De utopías y contrahegemonías: El proceso de la cultura popular

Marisol de la Cadena

Buscando un Inca: Identidad y Utopía en los Andes es un hennoso libro. El polémico conjunto de ensayos que compone el libro se propone señalar elementos para identificar "lo andino". Gestado en la primera mitad de los años ochenta, junto con su par, Nacimiento de una Utopía: Muerte y Resurrección de los Incas, escrito por Manuel Burga, propone un viraje desde el marxismo -acostumbrado a análisis económicos y economicistas del "campesinado"- hacia el estudio de la cultura andina, como categoría histórica y también política(!).

La anterior es la razón por la cual impactan tanto las ideas propuestas en ambos libros, además de qqe el de Flores Galindo está muy bien escrito. Las ideas presentadas en las dos obras cubren, desde perspectivas novedosas, rin­cones oscuros de la historia colonial y republicana: no sólo se proponen analizar la cultura como categoría política, también retoman las diferencias ínter-étnicas para tratar de comprender los comportamientos políticos de la población andina. Contribuye al impacto que han causado las obras el hecho que la divulgación de la idea de la utopía andina y la publicación de los libros coinciden con un momento de vacío dramático en la "política campesina" de los partidos de izquierda. A los modelos leninistas que guiaron los análisis académicos de la "diferenciación campesina" y que también estuvieron presentes a través de los

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intelectuales orgánicos en las tomas de tierras que sucedieron a la Reforma Agraria de los af'ios setenta, le sigue un período .de "desconcierto" académico y político. El desconcierto aumenta con la presencia del movimiento armado lla­mado Sendero Luminoso.

Con el libro de Flores Galindo, la cultura, antes bastante "despolitizada" por la academia, ingresa con fuerza polémica como categoría de la historia política y revitaliza la discusión sobre las poblaciones serranas. La "utopía andina" es la construcción conceptual a través de la cual tanto Flores Galindo como Burga plantean el análisis del derrotero político de los hombres y mujeres de los Andes. Las ideas sugeridas por Flores Galindo y Burga tienen la fuerza de renovar el debate peruano sobre "la cultura andina", integrándola desde la Colonia en el movimiento social popular.

En Buscando un Inca ... encontramos la definición de la "utopía andina" colonial, que es también recogida en el Nacimiento de una Utopía ... Resumiendo: es el proyecto de las (heterogéneas y fragmentadas) clases dominadas, construido recurriendo a la "memoria y a lo imaginario" (Flores Galindo 1986: 14), con el cual se enfrentan a la dominación colonial, proponiendo una sociedad alternativa futura basada en el "regreso del Inca". Los episodios y personajes históricos, así como los métodos utilizados por cada uno de los dos historiadores para analizar el proceso histórico de la utopía andina, son distintos. Así, mientras que Flores Galindo busca la "utopía andina" en rebeliones, en sus personajes y en las ideologías que los sustentan, Manuel Burga opta por rituales e intelectuales. De otro lado, mientras que el primero escoge el ensayo para organizar su discurso, el segundo privilegia la investigación y su método expositivo. Es bastante obvio que a ninguno de los dos se les escapan detalles acerca de la complejidad y diversidad de la utopía andina en los siglos que duró la dominación espaf'iola; lo que es oscuro y confuso en ambos textos es cuál sería la vigencia contemporánea de la utopía andina, cuáles son sus características hoy. Probablemente no haya sido intención de ninguno de los textos contestar a esta pregunta. Sin embargo, y como ambos autores hacen referencias implícitas y explícitas a situaciones de "utopía andina" contemporáneas, alrededor de ellas se tejen los debates más apasionados sobre los dos libros(2).

El hecho que Flores Galindo y Burga contribuyan a la polémica con ideas que -referidas a poblaciones andinas contemporáneas- son todavía hipótesis de trabajo, me ha estimulado a contestar estas últimas desde la antropología, confrontando las sugerencias -a veces demasiado implícitas en el texto de Flores Galindo, pero explícitas en el de Burga- con la realidad de las poblaciones andinas con las cuales he compartido vida y trabajo. No voy a incursionar con profundidad en los detalles de la historia colonial o republicana sobre los cuales los autores basan sus afirmaciones, pues mis conocimientos escasos darían lugar a imprecisiones semejantes a las que criticaré. De ninguna manera quiere esto decir "zapatero a tus zapatos". Por el contrario, la colaboración entre antropólo­gos e historiadores, y bien lograda la antropología histórica, es "la combinación interdisciplinaria" más productiva, apasionante y esclarecedora sobre los proble-

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mas centrales del proceso que han atravesado -y atraviesan- el poder, la econo­mía y la cultura en el área andina. La cooperación tiene un requisito inicial: desideologizar -en la medida de lo posible- el pensamiento académico acerca de las poblaciones andinas contemporáneas o, por lo menos, hacerlo compatible con la realidad de los actores sociales.

Una de las formas es acompañar el mito y el ritual, privilegiados por antropólogos, con el análisis de manifestaciones culturales practicadas por los actores sociales no en las "estructuras profundas", sino en la "superficialidad" de la vida cotidiana. Es en la vida diaria que los actores sociales manipulan su cultura y la transforman; es allí también donde los mitos y rituales ganan o pierden importancia. Es en la vida diaria donde la cultura se politiza y donde se toman las decisiones sobre cómo organizar los eventos rituales y políticos. También es en la cotidianeidad donde se otorga significado a las manifestaciones cultu­rales. Las "estructuras" pueden o no ser válidas epistemológicamente; lo cierto es que no es sobre ellas que los pobladores andinos actúan o han actuado. Si subyacen o no al mito o al ritual es algo que no concierne a la conciencia real y activa de los pobladores andinos, para quienes, sin embargo, el manejo con­ciente -y por lo tanto histórico- de su cultura es cosa de todos los días. Pienso que los autores se han dejado llevar por la profundidad de las estructuras y han dejado de lado las coyunturas; esto ha conducido a que propongan hipótesis construidas sobre imprecisiones etnográficas. Espero contribuir al deba_te desde la etnografía, corrigiendo las equivocaciones de observación y las interpretaciones que han resultado de ellas.

Obligatoriamente, el primer comentario debe ser sobre "lo andino". Contradiciendo la propuesta de Flores Galindo, "lo andino" no es un concepto "por crear". Es un concepto (inventado y utilizado por académicos) que tiene -igual que la utopía andina- una partida de nacimiento que puede encontrarse, en letras de imprenta, en el Handbook of South American Indians, editado por John Steward en los años sesenta. En esa publicación se recoge el concepto de "área cultural", mediante el cual la teoría antropológica relaciona las nociones de territorio y cultura. Una cultura se apropia de un territorio y se desarrolla dentro de él. Los límites culturales son límites territoriales y las fronteras entre grupos culturalmente diversos están marcadas por fuertes diferencias ecológicas. De esta conceptualización de la cultura surge no sólo "lo andino", sino también "lo caribeño", "lo amazónico", "lo fueguino". Los artículos publicados en el Hand­book of South American Indians explican las diferencias entre las áreas cultu­rales identificadas territorialmente. El problema, en el caso de "lo andino", fue que "las diferencias del área culturaVterritorial" con respecto a las demás áreas estudiadas se convirtieron, con el pasar de los años, la acumulación del cono­cimiento antropológico y su ideologización, en "la especificidad del mundo andino". Este fue el "virus" que llegó junto con el desarrollo oficial de la antro­pología; encontró terreno fértil en los antecedentes indigenistas de un sector de la academia de entonces. La "reciprocidad" (concepto acuñado por Karl Polanyi para explicar el funcionamiento de sociedades en las cuales el mercado no es el

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principio fundamental de la circulación de bienes) se convierte en un principio "específicamente andino". Algo semejante ocurrió con el modelo de Murra y repentinamente la verticalidad ecológica también se tomó en especificidad de los Andes(3). La comunidad campesina, la diversificación de las fuentes de ingreso, el pensamiento mítico, en fin casi cualquier manifestación cultural "ubicada" en los Andes como territorio ha sido pensada (y se la sigue pensando) como específicamente andina. Una de las fuentes de inspiración para el énfasis en "lo andino" ha sido el estructuralismo francés. Aunque la rigurosidad en su aplica­ción haya estado ausente, la búsqueda de los "principios" estructurales del "pensamiento andino", a través del análisis de mitos y rituales y de la organi­zación social, ha sido por largo tiempo tema central de la antropología perua­na( 4 ).

En los dos textos que son objeto de mi comentario, el tema de la especi­ficidad ha sido recogido, haciendo de la exclusión y el esencialismo las carac­terísticas del proceso histórico-político a través del cual la cultura andina ha llegado a su desarrollo contemporáneo. Excluyendo contactos contaminantes (fundamentalmente los contagios que traería consigo el mercado, para ambos autores), la cultura andina ha conservado su esencia. La exclusión tendría como resultado, además, la "conciencia localista" (p. 13), supuestamente característica de la gente de los Andes. La contraparte del localismo (y resultado de la con­servación de su "esencia cultural") sería el hecho de que los comuneros compar­ten el "pensamiento andino" que se manifiesta en mitos y rituales.

Es paradójico (y lamentable) que estos dos historiadores hagan suyas las propuestas de localismo, esencialismo y "pensamiento andino" (así, entre comi­llas), temas con los cuales los adherentes de la antropología ahistórica han explicado sus argumentos. Es lamentable porque desde esta perspectiva la promesa de explicar históricamente el derrotero político de la formación de la cultura andina queda nuevamente reducida al estudio de las estructuras "inconscientes" del "pensamiento andino", perdiéndose además la posibilidad de estudiar la memoria política consciente de los sectores populares serranos.

Pero para que lo anterior no sea un mero reclamo, pasaré a señalar las observaciones etnográficas que invalidan los rasgos que Flores Galindo y Burga identifican en la cultura andina y sobre los cuales construyen sus argumentos.

a) EL WCALISMO DE WS POBLADORES DE WS ANDES

Para sustentar sus afirmaciones, Flores Galindo recurre a las informa­ciones de los antropólogos César Fonseca, Rodrigo Montoya y Henri Favre. No he hecho hasta el momento trabajo de campo en Puquio o Chaupiwaranqa, donde los autores mencionados encuentran que los campesinos se refieren primordial­mente a su identidad local. No puedo discutir sus observaciones con datos alter­nativos. Sí puedo, sin embargo, oponer datos a la observación que hace Favre sobre Laraos y Tupe pues estuve en la zona durante un año y pasé varios meses en la comunidad de Tupe. Siguiendo la cita que hace Flores Gaündo del texto

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de Favre, habría "tres grupos étnicos limítrofes, los asto, chunku y larao ... , incomunicados a pesar de la cercanía geográfica, a causa de variantes ininteli­gibles del quechua y kauki" (p. 13). Es cierto que los tupinos hablan kauki y que entre esta lengua y el quechua no hay posibilidad de comunicación; sin embargo, hay información adicional que Flores Galindo (que entiende o transcribe mal a Favre) tendría que haber conocido acerca de los descendientes contemporáneos de los asto, chunku y larao para poder afirmar o negar su localismo. A continua­ción sigue una lista de observaciones sencillas, que no demandan ningún esfuer­zo al etnógrafo:

a) Lo más obvio es que, como sólo los tupinos hablan kauki, los comu­neros de la zona se comunican entre sí y con los tupinos en castellano; b) entre los comuneros de Tupe y los de Laraos hay muchos profesionales exitosos que han estudiado en Lima o en Huancayo y que cuando están en sus localidades acogen con experiencia de "informantes" a científicos sociales nacionales y extranjeros(5); c) los comuneros ricos de Tupe tienen rebafios de más de dos mil cabezas de ganado ovino y viven en Huancayo; d) en Laraos, en los años treinta, se suscitó un fuerte debate entre comuneros liberales y no liberales, liderado por un joven maestro educado en la Argentina y que resultó en la privatización tem­poral de los pastizales de la comunidad y en la construcción de varias escuelas de enseñanza primada (Mayer 1976); e) los habitantes de los pueblos vecinos a la cuenca del río Cafiete -que es donde quedan Laraos y Tupe- están totalmente comunicados entre sí por un dinámico mercado -monetarizado y de trueque- a través del cual las frutas de la yunga, los camotes y las yucas, se cambian por lanas, papas y quesos. Todos estos productos, además, se venden en Huancayo y/o Cañete, según la oportunidad de la demanda en los mercados mencionados; t) también -por supuesto- hacen pagos a la tierra, van en peregrinaje al señor de Cachuy, compran camiones comunales para vender la lana de cada productor sin intermediarios y celebran el calendario ritual pre y post hispánico indistintamente.

Podríamos tomar como ejemplo cualquier otra zona, desde la más pobre hasta la más "rica", y el localismo sería sólo uno de los rasgos de las múltiples identidades de los hombres y mujeres de los Andes. Además de ser de "tal o cual" sitio, los comuneros cusqueños son lavadores de oro en Madre de Dios, cocineras en La Convención, vendedoras de hortalizas en la ciudad del Cusco, artesanos temporales en Pisac o en Juliaca. Los campesinos del Mantaro son, además, universitarios citadinos, cafetaleros en Satipo, mineros en Yauricocha, choferes interprovinciales, tejedores de alfombras de exportación. Los comu­neros de Ocros -comunidad varias veces citada en los libros- son vendedores de queso, propietarios de ganado Brown Swiss y de grandes extensiones de alfal­fares. Algunos hasta tienen hoteles en Barranca y en Huacho, casas en el centro viejo de Lima. Finalmente, hay una colonia de residentes ocrosinos en Connecti­cut (E.U.A.). Aunque la realidad de los pobladores en los Andes fuera fragmen­tada, la unidad de fragmentación hace tiempo que dejó de ser "la comunidad". El "localismo" ha sido reemplazado por múltiples sedes de información y, sobre todo, por las identidades compartidas como mineros, colonos, informales o

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universitarios.

b) LA "EXCLUSION" INTERETNICA -O EL ESENCIALISMO- COMO DERROTERO DE "LO ANDINO"

Desde la perspectiva de la utopía andina, los andinos del siglo XVI tuvieron dos opciones desde las cuales entender la conquista: la de asimilarse a la cultura de los conquistadores o la de entender la invasión espafiola con los elementos de la "cosmovisión andina", que no aceptaría más hispanización que la del cristianismo de los evangelizadores. La opción "asimilacionista" sería la ruta de la "claudicación"; la segunda, la de la "resistencia" organizada alrededor de la defensa de elementos culturales. Estas dos posiciones tendrían encamaciones contemporáneas en los mistis e indios respectivamente, grupos sociales cuyo comportamiento describe Burga, y a los cuales hace referencia Flores Galindo, con ocasión de la fiesta de la Captura de Atahualpa en comunidades del depar­tamento de Ancash. Burga concluye que tanto en la fiesta como en otras circuns­tancias de la vida a los mistis les interesa asimilar los elementos de la cultura "occidental" (que en el lenguaje implícito de la utopía andina quiere decir rendirse), en tanto que los indios, como los "guardianes de la tradición" (Burga, p. 25), "resisten" la dominación cultural.

La historia de la resistencia política de la cultura andina es mucho más sutil y compleja que esta propuesta de definitiva división entre cultura de los indios y cultura de los mistis. El ejemplo más recurrente y más temprano de esta sutileza es la imagen de Manco Inca enfrentando a los españoles con pólvora y a caballo. Tampoco hace justicia a dicho proceso la identificación que propone Burga entre cultura española como cultura de élites y cultura indígena como cultura popular. Es loable el intento de incorporar la etnicidad en la dinámica de formación de "lo andino", pero lamentable el olvido histórico de la diversidad de los grupos sociales dentro de cada una de las categorías étnicas creadas con el coloniaje.

Los historiadores muestran los intentos de los indígenas de estratos superiores por desindigenizarse porque "la educación colonial indicaba que lo español era superior a lo indígena" (Stem 1986: 256). Podría sefialarse que el proceso de formación de la cultura colonial se caracterizó por una dinámica de doble movimiento: uno de inclusión, que, desde el lado de los dominados, supondría "librarse" de los rasgos de "inferioridad" indígena en la mayor medida posible y, otro, el movimiento inverso, constituido por los esfuerzos de la so­ciedad espafiola para crear constantemente mecanismos para separarse de la sociedad indígena. Tratar de incluirse no sería claudicación desde esta perspec­tiva. Sería exigir derechos que la sociedad colonial les negaba; constituiría resistencia a la dominación española(6).

Sin duda, este proceso conlleva no sólo las relaciones interétnicas, sino de manera muy importante la ideolog{a sobre las mismas (que no es la de los mitos, sino la que ordena la vida cotidiana), compartida por distintos grupos de

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la sociedad colonial y que indicaba, entre otras cosas, la inferioridad de la república de Indios y su radical separación de los demás grupos sociales.

Como es de suponer, la realidad material de las relaciones sociales y su contraparte ideológica -siendo las dos históricas y muy reales- raras veces coin­cidían, sobre todo en lo que se refiere a la separación de los grupos sociales(?). Hoy, las diferencias entre las realidades material e ideológica de las relaciones interétnicas en los Andes son como las diferencias químicas entre elementos sólidos y gaseosos; en tanto la realidad mental presenta las diferencias . entre grupos étnicos (indios y mestizos fundamentalmente) como inamovibles y a los grupos étnicos como separados por fronteras del tipo de las que separan a las castas, la realidad material tiene la volatilidad y la fluidez del gas. El status de "misti" o "indio" (la situación de "superior" o "inferior" que caracteriza la re­lación interétnica como herencia colonial) se adquiere o pierde de manera muy dinámica -y claramente conflictiva y contradictoria-, dependiendo de las interac­ciones que los actores de la relación establezcan y de las identidades que los individuos adquieran en el momento de la interacción. La particularidad "gaseosa" de la etnicidad andina es obvia cuando se observa la vida y las relaciones diarias desde dentro de las poblaciones campesinas. La "volatilidad" de la etnicidad no se puede aprehender, sin embargo, cuando se hace el análisis de las interacciones observando una sola situación (como la fiesta de Chiquián, en el caso de Manuel Burga). Con ello se ve sólo una ubicación, superioridad o inferioridad, en un solo momento de la vida de un individuo. La multiplicidad de situaciones étnicas que un mismo actor social puede desempeñar pasa desapercibida.

En el caso de las poblaciones andinas contemporáneas, una definición de "etnicidad" como atributos adheridos a las personas, a los que difícilmente se puede renunciar, que es la que implícitamente han escogido ambos autores, recoge solamente el aspecto ideológico de las diferencias interétnicas. Deja de lado la dinámica y compleja realidad material en que los "atributos" de la etni­cidad se toman y se rechazan de manera circunstancial. Ambos aspectos -los materiales y los ideológicos- interactúan en la construcción de la realidad de las diferencias interétnicas. La encrucijada que tiene que "descubrirse" mediante la investigación es aquella en la que se intersectan las dos realidades, material e ideológica, actuando tanto en la comunidad como en el nivel micro-regional y regional más amplio. Para poder hacer análisis de diferenciación étnica, se re­quiere de observaciones que sean capaces de dar cuenta del comportamiento de los mismos actores en distintos momentos, en escenarios locales y regionales y actuando en diversos papeles: el de comprador y el de vendedor, el de dueño de la chacra y el de peón, el de compadre y el de ahijado, el de presidente de la comunidad campesina frente a su asamblea y con el funcionario del Banco Agrario. Se requiere ser fotógrafo con "zoom", capaz de captar imágenes a niveles macro y micro, en los que los actores cambian de papeles sociales. En este "cambio de papeles", según las interacciones y según la "posición" en que se encuentra caeia interlocutor, se construyen las situaciones de indianidad y de mestizaje. Indudablemente, hay una jerarquización estructural sobre la cual se

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construyen las diferencias étnicas. Lo que tiene que quedar claro es que la jerar­quización estructural puede dar cuenta de situaciones infinitamente diversas, que se construyen coyunturalmente.

Desde esta perspectiva, las apreciaciones sobre las relaciones interétni­cas observadas en Chiquián y los comentarios derivados (por ejemplo, que las élites mestizas se identifican con el Capitán en tanto los "indígenas" con el Inca) son resultado de una lectura unilateral de la realidad étnica y la apreciación del aspecto ideológico de la misma. Es posible que este error de interpretación sobre la etnicidad en los Andes de hoy haya sido producido por la prolongación de "lo indio" y "lo mestizo" coloniales al análisis contemporáneo: los aspectos rígidos que hoy encontramos como realidad ideológica podían haber sido, entonces, integrales a la realidad material de las relaciones sociales. Pero hoy ya no ocurre así y en las poblaciones andinas no hay mistis ni indios que sean esencial o exclusivamente uno u otro(8). La dinámica cotidiana está sellada por el esfuerzo de dejar de ser indios porque hoy serlo significa encamar la impotencia de la servidumbre. Esto, lejos de ser claudicación, es resistencia. Resistencia a la opresión de la herencia colonial.

Posiblemente la decisión de privilegiar el análisis del "inconsciente" de "lo andino" haya impedido a los dos autores observar la dinamicidad de la resistencia de las poblaciones andinas contemporáneas. Uno de los aspectos cen­trales de ésta es dejar de ser pobres, lo que equivale a dejar de ser indios. Esto no quiere decir "aculturación", como cree Burga, para quien los mistis serían más aculturados que los indios. Tampoco ser "más pobre" significa ser "más andino", como sugiere "la correlación evidente entre cultura andina y pobreza" que cree haber encontrado Flores Galindo (p. 19). No se trata de cantidades. Se trata de usos y manejos legítimos de elementos culturales en búsqueda de ciuda­danía también legítima. Se trata de elecciones sobre las cuales los actores socia­les tienen un mayor nivel de consciencia que el que plantea Burga, para quien la supervivencia de "lo andino" se debe básicamente a la acción inconsciente de las poblaciones andinas. Si esto fuese cierto, nos habríamos quedado con guardianes pasivos de una tradición estática. Si ésta es la conclusión a la que llegaron los dos autores, no cumplieron con la oferta inicial que tanto entusiasmó a los potenciales y reales lectores: la de hacer un análisis de la cultura como categoría de la historia política de las poblaciones andinas. Una historia política de la cultura que presenta a las poblaciones andinas sin una fundamental agencia conciente que actúe sobre su propia cultura modificándola para conveniencia propia y que, en cambio, recurre a las estructuras subyacentes -que no pueden cambiar- de mitos y rituales, no nos dice mucho de los logros de las luchas de estas poblaciones, que en la historia de este siglo han pasado de ser "indios" a los que había que "reivindicar" a ser campesinos que quieren dejar de serlo y que, con esa finalidad, seleccionan y desarrollan relaciones y también cambian el contenido, la forma y la ocasión de mitos y rituales. Identificar cultura andina con indígena equivale a prolongar situaciones coloniales que crearon al ciuda­dano inferior al que llamaron indio. El proceso de la cultura andina en el Perú

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es el proceso de la cultura nacional popular y, como tal, es compartida por todas las clases populares. Uno de sus rasgos es la diversidad étnica de los grupos que la componen y las diferencias reales de poder entre ellos. Sin embargo, éste es sólo uno de los múltiples conflictos que forman su dinámica interna. Enfatizarlo es perder de vista la potencialidad que tiene este conflicto para transformar las relaciones coloniales de dominación que enfrenta el proceso contrahegemónico de la cultura andina en su transformación hacia la cultura nacional popular.

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Marisol de la Cadena Instituto de Estudios Peruanos

Horado Urteaga 694, Jesús María Lima, Perú

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NOTAS

(1) Desde que la primera de las obras se publicó es mucho lo que los autores y sus críticos han dicho. Por esto creo necesario aclarar que el presente comentario hará referencia solamente a las ideas que Flores Galindo y Manuel Burga presentan en Buscando un Inca: Identidad y Utopía en los Andes y Nacimiento de una Utopía: Muerte y Resurrección de los Incas, respectivamente. La edición que estoy usando de la primera obra es la publicada por Casa de las Américas (1986).

(2) También los historiadores reclaman a los dos autores precisión con respecto a la vigencia contemporánea de la utopía andina. El comentario de Nelson Manrique es un ejemplo de lo que digo. De otro lado, no me queda claro -aunque la precariedad de los archivos puede ser una explicación- por qué son tan fragmentarias y marginales las referencias al rol de la utopía andina en el siglo XIX en el libro de Flores Galindo.

(3) El modelo desarrollado por Murra para explicar los mecanismos de organización política y económica de algunas etnias pre-hispánicas fue "vaciado" de su contenido histórico, pasando la "verticalidad" a ser interpretada como inherente -y por lo tanto específica- al territorio montañoso de los Andes.

(4) Véase, por ejemplo Ossió 1973. Un ejemplo reciente, y desde otra perspectiva teórica y política (pero siempre desde la "especificidad" y los principios de la cultura Aandina), se puede encontrar en Montoya 1987.

(5) Muchos científicos sociales han trabajado en la comunidad de Tupe. Entre los pioneros estuvo José María Arguedas. Siguieron: José Matos Mar, Rosalía Avalos, Carmen Delgado

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de Thays, Martha Hardmann. Todos han publicado los resultados de sus investigaciones y éstas son bastante fáciles de consultar. Yo estuve en Tupe y la z.ona Kauki entre mayo y agosto de 1977.

(6) Esta dinámica abarcaría a aquellos sectores de la población indígena y española que com­partían la vida cotidiana y sus códigos de conducta. Así se relacionarían, de un lado, aquellos "españoles" mestizos que, por sus economías y ubicación social en general, no sólo no podían acceder a la aristocracia española, sino que debían compartir negocios y quehaceres con indígenas. De otro lado, los indígenas inmersos en esta dinámica serían aquellos con cierta capacidad de "desindigenización". La población excluida de estas relaciones sería una minoría española, aquella que no tenía necesidad de "hacer esfuerzos" para "separarse" de la sociedad indígena porque de facto lo estaba, y la población indígena sin recursos para acceder a la cultura dominante.

(7) Ambos aspectos comparten, desde mi perspectiva, el mismo rango de realidad. La forma en que las dos realidades interaccionan es lo que caracteriza a las diferentes situaciones étnicas en el tiempo y en el espacio. Desde una perspectiva semejante, Albó (1986) identifica dos aspectos en las relaciones interétnicas: lo "objetivo", que sería lo que estoy llamando "realidad material", y lo "subjetivo", equivalente a la "realidad mental" o a la ideología de las rela­ciones interétnicas. No me inclino por esta conceptualización por la tendencia a identificar la noción de "subjetivo" con la idea de "falsa conciencia".

(8) La rigidez de las interpretaciones contemporáneas de Burga es sorprendente, sobre todo cuando él mismo escribe acerca de la versatilidad de los mestizos coloniales para convertirse en indios y su facilidad para transitar entre las dos Repúblicas (Burga 1988: 103).

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BIBLIOGRAFIA

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MONTOY A, Rodrigo 1987 La cultura quechua hoy. Mosca Azul eds. Lima.

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Ideología mesiánica del mundo andino. Gráfica Morson. Lima.

Los pueblos Indígenas del Perú y el desafio de la conquista española: Huamanga hasta 1640. Alianza editorial. Madrid.

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