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SIN PIES NI CABEZA: ANAMORFOSIS NEOCONCEPTUAL1 DAVID WALLACE*

para Paulina Cornejo

para la masa siempre ser un jeroglfico, para algunos ser un poeta

Paul Gauguin

No cabe duda de que la lectura de este libro debiera contemplar su relacin con las vanguardias artsticas del siglo XX y la larga sucesin de ismos que arrancan del fauvismo y, antes, del postimpresionismo. Pienso en los Escritos de un salvaje de Gauguin, las Cartas de Van Gogh o los textos de Czanne. Por qu no en Kirchner, si de jeroglfico se trata? Ahora bien, la retahla constituye un reto o gesto historiogrfico intil, pues precisara considerar, desde la distancia esttica tambin, el trnsito que experimenta el gusto hasta sinestesiarse en la mirada que no tiene nada que ver como afirm Lihn hace tiempo para asentar la perversin del voyeur, del lector, en el goce intransitivo, mas no en el placer consumado, dentro de la historia del arte occidental.

Curiosamente, el libro que tengo ante mis ojos fue impreso en la India, en una reducida (re)tirada de doscientos ejemplares, segn reza o canoniza el colofn. Debiera, por tanto, hacerme cargo de la transculturizacin, o bien, abordar la historia de las vanguardias chilenas para sealar un punto de inscripcin: de Morgado, acdenme los gestos runrunistas y, en parte, los mandragoristas de Talca, Pars o Londres. En fin, no tratndose de eso, porque no me interesa trazar una genealoga, quiero revisar la vocalidad neoconceptual (com)prometida en este corpus.

Concurren, en mi ocurrencia, los romnticos de Jena y su pretensin de absoluto. Vocacin terica por la paradoja en tanto que dispositivo moderno de discursividad, esto es, intencionalidad delirante porque la etimologa soporta la

* Publicado en VV.AA. Neoconceptualismo. Ensayos. Delhi: Sarak Editions, 2014. 1 La mariposa convertida en hoja, el hombre convertido en mujer, pero tambin la anamorfosis y el trompe-loeil no copian, no se definen y justifican a partir de las proporciones verdaderas, sino que producen, utilizando la posicin del observador, incluyndolo en la impostura, la verosimilitud del modelo, se incorporan, como en un acto de depredacin, su apariencia, lo simulan (Sarduy 60).

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desviacin: mal curso de las aguas o salida del surco en la labranza de la tierra. Mas, antes que inscribir este trabajo en series totalitarias o totalizantes (epocales, sociales, filosficas o estticas), me interesa re-flexionar (a)cerca del discurso neoconceptual hasta situarlo en su pura materialidad significante: su voz. No sobre su significado y aporte, sino sobre su deporte: paralgicos juegos de lenguaje (Lyotard) o ese tenderle trampas a la lengua (Barthes) que se catapultan desde el gesto territorializador, geomtrico o vitrubiano mapeando la ruta seguida por los abajo firmantes.

Hace tiempo ya que creemos habernos librado del canon y, sin embargo, la canonizacin del concepto de corpus permite que la proliferacin de cuerpos textuales inunde el campo de la teora literaria: identidades, subalternidades e ideologas, por ejemplo. Privilegio epistemolgico de la metfora, una vez ms. Desde el otro lado, que no es sino el mismo, y prximos a nociones tales como intertexto, puesta en abismo y autorrefencialidad, los neoconceptualistas encuentran una forma metdica de escritura: del desastre, dice Blanchot, o de sastre, replica Lihn.

A pesar de que pidan disculpas por mantener sus nombres, los co-firmantes de este texto refieren los manifiestos que les permiten delimitar [] un corpus, seleccionando textos pertenecientes a un gnero especfico (p. 10). Luego, declaran: Unimos, en una sola obra, a los ms grandes representantes de aquel gnero. Trabajamos sobre un autor especfico (p.10). Vocacin de absoluto, no? Veamos:

el romanticismo implica algo indito, la produccin de algo indito. El nombre de ese algo, a decir verdad, los romnticos lo ignoran: hablan ya de poesa, ya de obra, ya de novela, ya de romanticismo. Terminarn, de todos modos, por llamarlo mal que bien literatura. Por lo menos el trmino, que no inventan, ser tomado por ellos por la posteridad (su posteridad, incluso la ms inmediata) para ser aplicado a un concepto que an hoy tal vez resulta indefinible, pero que ellos se dedicaron encarnizadamente a delimitar. Y al que, en todo caso, habrn apuntado explcitamente en las especies de un gnero nuevo, ms all de las particiones de la potica clsica (o moderna) y capaz de resolver las divisiones originarias (genricas) de lo escrito. Ms all de las particiones y de toda de-finicin, este gnero se ha programado en el romanticismo como el gnero de la literatura: la genericidad, si se acepta esta expresin, y la generatividad de la literatura, captndose y producindose a s mismas en una Obra indita, infinitamente indita. Lo absoluto, por consiguiente, de la literatura. Pero tambin lo ab-suelto, su separacin en la perfecta clausura sobre s (sobre su propia

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organicidad), segn la clebre imagen del erizo que se encuentra en el fragmento 206 de Athenaeum2(Nancy y Lacoue-Labarthe 33).

Asimismo, me podra concentrar en un anlisis de la superficie textual, de la escritura, y en la resistencia emprendida por la metonimia desde el vaciamiento tpico de la retrica y el advenimiento de esos lugares que (in)tensionan tropolgicamente estos textos, siguiendo la herencia de Nietzsche y De Man. Adems, podra referirme a esa dimensin desde Agamben, Foucault y Barthes y el manoseado tpico que grada en cero la escritura. Dizque: no lo har.

Un epgrafe inaugura Amargura para dos sonmbulos, ejemplo de narrativa neoconceptual en la primera parte de este corpus. En l, leo la evocacin de una mirada a travs de una voz que dice: Y ya no tendr manos para taparme los ojos y no verla. Tendr que orla hasta que su voz se apague con el da, hasta que se le muera su voz (p.13). Un Rulfo, Pedro Pramo, rescrito neoconceptualmente. Como no Or su voz, pero no la novela del petit boom de la narrativa chilena, sino la articulacin de una rmora demorada que me sita en los griegos, vanguardistas del siglo IV a. C. que pensaban que la retrica era expresin metafrica de un cuerpo que se desnudaba en el Gimnasio para exhibir su condicin de ciudadana aristocratizante en los juegos: los del lenguaje, esos y estos. Los de la Academia, tambin, o, mejor, los del Leseo aristotlico.

Tributarios de esa tradicin, cual tribunos, los autores, vacindolo todo pero salvando su permanencia, deliberan ante el lector acerca de la pertinencia de las obras escogidas, borrando y escribiendo identidades cannicas, por supuesto. Judicializan su defensa de la causa acometida alabando y, por exclusin, omitiendo lo peyorizado o vituperable: epideixis en algn Tucdides neoconceptual.

As, se desplazan de los griegos a los latinos al incorporar una geografa que recorre, desde el gesto, el mapa de la literatura como expresin de una poltica imperial que traza recorridos y trayectos dentro de la cartografa. El caso de Rulfo es slo un ejemplo, un gran ejemplo.

Estos vanguardistas medievales, ms tarde, parecen recurrir al tpico del noli me tangere en tanto manifestacin anfibolgica, es decir, un no tocar el canon

2 El fragmento de Schlegel dice as: Un fragmento igual que una pequea obra de arte tiene que estar completamente aislado del mundo que lo rodea y cerrado en s mismo como un erizo (Nancy y Lacoue-Labarthe 164).

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sagrado, el cuerpo de Cristo, o sea, la Literatura, rozndolo y rosndolo, por homofona natural. Por ello, el tacto no deja intactos los textos devenidos, dira Nancy, sino que permanentemente son recorridos mediante la rescritura que altera, hibrida y excede ese Cristo muerto de Holbein, segn Kristeva: ausentando la trascendencia ofrecida en este trabajo por medio de la vacancia de la significacin del gesto que los autores acometen.

El noli me tangere sera una excepcin para los preceptos del cristianismo, por cuanto esta religin constituy sobre todo un culto al tacto, cuestin que implica la inmediata presencia del cuerpo y del corazn. As, un aqu est mi cuerpo, que simboliza la etapa sacramental, y un no me toques, refieren al modo oximornico en que emerge el cristianismo y que eleva la figura de un muerto indefinido, el corpus canonizado, como aqul que no cesa de partir. En consecuencia, la paradoja de ese gesto intempestivo, que conjuga exhibicin e inhibicin,

testimonia la imposibilidad de que la muerte, lo mismo que la vida, sea simplemente idntica a s misma y contempornea de s: ni muerto ni vivo, no hay simplemente ms que un presente. Pero siempre una presentacin del uno al otro, hacia el otro o en el otro: la presentacin de una partida (Nancy, Noli me tangere 34).

Partida que ausenta y fragmenta, partida que representa el devenir espectral de la presencia y de la propiedad de un cuerpo inscrito y atomizado. Es esta partida la que me anima a afirmar que ya no se trata de el cuerpo, sino de un corpus: la singularidad y autonoma de una existencia con lmites fijos padece, y no puede sino hacerlo, la carencia y necesidad insaciable del otro. Por otro lado, el noli me tangere se expresa slo en el acto de la resurreccin, es decir, en la prolongacin intemporal de la muerte que desplaza la oposicin presencia/ausencia y la relacin alma/cuerpo: la resurreccin es la extensin de un cuerpo a la medida del mundo y del acercamiento de todos los cuerpos (Nancy, op. cit. 71), anulndose, as, toda contradiccin y desplazndose hacia los dominios de la retraccin y atraccin. No obstante, se debe reconocer que la resistencia de los cristianos al orden visual, junto con este acercamiento a lo intemporal, les dio la fuerza para desprenderse de los antiguos mandatos, aun cuando esa fuerza naciera del desprecio a su propia Carne (Sennett 159).

Recapitulando: el artculo de Julia Kristeva sobre Holbein es iluminador con respecto a este punto. Para la autora, Cristo muerto representa fielmente el dolor de la muerte y la tortura y, frente a ello, no cabe ms que preguntarse

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cmo, despus de tal vista, el fiel es capaz de seguir sosteniendo la creencia en la resurreccin del cuerpo o actualizando el canon oracional. En este sentido, la representacin de la muerte sin disimulo, a la vez que el cadver refleja toda su anatoma, ausenta toda sugerencia de trascendencia (250). Pese a lo anterior, la tensin de ese cuerpo consigue desprenderse y dirigirse ms all de un erotismo difuso, poniendo en escena la idea de que el dolor de la pasin es posible por cuanto sta es tambin sexual.

Otra caracterstica se agrega a este Cristo: su cuerpo solitario nos presenta a un muerto inaccesible (in-tocable, segn Nancy): el cuerpo en abandono est, sin duda, alejado tambin de nosotros,

Sin otro intermediario, sugestin o adoctrinamiento pictrico o teolgico que nuestra propia capacidad para imaginar la muerte, se nos lleva a sumergirnos en el horror de esta cesura que es la muerte o a soar en un ms all invisible, [] pues si el cuerpo vivo, contrariamente al cadver muerto, es un cuerpo que baila no se convierte nuestra vida al identificarse con la muerte en una danza macabra segn otra visin muy conocida por Holbein? (Kristeva 252).

La visin de la muerte del corpus que presenta Holbein est, segn Kristeva, desprovista de todo patetismo: la humanizacin de la figura alcanza su punto ms alto por medio de la glorificacin que, paradjicamente, se ve suprimida por la imagen. En definitiva, se trata de una forma vaca que imprime a la imagen el dolor del ser humano. En consecuencia, no hay aqu negacin del dolor ni del cuerpo, pero es irnico frente a la trascendencia prometida. Desde esta perspectiva, lo que hace Holbein es representar al hombre junto a la muerte, integrndola o, mejor dicho, injertndola en l como la esencia ltima de su realidad desacralizada (260). Esta relacin exhibir nuevamente su condicin paradjica una vez llegado el protestantismo, pues, si bien sabemos que el catolicismo tendi a beatificar la muerte de Cristo, Calvino, por su parte, insistir sobre el formidabilis abysis episodio en el cual Cristo baja al fondo del pecado y del infierno y Lutero, en sus 95 tesis contra la indulgencias (1517), propondr al sufrimiento como medio de acceso a la eternidad. La capacidad de la fe ser igualada metafricamente a la capacidad de contricin de los sujetos; de estos sujetos que se definen como los abajo firmantes: Almonte y Meller, respectivamente: in memoriam es que escribo este ensayo.

No puede desprenderse, sin embargo, de la representacin de la muerte de Cristo, un nico rito legado: la Eucarista, rito oral mediante el cual el sacrificio y

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la muerte son superados. Para Kristeva, ser esta superacin la que permita ver el sacrificio no como una violencia, sino como la ofrenda de un don (perdnenme de perdonarles, como ruega Blanchot). Este traspaso figurativo de la nocin de vctima al de ofrenda es tpicamente cristiana, aunque una corriente asctica del cristianismo tambin ha podido mantener ese aspecto sacrificial y victimario como una erotizacin del dolor no slo fsico, sino tambin moral: nuestras costumbres, sas: de las clases junto a ustedes.

El hecho de que se conciba a Cristo muerto por y para nosotros, implica tambin una visin de ste que posibilita la sustitucin entre la figura y el fiel, esto es, una identificacin imaginaria que supone que el sujeto viva aquella muerte y aquella resurreccin, aquel hiato, a travs de la unificacin entre sujeto y Sujeto.

Pronto habr un punto de inflexin en esta historia, cuando en el ao 1250 aparezca la Biblia de San Luis en la que se relata el sufrimiento fsico de la crucifixin. Antes de eso, desde el ao 500 al 1000 d.C., es posible hablar de una decadencia de la ciudad romana, cuando la mayor parte del continente regresa a una economa agrcola, pues el ambiente rural se haca ms seguro por el auge del feudalismo, a la vez que estos seores feudales ofrecan a sus sbditos proteccin a cambio de una perpetua servidumbre, como lo afirma Sennett. La servidumbre frente al canon, entonces: el de ustedes.

Esto, que contribuy al auge de la ciudad medieval se relaciona estrechamente con la economa, puesto que la ciudad, al prometer nuevos derechos personales sobre la propiedad, ofreca tambin una progresiva liberacin con respecto a las prcticas feudales. De esta manera, y citando a Weber, el ciudadano medieval [estaba] en proceso de convertirse en un hombre econmico mientras que el ciudadano antiguo era un hombre poltico (Sennett 167). Lo relevante de esta nueva ciudad, que constituye asimismo un cuerpo literario, es la relacin metafrica que se estableci en la Edad Media entre la sociedad y la fisiologa. Este vnculo se expresa, segn Sennett, en la frase la poltica del cuerpo, que manifestara una necesidad de orden social: la de ustedes. Segn este autor, es Juan de Salibury quien expone esta nueva idea, cuando declara que el estado, la res publica, es un cuerpo (1159). La relacin metafrica usada aqu es patente, pues, en primer lugar, seala que el orden social, al igual que el cuerpo, comienza con el cerebro, que es el rgano del

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gobernante, seguido por el corazn o los mensajeros, el estmago o los comerciantes, las manos o los soldados y, por ltimo, los pies o los campesinos y artesanos. Como se aprecia, tanto el cuerpo humano como el orden social estaban estructurados segn una imagen jerrquica que inclua incluso la construccin citadina:

Juan de Salisbury tambin relacion la configuracin del cuerpo humano con la de una ciudad: consideraba as el palacio o la catedral de la ciudad como su cabeza, el mercado central como su estmago, las casas como sus manos y sus pies. Por ello, la gente deba moverse con lentitud en una catedral porque el cerebro es un rgano de reflexin, y con rapidez en un mercado porque la digestin se produce como un fuego que arde con celeridad en el estmago (Sennett 26-27).

Esta misma relacin metafrica entre cuerpo y sociedad medieval ser abordada por Le Goff, quien expresa que dicha utilizacin poltica de las metforas corporales es otra de las herencias que la antigedad grecorromana lega al cristianismo medieval, en tanto que es posible describir algunas transformaciones si tomamos en cuenta la configuracin valrica de ciertos sistemas simblicos que sustituyen los antiguos por otros, nuevos, de origen cristiano. En este sentido, para Le Goff, se puede evidenciar que las antiguas creencias paganas perviven, pero modificando su sentido, desplazando los puntos de inters y sometiendo los usos metafricos a devaluaciones y valorizaciones (14). En este caso: las de ustedes.

Bajo esta perspectiva, en la Antigedad las metforas sobre el cuerpo se articularon en un sistema tripartito: cabeza (caput), entraas (venter) y miembros (membra), aunque tambin el pecho (pectus) y el corazn (cor), sedes del pensamiento y el sentimiento, se prestaban a (ab)usos metafricos, pero no relacionados con la prctica social: la nuestra? El cristianismo, por el contrario, impulsa un sistema metafrico corporal que se asienta en la dualidad cabeza/corazn, donde se debe reconocer que dicho uso slo pudo ser ampliado debido a que la Iglesia fue concebida como un cuerpo cuya cabeza es Cristo (14). Esta ideologa poltica se insinuar an ms cuando en la poca carolingia se considere que el Imperio ser una reencarnacin de este cuerpo sacro y que Cristo dirige la Tierra a travs de dos membra: el papa y el rey. Pero, decamos, disjecta membra, entonces: sin pies ni cabeza.

Para Marin, la figura del rey designar durante el perodo carolingio aquellas metforas, sincdoques, antonomasias y personificaciones que darn vida

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al campo retrico del lenguaje y de la imagen mediante condensaciones, desplazamientos o sobredeterminaciones, y las delicadas estrategias polticas que tales procesos implican (423). En este sentido, el rey opera como una figura del cuerpo de poder, es decir, una imagen que, gracias a esos procesos del lenguaje, inserta lo imaginario en su representacin (aun antes de Kant, quien caduc este concepto a partir de la crisis de la representacin en pos de lo sublime). Dicha figura, segn el autor, constituye una operacin interpretativa, donde si el rey y su cuerpo de poder se manifiestan a travs de ella, habra una verdad oculta que tales procesos simblicos velan. Esta paradoja abrira el espacio de cuestionamiento del absolutismo, agotndose en el proceso figurativo que comunica su propia alegorizacin. Alegora que, segn Marn, no anulara, sin embargo, las analogas de la semejanza, sino que ocultara aquellas que intensifican la disimilitud, la diferencia entre los cuerpos citados en este trabajo: los de ustedes.

El ejemplo ms claro es, para Marin, la encarnacin del poder en Cristo, donde la diferenciacin del proceso figurativo se encuentra en su desenlace, en el cual se devela la contradiccin: el cuerpo de Dios en trance de muerte, en estado mortal (425). Esa misma simulacin, animada por la doctrina de los dos cuerpos, ocurrira en la figura del rey, pues en sta no sera el cuerpo fsico el que desaparece en la representacin, sino que es el cuerpo de poder el que no encuentra su poder ms que en los lmites del cuerpo fsico que lo sostiene y no alcanza su fin ms que con su final mortal (427). Descubrir este final corporal tanto en Cristo como en el Rey, o la Academia, hace que se realice un movimiento invertido que nos vuelque hacia su opuesto, la diferencia absoluta, develando, con esto, el proceso anterior: [] despus del cuerpo, el nombre; despus de la vida orgnica del individuo, el signo que lo designa. Despus de lo real, lo simblico (428).

Sin embargo, volviendo al retculo metafrico de creencias medievales, tal como observ anteriormente, en el sistema cristiano es el valor simblico de la cabeza el que se va ms reforzado, lo que tiene que ver tambin con el sistema de pares opuestos: alto/bajo, donde lo alto, ya sea corazn o cabeza, seran ocupados por la figura del rey y la figura crstica.

Lo alto, en este caso, expresa el principio de jerarqua, presente en toda la imaginera cristiana, lo que se refuerza mediante la idea de que no slo es Cristo

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la cabeza de la Iglesia, sino tambin porque Dios es la cabeza de Cristo. Por otro lado, alterna un valor simblico importante que es el uso metafrico del corazn, el que se usa para designar el afecto y la interioridad, siendo el centro de la conciencia moral y del encuentro con Dios. Ahora bien, en esta configuracin metafrica sern el hgado, el vientre y las entraas los que se ubiquen en el lado bajo del binomio, junto a las partes sexuales del cuerpo, convirtindose en lugar de la lujuria que el cristianismo perseguir y reprimir.

La politizacin de la metfora no ocurrir sino hasta el auge de la poca carolingia, en el siglo XII y, particularmente, con el trabajo de Juan de Salisbury. En l, tal como lo seala Le Goff, se advierte que las funciones altas se reparten entre la cabeza y el corazn en un hipottico senado que incluye al prncipe, representantes honorables de la sociedad y los jueces. No obstante,

Todas las dems categoras socio-profesionales estn representadas por partes menos nobles. Funcionarios y guerreros se asimilan a las manos []. Los campesinos no escapan a la comparacin con los pies, es decir, con lo ms bajo del cuerpo humano, pero el texto insiste sobre el papel propiamente fundamental de esta base social []. Pero quienes se hallan peor situados son los representantes especficos de la tercera funcin, quienes encarnan la economa y, ms especficamente, el manejo de dinero (18).

As, tanto en la Antigedad como en el sistema de creencias cristianas, hay una coincidencia con respecto al desprecio por la acumulacin de las riquezas (textuales, dirn los neoconceptualistas), ubicndolas corporalmente junto al lugar de las enfermedades y el vicio. Este posicionamiento de una funcin social en relacin al cuerpo, se explica, segn Sennett, debido a la culminacin del humanismo cientfico. En este sentido, los intelectuales del Medioevo intentaron unir simblicamente el conocimiento que se tena del hombre al ordenamiento social. De esta manera, la nocin de cuerpo poltico poda constituirse en un sistema lgico capaz de unir el saber biolgico con el poltico; pero la economa no poda asociarse sin contradicciones a ese humanismo. Ser por eso que Salisbury site al ecnomo en el estmago de la sociedad, rgano asimilado tanto a la codicia fsica como social, la que poda acarrear la ruina del cuerpo entero. La contradiccin oculta que aparece aqu se refiere a una desestabilizacin del concepto de jerarqua que empezaba en la cabeza del cuerpo poltico. El ecnomo, al haber ganado derechos y, con ellos, tambin poder, labializaba tal estructuracin social y poltica: de los alumnos que arrojaban la luz sobre nosotros, los profesores.

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En cuanto al sistema metafrico expresado para el corazn, ste se dilatar, segn Le Goff, hasta el delirio, cuando en el siglo XIII en la literatura francesa se encuentre la imagen del corazn devorado, la que derivar durante los siglos XVI y XVII hacia la imagen del Sagrado Corazn de Jess, avatar barroco de la mstica del corazn (20). Sin embargo, seguir siendo la cabeza la rectora del cuerpo poltico, el membrum principalium al cual se debe obedecer. Llegado el secularismo: como una sociedad de dos cabezas sera monstruosa y anrquica, del mismo modo el papa no es ms que una cabeza secundaria, caput secundarium (23).

Una nueva concepcin del cuerpo surgira cuando los cristianos expresaran una necesidad de comunidad. Para Sennett, el cuerpo de Cristo se transform en la Alta Edad Media en un cuerpo sufriente con el que la gente comn poda identificarse. Esta identificacin entre dolor humano y divino form el movimiento denominado Imitacin de Cristo, el cual renov la imagen del prjimo y que consisti en incorporar como propio el dolor ajeno. Tal relacin tambin influenci la medicina de la poca, pues los mdicos creyeron haber encontrado, con esto, el rgano de la compasin, respuesta a la que llamaban sncope, cuyo fenmeno, tambin engarzado en una relacin metafrica, mostraba el cuerpo del hombre como un sistema relacionado de rganos conectados por sus respuestas recprocas. Pero la Imitacin de Cristo iba ms all, provocando una tica de la compasin, sobre todo, con respecto a las prcticas de tortura de la poca.

A su vez, las ideas cientficas y sobre el cuerpo humano no fueron muy distintas en el Medioevo a cmo stas se exhibieron en la Antigedad (por ejemplo, con respecto a la idea del calor corporal). Con todo, este sistema de creencias a menudo fue modificndose inconscientemente por influencia del cristianismo. As lo explica Sennett:

Uno de los medios principales por los que la medicina antigua pas a la Edad Media fue la publicacin del Ars mdica del () romano Galeno []. Galeno naci en los tiempos de Adriano, probablemente hacia el ao 130, y muri en torno al 200 (ese Adriano enamorado de Antin). Su educacin se basaba en Aristteles e Hipcrates, y sus escritos mdicos atrajeron la atencin cristiana porque se haba mostrado favorable a los cristianos, aunque no era creyente, y porque en la Alta Edad Media se crea que nunca haba cobrado a sus pacientes por sus servicios (Sennett 175).

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En aquel texto, Galeno conceba la medicina como un conocimiento de lo que es saludable, que requera comprender cmo se calentaba el cuerpo y cmo interactuaban los fluidos en l. Esta combinacin entre calor y fluido produca cuatro temperamentos (sanguneo, flemtico, colrico y melanclico), vinculando, de esta manera, el cuerpo con el alma y, produciendo, tal como se aprecia, una nueva relacin metafrica entre lo alto y lo bajo.

En cuanto a la medicina vinculada a la Imitacin de Cristo, es posible establecer que cuestion ciertas prcticas corporales; particularmente, las relacionadas con el sufrimiento, pues la vinculacin entre el dolor humano y el dolor de Dios aument, por ejemplo, la dignidad del trabajo, en el sentido de que quien realizaba un esfuerzo fsico consideraba bajo una nueva luz las relaciones entre la carne y el alma (Sennett 198). La nueva relacin, entonces, tena una importante vinculacin con el aspecto econmico, que trataba el tiempo como el espacio, en el sentido de que la organizacin del trabajo en salarios no concordaba con el tiempo narratorial cristiano. De aqu tambin el hecho de concebir el individualismo econmico como una forma de tentacin espiritual (223).

El saber anatmico sobre el cuerpo estuvo asociado desde un principio a la observacin, es decir, los sentidos de la vista y del tacto actuaban como mtodo de construccin de una verdad sobre un cuerpo especfico: el muerto. Y as como la monstruosidad se teatraliz en la Edad Media, entrado el Renacimiento y en direccin a una modernidad, se disearon formas de exposicin del cadver, entre las que cuenta, adems del anfiteatro, el libro, donde, en cada lugar del texto, lo que quedaba por leer corresponda a lo que quedaba del cadver sobre la mesa de diseccin. El orden de los libros tambin era un orden de destruccin del cuerpo (Mandressi 314).

La anatoma, de esta manera, dibuja su objeto y, en un intento por fragmentar la materia corporal cada vez ms finamente, se llega a partes cuya segmentacin no produce ya diferencias, sino igualdades, desde donde tambin se puede decir que el discurso mdico y anatmico no invoca la correlacin entre el macrocosmos y microcosmos a ttulo de simple metfora. Posteriormente, las teoras unitarias de las correspondencias csmicas y los humores sern destronadas cuando llegue el tiempo de la anatoma y de la teora fibrilar,

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finalizando as un largo ciclo rematado por el triunfo epistemolgico del principio de fragmentacin.

A pesar de la nuevas miradas sobre el cuerpo que abrieron las prcticas anatmicas, no ser hasta la publicacin de De motu cordis, de Harvey, a inicios del siglo XVII, que la concepcin del cuerpo cambiar drsticamente.

Segn Le Breton, hay que considerar, antes que todo, que la existencia del hombre es corporal, aunque modelado segn las diferentes estructuras sociales. Bajo esta perspectiva, el cuerpo moderno pertenece a un orden nunca antes visto, al implicar la ruptura del sujeto con los otros, con el cosmos y consigo mismo, siendo el lugar de la cesura. El cuerpo, en este sentido, ser para el hombre moderno el lugar de su diferencia, a la vez que los saberes mdicos lo posicionan en una condicin residual, cuestin que se cristaliza a partir de Vesalio y de los primeros anatomistas. Por otro lado, dicha condicin slo puede sostenerse en las estructuras sociales de tipo individualista, en las que el cuerpo funciona como un lmite fronterizo que delimita la presencia del sujeto.

As, ya en el siglo XVI, se insina un cuerpo racional que prefigura estas representaciones. Hablamos ahora de un cuerpo liso, encerrado en s mismo, donde las funciones carnavalescas sern despreciadas poco a poco hasta convertirse en objeto de pudor, razn por la cual sern privatizadas.

Una relacin metonmica ser la que marque dicho trnsito. Le Breton, recordando las prcticas de peregrinaje de la poca, se refiere a la reliquia como una presencia ausente que encarna, a su manera, el cuerpo mstico de la Iglesia, en el que todos se confunden, a pesar de sus diferencias. Ahora bien, este rgano sustrado a los restos del cuerpo muerto representa lo que luego simbolizarn tambin las prcticas anatmicas: el conocimiento y acercamiento al interior invisible del cuerpo humano, que deja de interesarse por la identidad del sujeto, como los neoconceptualistas.

La diseccin anatmica derivar, hacia el siglo XV, en una exaltacin del individuo slo como signo. En este sentido, fue con los anatomistas y, especialmente a partir de los trabajos de Vesalio, que nace una diferenciacin implcita dentro de la episteme occidental entre la persona, aunque debiera decir, como dicen, el hombre y su cuerpo, donde se encuentra el origen del dualismo contemporneo, mediante el cual aqul se asocia al poseer y no al ser. Con las

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prcticas anatmicas, el cuerpo, disociado de la persona, se convierte en objeto de estudio como realidad autnoma, donde aqul se sita fuera del individuo, pasando, luego, a convertirse tambin en objeto de exhibicin.

No obstante, volviendo a la relacin entre esta nueva concepcin del cuerpo y el capitalismo, es necesario sealar, siguiendo a Sennett, que ser La riqueza de las naciones de Adam Smith la primera obra que capte la direccin en la que llevaran los descubrimientos de Harvey. Smith supuso que el mercado operaba de manera similar a la circulacin de la sangre, donde la circulacin de bienes y de dinero era ms provechosa que la posesin fija y estable. Este desplazamiento, que disminuye finalmente la percepcin sensorial, contribuye an ms al auge del individualismo, pues la circulacin como valor cre, despus de todo, una tica de la indiferencia, segn Sennett, donde el cuerpo secular se arriesga a perder sus vnculos con otras personas y con los lugares por los que se desplaza (275).

Starobinsky, por su parte, seala que este problema tiene que ver con la temtica de la cenestesia3. Su territorio: la recurrencia a la sensibilidad del cuerpo humano. Para el autor, ya en la Antigedad, los discpulos de Aristipo de Cirene hablaban de un tactus intimus. Sin embargo, el dolor y otras voluptuosidades no se relacionaron con un sistema sensorial especfico, sino que recibieron el nombre de pasiones del alma, mientras que el sensus internus se refera a aquellas actividades conscientes que el espritu desarrolla por s mismo y en s mismo (razn, memoria, imaginacin), basndose en las informaciones proporcionadas por los sentidos externos (vista, odo, gusto, olfato y tacto) (Starobinsky 354). Esto no significa que el cuerpo sea olvidado: menos por ustedes, no? Se debe considerar, no obstante, que mientras estuvo vigente la medicina de Galeno, el cuerpo fue concebido como un medio para transformar el alma.

El trmino coenaestesis, tal como lo expresa Starobinsky (1990), aparece por vez primera en 1794, en el ttulo de una tesis doctoral dirigida por J. C. Reil. Este vocablo se corresponde con la palabra alemana Gemeingefhl, cuyo equivalente francs ser posteriormente sensibilit gnral o cenesthsie (355) y que se vincula con la inclusin que l mismo realiz en su nosologa psiquitrica de unos tipos de 3 DRAE: cenestesia. (Del gr. , comn, y , sensacin). 1. f. Psicol. Sensacin general de la existencia y del estado del propio cuerpo, independiente de los sentidos externos, y resultante de la sntesis de las sensaciones, simultneas y sin localizar, de los diferentes rganos y singularmente los abdominales y torcicos.

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afecciones que se caracterizaban por un trastorno originario de la representacin corporal: [] personajes que se creen de cristal y que se pueden romper al menor choque, que no tienen ya la sensacin de encontrarse en su propio cuerpo (356): el camino hacia la histeria que, ms tarde, desarrollar discursivamente Charcot desde el posicionamiento posado de Agustina, segn Didi-Huberman, en la iconografa histrica de Salprtire. Recuerdan?

Ser, ms adelante, el romanticismo quien acoja el concepto de cenestesia, pues entendida como primera sensacin vital, la cenestesia se podr considerar fuente de toda vida psquica en la medida en que sta nace desde las aferencias sensoriales (357). Segn Starobinsky, no es complejo demostrar que esta categora se basa principalmente en una construccin metafrica, pues se funda en la idea de una actuacin que comienza a partir de bases elementales a partir de las cuales se construyen fenmenos ms complejos. Esto, que puede concebirse como una teora perifrica, sera criticada prontamente en cuanto los fenmenos psicolgicos como la despersonalizacin, la sensacin de vaco, etc., se deben considerar como una falta de capacidad para actuar y no como un trastorno de perceptividad sensorial (359).

El lenguaje es ese poder contrario a la pasividad de la periferia. Blondel, en La Conscience morbide, establecer que la cenestesia no determina por s misma la enfermedad de la psiquis, sino que aqulla se sita en la incapacidad de una respuesta verbal frente a lo que es percibido corporalmente. De esta manera, la conciencia normal es aqulla en que el sistema impersonal del discurso socializado domina y rechaza los datos cenestsicos (Starobinsky 361), por lo que no se puede dejar de observar la representacin potica de tal actuacin, lo que equivale a sugerir que la poesa es refractaria a las normas sociales, que se encuentra prxima a lo psicolgico puro, que tiene algo en comn con la conciencia mrbida (Ibd.). As, no es necesariamente el cuerpo el que impone su ley a la mente, sino la sociedad que, a travs de los procesos, impone su ley al cuerpo (Ibd.).

Ser Freud quien situar el predominio de las respuestas activas sobre las somticas. Para l, por ejemplo, las fuentes de los sueos son, en muchos casos, de naturaleza mental, siendo el sustrato fisiolgico slo una base neutra y annima. Para el psicoanalista, lo importante de lo onrico es conocer la forma en que el material es transformado por el acto de soar, esto es, ese nuevo lenguaje

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que ha de ser interpretado, apuntando a identificar la razn de ese deseo. El sustrato de lo inconsciente es la primera interpretacin de los estmulos orgnicos (Starobinsky 364), por lo que, en este sentido, su aportacin primordial ser no la configuracin de los planos de la conciencia, sino haber eliminado, por as decirlo, el monopolio de la vida orgnica y haberlo situado en el propio aparato psquico (Ibd.). As, es el cuerpo el que se convierte en poseedor de un lenguaje bajo la condicin de su mismo abandono. Pero, aunque se lo anule en tanto fuente del trastorno, recupera un papel capital como lugar o escenario de la manifestacin de stos (365). De esta manera, el cuerpo pasa a ser un punto de llegada equvoco del mismo deseo: el histrico, no?

En cuanto a la cenestesia ya mencionada, su elemento esttico pertenecer entonces al dominio de la pulsin, desde donde se puede decir, segn Starobinsky, que la actual pasin por las diversas modalidades de la conciencia del cuerpo es un sntoma del considerable componente narcisista que caracteriza a la cultura occidental contempornea (370). Ms que la cenestesia, ser la anestesia la categora que sintetice la experiencia moderna, aunque sta est constantemente en pugna con el problema del deseo, es decir, qu hacer con la necesidad de contacto.

Tal como lo pens Barthes, en un ambiente de este tipo, el juicio se vuelve instantneo. La mente del individuo bloquea todo estmulo ante un repertorio constante de imgenes, reduciendo, de este modo, la compleja experiencia que involucra el corpus canonizado actualmente por ustedes.

Asimismo, un aislamiento sensorial posiciona al sujeto en un circuito cerrado, donde

cesa toda relacin con el Mundo y la presencia del cuerpo se reduce a rozar casi lo insensible: el espritu, sumido en el cuerpo e incapaz de reducir el cuerpo a objeto, trabaja en su propio medio. Pierde su masculinidad [sic], sus razones para combatir. Se convierte en algo pasivo (Starobinsky 392).

El sujeto, por lo tanto, no podra ser ms que un sujeto impersonal, donde no queda ms que construir y reconstruir permanentemente una consistencia que slo aparece de forma momentnea.

Esta mutacin de los sentidos, segn Le Breton, obedece tambin al imperativo de que el cuerpo debe ser borrado. Sin embargo, otro instante tensional, adems del dolor, lo sigue provocando el cuerpo extrao. El loco, el

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discapacitado, el anormal perturban esta relacin transparente e higinica, pues ese otro deja de ser un espejo tranquilizador de la identidad, abre una brecha en la seguridad ontolgica que garantiza el orden simblico (Le Breton 136).

La figura del loco y la violencia qumica y simblica (el encierro) impresa sobre l muestra las graves faltas que l mismo le hace al orden de la sociedad:

la palabra loco tiene la misma etimologa que la palabra irona: interroga profundamente a los sujetos acerca de cmo asumen las prohibiciones y las omisiones de las modalidades corporales. No se le perdona que le d tanta publicidad al cuerpo, cuando ste debiese desaparecer, discretamente, en la relacin social (Le Breton, 138).

El loco, en este sentido, vuelve a emanar lo que se reprime y demuestra que nuestra forma de relacin en el mundo guarda ntimo vnculo, nuevamente, con la anestesia, con los ritos de exclusin y supresin de la corporalidad.

En consecuencia, son dos cuerpos los que debe poseer el hombre: uno despreciado y otro mimado de la sociedad de consumo. Esto genera la instauracin de cdigos corporales que impelen al cuerpo a socializar bajo la relacin de la represin; un cuerpo que se privilegia slo en la medida en que sea cubierto de signos efmeros. As, el cuerpo slo deviene metfora, depsito inagotable que le da al narcisista moderno un anclaje privilegiado al mismo tiempo que una apariencia heterognea, efmera (Le Breton 167). A partir del paradigma que inaugura Vesalio, presenciamos un lento desplazamiento de un cuerpo como imagen-smbolo a otro como imagen-signo, donde, sin embargo, toda imagen provoca un llamado a lo imaginario: la metfora de la imagen es aplastada por la preocupacin de cientificidad que exige el mayor despojo, pero el contacto con la conciencia del sujeto lo libera de esta restriccin (Le Breton 208).

En sntesis, un cuerpo neoconceptual cercano al corpus de Nancy, concebido en toda la intensidad de su ex-tensin, donde el cuerpo no es ms que todo lo que es. Un cuerpo como coleccin de piezas, lleno de pedazos, fragmentos, rganos, tejidos, tal como la imagen de la diseccin impulsada por Vesalio, pero no organizado. Un cuerpo como simple envoltura, contenedor finito de lo infinito; pues cuerpo es desenvolvimiento del cuerpo, el que, adems, es siempre deforme, pues lo liso no es ms que diseo.

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Un cuerpo neoconceptual construido a base de indicios, que niega la totalidad o una unidad sinttica del mismo y que exalta su permanente oxmoron de ser, al mismo tiempo, un adentro y un afuera, una materia y una forma.

La expresin, entonces, de una metonimia, partes extra partes. Un cuerpo que es expresin de incertidumbre, que es extrao y propio a la vez, que no tiene lugar, ni en el discurso, ni en la materia, sino que ocupa el lmite, el extremo (Nancy, Corpus 39), espaciamento sin forma y sin idea:

Un cuerpo es una imagen ofrecida a otros cuerpos, todo un corpus de imgenes que pasan de un cuerpo a otro, colores, sombras locales, fragmentos, granos, areolas, lnulas, uas, pelos, tendones, crneos, costillas, pelvis, vientres, meatos, espumas, lgrimas, dientes, babas, fisuras, bloques, lenguas, sudores, licores, venas, penas y alegras, y yo, y t (Nancy, Corpus 83).

En este amoroso dilogo con ustedes, y ante la urgencia de la entrega, no podr referir el subttulo del corpus que han coleccionado: el secuestro del origen; permtanme, entonces, la falacia argumentativa, queridos amigos: Non sequitur.

Por ltimo, quisiera agradecer a Claudia Tornini y Andrs Soto, mis ayudantes, por sus notas e interesantes comentarios sobre los trabajos que vengo desarrollando durante estos dos ltimos aos acerca de las distintas metaforizaciones que ha recibido el cuerpo a lo largo de la historia.

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