Paulo Freire

la dialécticahegelianay el pensamientológico-estructuralde Paulo Freire

CARLOS ALBERTO TORRES ]

* El autor, Licenciado y Profesor en So-ciología realiza actualmente tareas deinvestigación y docencia en la Universi-dad Nacional de la Patagonia (Esquel) yprepara su tesis doctoral sobre Freire.

INTRODUCCION (Tesis central y planteo del problema)

El pensamiento de Pulo Freire constituye una síntesis muy difícil de captar glo-balmente. Representa la maduración orgánica y la comprensión de algunos aspectoscentrales (los elementos más valiosos), de distintas vertientes filosóficas, complementa-rias en algunos casos, enfrentadas en otros. El objetivo de nuestro trabajo será, enton-ces, aportar un poco más de la luz sobre la Filosofía de la Educación que subyace enPaulo Freire (en cuanto Filosofía).

Nuestra tesis central es la siguiente: En Freire confluyen, en una amalgama filo-sófica de envergadura el pensamiento existencial (el hombre como ser en construcción)la fenomenología (el hombre construye su conciencia en cuanto intencionalidad), elmarxismo (el hombre vive en el dramatismo del condicionamiento económico de la in-fraestructura y el condiciona miento ideológico de la superestructura) y Hegel (el hom -bre, como autoconciencia parte de la experiencia común hasta elevarse a sí misma has-ta la ciencia, por la dialéctica, pasa de ser en sí a ser en y para sí). De esta confluencia,es posible afirmar que es la dialéctica hegeliana la vertiente central. Pero a su vez, hayuna superación de Hegel en la dialéctica de los opresores y oprimidos. Esa superaciónestá presente en la reconstrucción latinoamericana de un pensamiento que asume alPueblo como "Señor de la Historia" y que piensa la filosofía como liberación, comopráxis y no solo como Concepto.

Sin duda que Freire (al igual que Hegel), tiene subyacente un pensar teológico,una teología pero no es el objetivo de este trabajo explicitarla. Por último, habríaque hacer la siguiente consideración: esta tesis surge de nuestra comprensión del pensa-miento freireano como un pensamiento lógico-estructural. Y en cuanto tal, confronta-ble como totalidad con otros pensamientos. Entiendo por lógico a un pensamientoque se establece por medio de categorías, comunicables, construidas y que están inter-conectadas como sistema; entiendo por estructural, un sistema, estable, cerrado y cen-trado en torno a ideas claves (ideas-fuerza) articulado por partes cuyo enfrentamientoconstituye un todo dialéctico que al variar alguna de las premisas fundantes, varía to-da la "estructura". En Freire existe este pensamiento categorial estructurado y no esmeramente una mezcla confusa de ideas o corrientes, ni tampoco un eclecticismo"novedoso".

Estas son las premisas desde donde partimos en nuestro análisis.

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La influencia del Existencialismo

El existencialismo ha insistido per-manentemente en considerar al hombrecomo "ser -en- -el- mundo", es decir, elhombre como Existencia, pero también,el hombre como "ser -con- los -otros",como Apertura. Pero ese ser -en- el -mun-do, como experiencia humana, corre unriesgo, el extrañamiento, la alienación enun mundo que masifica (la funcionaliza-ción, el tener como valor para ser, la pér-dida del sentido del misterio), de igualmanera, sólo a partir de la experienciacomo existencia, es posible la comunica-ción de intersubjetividades, mediante eldiálogo, y ese diálogo sólo es posible ela -borarlo como compromsio con los 'desa-fíos' del mundo. Un compromiso querevalora la fidelidad y la esperanza. Frei-re empieza diciéndonos que el hombre esun ser de relaciones y no sólo de contac-tos con el mundo (ser humano como si-tuado y fechado -Marcel- o ser en situa-ciones -Jaspers-) y en cuanto tal admiraese mundo y es un transformador de esemundo, de la naturaleza, de su propia per-sona, de la historia. Dice al respecto:"Porque admira el mundo, y por ello loobjetiva porque capta y comprende la rea-lidad y la transforma con su acción- re-flexión, el hombre es un ser de la praxis.Más aún: el hombre es praxis... Su voca-ción ontológica, que él debe existenciar,es la de sfrjeto que opera y transforma elmundo. Sometido a condiciones concre-tas que lo transforman en objeto, el hom-bre estará sacrificado en su vocación fun-damental. (...) Nadie es si prohibe que losotros sean" (1)

Pero para Freire, la -humanizaciónes un proceso de interrelación dialéctica eintersubjetiva, y en dicho proceso, lo ver-daderamente humano puede ser robado(como es robado el producto del trabajopara el pensamiento marxista), ¿Porque? , porque la mediación intersubjeti-va puede alterarse por la prescripción:una conciencia prescribe el ámbito huma-no de la otra. Y este robo queda impu-ne. Porque hay hombres que no puedenpronunciar su palabra, ya que otros leprohibe que sean. El opresor (la con-ciencia prohibente) se arroga el derechode ser la única humanidad (la humaniza-ción por el tener y no por el ser). Ade-más, para esta conciencia, no es un delitosino una acción lógica, ya que son en lamedida que más tienen, y si comienzan aperder algo de sus posesiones, también co-mienzan a perder algo de su humanidad.Ahora bien, ¿qué le ocurre a la víctima? .La conciencia prohibida, prescripta, noreclama por el robo sino más bien esperasu oportunidad. Muy a menudo, aloja ensí los valores de la prohibente y por esto,sólo espera su ocasión de tener, para ser.Es una conciencia dual, pero también es

fatalista, si los demás la cosifican procuraadaptarse, identificándose con la funciónque le otorgan. Además vive un mito quele fue también prescripto: que es inferioral patrón, y por eso también es mágica:no puede controlar sus experiencias alie-nantes. De allí que Freire, al igual que elpensamiento existencial, al profundizar lareflexión sobre la experiencia humana, loconciben como proyecto por realizar, co-mo palabra por pronunciar. Por lo tanto,la existencia auténtica es una tensión do -lorosa entre la lucha por la personaliza-ción y el riesgo de la alienación. La si-tuación concreta que Freire descubre im-plica un anuncio-denuncia: anunciando lalibertad y la esperanza en el hombre nue-vo, el hombre crítico, denuncia el robode la humanidad por el opresor. Por lotanto la educación abre el proceso de"orientación en el mundo" y por lo tantoes un (...) "acto de conocimiento y no dememorización" (2). Conocimiento, de untema del cual se ocupó abundantementeel pensamiento existencial: la situacióndel hombre contemporáneo.

La influencia de la Fenomenología

La fenomenología es sobre todouna meditación sobre el conocimiento.En cuanto tal, enfrenta a la concienciacon el fenómeno, y ésta aparece entoncesDomo conciencia de lo dado. Ahora bien,¿cómo se constituye la conciencia? Estase constituye como totalidad intenciona-da que simboliza (significa) temporalmen-te. En cuanto totalidad es el ser que sedescubre limitado por otras subjetividades(infinitud), pero que a su vez, descubresus posibilidades (finitud). En cuantointencionalidad siempre se siente proyec-tada hacia afuera, hacia "otro". En cuan-to significación-simbolización implica unacierta estructura entre el sujeto y el obje-to, que hace que el objeto signifique algopara el sujeto; y en cuanto temporal, im-plica que la experiencia de la concienciase da como movimiento, ya que cada si-tuación es distinta que la anterior perosiempre hay permanencia (el "yo" pien-so). Freire asume la perspectiva fenome-nológica de construcción de la concienciay entiende que se pueden discernir cuatroposibilidades históricas en cuanto movi-miento: La intencionalidad, la objetivi-dad, la criticidad y la trascendentalidad.El primer movimiento, la intencionalidad,significa que la conciencia es siempre dealgo, de algún objeto. El segundo mo-mento o posibilidad, es transformar eseobjeto en objeto -de- conocimiento. Laobjetivación es el primer paso para lacomprensión. El tercer movimiento o po-sibilidad histórica, es la crítica del fenó-meno, por el cual, no sólo se identifica lacosa sino que se busca descubrir su esen-cia. Transponer el umbral del fenóme -

no y llegar al noumeno. Dicho de otramanera, es llegar a detectar las leyes dedesarrollo del fenómeno. En este nivelcomienza a darse la reflexión científica(el conocimiento científico). Y el últimomovimiento, el de mayor plenitud es latranscendentalidad, aquí la conciencia ge-nera un esfuerzo mayor para captar, diga-moslo metafóricamente, la vida del obje-to y su destino, Este destino es su llegar aser, como objeto. Al captar este "desti-no", se puede proyectar una acción(praxis) de transformación del objeto sinllegar a mutilarlo, o mejor dicho, a ir encontra de su propia naturaleza, comoobjeto.

Estas posibilidades históricas de laconciencia, invitan a Freire a reflexionarsobre los grados de conciencia posible.A su entender existirían los siguientes:"Hay una forma de conciencia que corres-ponde a la realidad concreta de tales so-ciedades dependientes. Es una concienciahistóricamente condicionada por las es-tructuras sociales. La principal caracterís-tica de esta conciencia, tan dependientecomo la sociedad que la origina, es su`cuasi-adherencia' a la realidad, objetiva,o su `cuasi-inmersión' en la realidad. Laconciencia dominada no logra una distan-cia suficiente de la realidad, a fin de obje-tivarla y conocerla en forma crítica. A es-te tipo de conciencia se le llama 'semi-intransitiva' " (3).

Un segundo grado de conciencia po-sible es la transitivo ingenua: (...) se carac-teriza, entre otros aspectos, por la sim-plicidad en la interpretación de los pro-blemas; por la tendencia a juzgar que eltiempo mejor fue el tiempo pasado; porla subestimación del hombre común; poruna fuerte inclinación al gregarismo, ca-racterística de la masificación; por la im-permeabilidad a la investigación, a la cualcorresponde un gusto acentuado por lasexplicaciones fabulosas; por la fragilidaden la argumentación; por un fuerte temoremocional; por la práctica no propiamen-te del diálogo sino de la polémica; por lasexplicaciones mágicas" (4).

La última fase de la conciencia, larepresenta la conciencia transitiva crítica(la máxima conciencia posible), es el re-verso inmediato de la transitivo ingenua.Su característica primordial es el diálogo(ver op. cit. pág. 55). Pero por sobre to-das las cosas, esta conciencia, avanza ha-cia la conciencia política; la concienciaque hará posible el "inédito viable"

Desde la fenomenología, entonces,Freire construye los grados de la concien-cia y la acción del hombre cuntern-poráneo.

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Freire

La influencia del marxismo

Dado el carácter señalativo de nues-tro trabajo, y para no hacerlo más exten-so aún, tocaremos este apartado en ordena nuestra tesis central. En tal sentido, esnotable la influencia que ejerció sobre elpensamiento de Freire, Herbert, Marcuse,especialmente sus análisis de la razón ne-gativa en la sociedad industrializadas y elfenómeno de la masificación. Además,hacia el final de su producción intelectual(nos referimos a sus últimos escritos),es notable el esfuerzo que hace Freire porenfocar el problema de la pedagogía de laliberación, en el marco de la discusión so-bre la influencia de la estructura econó-mica como condicionamiento históricode los niveles de conciencia: "Para enten-der los niveles de conciencia, es necesariover la realidad histórico-cultural comouna superestructura en relación a una in-fraestructura" (5). A nadie escapa quela riqueza de los análisis críticos de laalienación social y económica del Markde los "Manuscritos" está presente en losanálisis que hace Freire sobre la aliena-ción en el lenguaje (ver al respecto Educ.como práctica de la Lib. op. cit. p. 90).Finalmente, cabe señalar que Freire, enalguna medida, se acerca al análisis delmaterialismo histórico sobre todo en lacuestión de las clases sociales: "Al redu-cir expresiones tales como `humanismo',`humanización', 'promoción humana', acategorías abstractas, se les vacía de sureal signficado. Se transforman en unbla-bla-bla cuyo único mérito es servir alas fuerzas reaccionarias. En efecto, no esen absoluto posible una "humanización"sin liberación, como tampoco hay libera-ción sin transformación revolucionaria dela sociedad de clases, donde esta humani-zación no puede darse" (6)

Por lo tanto, Freire detecta, munido de análisis provenientes del materialis-mo dialéctico, la situación del hombrecontemporáneo y el riesgo de la aliena-ción social.

La influencia de Hegel

Exponer el esquema básico de Ile-gel nos parece una tarea muy ambiciosapara el presente escrito. Trataremos noobstante de bosquejar algunas líneas di-rectrices del pensamiento hegeliano. He-gel distingue 4 situaciones: En la primera,el sujeto (entendido como razón), se en-cuentra afirmándose como Universal abs-tracto (la situación del espíritu antes desalir de sí mismo), pero como sólo llegaráa la posesión plena de sí mismo a travésdel mundo objetivo, efectúa una salida desí, una flexión hacia el objeto (la natura-leza). Esa flexión o exteriorización, haceque el espíritu se niege a sí mismo comotal y se pierda en el mundo de los obje-tos, particulares y concretos, que hacen

que su situación anterior se modifiqueen esta segunda, por la cual la negacióndel Universal abstracto por la exterioriza-ción del sujeto en la naturaleza produceun extrañamiento del mismo. Aquí se ge-nera el momento de la conciencia del su-jeto, que fuera de sí, reconoce otros queno son él mismo. La tercera situación esel riesgo existencial del sujeto. El extra-ñamiento implica un riesgo que no es in-dispensable en sí mismo: la alienación.El quedar perdido en el mundo de los ob-jetos, cosificado. Esa alienación es locontrario a su apropiación. La cuarta si-tuación: La conciencia hace un esfuerzode reflexión, vuelta hacia sí mismo, ne-gando a su vez esa situación de exteriori-dad e incluso de cosificación. Pero ahorael sujeto que 'retorna del mundo cósico(en principio el mundo de los particularesconcretos), no retorna en la abstracciónde su afirmación inicial, sino como Uni-versal (atributo del sujeto, comunicable)pero concreto, Universal-Concreto. Deallí que la dialéctica sea la construcciónracional de la realidad, por la cual el suje-to va asimilando su experiencia vital has-ta reencontrarse con sí msimo por la ne-gación determinada. Hegel preveía que elsujeto no se apropiaba solamente de cosas(propiedad básica), sino que se apropiabade sujetos también (la lucha de las con -ciencias contrapuestas), cuando surgía elconflicto de dos autoconciencias (la con-ciencia que había salido de sí y era parasí) que pugnaban por apropiarse del mis-mo bien. El camino de solución era elpacto, pacto en el cual una de las dos con-ciencias se sometía a la otra, para no mo-rir. Ahora bien, ¿cómo podemos relacio-nar el pensar de Hegel con la pedagogíade Freire? A nuestro entender, la clavede esa relación está en la fenomenologíadel Espíritu de Hegel, cuando dice:"( ... ) el señor no tiene, pues, la certezadel ser para sí como de la verdad, sinoque su verdad es, por el contrario, la con-ciencia no esencial y la acción no esencialde ella. La verdad de la conciencia inde-pendiente es, por lo tanto la concienciaservil. Es cierto que ésta comienza apare-ciendo fuera de sí y no como la verdad dela autoconciencia. Pero, así como el se-ñorío revelaba que se esencia es lo inver-so de áquello que quiere ser, así tambiénla servidumbre devendrá también, sin du-da, al realizarse plenamente lo contrariode lo que de un modo inmediato es; retor-nará a sí como conciencia repelida sobresí misma y se convertirá en verdaderaindependencia" (7).

Ahora bien, contrastemos este pá-rrafo de Hegel con la definición centralde pedagogía del Oprimido ( ... ) "La pe -dagogía del oprimido, que bu^ca la restau-ración de la intersubjetividad, aparece co-mo la pedagogía del hombre. Sólo ella,

animada por una auténtica generosidadhumanista y no 'humanitarista' puede al-canzar este objetivo" (8). ¿Por qué sóloella puede alcanzar este objetivo? , por-que más adelante Freire había dicho que( ... )" ... la tarea humanista e históricade los oprimidos ( ... ) es liberarse a símismos y liberar a los opresores" (9). Elproceso histórico enfrenta a los hombrescon tareas y desafíos que partiendo de supropia realidad los lleva a ejecutar un mo-vimiento mediador, que asumiendo las ri-quezas de esa instancia, de un salto supe-rador, cualitativo, conservando lo mejordel pasado "humano", para fecundar elaccionar del presente, donde la concienti-zación no es sólo conocimiento o recono-cimiento intersubjetivo, sino opción ycompromiso, para proyectarse a un futu-ro de hombres-proyectos en búsqueda decompartir la verdad comunitariamente sinprescripciones. Sólo habrá entonces unapedagogía, la del oprimido, restauradorade la humanidad de ambos. Esta doblerestauración, en el mismo acto liberador,indica la presencia del supuesto hegeliano,por el cual, la conciencia en sí, necesitade la conciencia de sí y para sí, mientrasésta, se reconoce como tal sólo por la pri-mera, la cual, en su relación con la natura-leza, le da la posibilidad de ser propietario(del bien que la conciencia en sí trabaja)y poseedor (del esclavo-en sí-, que trabajala naturaleza). Por ello, donde parecieraestar el centro del poder en el Amo (lapropiedad-posesión), radica justamente sumayor debilidad: La necesidad inmediatadel esclavo (la-conciencia en-sí). Mientrasque esta debilidad tampoco escapa al es-clavo pues la servidumbre es autocon-ciencia, en el decir de Hegel, y esa auto-conciencia como tal, puede iniciar el ca-mino de la conciencia de clase. El en-cuentro entre la conciencia de clase y la

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conciencia crítica es el último paso dela concientización. Por ello dirá ErnaniM. Fiori que ( ... ) "La pedagogía deloprimido es, pues, liberadora de ambos,del oprimido y del opresor. Hegeliana-mente diríamos: la verdad del opresor re-side en la conciencia del oprimido" (10).

La pedagogía del oprimido poseedos momentos, en el primer momento losoprimidos efectuan un cambio de percep-ción, salen de la cultura de la dominación.Este primer momento tiene a su vez dosmovimientos complementarios: a) losoprimidos develan el mundo de la opre-sión y b) establecen un compromiso porla praxis. El segundo momento, una vezexpulsados los mitos creados en la estruc-tura opresora, nos encontramos la accióncultural liberadora y allí, dice Freire que:( ... ) "... esta pedagogía deja de ser deloprimido y pasa a ser la pedagogía de loshombres en proceso de permanente li-beración" (11).

Este segundo momento,. implicaría,hegelianamente, el paso de la razón abs-tracta (en cuanto conciencia oprimida),a la praxis liberadora (en cuanto nega-ción de la conciencia oprimida) y su"síntesis", la razón nueva (compleja),en cuanto conciencia en búsqueda de libe-

ción en un proyecto de cambio social

Hasta aquí, nuestro rastreo de lainfluencia de la dialéctica hegeliana en to-da la dialéctica de la pedagogía del opri-mido. En resumen se puede decir quepara Freire (al igual que Hegel), el trabajoeducativo pone en movimiento el rico ma-terial histórico acumulado (lo objetivo), yfruto de sus propios antagonismos a nivelsubjetivo (la conciencia de) puede llegaren un salto cualitativo a la concienciacrítica (o el saber absoluto hegeliano).Pero si bien, en pocos trazos podemosbosquejar las similitudes, resultaría máscomplejo establecer las diferencias. Enprimera instancia, la gran diferencia radi-ca en el tipo de material histórico que sepone en movimiento; en Hegel, es laemergencia de la indefectible racionali-dad, de la lógica inmanente del mismoproceso histórico europeo, es la concien-cia de Europa como dueña. "Una filoso-fía como la de Hegel es expresión de laconciencia de sí que ha llegado a tenerEuropa en cuanto creadora y dueña de supropia historia, de un destino ya corona-do de grandes realizaciones que se poseencomo patrimonio propio. La dialécticapone en movimiento toda esa riqueza acu-mulada y por su mediación lo que es en síllega a ser en y para sí" (12). Es decir,Hegel pone en movimiento la concienciaimperial de Europa, la conciencia del due-ño, del patrón, y esta dialéctica del Cen-tro es antagónica a la dialéctica de la Peri-feria (desde donde vive la experiencia pe-dagógica Freire cuando escribe Pedagogíadel Oprimido), que pone a su vez en movi-miento, la conciencia de opresión y lasansias de liberación de los pueblos. Elpensar tiene sus raíces en la tierra desde ypara donde se piensa, Hegel pensaba paraEuropa, Freire para América Latina. Perohay una segunda gran diferencia tanto enla orientación como en el contenido.Mientras Hegel construye su filosofía co-mo aporte a la consolidación del Estado-nación Alemán, Freire, desde América La-tina, construye su filosofía de la educa-

ción como aporte a la liberación de lasclases oprimidas como Pueblo en los pro-cesos históricos de América Latina. Porello que junto al núcleo central de susideas, nos encontremos una frase que resu-me esta postura: "Confiamos siempre enel pueblo. Negaremos siempre fórmulasdadas. Afirmamos siempre que tenemosque cambiar junto a él, y no sólo ofrecerledatos" (13).

Para Freire hay entonces un creci-miento de la concienciá popular, para He-gel un crecimiento de la conciencia haciael Saber Absoluto (de Europa). Para fina-lizar, nos queda una última cuestión degran importancia. El individuo arraigado,concientizado, político, crítico, que pre-gona Freire, el cual representa la antino-mía de un individuo marginado, que aunno emergió de su contexto, ¿es el corola-rio de la utopía educativa en cuanto hom-bre-proyecto? . Dicho de otra manera, ¿elfinal del camino es el "individuo políti-co"?

La dimensión de este problema essustantiva y crucial. La raíz antropológicaeuropea es la del individualismo, en cam-bio, la raíz antropológica latinoamericana,fruto de la utopía indigenista de la con-ciencia nacional y comunitaria, es profun-damente comunitaria. Para el primero lalibertad será la conciencia individual libe-rada, para el segundo será la concienciacomo pueblo liberada.

La pedagogía de la liberación, encuanto pedagogía concreta y política, tie -ne que definirse por uno de los dos polos.Lo nacional y lo popular, tanto como ca-tegorías y como conceptos, escapan a laelaboración de Freire. La tarea analísticase impone,

Si no, la pedagogía de la liberaciónoscilará entre la utopía europea de la con-ciencia individual liberada y la utopía in-digenista de la liberación comunitaria (co-mo Nación y como Pueblo).

Finalmente proponemos al lector unesquema del pensamiento de Freire.

1) FREIRE, Paulo, "La concepción problematizadora de laEducación y la humanización", en Cristianismo y Sociedad,Suplemento especial de setiembre de 1968, p. 18, Montevi-deo, Uruguay.

2) FREIRE, Paulo, "Acción Cultural para la libertad". Ed.Tierra Nueva. Edición en lengua española a cargo de JulioBarreiro, Bs. As. marzo de 1975, 2a. edic. pág. 7.

3) FREZ RE, Paulo, ibidem. pag. 72. (Preferimos usar este textopor representar una de las últimas elaboraciones editadas delautor).

4) FREIRE, Paulo: "La educación como práctica de la Liber-tad". Edit. Siglo Veintiuno. Bs. As. 10o. Edic. Sept. 1973 ,pág. 54.

5) FREI RE, Paulo: "Acción Cultural para la libertad". op. cit.pág. 65.

6) FREIRE, Paulo. "Education, Liberation and the Church, in

Study Encounter, Vol IX no. 1. Consejo Ecuménico de Igle-sias, 1973.

7) HEGEL G. W. F.: "Fenomenología del Espíritu". Fondo deCultura Económica. México, Enero de 1966, pág. 119.

8) FREIRE, Paulo: "Pedagogía del Oprimido" Edit. Siglo Vein-tiuno. Bs. As., 1973, págs. 53.

9) Ibidem, pág. 39.

10)Prólogo a la obra citada, pág. 1 1 , titulado "Aprender a decirsu palabra".

11)FREIRE, Paulo, op. cit. pág. 53.

12)DE ZAN, Julio: "La dialéctica en el Centro y en la Perife-ria". artículo en Nuevo Mundo, T. 3., Enero-Junio de 1973No. 1, pcia. de Bs. As., 1973, pág. 1 10.

13)FREIRE, Paulo: "La Educación como práctica de la Liber-tad", op. cit. pág. 97.

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