderacin yequilibrio.

Aristteles reconoce otro elemento esencial en la constitucin humana: su sociabilidad.El ser humano es un animal poltico y, como tal, su ser se establece en comunidad con los otros.En contra de la opinin de los sofistas, la comunidad de la polis no es una construccinconvencional o arbitraria, sino una realidad tan intrnsecamente natural como cualquierorganismo biolgico o como cualquier agregado social existente entre los animales. En estecontexto, Aristteles explica tambin que la natural sociabilidad humana se asienta en sunaturaleza racional, dialgica y tica.

A pesar de las diferencias que hemos sealado entre Platn y Aristteles, cabe sealar quese observa una idntica consideracin sobre la supremaca de la razn frente a las pasiones.

Adems, aunque en Aristteles se deducira el carcter mortal del alma, tambin seapunta una finalidad y un cierto sentido trascendente de la naturaleza de los seres humanos. Aeste respecto, Aristteles afirma que existe algo "inmortal y eterno" en los hombres.

2 C. El individualismo de las filosofas helensticas.

Tras Aristteles, la percepcin del ser humano cambia con las filosofas helensticas, unamplio perodo que abarca del siglo III a. C. al siglo II d. C. En la base de esta nueva concepcinestn cuatro hechos histricos fundamentales: la debacle del modelo poltico ateniense, el fugazimperio macedonio, el renovado contacto con las tradiciones culturales de Oriente y larevalorizacin del atomismo de Demcrito y de Leucipo. La preocupacin terica sobre qu es elhombre deja paso a la cuestin tica de cmo debemos vivir. A este respecto, cabe destacar dosposiciones predominantes: epicuresmo y estoicismo.

Epicuresmo. Para Epicuro y sus seguidores, el ser humano debe buscar su felicidad y surealizacin en el placer. El placer es, bsicamente, la ausencia de dolor. Adems, este filsofoconsidera que existe una tcnica para alcanzar ese estadio de vida feliz. Ese procedimientoconsista en eliminar el temor a los dioses, no temer a la muerte, recordar la brevedad del dolor ydel placer, y no temer al destino.

Estoicismo. El estoicismo interpreta al ser humano desde el concepto de naturaleza. Igualque en la tradicin platnico-aristotlica, la naturaleza humana es la razn y a ella debe obedecer

el hombre. As pues, tenemos que despojarnos de todo lo convencional, de todo lo que nos ata aun lugar y a un tiempo determinado. De esta forma, seremos ciudadanos cosmopolitas. Adems,guiaremos nuestros pasos por nuestra naturaleza racional, impasibles ante la felicidad o elsufrimiento, ajenos a la buena o mala fortuna de nuestro destino.

A pesar de las diferencias que acabamos de sealar, ambas tendencias defienden lacorporeidad del alma y, lo que ser ms interesante, el valor intrnseco del individuo y labsqueda de la paz interior (ataraxia). Con estas corrientes, por tanto, se abre el camino a unaconcepcin del ser humano como realidad individual con un aspecto de interioridad. Estacondicin del ser humano no haba sido apuntada hasta entonces y tendr una honda repercusinen los siglos posteriores. No tan preocupadas por una definicin terica del ser humano o inclusopor el autoconocimiento, ambas desarrollan sin embargo una inestimable metodologa concretapara el autodominio del cuerpo y de la mente.

2 D. El yo en el cristianismo.

La reflexin filosfica de la poca medieval no procede de una evolucin interna delpensamiento griego. Existe un elemento absolutamente novedoso, que marca una brusca rupturacon la filosofa anterior. Ese elemento es la introduccin de la creencia fundamental en un Diospersonal, salvador y resucitado. Se rompe as, el enfoque bsicamente naturalista delpensamiento griego y se erige un sistema de pensamiento teocntrico.

Bajo esta nueva perspectiva, el ser humano es considerado como un ser creado por Dios ysubordinado a l. De algn modo, de ah nacer la dignidad humana, pero es una dignidadsubsidiaria. Junto a esta idea, se introducen conceptos ajenos al mbito intelectual griego comoel de pecado y culpa, gracia y salvacin. Se insiste en el carcter eminentemente libre de laconducta humana, se destaca la prioridad de la fe religiosa sobre la razn filosfica, y se legitimala idea del juicio final, esto es, la idea de un juicio donde se sopesen las acciones de cada personaal final de la vida. De esta forma, las acciones pasan a ser responsabilidad de cada uno.

No obstante, no todo es novedad en el pensamiento cristiano, pues tambin se recogenelementos muy relevantes de la filosofa anterior. En especial, se retoman aspectos procedentesdel platonismo, que apuntaban a la dualidad humana y a la exigencia tica de que el cuerpo seadominado por el alma.

Agustn de Hipona.

Agustn de Hipona (354-430) representa el punto de inflexin entre la antigedad y elMedioevo porque recoge la tradicin griega, sobre todo la platnica, y la reformula bajo elenfoque de la revelacin cristiana. A partir de ah, surge la filosofa medieval. Con Agustn deHipona se abre un panorama filosfico distinto respecto a la filosofa anterior: el ser humano seentiende como persona. Con l se cristianiza tambin la posicin bsica de las filosofashelensticas, ya que coloca la dimensin interna del ser humano como realidad ntima en relacindirecta con Dios.

En esta lnea, Agustn de Hipona identifica en el ser humano dos dimensiones: una, elhombre exterior, y otra, el hombre interior. Despus de haberse despojado de todas las mscaras,el verdadero y autntico hombre es el interior. Adems, el ser humano es imagen de Dios y estsubordinado a l. Sin embargo, al mismo tiempo recoge parte de la dignidad que le correspondecomo reflejo de la divinidad. Por tanto, el hombre se constituye como ser digno de s mismo, esdecir, como yo personal definido por el entendimiento.

Toms de Aquino.

El autor ms relevante de la filosofa medieval es Toms de Aquino (1225-1274). En sufilosofa confluyen las corrientes anteriores, pero sobre todo la filosofa aristotlica. No obstante,existen significativas diferencias en su concepcin del ser humano con respecto a la concepcinde Aristteles. Para el aquinate, la finalidad del ser humano ya no ser la vida contemplativa,como en Aristteles, sino la visin beatfica de Dios. El anhelo intelectual del primer ser quesostena Aristteles se convierte, para Toms de Aquino, en amor a Dios, como creador delcosmos y del ser humano.

Segn Toms de Aquino, el destino humano est marcado por su alma incorruptible einmortal, que ser sometida a un juicio final. Por ello, el ser humano ser objeto de unavaloracin tica para decidir sobre su destino en la verdadera vida, es decir, la vida despus de lamuerte.

La insistencia del periodo medieval en el yo personal ser de crucial importancia en laconstitucin del nuevo paradigma que supone la filosofa moderna. Descartes dar inicio a unanueva poca precisamente a partir de la idea de yo. Sin embargo, antes de llegar a Descartes, seproduce una verdadera revolucin intelectual, que se inicia ya en el siglo XIV, el Renacimiento.

Suma de Teologa, Cuestin 83, Artculo1:El hombre, tiene o no tiene libre albedro?

Objeciones por las que parece que el hombre no tiene libre albedro:

1. Todo el que tiene libre albedro hace lo que quiere. Pero el hombre no hace lo que quiere, pues se dice enRom 7,19: No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero. Por lo tanto, el hombre no tiene librealbedro...

2. En quien sea que tiene libre albedro est querer y no querer, actuar y no actuar; pero esto no es propiodel hombre, pues se dice en Rom 9,16: El querer no es del que quiere, ni del que corre el correr. Por lo tanto,el hombre no tiene libre albedro.

3. Como se dice en I Metaphys., libre es lo autnomo. Por lo tanto, lo que es movido por otro no es libre.Pero Dios mueve la voluntad, pues se dice en Prov 21,1: El corazn del rey est en manos de Dios y El lo dirigea donde le place. Y en Flp 2,13: Dios es el que obra en nosotros el querer y el hacer. Por lo tanto, el hombre notiene libre albedro.

4. Quien tiene libre albedro es dueo de sus actos. Pero el hombre no es dueo de sus actos, porque, comose dice en Jer 10,23: No est en manos del hombre trazarse caminos, ni en sus manos dirigir sus pasos. Por lotanto, el hombre no tiene libre albedro.

5. Dice el Filsofo en III Ethic.: Tal como es cada uno, as le parece el fin. Pero no est a nuestro alcance elmodo propio de ser, sino que nos es dado por la naturaleza. Por lo tanto, nos es natural el perseguir el fin. Porlo tanto, no proviene del libre albedro.

Contra esto: est lo que se dice en Ecl 15,14: Dios cre desde el principio al hombre y lo dej en manos desu consejo. Glosa: Esto es, en la libertad de su arbitrio.

Respondo: En el hombre hay libre albedro. De no ser as, intiles seran los consejos, las exhortaciones, lospreceptos, las prohibiciones, los premios y los castigos. Para demostrarlo, hay que tener presente que hayseres que obran sin juicio previo alguno. Ejemplo: Una piedra que cae de arriba; todos los seres carentes derazn. Otros obran con un juicio previo, pero no libre. Ejemplo: Los animales; la oveja que ve venir al lobojuzga que debe huir de l, pero lo hace con un juicio natural y no libre, ya que no juzga analticamente, sinocon instinto natural. As son los juicios de todos los animales. En cambio, el hombre obra con juicio, puesto

que, por su facultad cognoscitiva, juzga sobre lo que debe evitar o buscar. Como quiera que este juicio noproviene del instinto natural ante un caso concreto, sino de un anlisis racional, se concluye que obra por unjuicio libre, pudiendo decidirse por distintas cosas. Cuando se trata de algo contingente, la razn puede tomardirecciones contrarias. Esto es comprobable en los silogismos dialcticos y en las argumentaciones retricas.Ahora bien, las acciones particulares son contingentes, y, por lo tanto, el juicio de la razn sobre ellas puedeseguir diversas direcciones, sin estar determinado a una sola. Por lo tanto, es necesario que el hombre tengalibre albedro, por lo mismo que es racional.

A las objeciones:

1. Como dijimos anteriormente (q.81 a.3 ad 3), el apetito sensitivo, aun cuando est sometido a la razn, sinembargo, puede oponrsele deseando algo contrario a lo que dicta la razn. Por lo tanto, ste es el bien querechaza el hombre cuando quiere, esto es, no desear en contra de la razn, como explica Agustn en aquelmismo texto.

2. Aquella frase del Apstol no significa que el hombre no quiera ni corra con libre albedro, sino que el librealbedro no es suficiente para hacerlo si no es movido y ayudado por Dios.

3. El libre albedro es causa de su propio movimiento, ya que el hombre se mueve a s mismo a obrar por sulibre albedro. Pero la libertad no precisa necesariamente que el sujeto libre sea la primera causa de s mismo.Para que una cosa sea causa de otra, tampoco se precisa que sea su primera causa. Dios es la primera causaque mueve tanto las causas naturales como las voluntarias. Y as como al mover las causas naturales noimpide que sus actos sean naturales, al mover las voluntarias, tampoco impide que sus acciones seanvoluntarias. Por el contrario, hace que lo sean ya que en cada uno obra segn su propio modo de ser.

4. Cuando se dice que no est en manos del hombre trazarse caminos, hay que entenderlo de la ejecucinde sus decisiones, que le pueden ser impedidas, lo quiera o no lo quiera. La eleccin nos pertenece, porsupuesto que contando siempre con la ayuda divina.

5. En el hombre hay dos clases de cualidades: Naturales y adquiridas. Las naturales pueden estar referidasbien a la parte intelectiva, bien al cuerpo o a sus facultades propias. Por el hecho de que el hombre estconformado concretamente por una cualidad natural que afecta a su parte intelectiva, por naturaleza desea elltimo fin o bienaventuranza. Pues este deseo es natural y no depende del libre albedro, como se desprendede lo dicho (q.82 a.1.2). En cambio, por lo que se refiere al cuerpo y a sus facultades, el hombre puede ser deuna determinada manera por alguna cualidad natural, ya que tiene tal complexin o disposicin por el influjode algunas causas corporales que no pueden influir en la parte intelectiva, porque sta no es acto de ningncuerpo. As, pues, tal como es cada uno en sus cualidades corporales, as le parece el fin, ya que, enconformidad con su disposicin, tiende a elegir una cosa o a rechazarla. Pero estas tendencias estnsometidas al juicio racional, ya que el apetito inferior est sometido a la razn, como dijimos (q.81 a.3). Poreso no se pierde el libre albedro.

3. El ser humano como centro. Del Renacimiento a Kant.

El Renacimiento supone un importante giro en muchos de los aspectos del conocimientoy de la vida. Estos cambios se reflejarn en una nueva concepcin del ser humano. De formapaulatina, pero inexorablemente, la nueva idea que se va formando del ser humano se irconstituyendo como punto de partida y como centro de la investigacin filosfica. Esa nuevaperspectiva se mantiene vigente, con algunos matices, an en la actualidad.

El optimismo antropolgico propio del Renacimiento, que se mantuvo inalterado hasta laIlustracin, se desmorona con la filosofa de Kant. Con este autor, y gracias a Hume, se hacepatente el giro de 180 que da la filosofa. Ya no quedan huellas visibles del teocentrismomedieval. Est plenamente instalada una perspectiva antropolgica respecto del anlisis de larealidad. Sin embargo, a partir de ese momento, el ser humano se convertir en "problema".

3 A. El Renacimiento

El Renacimiento es la expresin cultural de una serie de profundos cambios econmicos,polticos, sociales, cientficos, tcnicos, intelectuales, etc. Estos cambios se empezaron a gestar apartir del siglo XIII y paulatinamente fueron dando sus frutos entre los siglos XIV y XV.

Los profundos cambios socio-econmicos, cientfico-tcnicos y poltico-religiososprovocarn una drstica sacudida en los cimientos de la sociedad medieval. Como consecuenciade todas estas transformaciones, se produce una especie de ensanchamiento en todos los aspectosde la vida de los seres humanos. El ser humano contar, a partir de ahora, con horizontes msamplios y, sin duda, emerger una nueva concepcin del ser humano.

-Visin ms amplia del planeta. Del miedo a los abismos ocenicos, ms all de laplanicie del finis terrae, se pasa al conocimiento y al inters de nuevas tierras y a la percepcinde la amplitud y esfericidad del planeta.

-Visin ms amplia del universo. La pulcritud y el orden esttico del mundo supralunarde las estrellas fijas de Aristteles se desvanece. Giordano Bruno intuye un universo vasto,ilimitado, infinito y dinmico, y el telescopio de Galileo lo confirma.

-Visin ms amplia de la percepcin de la vida desde el arte. El romnico, angosto, loclaustral y sombro, deja paso al gtico, elevado, abierto y luminoso. La pintura hiertica delromnico se dinamiza en el gtico y se humaniza en el renacimiento.

-Visin ms amplia del ser humano. Aun reconocindose como cuerpo con pasiones, talcomo defender Hobbes, o como pura alma racional, como declarar Descartes, ambas actitudestienen un mismo fondo comn: la revalorizacin del ser humano. Este concepto fue formuladoen el Renacimiento por humanistas como Erasmo de Rotterdam o Leonardo da Vinci.

Ante estos profundos cambios, que conllevan una visin ms amplia del ser humano y delUniverso, se derrumba el doble muro que encerraba al hombre entre dioses y bestias. Ahora, elser humano se admira de s mismo y en ese proceso de autoconciencia de s, se sita comoprincipio y como centro. Como consecuencia de esta perspectiva, se comienza a pensar en unaplena y ms autnoma libertad individual.

La libertad individual se presenta como un principio bsico de cada individuo para dirigirlegtimamente su propia vida, dejando de lado las obligaciones y ataduras del Medievo.

El individuo comienza a erigirse plenamente como nico dueo de s mismo. Frente a loscdigos morales supuestamente establecidos por Dios, nace la conciencia de que son los propiosindividuos los que deben crear sus propios cdigos ticos. El principio de libre y personalinterpretacin de las Escrituras, defendido por la Reforma de Lutero, es un claro sntoma de estanueva manera de entenderse el ser humano. Este principio significa una ruptura con la tradiciny un ensalzamiento de la soberana individual sobre los textos sagrados.

En cuanto a la dignidad del ser humano, en la mentalidad medieval no se observaba unaposicin comn respecto a esta cuestin, pues en algunos casos se vea al hombre ms cercano aDios y, en otros, ms cercano a las bestias.

Por el contrario, en la mentalidad renacentista se manifiesta una rotunda unanimidad endefensa de la dignidad propia del ser humano. Esta dignidad ya no se debe, como en el Medievo,al hecho de poseer un alma racional, destello de luz divina, sino a su produccin intelectual,tcnica y artstica, como reflejo de lo excelso de lo propiamente humano. El cuerpo humano dejade ser sombra, signo y causa del pecado. En contraposicin, se abre una visin optimista, abiertay entusiasta del ser humano, que pasa a ser como un dios mortal.

3 B. El ser humano en la filosofa moderna.

A partir de la radical transformacin del panorama intelectual que se produjo durante elRenacimiento, en el siglo XVII surge la filosofa moderna. La lucha entre dos perspectivas tandistintas como la medieval y la renacentista est en la base de la preocupacin de los siglosvenideros, preocupacin que se resume en dos cuestiones: Cmo podemos estar seguros denuestras creencias? Cmo podemos llegar a un conocimiento absolutamente verdadero o cierto?

La preocupacin fundamental de esta nueva etapa en la historia de la humanidad es elproblema del origen, de los lmites y los criterios de validez del conocimiento. A este respecto sedestacan tres momentos cruciales representados por tres filsofos: Descartes, Hume y Kant.

Autoconciencia y mecanicismo de Descartes.

El proceso renacentista daba mayor importancia al ser humano frente a Dios. Este hechodesembocar en el principio de la filosofa cartesiana. En 1637 Descartes (1596-1650) publica elDiscurso del mtodo. Esta obra es una autobiografa intelectual que tiene como objetivodeterminar un mtodo para determinar la validez de nuestras ideas, creencias y opiniones.Despus de llevar hasta el extremo un fuerte proceso de duda, Descartes llega a una verdadacerca de la cual no cabe duda: "pienso", declar Descartes. De esa intuicin, que se le presentade un modo claro y distinto, deduce la propia existencia: cogito, ergo sum ("pienso, luegoexisto"). En consecuencia, no se puede dudar de que exista un yo humano, pero es igualmentecierto que ese yo es res cogitans ("sustancia pensante"). El ser humano se define, por tanto, porun proceso de introspeccin intelectual.

La introspeccin intelectual es un proceso de anlisis en primera persona ("yo").

Aunque, segn Descartes, podamos fingir que no tenemos cuerpo, no podemos fingir queno pensamos. Sin embargo, obviamente tambin reconocemos en nosotros res extensa("extensin" o "materia"), en definitiva, cuerpo. Segn Descartes, nuestro cuerpo, al igual que elresto de la materia, se mueve mecnicamente. En este punto surge el conflicto: desde el plano dela introspeccin, el ser humano se define como yo, es decir como res cogitans o sustanciapensante. Sin embargo, desde el plano de la observacin cientfica, reconocemos el ser humanocomo res extensa, es decir, como sustancia material. Entonces, qu relacin se establece entre elalma y el cuerpo, entre pensamiento y materia?

Por la importancia de los estudios de mecnica en el contexto de la poca, Descartesexplicar el movimiento de los organismos vivos como si fuesen mquinas. Por tanto, el serhumano sera un hbrido de mquina y autoconciencia. Ese mecanicismo cartesiano influirnotablemente en la concepcin del ser humano entre los ilustrados franceses. Descartes ide,adems, la hiptesis de que en la glndula pineal se realizaba esa conexin entre el alma y elcuerpo. No obstante esta hiptesis, el problema no qued resuelto.

El ser humano, punto de partida y lmite. Hume

En el Tratado de la naturaleza humana, publicado un siglo despus del Discurso delmtodo de Descartes, se culmina la tendencia sobre los lmites y la validez del conocimiento dela filosofa moderna. Adems, se asienta una visin definitivamente antropocntrica. En estalnea, Hume (1711-1776) usar el mtodo introspectivo, es decir, el anlisis en primera persona,pero sobre todo intentar aplicar el mtodo experimental de razonamiento a los asuntos morales.

La importancia de este filsofo se debe a sus posicionamientos de partida de sus conclusionesbsicas:

-Desde el punto de vista de la estricta filosofa y de la observacin experimental, sedemuestra ilegtimo cualquier intento de explicacin de la realidad a partir de presupuestosteolgicos. Por tanto, slo desde un enfoque y punto de partida antropocntrico tendremosposibilidad de explicar legtimamente el conjunto de la realidad. Ese es el nuevo panorama depensamiento en el que se debe situar toda verdadera filosofa.

-No podemos probar la existencia de esa realidad denominada alma. Tras un examencrtico de los conceptos de sustancia y de identidad personal, se concluye que no hay razonespara defender la existencia de ese elemento sustancial, simple, indivisible, eterno e inmortal conel que, desde la tradicin platnica, se intentaba definir al ser humano y explicar la diferenciaentre ste y el resto de los animales. Sera tan slo una especie de imagen pictrica (o licenciapotica) para referirse a la grandeza del ser humano.

-En consecuencia, desde un punto de vista rigurosamente filosfico, el ser humano seexplica a partir del estudio de sus operaciones mentales y de sus realizaciones prcticas, socialesy estticas. Para Hume, no cabe duda de que existe una naturaleza humana. Para darse cuenta deello, basta observar la uniformidad que se aprecian las costumbres de los distintos pueblos y enlas acciones de los individuos. Y no slo, pues tambin son similares las acciones humanas y lasdel resto de los animales, en cuanto estn guiadas por la causalidad. As, Hume sita al serhumano como un ser ms dentro del conjunto de la naturaleza. Con ello, rompe definitivamentela visin dualista y propone una visin en la que el ser humano es una realidad natural, alejada decualquier atisbo de divinidad.

-Afirma que no se puede considerar a la razn, como en la tradicin platnica yracionalista, duea o gua de las pasiones. Para l, la funcin de la razn consiste en descubrir losfines que nos resultan apetecibles y los medios para alcanzarlos.

La razn, por tanto, no es el motor de la accin, sino el instrumento de la pasin y eldeseo. En palabras de Hume, la razn "tan slo es y debe ser esclava de las pasiones". Nodebemos entender esta afirmacin como irracionalista, sino como una indicacin de que nuestratendencia vital est marcada primordialmente por nuestros deseos y pasiones.

Sin embargo, al mismo tiempo, reconocemos que para dar satisfaccin a esa tendencia,recurrimos a la razn como instrumento que nos permite apreciar el valor de nuestros distintosobjetivos y la pertinencia de los medios que debemos poner en prctica para su consecucin.

-Las pautas de convivencia y la constitucin de las sociedades humanas tambin sederivan de las pasiones, sean estas apacibles o violentas. Las sociedades humanas no se fundannunca a partir de presuntos designios divinos, tal como indicaban los autores medievales, o desupuestos contratos originales.

En conclusin, esa exploracin en busca de las claves para entender al ser humanodesemboca en el establecimiento de su condicin no esencialmente racional, sino sentimental yafectiva. A ello se suma, sin lugar a dudas, su carcter bsicamente social.

No puedo dejar de aadir a estos razonamientos una observacin que puede resultar dealguna importancia. En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, hepodido siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablarordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre losquehaceres humanos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las

cpulas habituales de las proposiciones; es y no es, no veo ninguna proposicin que no estconectada con un debe o no debe. Este cambio es imperceptible, pero resulta, sin embargo,de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no debe expresa algunanueva relacin o afirmacin, es necesario que sta sea observada y explicada y que al mismotiempo se d razn de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber: cmo esposible que esta nueva relacin se deduzca de otras totalmente diferentes. Pero como losautores no usan por lo comn de esta precaucin, me atrever a recomendarla a loslectores: estoy seguro de que una pequea reflexin sobre esto subvertir todos lossistemas corrientes de moralidad, hacindonos ver que la distincin entre vicio y virtud, niest basada meramente en relaciones de objetos, ni es percibida por la razn. (Hume,David, Tratado de la naturaleza humana, p. 633-634).

El ser humano en el reino del deber moral. Kant

Frente a la posicin de Hume, el anlisis kantiano del ser humano recupera su tradicionalcarcter eminentemente racional. Sin embargo, este carcter racional no se presenta comosombra o expresin del alma incorruptible, divina o inmortal, sino por su condicinintrnsecamente natural.

Adems, despus de haber reconocido desde la Crtica de la razn pura que es imposibledemostrar las ideas de Dios, mundo y alma a partir de la razn en su uso puro, Kant (1724-1804)sita la justificacin de esos conceptos en el mbito de la tica, como postulados de la raznprctica.

Kant considera que el carcter fundamental racional de la propia condicin de los sereshumanos los obliga a actuar no slo por los impulsos de la naturaleza, sino por los dictados deldeber moral. Adems, este aspecto racional supone reconocer la igual dignidad de todos los sereshumanos.

La grandeza o miseria del gnero humano es otro asunto del Renacimiento que vuelve asurgir con fuerza en la Ilustracin. Sin embargo, el mismo problema se plantea, en trminos dedecadencia o progreso de la humanidad. En Kant se sita en el plano de las relaciones polticasentre los seres humanos.

Al igual que Hume, Kant es consciente de que cualquier pregunta sobre el conocimientoy la verdad, el bien y la tica, la esperanza y la poltica, as como la esttica o la religin, nosconducen inevitablemente a tratar la pregunta acerca de la definicin del ser humano. A partir deeste momento, el ser humano se convertir en problema filosfico, especialmente, por sucondicin moral. Con esta cuestin se abre el siglo XIX y se inicia la filosofa contempornea.

El campo de la filosofa en esta significacin mundana se puede reducir a las siguientescuestiones: 1. Qu puedo saber? 2. Qu debo hacer? 3. Qu puedo esperar? 4. Qu es elhombre? A la primera pregunta responde la metafsica; a la segunda, la moral; a la tercera lareligin; y a la cuarta la antropologa. Pero en el fondo todo esto cae en la cuenta de laantropologa porque las tres primeras cuestiones se refieren a la ltima. El filsofo tiene asque poder determinar: 1. las fuentes del saber humano; 2. la extensin del uso posible y tilde todo saber; y, finalmente, 3. los lmites de la razn. Lo ltimo es lo ms necesario, aunquetambin es lo ms difcil... (Kant, Inmanuel, Sobre el saber filosfico.)

4. El ser humano como problema. La Filosofa contempornea.

Es Kant quien por primera vez, formula explcitamente la necesidad de responder a lapregunta por el ser humano como asunto absolutamente principal. Kant muere en 1804. No seimaginaba que durante el siglo XIX se abriesen posibilidades de respuesta tan amplias ydivergentes. El desarrollo biotecnolgico en las ltimas dcadas del siglo XX ha provocado queel problema del ser humano se vuelva cada vez ms urgente y de inmediata solucin, pero a lavez ms complejo y ms difcil de resolver. A este respecto podemos apreciar cuatro perspectivaspara enfrentarnos con la cuestin de la naturaleza humana: biolgica, social, psicolgica yhumanista.

4 A. Claves de la concepcin del ser humano.

No podemos dejar de advertir la existencia de dos factores cruciales que inciden ennuestra ms reciente y actual imagen del ser humano. Estos dos factores estn relacionados conelementos externos al hombre pero que influyen de forma determinante en la concepcin internade ste. El primero se refiere a los procesos derivados del progreso cientfico. El segundo apuntalas consecuencias de las condiciones socioeconmicas y culturales de las ltimas dcadas.

-Avance cientfico-tecnolgico, especialmente en biologa y gentica. A partir de Darwin,el ser humano deja de ser un ser radicalmente distinto al resto de los animales. Con la teoradarwinista, el hombre queda anclado definitivamente dentro del esquema general de la evolucinde las especies. Es fruto del azar y de la necesidad. Sin embargo, cuando se ha reconocido ya laintrnseca e inevitable naturalidad del ser humano, se abren las puertas para que efectivamentepueda convertirse, a travs de la ingeniera gentica, en un ser artificial.

-Concepciones econmicas, sociales y culturales. Como consecuencia del flujo constantey creciente de los movimientos migratorios, las razas humanas se difuminan en un progresivoproceso de mestizaje. Adems, como se ha indicado, el movimiento generalizado deglobalizacin propicia una clara tendencia hacia la uniformizacin cultural.

El ser humano se ve a s mismo como un ser ms integrado dentro de la naturaleza. Estoobedece a que posee un cdigo gentico que lo empareja entre s y -al mismo tiempo- lodistingue del resto de los seres humanos y de los seres vivos.

Este proceso representa un gran avance intelectual y tico que ha costado siglos de luchaterica y social. Pero a partir de los desarrollos de la moderna biologa y de la biotecnologa, seapunta hacia una tendencia: reconocer "humanidad" a nuestros primos zoolgicos, los primates,o productos artificiales como los androides y los humanoides virtuales.

En conclusin, el concepto de lo humano se ha delimitado desde el punto de vista natural,pero se ha ampliado desde el punto de vista social. Ante esta situacin, el ser humano individualse muestra como un ser confuso y confundido.

4 B. Las distintas respuestas contemporneas.

Darwin, Marx y Nietzsche significan una segunda revolucin intelectual respecto a laconcepcin del ser humano a partir del siglo XIX. Ellos enmarcarn el triple enfoque para

analizar al ser humano durante el siglo XX: biolgico, sociolgico y psicolgico,respectivamente. Adems, la riqueza del pensamiento nietzscheano dar pie a la perspectivabsica del punto de vista de Freud.

o Desde la perspectiva biolgica.

En 1858, Darwin (1809-1882) formula su teora de la evolucin de las especies. Segnesta teora, todas las especies, animales o vegetales, han evolucionado a partir de otras anterioressiguiendo un procesos de seleccin natural. De acuerdo con esto, sobreviviran los individuos deuna determinada especie que se adapten mejor a las circunstancias del hbitat en el que estninstalados. As pues, tendrn ms opcin de xito en esa lucha por la supervivencia, losindividuos ms fuertes.

Desde este punto de vista, se rompen dos principios bsicos de la explicacintrascendentalista religiosa. En primer lugar, la especie humana no ha aparecido en la tierraespontneamente o por mediacin de una divinidad. No es una especie inmutable, sino que esfruto de la evolucin de especies animales anteriores. En segundo lugar, no cabe la creencia en laseparacin radical entre los seres humanos y el resto de los seres.

Algunos defensores de la perspectiva religiosa han intentado cuestionar la solidezcientfica de la teora darwinista alegando fallos a la hora de explicar la aparicin de los nuevosindividuos. Critican al evolucionismo su supuesto carcter contrario a la tica. Desde este puntode vista, alertan de que esa lucha por la vida significara una pelea feroz de todos contra todos,que supondra la desaparicin de cualquier justificacin tica o racional o, incluso la posibledesaparicin de la humanidad en esa supuesta lucha a muerte por la supervivencia.

Cabe advertir que estas objeciones no son vlidas. Sin duda la teora evolucionista deDarwin fue mejorada principalmente por los desarrollos posteriores:

Por la explicacin gentica de la causa de los cambios aleatorios que se producan en losindividuos de una determinada especie, a partir de los cuales se podra constituir una nuevaespecie.

Por la indicacin de Wallace, segn la cual los cambios culturales ejercen una mayorinfluencia que los factores fsicos en este proceso de seleccin natural.

Por otra parte, esas mejoras del evolucionismo de Darwin no niegan en lo esencial suteora, sino que la confirman. Por tanto, parece que no hay justificacin para las concepcionesdualistas o finalistas. No obstante, no debemos caer tampoco en el reduccionismo biologicista ogenetista. A pesar de que el espectacular desarrollo de la gentica en los ltimos aos estabriendo insospechadas expectativas para explicar el ser humano, en las claves definitorias deste entran en juego otros elementos.

o Desde la perspectiva sociolgica.

La concepcin de Marx (1818-1883) acerca del ser humano es consecuencia de su intentode explicar los mecanismos de la sociedad. Marx parte de la indefensin natural del hombre. Deah surge la necesidad humana de vivir en sociedad, pues al igual que Aristteles defiende elcarcter natural social del hombre. Sin embargo, Marx atribuye esa sociabilidad no a la razndialgica y tica, sino a la necesidad comn para transformar la naturaleza a travs del trabajo yasegurar as la supervivencia. Por tanto, dado que el trabajo es social y la sociedad nace por lanecesidad humana para transformar la naturaleza a travs del trabajo, ste se convierte en el

factor constitutivo de la sociedad y de la naturaleza humana. En consecuencia, la forma deorganizacin de los modos de trabajo y de las relaciones laborales determina la forma deorganizacin social.

Adems, Marx considera que as como existen leyes en la naturaleza, tambin existenleyes que explicaran la evolucin histrica de las sociedades. La actual sociedad capitalistahabra pasado necesariamente por anteriores modelos, a saber, esclavista y el feudal. Segn elautor alemn, el modelo europeo del siglo XIX en las sociedades tcnicamente desarrolladasvive bajo el modelo de produccin capitalista, que se caracteriza por crear una situacin deexpansiva y progresiva alienacin.

Desde este punto de vista, los seres humanos, al trabajar por imperiosa necesidad dentrode este sistema capitalista, acaban convirtindose en meras mercancas, quedando cosificadas supropia naturaleza y sus relaciones con los dems.

La alienacin es un proceso por el cual un individuo o una colectividad transforman sumodo de ser propio y caracterstico por otro que le es ajeno, extrao e incluso contrario al que sepodra esperar. Hay tres tipos bsicos de alienacin: religiosa, poltica y econmica, por las quelos seres humanos se convierten en esclavos de determinadas creencias, de las leyes y deltrabajo, respectivamente.

Esta situacin de alienacin, para Marx, se superar inexorablemente. La propia dinmicadel capitalismo provoca, dice, una progresiva desigualdad econmica y social. La desigualdadeconmica se deriva de la creciente privatizacin de los medios de produccin, frente a lacreciente socializacin de las fuerzas productivas. La desigualdad social tiene su expresin en elabismo creciente entre la mayor riqueza de la burguesa y la mayor pobreza del proletariado.Estas contradicciones internas, segn Marx, provocarn cclicos procesos de crisis. Estas crisis,junto a la toma de conciencia del proletariado ante esa situacin, desencadenarn una revolucinpara instaurar una sociedad ms justa, donde desaparezca la propiedad privada, la desigualdadsocial y la alienacin. Segn Marx, se tratar de una sociedad comunista, marcada por laigualdad, la paz social y la libertad individual. En esta sociedad el ser humano estar plenamenterealizado.

Ms all de la validez de las propuestas sociales y polticas de Marx, el aspectoantropolgico de su teora con mayor solidez es su modo de explicar la formacin de laconciencia individual. Esta, en contra de la perspectiva racionalista de la filosofa tradicional, noes la causa de la accin humana. Segn Marx, ocurre ms bien al revs. Es la accin humana y elcontexto de su modo particular de produccin, la que genera el modo concreto de realizacin dela conciencia. Nuestra identidad personal est determinada por las creencias sociales, generadas apartir de las condiciones concretas de nuestras relaciones econmicas.

En conclusin, nuestra conciencia individual es consecuencia "de las condicionesmateriales de la existencia". A partir de esta consideracin, a lo largo del siglo XX se handesarrollado una serie de explicaciones que han hecho excesivo hincapi en los factores sociales.De esta forma, se han desatendido los factores derivados de la naturaleza biolgica y psicolgicade los seres humanos. A raz de esta situacin, se gener una polmica respecto a la prioridad deunos factores u otros a la hora de explicar la naturaleza de la conducta humana.

"Por eso es precisamente en la elaboracin del mundo objetivo en donde el hombre se afirmarealmente como un ser genrico. Esta produccin es su vida genrica activa. Mediante ellaaparece la naturaleza como su obra y su realidad. El objeto del trabajo es por eso la objetivacinde la vida genrica del hombre, pues ste se desdobla no slo intelectualmente, como en laconciencia, sino activa y realmente, y se contempla a s mismo en un mundo creado por l. Por

esto el trabajo enajenado, al arrancar al hombre el objeto de su produccin le arranca su vidagenrica, su real objetividad genrica, y transforma su ventaja respecto del animal endesventaja, pues se ve privado de su cuerpo inorgnico: de la naturaleza. Del mismo modo, eldegradar la actividad propia, la actividad libre a la condicin de medio, hace el trabajoenajenado de la vida genrica del hombre un medio para su existencia fsica. Mediante laenajenacin, la conciencia del hombre que el hombre tiene de su gnero se transforma, pues,de tal manera que la vida genrica se convierte para l en simple medio."

Karl Marx, Manuscritos filosfico-econmicos, I

o Desde la perspectiva psicolgica.

En Nietzsche (1844-1900) se abre el abismo y la zozobra del ser humano del siglo XX.Nietzsche rompe de forma drstica con las posiciones tericas y las implicaciones prcticas sobreel ser humano de la tradicin filosfica anterior y, por aadidura, sobre los otros dos temascruciales de la filosofa: Dios y el mundo. Su punto de partida supone reconocer, en primer lugar,la existencia de una realidad objetiva: "no existen hechos, slo interpretaciones".

El mundo se entiende slo desde una perspectiva antropocntrica. Sin embargo,Nietzsche denuncia que la genuina interpretacin antropocntrica ha sido tergiversada tanto porlos antiguos como por sus contemporneos.

Segn Nietzsche, la filosofa anterior ha estado marcada por el dualismo trascendentalistaplatnico y cristiano, as como por el sentimiento de culpa nacido con el judasmo. Estos sonaspectos que han invertido los verdaderos valores humanos. Por tanto, es preciso volver atrasmutarlos para encontrarnos de nuevo con nosotros mismos como seres humanos plenos.

Tampoco la solucin ms defendida en su tiempo le resulta completamente satisfactoria.No comparte la promesa marxista de liberacin personal a travs de la igualdad social, puessegn Nietzsche los idelogos marxistas han imaginado un sistema irrealizable. Adems, lasociedad comunista llevara a un empeoramiento de la raza humana, porque la elevacin delhombre se asienta en el reconocimiento de la diferencia de valor entre un hombre y otro hombre.

La otra gran corriente intelectual del siglo XIX, el darwinismo, tambin est presente enla filosofa de Nietzsche. Su crtica a la visin dualista a travs de la imagen del hombre pegadoa la tierra y su propuesta de superacin tica de la humanidad apuntada en la idea delsuperhombre son claros exponentes de esa influencia.

Sin embargo, Nietzsche considera que tampoco es esa la solucin al problema delhombre. Desde su perspectiva, slo trayendo de nuevo a la escena filosfica la idea de hombrecomo "ser intermedio", pero con un sentido absolutamente terrenal, podremos considerarnosverdaderamente humanos. Es desde esta perspectiva desde la cual entendemos su afirmacin deque el hombre es una cuerda tendida entre animal y el superhombre. El superhombre supera lasconvenciones sociales y las ataduras del sentimiento de culpa: es el sentido de la vida.

Recogiendo las intuiciones y sugerencias nietzscheanas, Freud (1856-1939) intent darun estatus cientfico al concepto de lo inconsciente. Su concepcin de la mente, dividida encapas, inconsciente, preconsciente y consciente, es revolucionaria. An lo es ms su indicacinde que el mbito de la consciencia es slo la punta del iceberg de nuestra vida mental.

Adems, nuestra vida, nuestros actos y nuestras decisiones estn marcadas por nuestraspulsiones sexuales, por nuestros deseos reprimidos o por nuestras experiencias infantiles,inclinaciones y acontecimientos de los que no somos en absoluto conscientes. Slo a travs delanlisis de nuestros lapsus, de nuestros sueos o de las tcnicas teraputicas del psicoanlisis

podemos llegar a descubrir las claves fundamentales de nuestra conducta y de nuestrapersonalidad.

En la actualidad, existe una cierta divisin de opiniones respecto el valor cientfico de lateora freudiana. Para unos, se puede considerar como una terapia psicolgica con plena validezcientfica. Para otros, tan slo ofrece una explicacin filosfica del funcionamiento de lanaturaleza humana, que puede resultar til como tcnica de autoayuda. En cualquier caso, Freuddesarroll una teora de la mente humana y, al mismo tiempo, una tcnica teraputica. De estaforma uni la explicacin terica de la naturaleza de lo mental y de la conducta humanauniversal con el propsito de encontrar una aplicacin prctica individual.

No habis odo hablar de ese hombre loco que, en pleno da, encenda una linterna y echabaa correr por la plaza pblica, gritando sin cesar, busco a Dios, busco a Dios? Como all habamuchos que no crean en Dios, su grito provoc la hilaridad. Qu, se ha perdido Dios?, decauno. Se ha perdido como un nio pequeo?, preguntaba otro. O es que est escondido?Tiene miedo de nosotros? Se ha embarcado? Ha emigrado? As gritaban y rean con granconfusin. El loco se precipit en medio de ellos y los traspas con la mirada: Dnde se ha idoDios? Yo os lo voy a decir, les grit. Nosotros lo hemos matado, vosotros y yo! Todos somossus asesinos! Pero, cmo hemos podido hacer eso? Cmo hemos podido vaciar el mar? Yquin nos ha dado la esponja para secar el horizonte? Qu hemos hecho al separar esta tierrade la cadena de su sol? Adnde se dirigen ahora sus movimientos? Lejos de todos los soles?No caemos incesantemente? Hacia adelante, hacia atrs, de lado, de todos lados? Hay anun arriba y un abajo? No vamos como errantes a travs de una nada infinita? No nos persigueel vaco con su aliento? No hace ms fro? No veis oscurecer, cada vez ms, cada vez ms?No es necesario encender linternas en pleno medioda? No omos todava el ruido de lossepultureros que entierran a Dios? Nada olfateamos an de la descomposicin divina?Tambin los dioses se descomponen! Dios ha muerto y nosotros somos quienes lo hemosmatado! Cmo nos consolaremos, nosotros, asesinos entre los asesinos? Lo que el mundoposea de ms sagrado y poderoso se ha desangrado bajo nuestro cuchillo. Quin borrar denosotros esa sangre? Qu agua podr purificarnos? Qu expiaciones, qu juegos nosveremos forzados a inventar? No es excesiva para nosotros la grandeza de este acto? Noestamos forzados a convertirnos en dioses, al menos para parecer dignos de los dioses? Nohubo en el mundo acto ms grandioso y las futuras generaciones sern, por este acto, parte deuna historia ms alta de lo que hasta el presente fue la historia. Aqu call el loco y mir denuevo a sus oyentes; ellos tambin callaron y le contemplaron con extraeza. Por ltimo, arrojal suelo la linterna, que se apag y rompi en mil pedazos: He llegado demasiado pronto, dijo.No es an mi hora. Este gran acontecimiento est en camino, todava no ha llegado a odos delos hombres. Es necesario dar tiempo al relmpago y al trueno, es necesario dar tiempo a la luzde los astros, tiempo a las acciones, cuando ya han sido realizadas, para ser vistas y odas. Esteacto est ms lejos de los hombres que el acto ms distante; y, sin embargo, ellos lo hanrealizado.

Nietzsche, Friedrich, La gaya ciencia.

o Desde la perspectiva antropolgico-metafsica.

A partir de la segunda mitad del siglo XX aparecen diversas corrientes filosficas quepretenden ahondar sobre posiciones anteriores. Desde este punto de vista, se enmarcaran lastendencias historicistas, que anteponen el carcter social o cultural del ser humano a loscondicionamientos biolgicos o naturales. En esta lnea, Ortega y Gasset proclama que elhombre no tiene naturaleza lo que tiene es historia.

En estos casos, se ofrecen posturas crticas. Desde el existencialismo, se cuestiona elncleo central del psicoanlisis y se defiende una antropologa tica comprometida con unomismo y con la sociedad.

As, para Sartre (1905-1980), el ser humano es conciencia y libertad, mientras que lamente es conciencia y slo conciencia. El inconsciente sera un de refugio tras el que nosescudamos para eliminar la conciencia y con ello, nuestra propia libertad. Esa conciencia es elconocimiento de la existencia: s qu existo, luego pienso.

Adems, advierte Sartre, "el hombre est condenado a ser libre", porque la libertad duele,cansa, angustia. Pero si se renuncia a la libertad, se renuncia tambin a ser humano. La angustiaes, por tanto, inevitable.

Si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un serque existe antes de poder ser definido por ningn concepto, y que este ser es el hombre...Qu significa aqu que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empiezapor existir, se encuentra, surge en el mundo y que despus se define. El hombre, tal como loconcibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Slo serdespus y ser tal como se haya hecho. As pues no hay naturaleza, porque no hay Dios paraconcebirla. El hombre es el nico que no slo es tal como l se concibe, sino tal como l sequiere y como se concibe despus de la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que l sehace. ste es el primer principio del existencialismo.

Sartre, Jean-Paul, El existencialismo es un humanismo.

4 C. Desde la reciente biotecnologa.

Por ltimo, cabe apuntar la paradjica situacin que arrastra consigo la naturalezahumana. Esta nos lleva a una constante creacin y produccin de elementos artificiales.

En realidad, se trata de la historia de la humanidad, que se manifiesta desde lasprehistricas herramientas hasta los ms sofisticados mecanismos de la nanotecnologa. Llegadoun cierto punto, el conjunto de nuestro entorno se vuelve casi absolutamente artificial. Lo naturales nuestra desnudez biolgica y, a la vez, el dominio artificial que nos envuelve y en el quevivimos. No hay escapatoria: somos artificiales por naturaleza.

Pero, en ocasiones, como denuncian Heidegger o Levinas, esa artificialidad nos arrastrahasta la artificiosidad, en un mundo tan tecnificado que oculta nuestro ms ntimo ser.

En este siglo XXI la paradoja se tiende a agravar pues, en el horizonte, se adviertennuevas realidades humanas o humanoides, como los androides, clnicos, etc. De nuevo surgenlos viejos temores acerca de las mquinas y robots que se aduean del mundo.

Por tanto, qu significa naturaleza humana? Ms all de esa preocupacin metafsica porla definicin del ser humano, se nos impone una inquietud de igual importancia pero msacuciante. Ante esta nueva y ms compleja realidad social, econmica, poltica, tecnolgica,tica, cabe preguntarse qu debemos hacer. Uno de los referentes fundamentales para abordaresta cuestin desde una perspectiva actual es Hans Jonas (1903-1993). El anlisis de Jonas partede dos consideraciones:

La ciencia y la tcnica han invertido las relaciones entre hombre y mundo. Para losantiguos, la potencia humana era limitada, mientras que el mundo, en cambio, era infinito. Hoyen da, la situacin se ha invertido. Jonas lo ejemplifica a travs de la contraposicin entre lapolis griega, enclave civilizado rodeado un entorno totalmente natural, y el mundo actual, dondela naturaleza se conservan en los parques naturales, rodeados de civilizacin y tecnologa. Lanaturaleza es vulnerable.

El hombre es el nico ser conocido que tiene responsabilidad. sta emana de la libertadpero es, al mismo tiempo, una carga. Por ello, las generaciones actuales tienen la obligacinmoral de hacer posible la continuidad de la vida y la supervivencia de las generaciones futuras.

Como conclusin, Jonas plantea la responsabilidad de mantener un mundo habitable y unmundo humano. El mundo debera ser expresin del "ser tal" de la humanidad: una humanidadcreadora de objetos y de valores.

Sin embargo, el problema del hombre no est solucionado. Es ms, el debate para lasprximas dcadas est servido pues, al ser posible la modificacin y creacin de seres humanos atravs de procedimientos tecnolgicos, es legtimo crearlos?, hasta qu punto se pueden odeben modificar los cdigos genticos de los individuos? Qu garantas y derechos se les debenreconocer a los posibles seres modificados genticamente?

Sin duda el siglo XXI ser el siglo de la pregunta con una respuesta cada vez mscompleja, pero, al mismo tiempo, ms urgente e imperiosa, acerca de la naturaleza humana.