datación, liturgia e iconografia en la colegiata románica de roda de isábena

Datación, liturgia e iconografía en la colegiata románica de Roda de Isábena, Huesca,1

Datación, liturgia e iconografía en la colegiata románica de

Roda de Isábena, Huesca

Fernando Ezquerra Lapetra,

Grupo Ailbe de investigación,

Círculo románico

ABSTRACTO: El 27 de diciembre de 1170, el cadáver de san Ramón de Roda se introdujo en un nuevo sarcófago. Durante aquel día, la comunidad de canónigos

acogidos a la regla de san Agustín celebró una liturgia especial, de naturaleza mixta, basada en el oficio propio del día, la festividad de san Juan Evangelista, y en el Oficio de difuntos. El teólogo redactor de la iconografía del sepulcro conoció con antelación la

liturgia que se iba a desarrollar. Todas las imágenes esculpidas en el sarcófago de san Ramón se pueden deducir de los textos litúrgicos empleados ese día. Pero, además,

esta liturgia se guardó en la memoria de la canónica. Así lo demuestra el hecho de que los redactores de los programas iconográficos, tanto de la cripta norte como de la portada sur, también acabaran utilizando esos mismos textos litúrgicos cuando con

posterioridad crearon sus imágenes. De esta manera, se puede afirmar que datación, liturgia e iconografía van de la mano en la catedral románica de Roda de Isábena,

Huesca.

ABSTRACT: December 27th, 1170 San Ramón de Roda’s corpse was placed into a new

sarcophagus. During that day, the canons community, employed by the Rule of St. Augustine, celebrated a special liturgy of mixed nature based on the on the same daily service, the Feast Day of Saint John the Evangelist and the Mass for the dead. The

theologian editor of the tomb iconography knew about the service the canons were going to celebrate in advance. All the sculpted images on Saint Ramon sarcophagus

can be deducted from the liturgical texts employed that day. Thus, this liturgy was kept in the canonical memory. This is demonstrated by the fact that editors of iconographic programs of both the north crypt and the south façade would end up

using these liturgical texts when they later created these images. Therefore, we can state that dating, liturgy and iconography go hand in hand in the Romanesque

Cathedral of Roda de Isábena in Huesca.


El reconocimiento de un santo

“No se olviden de ofrecer oraciones por mi alma.” (Santa Mónica)

En su conjunto, la antigua catedral de Roda de Isábena constituye una

auténtica joya románica. Al contemplar sus realizaciones artísticas, se perciben

concordancias y repeticiones. A simple vista, los diferentes elementos plásticos que

componen su rica y variada iconografía reflejan cierta unidad. Aunque los datos

apuntan hacia esta hipótesis, ninguno de los estudios consultados ha sugerido esta

posibilidad de constituir un conjunto iconográfico unitario1. Sin embargo, en estas

páginas, se intentará demostrar cómo una serie de imágenes, realizadas con técnicas

artísticas diferentes y desarrolladas en el transcurso de un arco temporal significativo,

pudieron crearse a partir de un mismo pensamiento teológico.

La liturgia dedicada a san Ramón de Roda al ser introducido su cadáver en un

nuevo sarcófago, el 27 de diciembre de 1170, originó una iconografía que continuó

siendo ampliada en etapas sucesivas. Parece como si el cabildo catedralicio rotense

fuese consciente de que, a través del tiempo, se estaba construyendo una imaginería

unitaria. En Roda, se encuentra una colección de imágenes, indivisible en cuanto a su

temática, que fue realizada con el uso de técnicas artísticas diversas. Todas estas

imágenes, complementarias desde el análisis teológico, se deducen a partir de la

liturgia del día concreto en el que se instaló el nuevo sepulcro. Se trataba de un

sarcófago con el que se honró y ennobleció el culto de dulia tributado al que, hasta

hacía poco tiempo, había sido su obispo. De hecho, a la hora de idear la imaginería

que con distintas técnicas se acabaría desarrollando por todo el templo, se tuvo

presente la celebración litúrgica que se realizó en esa fecha. Como se recogió en la

1 De entrada, hay que señalar que existen estudios que hablan de la relación de ciertos elementos iconográficos de la catedral con respecto a aspectos escatológicos o relativos al culto del santo; eso sí, analizados de manera autónoma. Sin embargo, las referencias, que se han

conseguido de estos trabajos, han sido siempre como fuentes secundarias, es decir, a partir de citas, pues no se ha podido realizar la consulta directa de dichos trabajos. Así, ESPAÑOL BERTRÁN, Francesca, Le sépulcre de Saint Ramon de Roda. Utilisation liturgique du Corps Saint, en “Les Cahiers de Saint-Michel de Cuxa”, XXIX (1998), pp. 177-178. CASTIÑEIRAS, M.A., El calendario Medieval hispano: textos e imágenes (s. XI-XIV), Junta de Castilla y León, 1966, pp. 267-268.


documentación de la catedral de Pamplona2, no se debe olvidar que, para una

canónica agustiniana, la Navidad era una de las llamadas fiestas litúrgicas

excelentísimas.

Ahora bien, todavía en la actualidad, el sepulcro románico de san Ramón,

conservado en la cripta de dicha catedral (FIGURA 1), se erige como el punto central

desde el que se pueden leer todas las series de imágenes que adornan la colegiata

como una auténtica lección teológica basada en textos litúrgicos, de naturaleza plástica

y llena de referencias funerarias. La catedral románica de Roda de Isábena se fundó

como canónica agustiniana. Por lo tanto, no es extraño que el pensamiento de san

Agustín presidiera y rigiera toda su vida. De hecho, la cantidad de laudas funerarias

que se conservan en su claustro indica que los miembros de la comunidad tampoco

quisieron ser olvidados.

(FIGURA 1: Cripta con el sepulcro de San Ramón)

Como ya se ha comentado, el punto de partida del conjunto iconográfico

compuesto por la imaginería pétrea del sarcófago, la colección de pinturas murales de

la cripta norte y el grupo de capiteles de la portada sur no es otro que una fecha, el 27

2 A finales de la Edad Media, en Pamplona había una serie de festividades llamadas

«excelentísimas»: Natividad, Pascua de Resurrección, Pentecostés y Asunción de la Virgen.

HIDALGO SÁNCHEZ, S., “El claustro, un espacio polifuncional: el caso de la catedral de Pamplona (Navarra)”, en Intus-Legere Historia, Año 2010, Vol. 4, Nº 1; (pp. 63-91) p. 81


de diciembre de 1170, festividad de san Juan Evangelista. Durante todo ese día, en la

canónica de Roda, se celebró una liturgia especial. La comunidad trató la deposición

del cadáver de san Ramón en su nuevo sarcófago dentro del contexto de una Misa de

difuntos exequial, la llamada misa de corpore insepulto. Este detalle, contar con el

cadáver de san Ramón en el momento de la ceremonia, permitió que la canónica

pudiese utilizar ese día una Liturgia de las horas especial, de naturaleza mixta. Junto a

la liturgia propia del día, la festividad de san Juan Evangelista, se celebró la liturgia del

Oficio de difuntos. Durante el siglo XII, era frecuente el rezo del Oficio de difuntos3 en

ocasión de la muerte de uno de los miembros de la comunidad de una manera

determinada. Según la antigua disciplina, este Oficio de difuntos no suplía al oficio

propio del día, sino que se añadía al mismo. Como se verá a lo largo del desarrollo de

este estudio, precisamente serán los textos de esta liturgia mixta, practicada el 27 de

diciembre de 1170, los que se constituyen en la clave simbólica que permite analizar

toda esta iconografía de manera conjunta, como una única lección teológica.

El teólogo redactor de la iconografía del sarcófago tuvo presentes dos textos

complementarios de san Agustín que se acabaron utilizando el mismo día al celebrarse,

como se ha indicado, una liturgia mixta. El primero de los textos pertenece al Oficio

divino del día, fiesta litúrgica dedicada a san Juan Evangelista4:

“Esta Palabra, que se hizo carne, para que pudiera ser tocada con las manos, comenzó siendo carne cuando se encarnó en el seno de la Virgen María; pero no en ese momento comenzó a existir la Palabra, porque el mismo san Juan dice que existía desde el principio. Ved cómo concuerdan su carta y su evangelio, en el que hace poco oísteis: En el principio ya existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios.”

El segundo de los textos, también de san Agustín, desarrolla los mismos temas

teológicos, la encarnación del Hijo en la Virgen María y la doble naturaleza de Cristo

3 La celebración de las exequias (Centre de Pastoral litúrgica), Dossier organizado por J.

Aldazábal. Barcelona, 1999, p.49.

4 Oficio de lectura, 27 de diciembre, San Juan, Apóstol y evangelista, La misma vida se ha manifestado en la carne, De los tratados de san Agustín, obispo, sobre la primera carta de san Juan, Tratado I,1.3. PL.35, 1978,1980


porque, en el Principio, la Palabra ya existía y estaba junto a Dios, texto cuya lectura

se realizaba en el Oficio de difuntos5:

“Porque es el Hijo del hombre. Cristo en efecto es Hijo de Dios e Hijo del hombre. En el principio ya existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios. La Palabra en el principio estaba junto a Dios. Mira

cómo le dio poder disponer de la vida. Pero como la Palabra se hizo carne, y acampó entre nosotros, hecho hombre de María Virgen, es Hijo del hombre.”

Pero, es el texto utilizado en el Oficio de difuntos6 el que acaba dando una

información clave para entender el punto de partida de toda la colección de imágenes

del sarcófago:

“¿Y qué es lo qué recibió por ser Hijo del hombre? Potestad para juzgar. ¿En qué juicio? En el juicio final; entonces tendrá lugar la Resurrección de los muertos, pero sólo de los cuerpos, pues las almas las resucita Dios por medio de Cristo, Hijo de Dios. Los cuerpos los resucita Dios, por el mismo Cristo, Hijo del hombre. Le ha dado potestad. No tendría esta potestad de no haberla recibido, y sería un hombre sin potestad. Pero el Hijo del hombre es al mismo tiempo Hijo de Dios.”

¿Qué tipo de resurrección le aguarda todavía a san Ramón el día del Juicio

final? Por el texto de san Agustín parece claro, la de su cuerpo, pues su alma ya ha

sido resucitada por Dios. De hecho, san Ramón recibe el tratamiento de santo. Como

se analizará más tarde, será esta razón teológica la que le permitirá al teólogo

redactor de las imágenes del sarcófago no reflejar la Elevatio animae del santo, como

sí sucede en otros sepulcros románicos. El alma de san Ramón había subido a los

cielos el día 21 de junio de 1126, su díes natalis, es decir, el día de su muerte.

Siguiendo la teología de san Agustín7, la esperanza cristiana se fundamenta en

que Cristo vendrá al final de los tiempos para consumar la resurrección de los

5 Oficio de difuntos, San Agustín de Hipona, Tratado 19 sobre el evangelio de san Juan, (15-

16: CCL 36, 198-199)

6 Oficio de difuntos, San Agustín de Hipona, Tratado 19 sobre el evangelio de san Juan, Óp. Cit.

7 Para la concepción escatológica de san Agustín, seguimos a MATEO-SECO, Lucas Francisco,

“La escatología en San Agustín”, en XXII Simposio Internacional de Teología de la Universidad

de Navarra (Ed.César Izquierdo, J.L. Burggraf, J.L. Gutiérrez, E. Flandes), Publicaciones de la

Universidad de Navarra, Pamplona, 2002, XVIII-700 (327-352)


muertos. Hacia este acontecimiento se orienta toda la interpretación de la historia que

realiza san Agustín. De hecho, piensa que, al final de la historia, sólo resucitarán para

la vida aquellos que antes hayan resucitado en sus almas. Esta resurrección final

consistirá en la resurrección de la carne. El alma de san Ramón ya había resucitado al

ser considerado santo. Pero, como santo, todavía no había recibido todo el premio,

porque no había resucitado su cuerpo. Allí lo custodiaban, era la prueba innegable. De

hecho, para san Agustín, la vida eterna es vida de hombres resucitados que gozarán

de la visión de Dios al estar dotados con un equilibrio maravilloso entre cuerpo y

espíritu. Los santos serán los que verán a Dios, directamente, con los ojos del alma.

Ahora, lo único que le quedaba era esperar la resurrección de su cuerpo el día

del juicio final. De hecho, se había producido el juicio particular de su alma y había

superado su pesaje; por eso, recibía el culto de santo. Ahora bien, a la espera de su

resurrección el día del juicio final, el cuerpo de san Ramón se iba a trasladar

nuevamente de sepultura. En la catedral de Roda, cada día 21 de junio, se celebraba

la memoria de san Ramón como santo, coincidiendo con su dies natalis, el día de su

muerte. Ahora, su cadáver, su cuerpo muerto, se cambiaba a un nuevo sarcófago.

Había que escoger un día, pues no podía coincidir con el día de su memoria, el 21 de

junio, ya que este día estaba dedicado a su nacimiento espiritual, el de su alma.

¿Por qué se pudo acabar escogiendo la fecha del 27 de diciembre de 1170 para

depositar el cuerpo de san Ramón en un nuevo sarcófago? Como se ha comentado,

según la tradición cristiana, se considera que el verdadero día del nacimiento de un

santo es el día de su muerte, observado litúrgicamente como su dies natalis. Antes de

nada, conviene recordar que la Iglesia sólo celebra litúrgicamente tres nacimientos: el

de Cristo, el 25 de diciembre; el de la Virgen María, el 8 de septiembre, y el de san

Juan Bautista, el 24 de junio. Sin embargo, ¿qué se celebra el 27 de diciembre? Como

señala Butler8, según los datos que nos proporcionan San Gregorio de Nissa, el

8 Vidas de los santos de Butler. Edición completa en cuatro volúmenes traducida y adaptada al

español por WIFREDO GUINEA S.J. de la Segunda Edición Inglesa realizada por HERBERT THURSTON y DONALD ATTWATER. Volumen IV, OCTUBRE-NOVIEMBRE-DICIEMBRE pp. 626-627.


Breviarium sirio de principios del siglo quinto y el Calendario de Cartago, la práctica de

celebrar la fiesta de san Juan el Evangelista inmediatamente después de la de San

Esteban es antiquísima.

En el texto original del Hieronymianum, (alrededor del año 600 d.C.), la

conmemoración parece haber sido anotada de esta manera: "La Asunción de San Juan

el Evangelista en Efeso y la ordenación al episcopado de Santo Santiago, el hermano

de Nuestro Señor y el primer judío que fue ordenado obispo de Jerusalén por los

Apóstoles y que obtuvo la corona del martirio en el tiempo de la Pascua". Sobre el

texto en cursiva, comenta Butler que era de esperar que, en una nota como la

anterior, se mencionasen juntos a los hermanos Juan y Santiago el Mayor, los hijos de

Zebedeo. Sin embargo, es evidente que el Santiago a quien se hace referencia es el

otro, el hijo de Alfeo, el Hermano del Señor y el primer obispo cristiano nada más ni

nada menos que en Jerusalén.

Pero la nota, al aludir a San Juan, contiene la siguiente frase: "Asunción de San

Juan", refiriéndose de forma directa a la última parte de las apócrifos Hechos de san

Juan. De hecho, existía la creencia de que san Juan, durante los últimos días de su

vida en Efeso, había desaparecido sencillamente, como si hubiese ascendido al cielo

en cuerpo y alma, puesto que nunca se encontró su cadáver; una idea que surgió sin

duda de la afirmación de que aquel discípulo de Cristo "no moriría"9. Esta tradición

tuvo gran difusión y aceptación a fines del siglo II. Por otra parte, de acuerdo con los

griegos, el lugar de su sepultura en Efeso era bien conocido y aun famoso por los

milagro que se obraban allí.

San Ramón ya tenía la celebración de su dies natalis el 21 de junio, el día de su

muerte. Sin embargo, la canónica de Roda había decidido cambiar su cadáver a un

sarcófago nuevo. ¿Qué tipo de ceremonia litúrgica se podía realizar de forma

coherente? Desde el punto de vista litúrgico, sólo quedaba un camino, celebrar la 9 “Pedro se vuelve y ve siguiéndoles detrás, al discípulo a quién Jesús amaba, que

además durante la cena se había recostado en su pecho y le había dicho: "Señor,

¿quién es el que te va a entregar?" Viéndole Pedro, dice a Jesús: "Señor, y éste,

¿qué?" Jesús le respondió: "Si quiero que se quede hasta que yo venga, ¿qué te importa? Tú, sígueme." Corrió, pues, entre los hermanos la voz de que este

discípulo no moriría. Pero Jesús no había dicho a Pedro: " No morirá", sino: "Si

quiero que se quede hasta que yo venga."” (Evangelio de san Juan, XXI, 20-23)


esperanza cierta de la futura resurrección de su cuerpo el día del juicio final. Tenían

delante el cadáver de san Ramón y era cierto que no había llegado el día del juicio

final. De momento, Cristo no había vuelto en su segunda venida, la Parusía. Por lo

tanto, no se había podido producir la asunción total y definitiva de san Ramón a los

cielos, en cuerpo y alma. Sin embargo, la tradición cristiana afirmaba que esto sí que

le había sucedido a san Juan Evangelista. Precisamente, cada 27 de diciembre, este

hecho se celebraba litúrgicamente.

Pero, todavía hay más. Como se ha señalado, según la tradición cristiana, el

día 27 de diciembre, no sólo se celebraba la asunción de san Juan Evangelista en

Efeso, sino también la ordenación al episcopado de Santiago, el Hermano del Señor, el

primer obispo cristiano. ¿Qué mejor día que éste para conmemorar, en la catedral de

su sede episcopal, una memoria especial de su obispo considerado santo? En este

contexto, tampoco debe ignorarse que, si el día 26 de diciembre, San Esteban, estaba

reservado litúrgicamente como fiesta para los diáconos; el día 27, lo estaba para los

presbíteros o sacerdotes y, como obispo ordenado, san Ramón había sido presbítero10.

El día escogido para introducir el cadáver de san Ramón en su nuevo sarcófago

no fue un producto de la casualidad. Esto lo sabía el teólogo redactor de la imaginería

del sarcófago. La comunidad de canónigos debió conocer esta fecha con mucha

antelación. No iba de unos días o de unos meses el cambiar el cadáver de un sepulcro

a otro. La datación del 27 de diciembre de 1170 se convierte así en la clave que

permite leer y entender de forma correcta y unitaria toda la iconografía desarrollada

en la catedral de Roda con posterioridad. Ahora bien, no se debe olvidar que esta

lectura se puede realizar si se tiene presente la liturgia que se celebró ese día,

mientras se introducía el cadáver de san Ramón en un nuevo sarcófago. Además,

10 Todavía en el Concilio de Trento se recogen siete órdenes, no diferenciando entre el

sacerdote y el obispo, es decir, considerando a los dos como presbíteros o sacerdotes: “Número de Órdenes: El Concilio de Trento (Sess. XXIII, can. 3) define que, además del sacerdocio, hay en la Iglesia otros órdenes, ambos mayores y menores. Aunque nada ha sido definido respecto al total de órdenes, usualmente se dan como siete: sacerdote, diácono, subdiácono, acólito, exorcista, lector y portero. Se considera que el sacerdocio incluye a los obispos; si éste último se cuenta por separado tendremos ocho; y si añadimos primera tonsura, el cual antes era considerado como un orden, tendremos nueve.” “(Ahaus, Hubert. "Holy Orders." The Catholic Encyclopedia. Vol. 11. New York: Robert Appleton Company, 1911., Enciclopedia Católica, artículo Órdenes sagrados, versión electrónica)


tampoco se debe ignorar que, según la tradición, san Juan Evangelista contó con un

sepulcro famoso que no paraba de obrar milagros.

La liturgia mixta que se celebró aquel día con el cuerpo presente de san

Ramón, la propia de la festividad de san Juan Evangelista y la del Oficio de difuntos,

sirvió para poner de manifiesto que su alma ya había ascendido a los cielos. Tal vez

por eso, nos encontramos en un lugar especial en cuanto a la imagen plástica de la

Psicostasis o el Pesaje del alma de un fiel cristiano por parte de san Miguel, pues esta

iconografía se dejó plasmada por partida doble, como pintura en la cripta norte y

como escultura en uno de los capiteles de la portada sur. Tanto el posible teólogo

redactor del programa iconográfico pictórico de la cripta como el de las esculturas

pétreas de la portada sur interpretaron que las imágenes del sarcófago de san Ramón

llevaban hacia la idea de la superación del llamado juicio particular del alma, el que se

realiza sobre cada alma antes del Juicio final. Seguramente, por eso, como se

analizará más tarde, la Maiestas Dómini pintada en la cripta norte sea especial, pues

carece de mandorla a diferencia del famoso Pantocrátor del templo de Sant Climent de

Taüll, consagrado por el propio san Ramón de Roda.

Raimundo Guillermo, había nacido en Durban (Ariège) en 1067. Fue obispo

electo de la Diócesis de Roda-Barbastro entre los años de 1104 y 1126. Su muerte se

produjo en Huesca, el 21 de junio de 1126. Cinco días más tarde, fue sepultado en la

entonces catedral de san Vicente y san Valero en Roda de Isábena. En torno al 1138,

Gaufrido, el entonces obispo de Roda-Barbastro, encargó ya la redacción de la llamada

Vita Sancti Rimundi11. Como se está comentando, el 27 de diciembre de 117012,

festividad de san Juan Evangelista, el cuerpo de san Ramón, obispo de Roda, se

introdujo en un sepulcro nuevo.

11 UBIETO ARTETA, A: Historia de Aragón. Literatura medieval I. Anubas Ediciones, Zaragoza, 1981, pp. 28-29.

12 La historiografía clásica ya recoge esta fecha así como los datos referidos a la canonización

de san Ramón de Roda. Destacamos por su significación las referencias bibliográficas

siguientes: BLASCO DE LANUZA, Vicente (canónigo), Historias ecclesiásticas y seculares de Aragón. Tomo primero. Zaragoza, 1622, CANAL de la, José, fray, España sagrada, Tomo XLVI, tratado LXXXIV: “De las santas iglesias de Lérida, Roda y Barbastro en su estado antiguo.”

Madrid, 1836. Desde la historiografía moderna, señalamos: IGLESIAS COSTA, M., Historia del condado de Ribagorza, Instituto de Estudios Altoaragoneses: Diputación de Huesca, Huesca 2001.


Debido a la infinidad de los supuestos milagros que sucedieron en su primera

sepultura, en torno a 1136 se le empezó a venerar como santo. En esta fecha, se da

por aceptado que Inocencio II ya había accedido a su canonización dando licencia para

que se le rezase como tal. Esta canonización habría sido realizada por San Olegario,

metropolitano entonces de Tarragona, realizando lo que se denomina la Elevatio

corporis, ante la presencia del clero de la catedral y del pueblo13. San Ramón de Roda

había alcanzado su veneración como santo.

No obstante, no se debe olvidar que, en origen, en el 957, el obispo Adisendo

había consagrado la catedral de Roda por primera vez, poniéndola bajo la advocación

de un santo mártir, el diácono san Vicente. Aunque, también es cierto que, ya en el

año 1030, el obispo Arnulfo la había vuelto a consagrar por segunda vez, ampliando su

advocación. Junto a san Vicente, el templo empezó a rendir culto a un santo confesor y

obispo, san Valero, su maestro. Además, lo más importante de todo lo constituía el

hecho de que, a partir de ese momento, la catedral de Roda poseía las reliquias,

autentificadas por el propio obispo Arnulfo, de san Valero. Para unos canónigos que,

debido al progresivo alejamiento de las fronteras del Islán, debían ver su forma de vida

más cercana al modelo de fe que significaba un santo confesor que no al que

representaba un santo mártir, el culto como confesor a san Ramón, cuya memoria

todavía estaba muy viva, les permitía encauzar, por exemplum, su vida hacia la propia

santidad.

En la fiesta litúrgica de la llamada octava de la Navidad de 117014 y con la

presencia del rey Alfonso II, el Casto, el obispo Guillermo de Lérida, la de otros

13 En el primer milenio de la Iglesia, el culto de los mártires y, después, el de los confesores era

regulado por las diversas Iglesias particulares. Los obispos, de forma individual o colegial, con ocasión de Sínodos, autorizaban nuevos cultos particulares, que iniciaban con la elevatio o la

translatio corporis. Esos actos fueron llamados luego canonizaciones episcopales o canonizaciones particulares, porque implicaban directa y exclusivamente a la Iglesia local. En el siglo XI comenzó a consolidarse el principio de que sólo el Romano Pontífice, en cuanto Pastor

universal de la Iglesia, tenía autoridad para prescribir un culto público tanto en las Iglesias particulares como en la Iglesia universal.” Cardenal José SARAIVA MARTINS, Prefecto de la Congregación para las causas de los santos, El rostro de la Iglesia se renueva en la continuidad,

CONGREGACIÓN PARA LAS CAUSAS DE LO SANTOS, artículo electrónico de la Santa Sede.

14“Relato del traslado de las reliquias del obispo de Roda, san Ramón, por el obispo Guillermo con la presencia del rey Alfonso el Casto y numerosos nobles.- VILLANUEVA, VL, XV, ap. 53, pp.


prelados y la de la casi totalidad de la nobleza aragonesa15, el cuerpo de san Ramón de

Roda será depositado en un nuevo sarcófago, un espléndido sepulcro que ha llegado

hasta nuestros días convertido en uno de los máximos exponentes de la iconografía

funeraria del románico español. Ahora bien, si san Ramón de Roda, tenía culto como

santo confesor a partir de 1136, ¿por qué surgió la necesidad de esta segunda

ceremonia de la llamada Elevatio corporis? ¿Por qué la comunidad de la canónica

agustiniana se vio en la necesidad de trasladar el cuerpo de San Ramón a otra tumba?

Tal vez, la respuesta sea simple. En primera instancia, el cambio de sepulcro de

san Ramón de Roda pudo deberse al aumento progresivo de su culto. El aumento del

culto a su veneración es una evidencia histórica en paralelo con otros santos de lo que

también se tiene constancia16. Sin embargo, no debe olvidarse, tal y como subraya

309-311, en GRAU QUIROGA, N., Roda de Isábena en los siglos X-XIII, La documentación episcopal y del cabildo catedralicio, INSTITUCIÓN «FERNANDO EL CATÓLICO» (C.S.I.C.),

Excma. Diputación de Zaragoza, ZARAGOZA, 2010, p.478. 15 “Corrían los primeros días de diciembre del año 1170. Alfonso II, joven de solo 18 años, subió desde Zaragoza a Ribagorza, donde algo que no sabemos le reclamaba, y giró una visita por el viejo condado. Las Navidades las pasaría en Roda de Isábena, donde presidió una solemne ceremonia. El día 27, fiesta de san Juan Evangelista, se hizo el traslado de las reliquias de san Ramón obispo a un sepulcro nuevo, primorosamente tallado en piedra, donde todavía se guardan. El acto, dicen, fue “sonado” por el número y calidad de los personajes allí reunidos. Allí estaban los obispos Guillermo Pérez de Lérida-Roda, Guillermo de Barcelona, Pedro de Zaragoza, los ricohombres y caballeros Arnaldo Mir, conde de Pallars, y su hijo Raimundo, Berenguer de Entenza, Raimundo de Erill, Gombaldo de Benavén, Bernardo de Meitat, Fortún de Estada o Berenguer de la Mellera, por citar solo algunos de los ribagorzanos allí presentes. La lista señorial reunida es mucho más larga. Menciona los señores de Barbastro, Huesca, Loarre, Daroca, Uncastillo, Luesia, Sos, Zaragoza, Belchite, Alagón, Épila, Aranda, Calatayud…; casi la nobleza aragonesa en bloque.” IGLESIAS COSTA, M., Óp. Cit. pp. 219-220. 16 “Un hito fundamental en el desarrollo del culto a los sepulcros de los santos se va a producir en toda Europa a partir del siglo VII cuando el reconocimiento oficial por parte de la Iglesia de la santidad de un individuo se sancione mediante el rito de la «elevatio corporis». Este rito consistía precisamente en la exhumación del cuerpo santo de su primitiva tumba normalmente modesta para ser depositado en un nuevo sepulcro más suntuoso, de acuerdo con la dignidad y la veneración a la que desde entonces el santo se hacía acreedor. Existía la mentalidad de que cuanto más ricamente se hubiera ornado una tumba o sepulcro santo, más dignas de veneración eran sus reliquias y a la inversa. Un santo que no dispusiera de una tumba adornada se consideraba menos digno de veneración.”16 DE SILVA VERÁSTEGUI, S., "Los sepulcros de los santos constructores del camino a Santiago de Compostela", (129-167), p. 131, en Los caminos de Santiago, Arte, Historia y Literatura, Lacarra Ducay, María del Carmen

(coord.) INSTITUCIÓN «FERNANDO EL CATÓLICO» (C.S.I.C.), Excma. Diputación de Zaragoza, Zaragoza, 2005.


Silvia De Silva y Verástegui,17 que también se dio el caso de que estos ritos no se

acabaron limitando a ser realizados en procesos de canonización. Existieron causas

más sencillas, como la consistente en el cambio del cadáver de una tumba vieja a un

sepulcro nuevo porque el anterior receptáculo se había deteriorado. De hecho, se debe

tener presente que, muchos de los traslados se realizaban sólo con el fin de colocar al

santo venerado en un sarcófago más suntuoso, una tumba santa que permitiese tanto

su veneración como la accesibilidad del peregrino.18 La implicación de los peregrinos en

el culto a un santo era relevante, tal y como apuntan diversos estudios.

De hecho, estos sepulcros eran uno de los motores económicos que hacían

posible el mantenimiento de estos lugares de culto. Las reliquias del santo venerado en

un determinado templo tenían más ganancias cuantos más peregrinos llegasen al

templo. Sin embargo, conviene recordar que, en tiempos del obispo Gaufrido, el

cadáver de san Ramón, hasta entonces enterrado bajo tierra, debido a la fama de sus

poderes taumatúrgicos, terapéuticos o curativos, ya había sufrido un primer traslado

hasta una urna de mármol19. ¿Por qué la necesidad de este segundo traslado? Tal vez,

haya que buscar la respuesta en la liturgia dedicada a la memoria de los difuntos. De

17 DE SILVA VERÁSTEGUI, S., Óp. Cit. p. 132.

18 “El sepulcro debía estar por tanto en lugar visible y también alcanzable al tacto, ya que debía poder ser tocado, palpado, besado y abrazado, pues fue idea extendida en la mentalidad del hombre medieval, que los poderes taumatúrgicos del santo se transmitían por contacto físico, como testimonian las «vidas de santos» y los «Libros de los milagros», en los que la mayoría de estos prodigios fueron obrados junto al sepulcro del santo… El contacto con la tumba santa impondrá evidentemente unas características fundamentales en la concepción artística del sepulcro, en cuanto a su tipología y disposición, iconografía y ornamentación. Así se explica el éxito del sarcófago y su posición elevada, al disponerse sobre cuatro soportes, columnas o pilares, con el fin de que los fieles pudieran deambular en torno a él, pasar por debajo, tocarlo y abrazarlo.” DE SILVA VERÁSTEGUI, S., Óp. Cit. pp. 132-133.

19 “La piedad del obispo Gaufrido encontró en Roda mismo luminosos motivos de expansión: la fama de santidad de san Ramón iba en aumento, su tumba era visitada y se hablaba de milagros pasados y presentes. El juicio de santidad del obispo Raimundo Guillermo, previamente proclamada por Ramiro el Monje, era compartida por Gaufrido, para quien cualquier recuerdo era precioso. El obispo podía obtener informes de primera mano sobre la vida y hechos del santo ya que, a diez años tan solo de su muerte, abundaban los amigos y conocidos que le habían tratado. Entre ellos el canónigo maestro Elías, coetáneo del santo, cuyo testimonio era valioso y directo. Por ello, Gaufrido le encargó redactar la Vita sancti Raimundi, cuyo texto mereció el honor de las columnas del oficio para la fiesta del santo el 21 de junio. También sus restos, entonces todavía depositados bajo tierra, eran reliquias venerandas que un día excitarían la devoción de muchos. Gaufrido ordenó su traslado a una urna de mármol.” IGLESIAS COSTA, M., Óp. Cit. p. 190.


hecho, algo especial con respecto a esta práctica debió de ver en ese lugar la

comunidad de canónigos agustinos cuando, con el fin de ser recordados, incluso antes

de la creación del nuevo sarcófago de san Ramón en 1170, en concreto, a partir de

1143, sus miembros ya habían empezado a dejar epígrafes lapidarios20 en el claustro

de la catedral. Los miembros de la comunidad de canónigos vieron en ese lugar un

espacio sagrado en el que merecía la pena ser recordados.

No se debe olvidar que se cree que fue el obispo Gaufrido el iniciador de las

obras de este claustro, prelado que murió en Roda, el 22 de octubre de 1143. Sus

restos fueron sepultados en el mismo claustro, a mano derecha según se sale de la

catedral, junto al lugar en el que figura su epígrafe funerario,21el más antiguo en

cuanto a datación de los 191 catalogados.

En este contexto, se tiene que tener presente que ésta era una práctica

habitual en las comunidades de canónigos regulares de san Agustín tal y como se

desprende del estudio realizado al claustro de la catedral de Pamplona en relación con

las diferentes prácticas funerarias.22 La vida regular del cabildo también contemplaba la

manera cómo debían ser enterrados y recordados. Los canónigos no sólo buscaban el

recuerdo sino también los favores espirituales que les reportaría para el alma este tipo

de enterramientos junto a cuerpos tenidos por santos.23 Los canónigos quisieron ser

enterrados y recordados junto a un obispo que había sido uno de los suyos.

20 CARABASA, L. “San Vicente de Roda de Isábena”, en Catalunya Romànica, vol. XVI,

Barcelona, 1966, pp. 407-409 y ENRÍQUEZ DE SALAMANCA, C., Rutas del románico en la provincia de Huesca, Editor, Las Rozas (Madrid), 1987.

21 IGLESIAS COSTA, M., Óp. Cit. p. 192.

22 “El claustro de Pamplona se perfila como un lugar de vida y de enterramientos para los canónigos, así como escenario de sus rituales y ámbito simbólico y real propio al cabildo regular de la catedral.” HIDALGO SÁNCHEZ, S., Öp. Cit. p. 65

23 “Las galerías claustrales no eran por tanto un lugar único, pero sí privilegiado para enterrarse –sólo superado por el interior mismo de la iglesia catedral–, debido en gran parte a su carácter como lugar de paso tanto a diario como en las grandes solemnidades. Se trata de un lugar especialmente favorable a la obtención de beneficios espirituales, gracias a su proximidad a la iglesia, a las plegarias que por los allí enterrados rezarían los pasantes, y a las ceremonias litúrgicas en él realizadas. Por eso, no es de extrañar que, junto a los laicos que en él deseaban enterrarse, se encontrasen las tumbas de los propios canónigos de la catedral. No solo era su espacio funerario material, sino también conmemorativo: de hecho, diariamente se recordaba, a


(FIGURA 2, el sepulcro en su posible estado original)

Si, en el 1136, san Ramón de Roda había

recibido por parte del Papa Inocencio II la

concesión de culto como confesor, es decir, la

forma práctica de su canonización, no es

extraño que ya su primer sepulcro recibiese un

tratamiento de veneración, es decir, de ser la

última morada terrena de un santo. Pero es

que, además, conviene recordar que, antes

incluso de su canonización, uno de sus

sucesores en la sede episcopal de Roda,

Ramiro, el que acabó siendo nada más ni nada

menos que el rey de Aragón con el nombre de

Ramiro II el Monje, había sido el primero en

proclamar la memoria y las virtudes de santidad de su antecesor Raimundo Guillermo,

san Ramón de Roda24.

Por eso, con el pasar del tiempo, algo debió pasar con la primera sepultura

para que la comunidad de canónigos de la catedral de Roda se viera en la necesidad

de crear un segundo sepulcro. Seguramente, el aumento del culto a la figura de san

Ramón les hiciese tomar la decisión de disponer de una nueva tumba; eso sí, más

adornada, con más elementos iconográficos que la urna de mármol en la que se había

dispuesto su cadáver. De esta manera, la creación de este segundo sepulcro servía

para poner de manifiesto que el santo allí enterrado merecía una gran veneración.25 El

nuevo sepulcro de San Ramón se dispuso elevado sobre el suelo con las técnicas que

remiten al siglo XI (FIGURA 2), unas prácticas que tenían que ver con la creencia que

través de un responso en el claustro, a los canónigos muertos ese año HIDALGO SÁNCHEZ, S.,

Óp. Cit. p.76


25“Por otro lado, los obispos suelen elegir la catedral como lugar de enterramiento, aunque no siempre. En otras ocasiones se eligió la sala capitular, como era habitual en ámbito monástico –en el que el abad se enterraba en el capítulo, cuando no en la galería que corría paralela a la iglesia– y encontramos en otras catedrales HIDALGO SÁNCHEZ, S., Óp. Cit. p.76


consistía en que fuertes poderes taumatúrgicos emanaban directamente de las tumbas

de las personas que habían muerto como santas.26

No obstante, en este contexto, tampoco se debe olvidar que, como miembros

de una canónica agustiniana, los canónigos de Roda de Isábena debían conocer

perfectamente que el culto a favor de los muertos tenía su punto de partida en el De

cura pro nortuis gerenda, obra escrita por san Agustín en torno al año 421-422. Una

obra en la que, después de afirmar que el cuerpo no es nada respecto al alma, ya que

ésta es la única que realmente cuenta para un cristiano, afirma que la tumba de un

difunto no tiene importancia ni privilegio alguno27. Sin embargo, los canónigos de Roda

también debían conocer el final de dicha obra, un pequeño fragmento que acabó

siendo considerado por la iglesia como el punto de partida de la práctica litúrgica del

culto a los difuntos.28 A partir de esta reflexión de san Agustín, en el seno de la Iglesia,

el culto a los muertos ya no se vio sólo como una preocupación familiar, sino que pasó

a ser considerado como una práctica de fe compartida por toda la comunidad cristiana

en su conjunto. Como señala Basurko29, hasta el fin de la Edad Media, las misas, las

oraciones y las limosnas se constituyeron como los tres tipos principales de sufragios

por los muertos dentro de la liturgia y de la vida de la Iglesia. Y esto lo conoció y

practicó la canónica agustiniana de la catedral de Roda de Isábena desde tiempos del

mismo san Ramón.

Y no sólo ellos, también los miembros de la nobleza del lugar supieron de la

importancia económica que se desprendía de las prácticas funerarias que generaban

los testamentos. De hecho, esta fue una de las causas por las que una parte de la

26 FERNÁNDEZ GONZÁLEZ E., “Hacia la renovación escultórica de la segunda mitad del s. XI. Los ejemplos del sarcófago de San Martín de Dumio y de la pila bautismal de San Isidoro de León”, en De arte, 6, 2007, pp. 5-36

27 BASURKO, X. Historia de la liturgia, Biblioteca litúrgica, Barcelona, 2006. P. 277

28“Resueltas las cuestiones principales, estamos bien convencidos de que llegan a los difuntos por quienes ejercitamos la piedad, las súplicas solemnes hechas por ellos en los sacrificios ofrecidos en el altar, las oraciones y las limosnas, aunque no aprovechan a todos por quienes se hacen, sino tan sólo a los que, en vida, hicieron méritos para aprovecharlos AGUSTIN, San,

La piedad con los difuntos; trad. T.C. Madrid, Obras completas de san Agustín. Escritos varios (2º) (BAC 551) Madrid, 1995, pp. 473-474.

29 BASURKO,X., Óp. Cit. p. 278


nobleza de Barbastro se puso a favor del obispo de Huesca, Esteban, y en contra de

los canónigos de Roda, del obispo Ramón y de sus pretensiones eclesiásticas.30

Es muy significativa en sí misma que una de las principales causas del

enfrentamiento entre los nobles de Barbastro y su obispo Raimundo Guillermo se

debiera al cobro de las ofrendas provenientes de las tasas y testamentos funerarios;

por otra parte una práctica habitual en la sociedad civil31. Parece ser que, en este

conflicto, en apariencia de jurisdicción eclesiástica, no sólo la piedad cristiana hacia el

correcto enterramiento de los muertos podía andar de por medio.

No obstante, también es cierto que, seguramente, los miembros de la canónica

agustiniana de Roda, hombres sabios en su mayoría, no sólo se creyeron dignos de

formar parte de la reflexión final del escrito de san Agustín sino que también se vieron

reflejados en las palabras de otro santo que, como su san Ramón, había sido obispo,

pastor y confesor. Los canónigos de la catedral de Roda fueron muy conscientes de

que las prácticas de la memoria a los difuntos sólo podían ser aprovechadas por

aquellos que habían hecho méritos en vida y se apresuraron a dejar su recuerdo, en

forma de epígrafe funerario, en el claustro de la catedral.

El nuevo sepulcro

“Aquí yace el obispo Martín, de santa memoria, cuya alma está en manos de Dios, pero él está completamente presente aquí y se manifiesta a través del poder de cada uno de sus milagros de gracia.” (Inscripción en la tumba de San Martín de Tours)

30 “En los días de san Ramón, era obispo de Huesca Esteban, hombre tenaz y duro que no cejaba en sus propósitos ni se arredraba ante la violencia. Aliado y amigo personal del rey Alfonso, de quien había sido preceptor, participaba de su carácter vehemente y, como otros obispos de su tiempo, intervenía con soldados a su mando en acciones de guerra. Y desde su posición de fuerza Esteban intimó al de Barbastro la devolución de los citados territorios. Favorecían al obispo de Huesca algunos nobles de Barbastro enfrentados a su obispo a causa de las décimas eclesiásticas, que recaudaban y retenían para sí, sobre todo las ofrendas provenientes de las tasas y testamentos funerarios, que manejaban y distribuían con total arbitrariedad.” IGLESIAS COSTA, M., Óp. Cit. p. 180.

31 “Así, los claustros, ya sin importancia para la vida común, se convirtieron en necrópolis de prestigio, que sirvieron para satisfacer las demandas de una sociedad civil que buscaba espacios lo más sagrados posibles para asegurarse los beneficios espirituales derivados de tal emplazamiento39. De este modo la economía catedralicia se beneficiaba de dos maneras: por la concesión de una fosa o espacio para ubicar el enterramiento, y por la realización de aniversarios.” HIDALGO SÁNCHEZ, S., Óp. Cit. p. 73


Tal y como ya se ha señalado, desde el momento en que no se optó por

trasladar el cadáver de san Ramón al nuevo sarcófago el día de la memoria de su

muerte, el 21 de junio, la fecha escogida para realizar dicha acción debe interpretarse

como resultado de una intencionalidad concreta. La comunidad celebro la esperanza

del nuevo nacer del cuerpo de san Ramón. En este sentido, jamás debe olvidarse la

importancia dada por las comunidades de canónigos regulares de san Agustín a todo el

ciclo de la fiesta litúrgica de Navidad32. El cambio de la arqueta de mármol al

ennoblecido sarcófago se ideó como el momento litúrgico del nuevo nacer espiritual

del cuerpo de san Ramón de Roda. De hecho, hasta intencionada fue la serie de

imágenes que componen la secuencia pétrea del sepulcro, la inmensa mayoría de ellas

dedicadas a la Encarnación del Hijo de Dios, a su tomar carne, a su hacerse cuerpo:

Anunciación, Visitación, Nacimiento, Adoración de los reyes, Huída a Egipto,

iconografía litúrgica presidida por un obispo.

Mientras cinco de los temas pertenecen al ciclo de la Encarnación o Infancia de

Jesús, el sexto siempre se ha identificado como el santo obispo oficiando pontifical33.

Sin embargo, todo cambia si esta última escena se interpreta como una escena que se

produciría el día del cambio del cadáver de san Ramón al nuevo sarcófago, es decir,

una escena propia del Oficio de difuntos, en concreto, a la celebración de la despedida

de las exequias en el ritual de una Misa de Réquiem.

Cinco de los seis temas iconográficos planteados giran en torno a los episodios

de la Infancia de Cristo. Además, tampoco se debe olvidar que el momento del

32

“La Navidad era uno de los momentos en que el claustro cobraba más protagonismo. Se realizaban procesiones solemnes con la imagen de la Virgen el día de la Circuncisión y el de la Epifanía.” HIDALGO SÁNCHEZ, S., Óp. Cit. p.81. En este mismo sentido, también puede verse el estudio para el claustro de la canónica agustiniana de la catedral de Girona: LUCERO COMAS,

L., «Liturgia y paraliturgia del día de Nadal a la Seu de Girona según la consueta de 1390», en Annals de l'Institut d'Estudis Gironins, nº 35, 1995, (pp. 159-181), pp. 168-169. 33 “Y fue en la cripta que el santo obispo Ramón mandara realizar en donde sus restos mortales

recibieron definitivamente cristiana sepultura, depositados en un hermoso sarcófago que estaba

presto en diciembre de 1170. Sobre cuatro pedestales de estilo tolosano que representan a los

Evangelistas se alza el sarcófago, en el que figuran el propio San Ramón oficiando de pontifical,

además de una serie de temas que evocan la infancia de Jesús.” (Gran Enciclopedia aragonesa,

voz Roda de Isábena, versión electrónica)


nacimiento de Cristo constituye el centro iconográfico del frontal del sarcófago. Como

se ha indicado, el día 27 de diciembre, se celebra la Adsumptio sancti Iohannis

evangelistae apud Ephesum. Es decir, la Asunción de San Juan Evangelista a los Cielos

desde Éfeso ; ya que, como recoge el relato del apócrifo Hechos de Juan, el discípulo

amado no murió, siendo conducido directamente a los Cielos en cuerpo y alma.

Además, siguiendo una antigua tradición, a partir del siglo VI, en la Iglesia de Roma, el

día 27 de diciembre se celebraba esta fiesta como el día del natale sancti Iohannis

Evangelistae, es decir, el día de su nacimiento para la fe.

Contexto litúrgico de nuevo nacimiento y algo más. Nadie como san Juan

Evangelista encarnaba y encarna los valores que debe tener todo buen presbítero

católico, sea obispo o sacerdote: ser virgen y casto, vivir de manera célibe y alcanzar la

sabiduría teológica necesaria con la que guiar y enseñar a los fieles que le han sido

encomendados en su ministerio. San Ramón de Roda recibía así un tratamiento

litúrgico paralelo al del día de su memoria, el 21 de junio. Su advocación como santo

confesor y, además, conocedor de la teología, le llevaba a compartir la liturgia con la

misa específica del día de san Juan evangelista.34 La deposición o colocación del

cadáver de san Ramón de Roda en el nuevo sarcófago en una fecha tan determinada y

en un contexto litúrgico y teológico tan concreto constituyó así una declaración de

intenciones. San Juan Evangelista había sido el único discípulo-apóstol de Cristo que no

había muerto como mártir y del que se declaraba que había subido en cuerpo y alma a

los cielos. Pero es que, al simbolismo del traslado del cuerpo, se le debe unir un nuevo

dato histórico. Aquella fecha también había sido elegida, por parte de la Iglesia de

Roda, para entregar parte de las reliquias de san Valero conservadas en su catedral,

en concreto su cabeza, a la sede de san Salvador de Zaragoza.35 En un templo

34“Las otras misas del común de confesores tomaron sus textos de diversas partes: la misa Sacerdotes Dei (tui), de la del papa Silvestre (31 de diciembre); la misa In medio, de doctores, de la de San Juan; la segunda Os iusti, de la de San Eusebio (14 de agosto).” RIGHETTI, M. Historia de la liturgia, Tomo II. La eucaristía y los sacramentos. Versión electrónica.

35 “El fomento de la devoción al santo no solo compensaba a la antigua sede sino que era un aldabonazo que se dejó sentir en la piedad y devoción de todo el reino. Claro que el acto fue “sonado”. El sepulcro, tallado en piedra con escenas de la infancia de Jesús y de san Ramón, era y sigue siendo una auténtica maravilla, cuya elaboración revela un elevado coste, un empeño tenaz y una participación muy amplia. Fue “sonado” también en Aragón, donde tuvo eco especial en la ciudad de Zaragoza, pues en la catedral de San Vicente de Roda de Isábena


acogido, desde el 1030, a una doble advocación, la de san Valero y san Vicente, la

figura de san Juan Evangelista servía para enaltecer tanto la vida de san Valero como

la de san Ramón por su paralelismo en cuanto a su manera de vivir la fe en Cristo.

Alrededor de 1170, cuando ha dejado ya de ser cabeza de su obispado, después de la

conquista de Lleida en 1148, la canónica agustiniana sintió la necesidad de ennoblecer

la manera de conservar las reliquias de san Ramón. Además, este traslado se dio en un

contexto determinado: el fomento de la devoción al santo. La comunidad fue

consciente de que ya no era la cabeza de un obispado, trasladado a Lleida en 1149.

Por eso, debían mantener que las gentes continuasen llegando a su catedral.

(FIGURA 3 Estado actual del sepulcro de san Ramón de Roda)

Mientras el resto de las reliquias de san Valero se guardaron en una arqueta

relicario que, todavía hoy, se conserva; el cadáver de san Ramón acabó siendo

trasladado, desde la arqueta de mármol que contenía sus restos mortales, a una nueva

y enaltecida tumba (FIGURA 3). De esta manera, el cadáver de san Ramón de Roda,

como lo era hasta entonces del cuerpo de san Valero, pasa a ser considerado como

una reliquia insigne. Al conservarse todo su cuerpo, recibe la consideración de tratarse

de un templo del Espíritu Santo, ya que el alma del santo había resucitado el día de su

muerte, 21 de junio, fiesta de su nacimiento para la vida eterna.

se veneraban las reliquias de san Valero, obispo que fue de aquella capital durante las persecuciones de Diocleciano. Desterrado de ella, fue a refugiarse a los confines de lo que luego sería el reino de Aragón, donde murió. Descubiertos sus restos, fueron trasladados a la catedral de Roda. La Iglesia de Zaragoza deseaba tener una reliquia insigne de su santo pastor. Y a petición del rey obtuvo del prelado y canónigos de Roda la cabeza del santo, que según el breviario de Zaragoza fue tomada por el rey mismo y bajada a la capital por manos del obispo Pedro.” IGLESIAS COSTA, M., Óp. Cit. pp. 220-221.


Antes de proseguir, conviene recordar que resulta muy interesante la opción

artística que se escogió para dignificar el culto a san Ramón. En la catedral de Roda, se

construyó un sarcófago elevado. En el centro de su cripta central, se dispuso un

ennoblecido sepulcro que cumplía con los requisitos de las tumbas de los santos, a

cuyos pies y después de una devota peregrinación, se les rendía memoria de dulia. Los

peregrinos que llegaban hasta allí creían firmemente en las supuestas cualidades

taumatúrgicas o curativas de esta clase de tumbas convertidas en altares36.

Depositados en este nuevo sarcófago elevado, los restos mortales del obispo rotense

pasaron a ocupar la pared el centro del ábside de la cripta; cambiándose, así, las

prácticas litúrgicas de la devoción y del culto en la catedral. Pero no sólo eso, también

la lección teológica, que se desarrolló de forma plástica en las imágenes de este

sarcófago, se ajustó con el resto de la iconografía románica que se acabó ejecutando

en la casi totalidad de la catedral. La actual colegiata de Roda de Isábena enriqueció

su esplendor con el desarrollo de una iconografía que acabó utilizando diferentes

soportes y técnicas. A partir de la lección teológica plástica representada en el sepulcro

de san Ramón, el símbolo salvífico de la Encarnación de Cristo en el momento litúrgico

de las exequias de un difunto, se produjo una lección teológica que acabó

complementando tanto la iconografía pictórica de la misma cripta como,

fundamentalmente, la decoración de los capiteles de la portada sur. Los diferentes

teólogos redactores de estos programas supieron interpretar la lección teológica que

un primer teólogo redactor había dejado en forma de imágenes en el sarcófago. A

partir de su lectura, ampliaron con nuevas iconografías toda una serie de principios

teológicos en torno a la memoria litúrgica de los fieles difuntos a partir del culto a un

hombre santo en una fecha determinada, el 27 de diciembre de 1170.

No obstante, hay que recordar uno de los significados que suponía ensalzar las

reliquias de san Ramón con su disposición en un nuevo sarcófago ennoblecido. Con

esta práctica, se acabó subordinando, o pasando a una segunda categoría, el culto

practicado hasta entonces a las reliquias de san Valero. Sobre el lugar escogido para

36 Caso similar se produjo con el enterramiento de Santo Domingo, en Silos. ALAMO DEL C., “El

sepulcro-altar del cuerpo santo en la antigua iglesia de Silos. Intento de reconstrucción”, en Silos. Un milenio (Actas del Congreso Internacional sobre la Abadía de Santo Domingo de Silos), Burgos, 2003, Tomo IV, pp. 543-566.


ubicar el nuevo sepulcro, en ningún momento debe olvidarse que se trataba de una

cripta que había sido consagrada a santa María por el mismo san Ramón en 112537. La

nueva tumba había sido dispuesta de tal manera en la cripta que permitía el deambular

y acercamiento de los peregrinos. Precisamente, en esta disposición, radica una de las

curiosidades más significativas de la iconografía labrada alrededor del sarcófago, pues

su parte posterior carece de imágenes. Parece como si, en origen, el sarcófago hubiese

estado pensado para ser empotrado en una de las paredes de la propia cripta.

Sin embargo, también se trata de una característica que puede ser explicada de

forma convincente si se analiza el conjunto iconográfico del sarcófago como lo que es,

una auténtica lección teológica en imágenes relacionada con la liturgia de la memoria a

los fieles difuntos. La colocación del cadáver de san Ramón de Roda en el sarcófago, a

modo de un nuevo nacimiento, se produjo dentro de la liturgia de la llamada octava de

Navidad. Y, sin lugar a dudas, el significado teológico de este ciclo litúrgico no sólo

está presente sino que hasta preside toda la iconografía funeraria del sarcófago

remitiendo a la fiesta litúrgica de ese día, la del nacimiento y la asunción en cuerpo y

alma a los Cielos de san Juan Evangelista. Todas las imágenes bíblicas que se

esculpieron conducen a los episodios de la Infancia de Cristo y al simbolismo teológico

que significa el prólogo del evangelio de san Juan. En una cripta, se coloca un nuevo

sarcófago con un simbolismo que no lleva a la muerte, sino a la vida y al principio

teológico de la Encarnación de Cristo.

En el solsticio de invierno, cuando la luz vuelve a nacer, la iglesia celebra el día

de la Nativitas de Cristo, el que dijo de sí mismo: EGO SVM LVX MVNDI; esas mismas

palabras colocadas en el libro que sujeta la Maiestas Dómini en el templo de Sant

Climent de Taüll, el templo que había sido consagrado por el propio San Ramón de

Roda el 11 de diciembre de 1123. Pero también, celebra otros nacimientos simbólicos:

el de los primeros santos mártires, San Esteban, 26 de diciembre, y los Santos

inocentes, 28 de diciembre. En medio, la fiesta litúrgica dedicada al doble nacimiento

del único discípulo evangélico que, al permanecer durante toda su vida como virgen,

no había muerto como mártir, san Juan Evangelista, el Apóstol que era el símbolo

máximo para todos los santos venerados como confesores. No todo se acaba en este



primer simbolismo. A juzgar por la iconografía utilizada, alejada de la plástica del

llanto38, del miedo y del dolor no cabe la menor duda de que la deposición del cadáver

de san Ramón en el nuevo sepulcro fue interpretada de manera simbólica como su

nuevo nacer espiritual de su cuerpo.

Y aquí es donde se produjo el inicio del diálogo entre la razón y la fe a la hora

de crear esta magnífica iconografía. El cadáver que iba a ocupar el sepulcro no era un

cuerpo muerto cualquiera, sino el de una persona que ya había sido reconocida por la

Iglesia como un santo confesor. Por confesor debe entenderse a un cristiano que

profesa públicamente su fe en Jesucristo hasta el extremo de estar dispuesto a dar su

vida por Él. Un confesor, además de practicar las virtudes teologales y morales,

necesita desarrollar una vida de sacrificio continuo y de lucha contra el Maligno. Un

santo confesor, como san Valero, san Ramón de Roda y hasta el mismo san Juan

Evangelista, el único discípulo evangélico que no murió como mártir al vencer el

martirio al que fue sometido, superaron toda clase de dificultades.

De hecho, no se debe olvidar que se considera a la Virgen María como el

modelo de todos ellos y, por eso, se la proclama como Reina de los confesores. Y,

precisamente, en una cripta dedicada al culto de Santa María se colocará el nuevo

sarcófago de san Ramón, venerado como un santo confesor. A partir de todos estos

detalles, son evidentes los paralelismos que se producen entre la íntima y particular

relación de la Virgen María con san Juan Evangelista, recogida tanto en los evangelios

como en la tradición cristiana, con la imagen determinada que parece que se quiera

crear, alrededor de 1170, para el culto particular de san Ramón. De hecho, todavía se

conserva en Roda parte de una crucifixión en madera románica con ellos dos como

protagonistas. La iconografía funeraria que embellecería el sarcófago debía recoger

este momento: el buen obispo de Roda ya había vuelto a nacer; pero, ahora, a la vida

38 Sólo se debe realizar una rápida comparación visual de la imaginería de este sarcófago con la ejecutada en el sepulcro de doña Blanca de Navarra, en Nájera, La Rioja, para darse cuenta de la diferencia de la naturaleza del simbolismo de las imágenes. En una de las caras del cuerpo

del sarcófago, la reina doña Blanca aparece acompañada de 12 figuras: el rey y cinco de sus consejeros, más seis plañideras que están llorando de forma ostentosa. De hecho, el sepulcro de doña Blanca de Navarra también fue pensado como una lección teológica: EZQUERRA

LAPETRA, F. Iconografía funeraria en el románico. Una lección teológica en el sarcófago de Doña Blanca de Navarra, en web Círculo Románico, PDF.


del espíritu. El teólogo redactor sabía muy bien lo que estaba haciendo pues, a

diferencia de lo que pasan en otros sarcófagos como el de Doña Blanca de Navarra, en

Nájera, o el de Doña Sancha, en la catedral de Jaca, no existe ninguna representación

plástica de la llamada Elevatio animae de san Ramón, el momento de la ascensión del

alma del santo a los Cielos conducida por los ángeles o santos. Si con el bautismo,

había nacido a la vida del espíritu como todo creyente cristiano; con su muerte santa,

su alma había superado ya su Psicostasis personal, el pesaje particular de su alma en

espera del día del Juicio Final, cuando también resucitase su cuerpo.

El alma de san Ramón formaba ya parte de la Iglesia Universal triunfante,

compuesta por los ángeles y por los santos que celebran la liturgia del Cielo con la que

se adora constantemente a Dios. Por eso, el sepulcro nuevo y ennoblecido de San

Ramón nació con un programa iconográfico concreto. El teólogo redactor de las

imágenes de su sarcófago sabía muy bien lo que se estaba haciendo. Su pensamiento

de naturaleza teológica conocía perfectamente el significado de lo que la muerte

representa para un auténtico cristiano. Por eso, al plantear las imágenes como una

lección teológica concreta, optó por una iconografía determinada, alejándose de forma

intencionada de la imaginería que se encuentra en otros sepulcros románicos39. De

hecho y como ya se ha comentado, hasta la liturgia dedicada al día escogido para el

traslado de su cadáver, la fiesta de san Juan Evangelista, hablaba y habla de este

nuevo nacer a través de muchos símbolos, entre los que destaca el del color litúrgico

del día, el blanco. Con él, la Iglesia expresa la pureza y la limpieza del alma. Se usa

litúrgicamente en Navidad, Jueves Santo, Corpus Christi, Sábado Santo, Resurrección,

Ascensión, Transfiguración, Trinidad, día de Todos los Santos, fiestas de la Virgen,

Santos Confesores, Vírgenes, san Juan Bautista y san Juan Evangelista40. Por eso, san

39

Las plañideras ya comentadas del sepulcro de Doña Blanca de Navarra ponen de manifiesto

una práctica social que era condenada por la iglesia: “La Iglesia consiguió eliminar paulatinamente el uso de plañideras en los entierros, pero resultó prácticamente imposible acabar con las exhibiciones de dolor que los parientes y amigos de los difuntos hacían en los funerales. El problema radicaba en que la Iglesia rechazaba la tradición no cristiana de comportarse ante los muertos porque en faziendo esto dan a entender que no les plaze de lo que Dios faze e desesperan de la vida perdurable37.” BARTOLOMÉ HERRERO, Bonifacio, Los usos funerarios en la alta Edad Media, tradición cristiana y reminiscencias paganas, Universidad Complutense de Madrid, revistas.um.es, versión electrónica PDF(33-62) p. 45.

40 FRAILE GIL, J.M., “Las vestiduras sagradas, un tema seriado”, en Revista de folklore, 1982,

tomo 02b, Revista nº 22 (pp. 134-138) p.136.


Juan Evangelista es el único discípulo evangélico que el día de su fiesta se celebra

litúrgicamente con el color blanco.

Todos estos datos, ponen de manifiesto que el día escogido para el traslado del

cadáver de san Ramón, considerado ya la mejor reliquia de la catedral de Roda, no fue

fruto del azar. Como santo proclamado confesor, el color litúrgico con el que se

celebraba a san Ramón era el mismo que requería la festividad del día, san Juan

Evangelista, el gran teólogo de la Encarnación de Cristo, festejado en su día con un

doble símbolo de vida: el de su nacimiento humano y el de su nacimiento divino, con

su asunción a los Cielos. ¿Acaso no era esto lo que había hecho el mismo san Ramón

de Roda? ¿No había nacido como hombre y su alma no había subido ya al cielo,

superando su Psicostasis personal?

Además, por los detalles plásticos de las imágenes esculpidas en los frontales y

caras laterales del sarcófago, se puede conocer la formación intelectual del teólogo

redactor que ideó la iconografía del sepulcro. Ahora, conviene recordar una vez más

que la comunidad eclesial de Roda se había acogido a la Regla de San Agustín. De

hecho, sus miembros eran canónigos regulares. Y, como toda buena canónica

agustiniana, la celebración solemne y diaria de la liturgia era una de las grandes

virtudes por las que se regía su propio estilo de vida. San Ramón había aceptado este

modelo de vida desde el principio de su vocación, siendo ya canónigo regular en

Pamiers. Y, como tal, como canónigo adscrito a la regla de San Agustín, asumió su

ministerio episcopal en Roda de Isábena. El ideal de la vida de los Apóstoles era el

modelo de fe de cualquier canónica agustiniana. La vida de sus miembros no debía

permanecer encerrada entre cuatro paredes para alcanzar la salvación individual, como

hacían los monjes en sus monasterios. Un canónigo regular sabía que debía velar, orar

y predicar para que los demás hombres, sus hermanos, también alcanzasen la

salvación de sus almas. Para ello, una comunidad de canónigos regulares imitaba de

forma consciente la forma de vida que llevaron los Apóstoles, sus verdaderos modelos

de vida espiritual.

Y este fue uno de los motivos que incidió de manera directa para que, en la

antigua catedral románica de Roda de Isábena, la iconografía funeraria que se utilizó


para embellecer todo su conjunto artístico no se acabara pensando sólo en clave de la

búsqueda individual de la salvación. En la actual colegiata de Roda de Isábena, la

cabeza de un antiguo obispado, todavía hoy, su iconografía cumple una función

determinada: la de recordar a toda la comunidad eclesial encomendada a su obispo

que debe buscar la salvación de sus almas sin olvidar la memoria de sus fieles difuntos

de los que acabará formando parte. Por todos estos detalles, san Ramón fue

depositado en su nuevo sepulcro el 27 de diciembre, en plena celebración litúrgica de

la llamada octava de Navidad (FIGURA 4) y en un ambiente festivo como si se tratara

de su nuevo nacer, pues contó con la presencia del rey, diversos obispos y la mayor

parte de la nobleza aragonesa.

(FIGURA 4 Frontal del sepulcro san Román)

En este contexto teológico, no debe olvidarse que toda esta octava de Navidad

se vivía con extraordinario regocijo, celebrándose cada día fiestas litúrgicas de carácter

popular que incluían representaciones escénicas que no sólo divertían y entretenían al

clero y a los fieles sino que también servían para educar en los misterios de la fe. Por

eso, resulta tan significativa la elección de la fecha del 27 de diciembre, pues si hay

algún santo cristiano que haya comprendido el misterio de la Encarnación de Cristo,

del Espíritu Divino que se hace carne, este no ha sido otro que san Juan Evangelista

cuando, en el prólogo de su evangelio, llegó a escribir: “En el principio existía la

Palabra y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios… Y la Palabra se hizo

carne“.

El redactor de la iconografía del sepulcro no sólo conocía perfectamente la

liturgia de ese día y su significado, también había estudiado la teología de san Agustín

http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/f3/RodaIsavena-catedral-3011_sh.jpg

http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/f3/RodaIsavena-catedral-3011_sh.jpg


y, en concreto, su concepción escatológica41. La deposición del cuerpo sin vida de un

hombre santo en un sarcófago nuevo adquiría así una dimensión espiritual concreta:

san Ramón había nacido a la nueva vida porque su carne tenía la esperanza de su

espiritualización a través de su santidad. Y, precisamente, esta es la base teológica de

la serie de imágenes que se esculpieron en su sarcófago y que constituyen, en sí

mismas, una pequeña lección escatológica sobre la vida nueva que aguarda al creyente

después de su muerte. Para san Agustín, si el cuerpo no le acompaña en su disfrute, el

hombre no puede llegar a la plenitud de su felicidad. Por eso, en La Ciudad de Dios,

dedica un amplísimo espacio a la resurrección de los cuerpos. De hecho, distingue lo

que llama la resurrección para la vida, que es la que se ha producido en aquellos

cristianos que, después de su peregrinar terreno, recibieron la resurrección de sus

almas, la de los santos como san Ramón, y la resurrección para el juicio o para la

muerte. Para san Agustín, sin Cristo sería impensable esperar en la resurrección de la

carne. Sin embargo, ¿qué pasa con el cuerpo de los santos?

San Agustín sostiene que las almas de los muertos son juzgadas por Dios

inmediatamente después de la muerte, por lo que los santos gozan ya de la paz. Pero,

los santos todavía no han recibido todo el premio, porque aún no han resucitado sus

cuerpos. Tampoco debe olvidarse que defiende que la inmortalidad del cielo se

asemejará a la inmortalidad angélica. Sin embargo, la felicidad el hombre es imposible

sin el cuerpo. Por eso, la vida eterna consistirá en la vida de hombres resucitados

dotados con un equilibrio maravilloso entre cuerpo y espíritu, en definitiva, los que

gozarán de la visión de Dios. El cuerpo de los justos resucitará con cualidades que le

acercan al espíritu. El hombre, sustituido su antiguo cuerpo animal por uno espiritual,

resucitará definitivamente revestido de incorrupción y de inmortalidad. No se trata de

un cuerpo etéreo, sino el mismo cuerpo nacido de la tierra. La resurrección de los

cuerpos será el acontecimiento del final de la historia. En ese momento, para san

Agustín, se producirá la visión beatífica de Jesucristo, Hombre y Verbo. La vida en el

cielo consistirá en la unión definitiva y total con Cristo-Verbo. Esta unión no puede ser

41 Como se ha indicado, para la explicación de la escatología de san Agustín se sigue MATEO-

SECO, Lucas Francisco, “La escatología en San Agustín”, en XXII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra (Ed.César Izquierdo, J.L. Burggraf, J.L. Gutiérrez, E. Flandes), Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2002, XVIII-700 (327-352)


más que fruto de la donación que el Verbo hace de Sí mismo al hombre, consumando

la unión con Él que ya había comenzado en la tierra, es decir, su Encarnación.

¿De dónde sacó el teólogo redactor la inspiración directa de las imágenes del

sarcófago de San Ramón? Está claro que era un buen lector de teología y que conocía,

perfectamente, las obras de los Santos Padres latinos utilizadas como lecturas de

meditación tanto en la Octava de Navidad como en el Oficio de difuntos.

Como ya se ha señalado, el teólogo redactor de toda la iconografía del

sarcófago de san Ramón era un buen liturgista, pues dominaba todos los paralelismos

que se producen entre la fiesta litúrgica de san Juan Evangelista y el Oficio de difuntos.

Por eso, utilizó de base teórica textos tanto de san Agustín como de san Ambrosio,

autores de los que conocía perfectamente su teología. Tampoco se descuidó de los

himnos litúrgicos creados por el gran poeta cristiano Sedulio y utilizados, todavía en la

actualidad, en el Breviario, durante la celebración litúrgica de las fiestas de Navidad.

Concretamente, de la liturgia de la fiesta de san Juan Evangelista, empleó tanto

textos de san Agustín como de san Ambrosio. De este último, se sirvió de su

Comentario al evangelio de san Lucas; un texto en el que analiza la relación de san

Juan Evangelista con la obra de la Encarnación. El teólogo redactor manejó un

fragmento de este comentario no sólo para crear las imágenes que adornan el

sarcófago de san Ramón sino también para dejar claro que el nuevo sepulcro podía

ocupar el lugar reservado para él en el altar:

“Él ha sido pequeño. Él ha sido niño, para que tú puedas ser varón perfecto; Él ha sido ligado con pañales, para que tú puedas ser desligado de los lazos de la muerte; Él ha sido puesto en un pesebre, para que tú puedas ser colocado sobre los altares; Él ha sido puesto en la tierra, para que tú puedas estar entre las estrellas; Él no tuvo lugar en el mesón, para que tú tengas muchas mansiones en los cielos (Cf. Jn 14, 2). El, siendo rico, se ha hecho pobre por nosotros, a fin de que su pobreza os enriquezca (2 Co 8, 9).”42

42 AMBROSIO, San, (GARRIDO BONAÑO, Manuel, (ed. lit.)) Tratado sobre el Evangelio de S. Lucas 2, 41: BAC, 1966, 257, p. 109.


De este fragmento de san Ambrosio, utilizado como meditación para el día de

san Juan Evangelista,43 se desprende de manera evidente:

tanto la justificación teológica de la ubicación del sepulcro de San

Ramón presidiendo la cripta de la catedral a modo de altar: Él ha sido

puesto en un pesebre, para que tú puedas ser colocado sobre los

altares.

como la relación iconográfica entre el nacimiento de Cristo y la muerte

del santo: Él ha sido pequeño. Él ha sido niño, para que tú puedas ser

varón perfecto.

A través de este principio teológico, Él ha sido puesto en un pesebre, para que

tú puedas ser colocado sobre los altares, el cabildo catedralicio de Roda encontró la

justificación teológica de que no sólo las reliquias de los mártires podían ser colocadas

dentro de los altares. Por esta reflexión, el cadáver de san Ramón pudo ser

considerado todo él una reliquia, permitiendo así que su sarcófago pudiese ser

colocado a modo de altar. La palabra de autoridad de uno de los grandes Santos

Padres de Occidente, san Ambrosio, permitía que el nuevo sepulcro recibiese un nuevo

tratamiento de dignidad litúrgica.

No obstante, tampoco debe olvidarse que se está reflexionando sobre un

mueble móvil que puede ser cambiado de ubicación como, de hecho, así parece que

fue. A pesar de esto, es evidente que el sarcófago no pierde su tratamiento simbólico

litúrgico de constituirse como un nuevo altar. Incluso en el supuesto de que fuese

concebido como una pieza pétrea para, en primera instancia, ser colocada empotrada

en el ábside de la cripta, no se debe ignorar la ubicación que tuvieron los antiguos

altares. El ritual litúrgico se realizaba de espaldas al pueblo. Por lo tanto, un sarcófago

colocado de esa manera podía ser utilizado a modo de altar. Además, si se contaba

con una justificación teológica como la que proporcionaba el texto de san Ambrosio, el

cabildo catedralicio pudo concebirlo con la intención de hacer de él un uso litúrgico.

43 Todavía en la actualidad, el mismo GARRIDO BOÑANO, Manuel, O.S.B. Año litúrgico

patrístico: Navidad y octava de Navidad, versión electrónica, propone este texto de San

Ambrosio como comentario para el evangelio del día 27 de diciembre, III de la octava de

Navidad y fiesta litúrgica de San Juan Evangelista.


Independientemente de estos posibles avatares, la canónica agustiniana

entendió perfectamente el principio teológico que san Ambrosio había formulado de la

siguiente manera: Él ha sido puesto en tierra, para que tú puedas estar entre las

estrellas. Aunque, como ya se ha comentado, en primera instancia, el cuerpo de san

Ramón fue enterrado en la tierra, con su reconocimiento como santo pasó a ocupar

una arqueta de mármol y, de aquí, al sarcófago-altar.

En 1170, el cabildo pensó que era el momento de aplicar este principio

teológico. Por este motivo, se escogió esta fiesta determinada para proceder al

traslado de su cadáver a un nuevo y ennoblecido sarcófago. La tumba ya no estaba

puesta en tierra sino elevada, es decir, más cerca de las estrellas. Y, ahora, una vez

más, la historiografía permite pensar que se está en lo cierto. Los canónigos regulares

de la catedral de Roda eran grandes expertos en la liturgia.

De hecho, todavía se conserva el llamado Breviario de Roda44, texto que no se

ha podido consultar, también conocido como el Salterio, himnos y oficio rimado de San

Ramón. Es una evidencia que, en Roda, tenían presente la liturgia romana catedralicia.

De hecho, era el motor de su vida en común. El oficio divino era cantado todos los días

del año. ¿Conocerían en Roda de Isábena la figura y el pensamiento de san Ambrosio?

A juzgar por las evidencias materiales no cabe la menor duda.45 El propio san Ramón,

44 “Encontramos depositados en el archivo de la catedral de Lérida, si bien pertenecientes a la

excatedral de San Ramón de Roda de Isábena (Huesca), un Salterio e Himnos y oficios rimados de San Ramón; un Procesionale cisterciense; un Pontifical-Sacramentario; y un Prosario-Misal;

más una interesante Consueta referente a la actividad litúrgica.” PRENSA VILLEGAS, L. “El códice: un mundo de sabiduría en manos del copista”, en Canto Gregoriano en Aragón: de códices e iglesias medievales, y de los hombres que los vivificaron y las habitaron / coord. por

Pedro Calahorra Martínez, Zaragoza, 2004, (págs. 11-34) p.17.

45 “El centro neurálgico por excelencia sigue siendo Roda de Isábena. La catedral de San Vicente y San Valero, que repartió así su titularidad tras la nueva consagración del 1030, continuó creciendo cada vez más alejada de los presupuestos lombardos de principios del siglo XI. Diseñada con tres naves acompañadas de sus criptas respectivas, acumuló casi todos sus principales elementos románicos durante el período de esplendor que vivió en el siglo XII. En 1107, el celebrado obispo Ramón (1104-1126) consagró la capilla de la enfermería bajo la advocación de San Agustín y San Ambrosio. Las deterioradas imágenes al fresco que cobija constituyen el único vestigio de pintura mural del siglo XII existente hoy en La Ribagorza. YUSTE OLIETE, Rafael, “El arte Románico” en Comarca de La Ribagorza, Javier del Valle Melendo, José Espona Vila (Coordinadores) Edita: Diputación General de Aragón, Departamento

de Presidencia y Relaciones Institucionales, Zaragoza 2006, (151-166) p.157.


en 1107, había consagrado una capilla a la doble advocación de san Ambrosio y de san

Agustín (FIGURA 5).

Y no sólo eso, es que san Ambrosio junto a san Agustín están presentes en el

pensamiento de la canónica de Roda de Isábena como demuestra la representación

iconográfica que existe de los dos santos46. Lo curioso del caso es que esto mismo

ocurre en las meditaciones para el día 27 de diciembre; pues, para ese día, junto al

texto ya comentado de san Ambrosio, se ofrece en el Oficio de lectura otro de san

Agustín como comentario del significado teológico del día.

(FIGURA 5 Capilla de San Agustín)

De hecho, si se continúa con el análisis del fragmento del comentario de san

Ambrosio, sus palabras todavía aportan más datos acerca del origen de esta

iconografía. Unos datos que no sólo permiten relacionar la iconografía con el día de la

fiesta litúrgica sino que también ofrecen detalles concretos de las imágenes utilizadas

en el programa icnográfico del sarcófago. Así, sobre la festividad litúrgica dedicada a

san Juan Evangelista se lee:

46“En su parte superior, el arco preabsidial presenta nuevas figuras de santos de medio cuerpo, que esta vez parecen corresponder a los Padres de la Iglesia Occidental, ya que R. del Arco en 1942 pudo leer una de las inscripciones que les acompañaban: SANCTVS AMBROSIVS (a la derecha de la clave). Probablemente el otro santo (hoy el único conservado, a la izquierda de la clave) sería San Agustín, titular del oratorio AA.VV, Informe-propuesta para la restauración de las pinturas murales de la antigua catedral de Roda de Isábena (Huesca), Servicio de

conservación y restauración del patrimonio cultural del Gobierno de Aragón. (la Historiadora del Arte: Icíar Alcalá; la Restauradora: Esther Escartín; el Jefe de Sección de Bienes Muebles: José Félix Méndez) p.11


“Con pocas palabras ha expuesto San Lucas cómo y en qué tiempo y en qué lugar ha nacido Cristo según la carne. Pero, si quieres conocer su generación celeste, lee el Evangelio de San Juan, que ha comenzado por el cielo para descender a la tierra. Encontrarás allí cuanto Él era, y cómo era y qué era, lo que había hecho y lo que hacía, dónde estaba y a dónde vino, cómo vino, en que tiempo vino, por que causa vino.”47

De hecho, la iconografía del sarcófago se inicia con dos temas extraídos

directamente del Evangelio de san Lucas: la Anunciación y la Visitación. Y el

comentario de san Ambrosio, completa el ciclo:

“He aquí el Señor, he aquí el pesebre por el que nos fue revelado este divino misterio: que los gentiles, viviendo a la manera de bestias sin razón en los establos serían alimentados por la abundancia del alimento sagrado. Entonces el asno, imagen y modelo de los gentiles, ha reconocido el pesebre de su Señor. Por eso dice: “El Señor me ha alimentado y nada me faltará” (cfr. Sal 22). ¿Son acaso insignificantes los signos por los cuales Dios se hace reconocer, el ministerio de los ángeles, la adoración de los Magos y el testimonio de los mártires? Él sale del seno materno, pero resplandece en el cielo; yace en un albergue terreno, pero está bañado de una luz celeste.”48

La iconografía de la Navidad es evidente en la expresión: he aquí el pesebre. Si

el comentario a la figura del asno sirve para llevarnos tanto a la imagen del Nacimiento

como a la de la Huída a Egipto, no es menos cierto que la expresión ministerio de los

ángeles remite a los pies sobre los que, en algún momento histórico, se acabó

colocando el sepulcro, esos ángeles que sostienen las figuras del Tetramorfo, los

símbolos de los cuatro evangelistas. Después está la adoración de los Magos y el

detalle del testimonio de los mártires, es decir, los Santos Inocentes, detalle silenciado

hábilmente por el teólogo redactor del sarcófago de san Ramón porque el santo no

padeció martirio y el texto de san Ambrosio se constituye en la justificación teológica

que permite enterrar un santo confesor a la manera de un mártir. El texto se concluye

con una interpretación analógica del misterio de la Encarnación que no pudo dejar

indiferente a una comunidad de sacerdotes como era la canónica agustiniana de Roda

de Isábena:

“Observa los orígenes de la Iglesia naciente: Cristo nace, y los pastores comienzan a velar; por ellos, el rebaño de las naciones, que vivía hasta entonces la vida de los animales, comienza a ser congregado en el aprisco del Señor, para no ser expuesto, en las oscuras tinieblas de la noche, a los ataques

47 AMBROSIO, San, (Garrido Bonaño, Manuel, (ed. lit.)) Óp.cit p. 109



de las bestias espirituales. Y los pastores vigilan bien, habiendo sido formados por el Buen Pastor. De este modo, el rebaño es el pueblo, la noche es el mundo, los pastores son los sacerdotes.”49

De este modo, el rebaño es el pueblo, la noche es el mundo, los pastores son

los sacerdotes, un buen programa para una comunidad agustiniana que sabe que ese

mismo día, en el Oficio de lectura, se lee el texto de San Agustín: La misma vida se ha

manifestado en la carne50. Un comentario en el que, como ya se ha comentado, entre

otros pensamientos, se puede leer:

“Esta Palabra, que se hizo carne, para que pudiera ser tocada con las manos, comenzó siendo carne cuando se encarnó en el seno de la Virgen María; pero no en ese momento comenzó a existir la Palabra, porque el mismo san Juan dice que existía desde el principio. Ved cómo concuerdan su carta y su evangelio, en el que hace poco oísteis: En el principio ya existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios.””51

Un texto de san Agustín que tiene su paralelo nada más ni nada menos que en

otro fragmento de una de sus homilías utilizada en el Oficio de difuntos52:

“Porque es el Hijo del hombre. Cristo en efecto es Hijo de Dios e Hijo del hombre. En el principio ya existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios. La Palabra en el principio estaba junto a Dios. Mira cómo le dio poder disponer de la vida. Pero como la Palabra se hizo carne, y acampó entre nosotros, hecho hombre de María Virgen, es Hijo del hombre.”

Los paralelismos teológicos entre los dos textos son evidentes. Con los dos

textos de san Agustín, la ordenación de las imágenes del sarcófago de san Ramón

todavía queda más clara. Ahora bien, estos dos textos se pudieron escuchar el mismo

día, el 27 de diciembre de 1170, al celebrar aquel día una liturgia mixta del Oficio

divino porque se iba a proceder al enterramiento de un miembro de la comunidad, su


50 Oficio de lectura, 27 de diciembre, San Juan, Apóstol y evangelista, La misma vida se ha manifestado en la carne, De los tratados de san Agustín, obispo, sobre la primera carta de san

Juan, Tratado I,1.3. PL.35, 1978,1980. 51 Oficio de lectura, 27 de diciembre, San Juan, Apóstol y evangelista, Óp.cit.

52 Oficio de difuntos, San Agustín de Hipona, Tratado 19 sobre el evangelio de san Juan, (15-16: CCL 36, 198-199)


obispo san Ramón. Como se ha señalado, durante el siglo XII, era frecuente el rezo del

Oficio de difuntos en ocasión de la muerte de uno de los miembros de la comunidad de

una manera determinada. Según la antigua disciplina, este Oficio de difuntos no suplía

al oficio del día sino que se añadía, precisamente, al del propio día. Y esto, cualquier

miembro instruido de la canónica agustiniana de Roda lo sabía.

Pero, además, el texto de san Agustín del Oficio de lectura del día 27 también

sirve para entender la presencia de cuatro ángeles portadores de los símbolos de los

evangelistas, el Tetramorfo, que acabaron siendo utilizados en algún momento de la

historia, si no en origen, como pies del sepulcro:

“Quizá alguno entienda la expresión «la Palabra de la vida» como referida a la persona de Cristo y no al mismo cuerpo de Cristo, que fue tocado con las manos. Fijaos en lo que sigue: Pues la vida se hizo visible. Así, pues, Cristo es la Palabra de la vida. ¿Y cómo se hizo visible? Existía desde el principio, pero no se había manifestado a los hombres, pero sí a los ángeles, que la contemplaban y se alimentaban de ella, como de su pan. Pero, ¿qué dice la Escritura? El hombre comió pan de ángeles.”53

Es evidente que una forma plástica correcta de recoger este principio teológico

de san Agustín lo constituye el Tetramorfo especial que, en ciertos momentos

históricos, se colocó a los pies de la tumba de san Ramón. Como ya se ha apuntado,

en el sarcófago, no se planificó una iconografía para inculcar miedo o hacer sentir

pavor (FIGURA 6). En sus imágenes, no se labraron ni llantos ni crujir de dientes.

(FIGURA 6: Plañideras en el sepulcro de Doña Blanca de Navarra, Nájera)

53 Oficio de lectura, 27 de diciembre, San Juan, Apóstol y evangelista, Óp.cit.


Por no haber ni siquiera hay ninguna mención de forma simbólica al pasado del

alma de san Ramón en el momento de su tránsito, como sí existe en otros sarcófagos

románicos, es decir, no se representó iconográficamente su Elevatio animae.

De hecho, no se podía representar. Esta Elevatio animae de san Ramón, desde

el punto de vista de la teología, ya se había producido en su dies natalis, es decir, el

día de su muerte histórica, el 21 de junio de 1126, el día en el que se había convertido

en santo. Por esa razón tan profundamente teológica, el redactor del programa

iconográfico del sarcófago sabía que no podía esculpir simbólicamente el tránsito del

alma de san Ramón al cielo, pues ya se había producido. Esta es la causa por la que,

en el sepulcro, ni se halla esculpida el alma de san Ramón siendo elevada por los

ángeles en un lienzo ni tampoco sostenida dentro de una mandorla como ocurre en

otros famosos sarcófagos románicos como los de doña Blanca de Navarra, en Nájera, o

el de Doña Sancha, en Jaca (FIGURA 7). Ellas estaban siendo introducidas por primera

vez en su sepulcro y, aún más, no recibían en tratamiento de santas. Además, no se

debe olvidar que en el sepulcro de san Ramón tampoco se plasmó ninguna referencia

directa al infierno. El cuerpo que se iba a introducir en el nuevo sarcófago que contenía

esas imágenes era el de un santo reconocido por la Iglesia. Desde el punto de vista

teológico, san Ramón, como santo canonizado que era, ya gozaba de la gloria del

Cielo.

(FIGURA 7: Elevatio Animae de Doña Blanca de Navarra, Nájera, y de Doña Sancha, Jaca)

De nuevo, la fe entraba en diálogo con la razón del teólogo redactor

proponiéndole la línea de meditación que debían plasmar las imágenes. Era el


sarcófago de un hombre santo el que se tenía que embellecer. Por lo tanto, recursos

iconográficos como la Elevatio animae o las penas del infierno no tenían cabida.

El teólogo redactor era consciente de que la deposición del cadáver en su

nuevo sarcófago sería celebrada con gran regocijo como, de hecho, también lo era la

fiesta del día litúrgico que se había escogido para tal menester. La inmensa mayoría de

la canónica eran presbíteros, es decir, sacerdotes, y el día 27 de diciembre, festividad

de san Juan Evangelista, estaba reservado como fiesta para ellos, para los presbíteros.

El teólogo redactor plasmó las imágenes que hablaban de la verdadera vida, de la

nueva vida del espíritu a la que había llegado san Ramón, en los textos de la liturgia

que se celebraría aquel día: los del propio día, festividad de san Juan Evangelista, y los

del Oficio de difuntos que se le rezarían al cadáver de san Ramón. Conocía

perfectamente el pensamiento de san Agustín54 acerca de la resurrección del cuerpo y

del alma plasmado en su homilía del Oficio de difuntos justo a continuación del texto

ya comentado sobre la Encarnación:

“¿Y qué es lo qué recibió por ser Hijo del hombre? Potestad para juzgar. ¿En qué juicio? En el juicio final; entonces tendrá lugar la Resurrección de los muertos, pero sólo de los cuerpos, pues las almas las resucita Dios por medio de Cristo, Hijo de Dios. Los cuerpos los resucita Dios, por el mismo Cristo, Hijo del hombre. Le ha dado potestad. No tendría esta potestad de no haberla recibido, y sería un hombre sin potestad. Pero el Hijo del hombre es al mismo tiempo Hijo de Dios.”

Según san Agustín, en el día del juicio final, tendrá lugar la resurrección de los

muertos, pero sólo de sus cuerpos y un cuerpo muerto, el de san Ramón, se iba a

cambiar a un nuevo sarcófago. Además, el redactor conocía que, desde la teología, la

vida de Cristo se resume analógicamente en cuatro grandes acontecimientos salvíficos

que se interpretan como símbolos de fe a través de cada uno de los cuatro

evangelistas mostrados como Vivientes en la llamada iconografía del Tetramorfo: 1. La

Encarnación, san Mateo, el hombre / 2. La Pasión y muerte, san Lucas, el ternero / 3.

La resurrección, san Marcos, el león / 4. La Ascensión, san Juan, el águila.

Mientras los dos primeros símbolos de los Vivientes, hombre y ternero, sirven para

referirse a los acontecimientos salvíficos innatos a la naturaleza humana de Cristo; los

54Oficio de difuntos, San Agustín de Hipona, Tratado 19 sobre el evangelio de san Juan, Öp. Cit.


dos segundos, león y águila, hacen lo propio respecto a su naturaleza divina. El

redactor quería hablar de vida y no de muerte en las imágenes que ideó. En este

contexto teológico, no se debe olvidar que, hasta hace poco tiempo, el sepulcro de san

Ramón se conservaba de una manera determinada, sustentado por cuatro tallas

románicas que representan a cada uno de los Vivientes de un Tetramorfo. No

obstante, las estatuas cariátides que lo forman se han acabado colocando bajo el altar

mayor de la actual colegiata de Roda de Isábena, lugar en el que parece ser que

previamente ya estuvieron; aunque no se sabe nada de cuál pudo ser la primera

ubicación de estas cuatro tallas que constituyen en sí mismas un verdadero

Tetramorfo.

Sin embargo, tenían y tienen toda su razón de ser teológica como pies pétreos del

sepulcro siguiendo el principio teológico de san Agustín ya comentado del Oficio de

lectura del día 27 de diciembre: “Así, pues, Cristo es la Palabra de la vida. ¿Y cómo se

hizo visible? Existía desde el principio, pero no se había manifestado a los hombres,

pero sí a los ángeles, que la contemplaban y se alimentaban de ella, como de su pan.

Pero, ¿qué dice la Escritura? El hombre comió pan de ángeles.”55 De hecho, estos

Vivientes alcanzan su máxima significación espiritual si se les considera como los

originales y verdaderos soportes que se idearon para colocar en alto el sarcófago de

san Ramón. No cabe la menor duda de que forman parte de una lección teológica

conjunta que se acaba concluyendo con la inserción, tanto en la cara central como en

las caras laterales del sarcófago, de una serie de imágenes que hacen referencia al

Ciclo bíblico de los episodios de la Infancia de Cristo y también a la liturgia de la octava

de Navidad.

La iconografía de este Tetramorfo especial compuesto por ángeles que sostienen

los símbolos de los cuatro Vivientes ha sido remitida a la obra del poeta Sedulio56.

Concretamente, Sedulio escribió estos versos acerca del Tetramorfo:


56 “Parece ser que un poeta latino del siglo V, Sedulius, estableció la relación de los ángeles con el tetramorfos. Aunque por desgracia no se ha podido consultar, aparece citado en ESPAÑOL BERTRÁN, Francesca, Le sépulcre de Saint Ramon de Roda. Utilisation liturgique du Corps Saint, en “Les Cahiers de Saint-Michel de Cuxa”, XXIX (1998), p. 186. Esta autora remite al artículo de FAVREAU, Robert, Epigraphie et miniatures, en “Journal des Savants”, (1993), pp.


“Christe, fave votis, qui mundum in morte iacentem Vivificare volens quondam terrena petisti Caelitus, humanam dignatus sumere formam, Sic aliena gerens, ut nec tua linquere posses. Hoc Matthaeus agens hominem generaliter implet, 355 Marcus ut alta fremit vox per deserta leonis, Iura sacerdotii Lucas tenet ore iuvenci, More volans aquilae verbo petit astra Iohannes. Quatuor hi proceres una te voce canentes Tempora ceu totidem latum sparguntur in orbem. 360 Sic et apostolici semper duodenus honoris Fulget apex numero, menses imitatus et horas, Omnibus ut rebus totus tibi militet annus.”57

El Tetramorfo (el hombre, Mateo; el león, Marcos; Lucas, el toro; Juan, el

águila) no sólo se explica desde la perspectiva de la encarnación Christe... humanam

dignatus sumere formam, sino que también remite a una de las iconografías pictóricas

de la catedral de Roda de Isábena, el menologio o calendario de la cripta septentrional,

la explicación del tiempo del año a través de los doce meses, con los versos: Tempora

ceu totidem latum sparguntur in orbem / Sic et apostolici semper duodenus honoris /

Fulget apex numero, menses imitatus et horas,/ Omnibus ut rebus totus tibi militet

annus.

Además, como continuación de esta explicación y como final de este primer libro,

Sedulio escribió unos versos que remiten al mundo de los muertos y al tema de la

Encarnación:

“Hinc igitur veteris recolens exordia mortis Ad vitam properabo novam lacrimasque serendo 365 Gaudia longa metam: nam qui deflemus in Adam Semina mittentes, mox exultabimus omnes Portantes nostros Christo veniente maniplos.”58

El círculo de la posibilidad de un teólogo liturgista redactor para la iconografía del

sarcófago de san Ramón va tomando cada vez más fuerza. Además, no se ha de

olvidar que, precisamente, son himnos de Sedulio y de san Ambrosio, que cantan al

63-87.” Nota 167 de LOZANO LÓPEZ, E., La portada de Santo Domingo de Soria. Estudio formal e iconográfico, Tesis doctoral, pp. 304-305

57 SEDULIUS, Carmen Paschale, Liber primus, ed. Electronica. 58 SEDULIUS, Carmen Paschale, Liber primus, ed. Electronica.


Verbo en un contexto de Encarnación, los que se utilizan al final del Adviento (san

Ambrosio) y en la liturgia de la octava de Navidad (Sedulio).59 En este sentido,

conviene recordar que el himno A solis ortus cardine de Sedulio ya ha sido puesto en

relación con otra iconografía románica, nada más ni nada menos que con el claustro de

San Pedro el Viejo de Huesca. No se debe olvidar que Ramiro II el Monje, fue obispo

de Roda, pero también abad de San Pedro el Viejo.60

La presentación formal de este Tetramorfo habla por sí misma. Mientras de san

Ramón no se representa iconográficamente su Elevatio animae, los cuatro símbolos de

los evangelistas se esculpieron sostenidos por ángeles entronizados a la manera de

una Elevatio animae. El teólogo redactor de este singular Tetramorfo sigue la lección

de san Agustín interpretando su texto en clave litúrgica con la ayuda de san Ambrosio

y del poeta Sedulio. Cristo es la palabra de la vida que, existiendo desde el principio,

se había manifestado a los ángeles y no a los hombres. Pero, los hombres, acabaron

comiendo el pan de ángeles, es decir, su resurrección. ¿Qué hombres fueron los

primeros en comerlo? Para un cristiano, los cuatro evangelistas, ya que ellos fueron los

que hablaron directamente a los hombres de Cristo como la palabra de la vida y, en

especial, san Juan: IN PRINCIPIO ERAT VERBVM. No cabe la menor duda de que, en

Roda de Isábena, se esculpió un tetramorfo singular formando parte de un sarcófago

59 “Los himnos de Navidad Jesu Redemptor ómnium (Vísperas), A solis ortus cardine (Laudes), de Sedulius, y el Veni, Redemptor gentium atribuido a San Ambrosio y conservado en la liturgia dominicana, a pesar de que van dirigidos a cantar el Verbo hecho hombre, hacen un elogio altísimo de santa María.” ANGLÈS, H, Las música en las Cántigas de Santa María del rey Alfonso el sabio, transcripción y estudio crítico. Barcelona, Diputación provincial de Barcelona, 1958, p. 464.

60“La tierra cristiana de esta geografía de frontera, que ubica a nuestro claustro «in confinio angelicae puritatis et mundanae colluvionis» —como quería Pedro de Celle—, se describe en San Pedro con una apropiada cosmografía: la historia de Cristo, prologada y epilogada con los Esponsales y Asunción de la Virgen María (números 1 y 21 respectivamente), se inicia donde nace el sol, en el centro (arquitectónico) de la galería oriental, caminando progresivamente hacia el sacrificio a lo largo de la procesión junto a la iglesia, hasta morir en su extremo occidental, con la elocuente ubicación del Entierro de Cristo en el arranque mismo de la galería del ocaso (número 16).Ensamblados en este universo tan bien definido, los capiteles cristológicos vienen a traducir en su meditada disposición la propia estructura del famoso himno de Sedulio, que empieza: A solis ortus cardine / Ad usque terrae limitem, / Christum canamus principem / Natum Maria virgine, y prosigue con una larga exposición de la vida de Cristo, del Nacimiento a la Resurrección RICO CAMPS, D,, “El claustro de San Pedro el Viejo de Huesca:

Pascua, Bautismo y Reconquista”, en LOCVS AMOENVS 7, 2004, (/3-97) p.77


que, en recientes estudios, también se ha datado en correspondencia con el traslado

del cuerpo de san Ramón al nuevo sepulcro, el 27 de diciembre de 1170.61

Parece ser que se va cerrando el círculo de la relación entre la liturgia del día

escogido, la iconografía labrada en el sepulcro, el acontecimiento del traslado del

cadáver de san Ramón y la ceremonia funeraria a celebrar. Cada uno de los cuatro

evangelistas es presentado de manera individual a través de su símbolo teológico al

margen de su representación humana. Ya no se presenta a los evangelistas como

hombres, sino como santos que han alcanzado la gloria del Cielo lo mismo que le había

ocurrido a san Ramón. De hecho, como si se tratara de la Elevatio animae de un

hombre, cada Viviente es presentado como un ángel entronizado que sostiene su

símbolo. Los cuatro símbolos se presentan explícitamente al margen de cualquier otra

representación plástica. A partir de los datos aportados, ya no sorprende que el

Tetramorfo de este sarcófago no forme parte de la presentación de una Maiestas

Dómini o Pantocrátor, cuando san Ramón había consagrado nada ni nada menos que

el templo de Sant Climent de Taüll. La teofanía o manifestación de Dios a los hombres

de la que forma parte este Tetramorfo no es la Parusía, cuando Cristo venga por

segunda vez en el momento del Juicio final. La teofanía a la que se refiere este

Tetramorfo es a la primera, a la Encarnación del Verbo como el Principio de todo. Una

teofanía especial que fue vista y entendida por primera vez, antes que cualquier otro

hombre y por inspiración divina, por los cuatro evangelistas y, en especial, por San

Juan en su Prólogo. Una realidad teológica que interpretó san Agustín tanto en el texto

que se lee en la liturgia del día de su fiesta, 27 de diciembre, como en el texto propio

del Oficio de difuntos.

61 “En el sarcófago del obispo Ramón de Roda de Isábena los ángeles actúan como pilastras sobre las que se apoya la caja, por ello se hallan colocados de pie y de frente. Sostienen con una de las manos la cabeza del animal correspondiente mientras colocan la otra mano frente al pecho con la palma abierta. No existe ningún paño o lienzo sobre el que reposen las cabezas así como tampoco hay filacterias o libros (en realidad, la composición se parece más a Valcabrère y a Saint-Bertrand-de- Comminges). De todos modos, la representación con los seres alados pertenece a una tradición cercana a la de Tahull. La datación del sepulcro, según Español, es de la segunda mitad del siglo XII y, en el que resulta ser uno de los últimos estudios detallados acerca de esta obra, concreta que “el estilo del monumento corresponde perfectamente a la fecha del traslado solemne del santo al nuevo sepulcro el día de Navidad de 1170””. LOZANO LÓPEZ, E., Óp.. Cit. pp. 313-314


Estos dos textos de san Agustín, ya comentados, presentan una teología

litúrgica en perfecta consonancia con los Himnos escritos por Sedulio, JESU

REDEMPTOR OMNIUM y A SOLIS ORTUS CARDINE, que deben cantarse hasta la

fiesta de la Epifanía, por lo tanto, también el 27 de diciembre. De hecho, el primero de

ellos es conocido actualmente como HIMNO DE NAVIDAD:

HIMNO DE NAVIDAD Oh Jesucristo, Redentor de todos, / Que antes de que la luz

resplandeciera / Naciste de tu Padre soberano / Con gloria semejante a la paterna:

Tú que eres luz y resplandor del Padre / Y perpetua esperanza de los

hombres, / Escucha las palabras que tus siervos / Elevan hasta Ti de todo el orbe.

Oh Creador de todo lo creado / Acuérdate del día en que este suelo / Te

vio nacer del vientre de la Virgen / Vestido con un cuerpo igual al nuestro. Hoy es el día en que conmemoramos / El hecho portentoso de aquel

día,/ Cuando dejando el seno de tu Padre / Viniste a darnos la salud perdida.

La tierra, el mar, el cielo y cuanto existe / Bajo la muchedumbre de sus astros / Rinden tributo con un canto nuevo / A quien la nueva salvación nos trajo.

Gloria sea al divino Jesucristo / Que nació de tan puro y casto seno, / Y

gloria igual al Padre y al Espíritu / Por infinitos e infinitos tiempos.

Y nosotros, los hombres, los que fuimos / Lavados con tu sangre sacratísima, / Celebramos también con nuestros cantos / Y nuestras alabanzas tu venida.62

A SOLIS ORTUS CARDINE

Desde la salida del sol hasta los confines de la tierra cantemos a Cristo, el príncipe nacido de María Virgen.

El Dichoso Autor del tiempo se encarnó en condición de esclavo para que, mediante la carne, salvara a los hombres y así no se perdieran a los que El creó.

La Gracia celestial entra a las entrañas de la casta Madre: El vientre de la Doncella lleva secretos que desconocía.

62 Himnos del Breviario latino


De repente la habitación de un pudoroso corazón se convierte en templo de Dios: La Virgen que no tuvo relación con Varón concibió en su vientre al Hijo.

Gloria a ti Jesús que naciste de la Virgen con el Padre y el Espíritu Santo por todos los siglos. Amén.63

Sin embargo, no debe olvidarse un

detalle. El himno A solis ortus cardine,

escrito en forma de abecedario en su

versión integra latina, no hace ninguna

referencia al tema de la huída a Egipto

(FIGURA 8), episodio recogido de forma

plástica en uno de los laterales del

sarcófago64. (FIGURA 8, Huída a Egipto, cara

lateral del sarcófago)

63 Himnos del Breviario latino, en su versión reducida actual.

64 A solis ortus cardine/Adusque terre limitem/Christum canamus principem/Natum Maria virgine.

Beatus auctor seculi 5/Servile corpus induit,/Ut carne carnem liberans/Non perderet, quos

condidit. Caste parentis viscera/Celestis intrat gratia,10/Venter puelle baiulat /Secreta, que non noverat. Domus pudici pectoris/Templum repente fit Dei,/Intacta nesciens virum15 /Verbo creavit filium. Enixa est puerpera,/Quem Gabriel predixerat, /Quem matris alvo gestiens/Clausus

Johannes senserat.20Feno iacere pertulit,/Presepe non abhorruit/Parvoque lacte pastus est, /Per quem nec ales esurit. Gaudet chorus celestium,25/Et angeli canunt Deum,/Palamque fit pastoribus /Pastor creator omnium.Hostis Herodes impie,/Christum venire quid times?30/Non

eripit mortalia,/Qui regna dat celestia.Ibant magi, qua venerant,/Stellam sequentes previam,/Lumen requirunt lumine,35/Deum fatentur munere.Katerva matrum persona/Collisa deflens pignora,/Quorum tyrannus milia/Christo sacravit victimam.40Lavacra puri gurgitis/Celestis

agnus attigit,/Peccata qui mundi tulit /Nos abluendo sustulit. Miraculis dedit fidem45/Habere se Deum patrem,/Infirma sanans corpora/Et suscitans cadavera.Novum genus potentie!/Aque rubescunt hydrie,50/Vinumque iussa fundere/Mutavit unda originem . Orat salutem servulo/Nixus

genu centurio,/Credentis ardor plurimus55/Extinxit ignes febrium. Petrus per undas arubulat/Christi levatus dextera; /Natura quam negaverat,/Fides paravit semitam.60 Quarta die

iam fetides/Vitam recepit Lazarus/Mortisque liber vinculis/Factus superstes est sibi. Rivos cruoris torridi65/Contacta vestis obstruit:/Fletu rigante supplicis/Arent fluenta sanguinis. Solutus omni corpore/Iussus repente surgere70/Suis vicissim gressibus/Eger vehebat lectulum,Tunc ille Judas

carnifex/Ausus magistrum tradere/Pacem ferebat osculo,75/Quam non habebat pectore Verax datur fallacibus,/Pium flagellat impius,/Crucique fixus innocens/Coniunctus est latronibus80 Xeromurram post sabbatum/Quedam vehebant compares,/Quas allocutus angelus/Vivum

sepulcro non tegi. Ymnis, venite, dulcibus85/Omnes canamus subditum/Christi triumpho tartarum,/Qui nos redemit venditus. Zelum draconis invidi/Et os leonis pessimi 90/Calcavit unicus Dei/Seseque celis reddidit.


Lo curioso del caso es que, mientras en el claustro de San Pedro el Viejo, Huesca,

fechado entre 1170 y 119865, monasterio benedictino, se produce la presencia

iconográfica de la matanza de los inocentes y también el episodio de la huida a Egipto,

en un claustro de un monasterio de una canónica agustiniana como era la de Roda,

concretamente el de Santa María de l’Estany, Barcelona, tampoco se recogió el

episodio de la matanza de los inocentes. Además, la distribución de los temas de la

infancia de Jesús repite casi la misma estructura iconográfica que el sarcófago,

llegando incluso a utilizar la misma distribución de seis escenas. En su panda norte,

fechada en Santa María de l’Estany también a finales del siglo XII, se presentan los

episodios de la vida de Cristo a través de dos capiteles historiados que reparten los

temas de la siguiente manera:

1. Presentación de María en el templo, Anunciación, Visitación

2. Nacimiento de Jesús, Adoración de los Magos, Huída a Egipto

En el sarcófago se dan: Anunciación, Visitación, Nacimiento de Jesús, Adoración

de los Magos, Huída a Egipto. Tanto en Santa María de l’Estany como en el sarcófago

de Roda no se esculpió ninguna referencia a los santos inocentes, episodio recogido en

el poema de Sedulius: Katerva matrum persona/Collisa deflens pignora,/Quorum

tyrannus milia/Christo sacravit victimam.40 Lavacra puri gurgitis/Celestis agnus

attigit,/Peccata qui mundi tulit /Nos abluendo sustulit. Sin embargo, en los dos

conjuntos pertenecientes a una canónica agustina se esculpió la imaginería de la huida

a Egipto, tema no explicado en el poema de Sedulius. Además, la estrofa que sigue a

la de la matanza de los Inocentes hace referencia al significado de la vida pública de

Cristo antes de desgranarla. En Roda, el teólogo redactor tenía muy claro que san

Ramón no recibía el tratamiento de mártir.

Pero las coincidencias entre los dos templos de canónigos regulares de san Agustín

no acaban ahí. En las dos iconografías, el sexto tema remite a un simbolismo

relacionado con las liturgias del templo. En Santa María de l’Estany, el primero de los

65 “Balaguer destaca que el actual claustro de San Pedro el Viejo de Huesca fue realizado en la segunda mitad del siglo XII, dentro del período comprendido entre 1170 y 1198.” GARCÍA LLORET J, L. La escultura románica del Maestro de San Juan de la Peña. Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2005, p.99


seis temas se refiere a la Presentación de María en el templo; en el sarcófago de san

Román, en el último de los seis episodios se refleja la representación plástica de un

acto litúrgico dirigido por un obispo. El poema de Sedulius dedica 8 estrofas a la

Infancia de Jesús, la imaginería de Santa María de l’Estany y la de Roda le dedican sólo

seis. En la iconografía del sarcófago de san Ramón, tuvieron presente el himno de

Sedulius, pero siempre como complemento a los textos litúrgicos de los dos grandes

santos ligados a toda canónica agustiniana, san Agustín y su maestro san Ambrosio

dentro del contexto del Oficio de difuntos.

Ahora bien, como se ha señalado, en la nueva tumba se esculpió una sexta imagen

en clave eclesiástica alejada del tema de la Encarnación de Cristo. Un tema que

tradicionalmente se ha descrito como un obispo bendiciendo acompañado de dos

diáconos y que se ha llegado a vincular a las numerosas consagraciones de templos

que hizo el obispo san Ramón o como estímulo al culto del obispo rotense66. No

obstante, una vez más, no debe olvidarse la liturgia del día escogido para la deposición

del cadáver del santo en el nuevo sepulcro.

El día 27 de diciembre, fiesta de san Juan Apóstol y Evangelista, litúrgicamente

no se permiten las misas de difuntos, excepto la llamada exequial, es decir, las honras

fúnebres con el cuerpo de difunto presente, es decir, de corpore insepulto como era el

caso. A la hora de depositar el cadáver en su nuevo sarcófago, se práctico un rito

litúrgico público en el que no sólo participó la canónica agustiniana de la catedral de

Roda de Isábena sino también el mismo rey, las diferentes autoridades civiles y

eclesiásticas y el pueblo. El centro del ritual litúrgico celebrado de forma solemne

durante todo ese día no pudo ser otro que una Misa de Réquiem, pues el cuerpo de

san Ramón volvía a ser enterrado por segunda vez.

Como posible maestro en teología, el teólogo redactor conocía perfectamente

que la deposición del cadáver en su nuevo sepulcro se haría en el contexto de la

celebración litúrgica de una Misa de Réquiem o de difuntos, pues se volvía a enterrar

por segunda vez un cuerpo muerto. No obstante y a juzgar por la imaginería que ideó,

el teólogo redactor del programa iconográfico del nuevo sarcófago siempre fue

66 RODRÍGUEZ BARRAL, P. La imagen de la justicia divina. La retribución del comportamiento humano en el más allá en el arte medieval de la Corona de Aragón. Tesis doctoral. P. 197.


consciente de que el cuerpo que se volvería a enterrar en dicho sepulcro pétreo ya era

el cadáver de un santo obispo. ¿Qué ocurre en esa celebración litúrgica, la de la Misa

de Réquiem? En el momento litúrgico llamado de la Absolución sobre el cuerpo

presente del difunto, se realiza un cortejo fúnebre junto al cadáver que se corresponde

con la escena labrada en el sarcófago. El celebrante, en este caso el obispo, viene

acompañado por un diácono que sostiene un libro mientras lo alza y un subdiácono

que toma una cruz, tal y como se describe en el Exsequiarum Ordo del Rito Romano,

en las diferentes versiones que han llegado hasta nuestros días67. La presencia

iconográfica del diácono es clara a juzgar por el texto latino: “Tunc, diacono tenente

librum”. Lo mismo ocurre con la del subdiácono: “Tum subdiaconus accipit crucem”

(FIGURA 9).

(FIGURA 9, Exsequiarum Ordo, cara lateral del sarcófago de san Ramón, Roda de Isábena, e imagen del

sarcófago de doña Sancha, Jaca)

67 “Finita Missa exsequiali, ultimo Evangelio omisso, celebrans, depositis casula seu planeta

et manipulo in plano ad latus Epistolae, accipit pluviale nigri coloris, diacono et subdiacono

paratis remanentibus, depositis tamen manipulis. Tum subdiaconus accipit crucem et,

praecedentibus duobus acolythis, uno cum thuribulo et navicula incensi, alio cum vase aquae

benedictae et aspersorio, accedit ad feretrum et se sistit ad caput defuncti cum cruce, medius

inter duos acolythos seu cero-ferarios cum candelabris et candelis accensis. Post eum omnes alii

de clero veniunt ordinatim in gradu suo cum candelis accensis, et stant in circuitu feretri: ultimo

loco sequitur celebrans cum diacono a sinistris et, facta prius reverentia altari, sistit se contra

crucem ad pedes defuncti, retro astantibus ei a sinistris duobus acolythis, uno cum thuribulo et

navicula incensi, altero cum vase aquae benedictae et aspersorio. Tunc, diacono tenente

librum, iunctis manibus absolute dicit sequentem orationem.” (Collectio Rituum Romanum,

Editio Juxta Rituale Romanum, Typicam Vaticanam MCMXXV.)


El teólogo redactor del sarcófago no utiliza el último episodio del Ciclo de la

Infancia de Jesús que le quedaría por ubicar, el relacionado con la circuncisión de

Cristo en el templo, y lo sustituye por la visión eclesiástica de la bendición solemne del

cadáver del difunto. Cuando se produjo el traslado histórico del cadáver de san Ramón,

hubo al menos tres obispos presentes: Guillermo Pérez de Lleida-Roda, Guillermo de

Barcelona, Pedro de Zaragoza. Por lo tanto, uno de ellos tuvo que acabar presidiendo

esta liturgia, tal y como sucede en la imagen del sepulcro de san Ramón. Mientras, en

el sarcófago de Roda, a juzgar por la plasmación de la mitra y del báculo, se

representó a un obispo como el celebrante que presidía la liturgia de difuntos; en el de

Jaca, el celebrante que preside el ritual parece más un abad, no lleva mitra y sí posible

báculo abacial. De hecho, no se debe olvidar que si el sarcófago de san Ramón estaba

pensado para una catedral, la de Roda de Isábena, el sarcófago de Doña Sancha

todavía hoy se conserva en el monasterio de las benedictinas de Jaca. La dignidad

eclesiástica del difunto queda así reflejada por los miembros de la Iglesia que despiden

su cadáver en las respectivas iconografías de sus sarcófagos. Por eso, en Roda, el

celebrante, un obispo, se representa acompañado de un diácono y un subdiácono, sus

vestiduras litúrgicas así lo indican. Sin embargo, en Jaca y a juzgar también por sus

vestiduras litúrgicas, el celebrante, aunque abad, viene acompañado por dos acólitos.

En el momento de la exaltación de la carne de un santo, se utilizó la liturgia que se

podía practicar en la fiesta de san Juan Apóstol y Evangelista para ensalzarla en un

contexto de Oficio de difuntos. No sólo eso. El sarcófago también recibía justificación

de sus poderes taumatúrgicos a través del texto de san Agustín utilizado como

segunda lectura ese día en la liturgia del Oficio de Lectura:

“Así, pues, en la encarnación se ha manifestado la misma Vida en persona, y se ha manifestado para que, al hacerse visible, ella, que sólo podía ser contemplada con los ojos del corazón, sanara los corazones. Porque la Palabra sólo puede ser contemplada con los ojos del corazón; en cambio, la carne puede ser contemplada también con los ojos corporales. Éramos capaces de ver la carne, pero no a la Palabra; por esto la Palabra se hizo carne, que puede ser vista por nosotros, para sanar en nosotros lo que nos hace capaces de ver a la Palabra.”68



La liturgia del día explicaba no sólo la iconografía y el simbolismo del nuevo y

ennoblecido sarcófago sino que también apelaba a su poder terapéutico. Pero, antes

de proseguir, se debe recordar que el necesario diálogo entre la razón y la fe resulta

esencial para entender todo este proceso. El interior del sarcófago estaba preparado

para acoger la realidad humana, el cadáver, de un hombre santo que, en vida, había

dignificado la condición humana a la manera de Cristo. De hecho, el cuerpo se colocó

en un sepulcro en el que sus relieves sólo hablan de la Encarnación de Cristo y,

curiosamente, una imagen de la ceremonia que, el día en el que se produciría su

cambio al nuevo sarcófago, se realizaría con él. El programa iconográfico se pensó de

tal manera que las imágenes del ciclo bíblico de la infancia de Cristo vienen a sustituir

la necesidad de la presencia de una Maiestas Dómini o Pantocrátor, a no ser que, en

origen y por los detalles plásticos que se analizarán posteriormente, se pensara para la

cripta en la que existe esta representación de manera pictórica. De esta forma, el ciclo

estaría cumplido con una técnica iconográfica mixta, pues la imaginería pétrea sería

complementada por la pictórica.

Por todas estas razones, se puede mantener de manera objetiva que el redactor

del sarcófago de san Ramón de Roda realizó en piedra una determinada lección

exegética en la que, todavía hoy, se puede rastrear su formación teológica. La técnica

utilizada se basó en el uso de lecturas tomadas de la liturgia a través de los dos Santos

Padres más significativos para una canónica agustiniana. Además, si se repasa la

totalidad de las imágenes labradas en el sepulcro, seis (6), rápidamente su cifra

conduce hacia la simbología numérica utilizada por la teología neoplatónica cristiana

medieval, de la que tanto san Ambrosio como san Agustín son dos de sus más

destacados representantes. El seis es el número simbólico que representa al hombre,

ya que fue creado a imagen y semejanza de Dios al sexto (6) día de la Creación. Y,

precisamente, para la teología neoplatónica, la Creación se hizo en el Verbo, en el Hijo

encarnado, tal y como pone de manifiesto el inicio del evangelio de San Juan: IN

PRINCIPIO ERAT VERBVM, el santo cuya festividad litúrgica se escogió para realizar la

deposición del cadáver de San Ramón en su nuevo sepulcro.

El teólogo redactor de las imágenes del sepulcro no sólo conocía el valor simbólico

del número seis respecto a la idea del hombre, también era consciente, como se ha


comentado, de que seis episodios (tomados de los evangelios de san Mateo y san

Lucas) constituían el llamado ciclo bíblico de la Infancia de Cristo.

El valor simbólico del momento histórico de la Encarnación de Cristo dignificado

teológicamente por san Juan en el prólogo de su evangelio: “Y la Palabra se hizo

carne,” se explica en las imágenes del sarcófago de san Ramón como una secuencia

narrativa, en forma de progresión diacrónica, que utiliza para ello cinco de los seis

episodios de los dos únicos evangelios canónicos que contienen relatos acerca de la

infancia de Cristo: (Anunciación, Lc. I, 26-38, Visitación, Lc. I, 39-56, Nacimiento, Mt.

I, 18-24, Adoración de Reyes, Mt. II, 1-12, Huída a Egipto, Mt. II, 13-22, Presentación

en el templo, Lc. II, 21-40)

La imagen que rompe esta progresión diacrónica narrativa fue la pieza clave que

permitió que otros teólogos redactores fuesen capaces de interpretar correctamente

esta relación entre la imaginería y la liturgia mixta que se practicó en Roda el día

escogido para depositar el cadáver de San Ramón en el nuevo sarcófago. Tal vez, el

teólogo redactor también pedía al Señor lo que san Agustín en la introducción a la

Homilía ya comentada y utilizada como texto de meditación en el Oficio de difuntos69:

“No guardes silencio, Señor, sobre la resurrección de la carne, no sea que los hombres no crean en ella, y nosotros de predicadores nos convirtamos en razonadores... A propósito de la resurrección de los cuerpos, escuchad ahora no a mí, sino al Señor que nos va a hablar con ocasión de los que resucitaron surgiendo de la muerte, adhiriéndose a la vida”

Una buena propuesta de meditación para cualquier miembro de una comunidad de

canónigos regulares de san Agustín, como eran los miembros de la canónica de Roda

de Isábena, el día en que el cuerpo de su obispo santo iba a ser introducido en un

nuevo sarcófago en espera de la resurrección de su carne el día del juicio final.

Las colecciones pictóricas

Como se está comentando, la iconografía del templo no se agota en la piedra.

De hecho, existen restos de un programa iconográfico pictórico en la llamada Capilla

69 Oficio de difuntos, San Agustín de Hipona, Tratado 19 sobre el evangelio de san Juan, Öp.

Cit.


de la Enfermería, localizada en el lado oriental del claustro. Esta sala fue dedicada70, en

1107, por el obispo san Ramón a la figura de san Agustín, en recuerdo tanto de la

regla que regía la vida de los canónigos instalados en la catedral desde 1092 como de

sus propios orígenes como canónigo de esta orden en el Monasterio de San Saturnino

de Fredole. Bajo la capilla, existe una cripta semisubterránea conocida como “la

mazmorra” con dos aljibes que, según diferentes autores, o bien pudieron tener una

función terapéutica o bien servir de baptisterio por inmersión. En 1936, en sus paredes

se descubrieron restos de pintura mural con un deficiente estado de conservación.

Se sabe que había representado un Pantocrátor o Cristo en Majestad sedente,

con libro y bendiciendo, más por fotografías y descripciones antiguas que por los

restos conservados en la actualidad. De hecho, sólo quedan algunos fragmentos de la

mandorla y restos de un ala y una garra sosteniendo un libro en el ángulo inferior

izquierdo. En el arco preabsidial existen las dos figuras de santos de medio cuerpo que

nos interesa resaltar.

(FIGURA 10: Capilla de la Enfermería)

Estas figuras corresponderían a Padres de

la Iglesia Occidental, ya que R. del Arco en

1942 pudo leer una de las inscripciones

que les acompañaban: SANCTVS

AMBROSIVS (a la derecha de la clave).

Probablemente el otro santo (hoy el único

conservado, a la izquierda de la clave)

sería san Agustín, titular del oratorio

(FIGURA 10). Tal y como ya se ha

comentado, se está ante la representación

iconográfica de los dos Santos Padres

cuyos escritos, usados de forma litúrgica

en un contexto funerario, el 27 de diciembre de 1170, festividad de san Juan

70 Informe-propuesta para la restauración de las pinturas murales de la antigua catedral de Roda de Isábena (Huesca), Servicio de conservación y restauración del patrimonio cultural del Gobierno de Aragón. (la Historiadora del Arte: Icíar Alcalá; la Restauradora: Esther Escartín; el Jefe de Sección de Bienes Muebles: José Félix Méndez) p.9 y ss.


Evangelista, se habrían utilizado como base de la reflexión teológica que dio paso a la

imaginería pétrea ya comentada. De hecho, por la datación71 historiográfica de estas

pinturas, principios del siglo XII, estaríamos ante el origen de toda esta reflexión

litúrgica que bien pudo nacer como una exaltación de la vida de una canónica

agustiniana a través de los pensamientos de san Agustín y de san Ambrosio.

Sin embargo, la iconografía pictórica no se agota en la llamada Capilla de la

Enfermería, ya que también se realizó una colección, datada a finales del siglo XII o

principios del XIII, en la cripta norte72, la llamada Sala del tesoro (FIGURA 11).

(FIGURA 11: Sala del Tesoro)

Se trata de un conjunto con tres zonas

claramente diferenciadas: la primera, la

del ábside, donde se encuentra

representado un Pantocrátor rodeado

por el Tetramorfo. Además, existe un

menologio que separa este conjunto de

la zona baja en la que se disponen

diversas escenas que la historiografía ha

calificado de animales fantásticos. En la

parte izquierda de la cabecera, una

escena que representa el Bautismo de

Cristo. En la derecha, la escena que

representa la Psicostasis o el pesaje de las almas por san Miguel.

De entrada, se debe comentar que todo este conjunto puede interpretarse

siguiendo los mismos criterios litúrgicos que fueron utilizados para la realización de la

71 “Estilísticamente es difícil, dado su estado de conservación, adscribir como han hecho algunos

especialistas este conjunto a un círculo concreto dentro del arte románico de finales del s.XI y comienzos del s.XII.... De cualquier modo, estamos ante un conjunto de pintura mural anterior al de la Cripta del Tesoro (comienzos del s.XII).” Informe-propuesta para la restauración de las pinturas murales de la antigua catedral de Roda de Isábena (Huesca), Servicio de conservación y restauración del patrimonio cultural del Gobierno de Aragón. p.12 72 Informe-propuesta para la restauración de las pinturas murales de la antigua catedral de

Roda de Isábena (Huesca), Servicio de conservación y restauración del patrimonio cultural del

Gobierno de Aragón. p.3 y ss.


iconográfica tanto del sarcófago como de la portada sur, como se analizará

posteriormente. A juzgar por el contenido iconográfico pictórico de la cripta

septentrional, su teólogo redactor conocía perfectamente el contenido teológico con

referencias litúrgicas funerarias de las imágenes del sarcófago de san Ramón.

La única escena de toda la iconografía del sepulcro que no pertenece a la

temática de la Infancia de Jesús se convierte en la pieza clave de esta interpretación.

La imagen plástica del obispo, acompañado por un diácono que sostiene en alto un

libro y un subdiácono que alza la cruz, figuración que ha sido interpretada en clave

funeraria, permitió a un segundo teólogo plantear de una determinada manera la

iconografía pictórica de toda esta cripta.

En el lateral del sarcófago de san Ramón se había esculpido la clave de

interpretación, se había celebrado un misa exequial por el cuerpo de san Ramón. El

teólogo redactor de la iconografía pictórica sabía que aquel día se utilizó la liturgia de

la llamada Primera misa de difuntos, utilizada también el 2 de noviembre, el día

dedicado a la memoria de todos los fieles difuntos. De hecho, fue el evangelio de esta

Primera misa de difuntos, tomado de san Juan73, el que le dio la clave para plantear las

imágenes centrales de la cripta:

“En aquel tiempo, dijo Jesús a los judíos: “En verdad, en verdad os aseguro que llega la hora, y ya ha llegado, en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios; y los que la oigan, vivirán. Así como el Padre dispone de la Vida, del mismo modo ha concedido a su Hijo disponer de ella, y le dio autoridad para juzgar porque él es el Hijo del hombre. No os asombréis: se acerca la hora en que todos los que están en las tumbas oirán su voz y saldrán de ellas: los que hayan hecho el bien, resucitarán para la Vida; los que hayan hecho el mal, resucitarán para el juicio”.”

Lo curioso del caso es que, en el Oficio de difuntos, como complemento a este

evangelio de esta Primera misa de difuntos, se propone el texto de la homilía74 de san

Agustín que ya se ha comentado:

73 Evangelio de San Juan, V, 25-29.

74 Oficio de difuntos, San Agustín de Hipona, Tratado 19 sobre el evangelio de san Juan,

Öp. Cit.


“El Padre no vendrá para juzgar a vivos y muertos, y sin embargo el Padre no se separa del Hijo. ¿En qué sentido no vendrá, pues? Pues en el sentido de que no se le verá en el juicio. Mirarán al que traspasaron. El juez se presentará en la misma forma en que fue presentado al juez; juzgará en la misma forma en que fue juzgado; fue juzgado inicuamente, juzgará justamente. Vendrá en la condición de siervo y como tal aparecerá. ¿Cómo podría aparecerse en su condición de Dios a justos e inicuos? Si el juicio se celebrara únicamente para los justos, como a justos Dios se les aparecería en condición de tal; pero como el juicio es para justos e inicuos, no parece conveniente que los inicuos vean a Dios, pues dichosos los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios.”

(FIGURA 12: Vista general colección pictórica de la cripta norte)

Se produce una estructura circular porque, de esta manera, las iconografías del

sarcófago de san Ramón y de la cripta (FIGURA 12) convergen en una fusión de ideas

propias de la liturgia mixta que se realizó en la catedral de Roda de Isábena. Además,

no se debe olvidar que esta homilía de san Agustín tiene su paralelismo en su texto

leído litúrgicamente el día de la fiesta de san Juan Evangelista. La encarnación del Hijo

del hombre hace posible que sea el juez supremo el día del juicio final75:

75 Oficio de difuntos, San Agustín de Hipona, Tratado 19 sobre el evangelio de san Juan, Öp. Cit


“Porque igual que el Padre dispone de la vida, así ha dado también al Hijo el disponer de la vida. Entiendan los que oyen, crean para que entiendan, obedezcan para que vivan. Escuchen todavía otro texto, para que no piensen que aquí se acaba la resurrección. Y le ha dado potestad para juzgar. ¿Quién? El Padre. ¿A quién se lo dio? Al Hijo. Pues al que le dio poder disponer de la vida, le dio asimismo potestad para juzgar. Porque es el Hijo del hombre. Cristo en efecto es Hijo de Dios e Hijo del hombre. En el principio ya existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios. La Palabra en el principio estaba junto a Dios. Mira cómo le dio poder disponer de la vida. Pero como la Palabra se hizo carne, y acampó entre nosotros, hecho hombre de María Virgen, es Hijo del hombre.”

Aquí está la justificación teológica de la triple iconografía de la cabecera de la

cripta: la Maiestas Dómini y el Tetramorfo, la representación del bautismo histórico de

Cristo y el tema de la Psicostasis o Pesaje de las almas: Cristo en efecto es Hijo de

Dios e Hijo del hombre, escribe san Agustín.

Tal vez, por eso, de las cuatro figuras de los Vivientes del Tetramorfos sólo el

hombre alado que representa a san Mateo (la Encarnación, la humanidad de Cristo) y

el águila que representa a san Juan (la Ascensión, la divinidad de Cristo) son los únicos

connotados plásticamente con aureola o nimbo. Como volvió a escribir san Agustín en

esa misma homilía76:

“Ahora es el momento de resucitar los muertos, la hora del fin del mundo es el momento de resucitar los muertos: pero que ahora resuciten en el espíritu, entonces en la carne; resuciten ahora en el espíritu por medio del Verbo de Dios Hijo de Dios; resuciten entonces en la carne por medio del Verbo de Dios hecho carne, Hijo del hombre.”

Ahora bien, si estas pruebas parecen circunstanciales, los restos de pinturas de

la parte baja de la cripta todavía lo ponen más de manifiesto. Aunque han llegado en

muy mal estado, en la parte baja derecha del ábside todavía se pueden distinguir un

hombre luchando contra un león y una figura humana, tal vez connotada con una

aureola o nimbo, que alancea a un dragón.



No se debe olvidar que, justo encima, en la parte derecha de la cabecera de la

cripta se halla la representación de la Psicostasis, es decir, la representación

iconográfica de San Miguel en el pesaje de las almas.

¿Podría tratarse de San Miguel la figura que alancea al dragón junto a la de

otro hombre que lucha contra un león? ¿Se puede encontrar un texto de naturaleza

litúrgica en el que se produzca la convergencia de estas dos imágenes? ¿Y si fuese un

texto utilizado en esa liturgia tan especial que se desarrolló el 27 de diciembre de 1170

en la catedral de Roda de Isábena? ¿Puede ser otro el personaje? Entonces, ¿de quién

se trataría y qué tipo de texto se utilizaría?

(FIGURA 13: el dragón y el león)

De momento, se ha visto la correlación evangelio-homilía de la Misa exequial

que se practico al cadáver de san Ramón (FIGURA 13). ¿Qué sigue a la liturgia de la

Palabra en una misa?, el Ofertorio. ¿Cuál es el texto de ofertorio de la Misa de

Réquiem o de difuntos?


“Señor, Jesucristo, Rey de gloria, liberad las almas de los fieles difuntos de las llamas del Infierno y del Abismo sin fondo: liberadlos de la boca del león para que el abismo horrible no los engulla y no caigan en los lazos de las tinieblas. Que san Miguel, portador del estandarte, los introduzca en la santa luz; como le prometiste a Abrahán y a su descendencia. Súplicas y alabanzas, Señor, te ofrecemos en sacrificio. Acéptalas en nombre de las almas en cuya memoria hoy las hacemos. Hazlas pasar, Señor, de la muerte a la vida, como antaño prometiste a Abraham y a su descendencia''.

Se trata del texto Libera ánimas, también conocido como Dómine Jesu Christu o

Canto del ofertorio de la Misa de Réquiem. De hecho, este ofertorio es el único del

Gradual romano, el libro que contiene todo el canto gregoriano para el oficio de la

misa, que conserva su forma arcaica con un versículo, el Hostias et preces, cantado

por un solista. Nos encontramos ante uno de los pocos textos de canto gregoriano que

han llegado hasta nosotros a través del tiempo en su forma original.

Teniendo en cuenta la súplica inicial del texto, liberad las almas de los fieles

difuntos, de su contenido simbólico se puede desprender de forma directa la creación

de la iconografía del hombre que lucha contra el león, liberadlos de la boca del león

para que el abismo horrible no los engulla y no caigan en los lazos de las tinieblas.

Ahora bien, ¿qué pasaría si el personaje que alancea el dragón fuese un ángel?

Entraríamos en la dinámica teológica que interpretaría la siguiente idea: que san

Miguel, portador del estandarte, los introduzca en la santa luz, remitiendo también este

verso doble al tema de la Psicostasis, tema iconográfico ubicado justo encima de estas

dos imágenes.

Realmente, es una lástima que no se puedan acabar de reconocer bien ni todas

estas imágenes ni las otras figuras de la parte baja en su lado izquierdo. Sin embargo,

estas tres imágenes pictóricas son suficientes para conducirnos hacia la iconografía

practicada en los capiteles de la portada sur. En efecto, entre los capiteles de la

portada sur, también se encuentran representadas de manera pétrea las tres imágenes

ahora comentadas: la Psicostasis o el pesaje de las almas, San Miguel (se ven

claramente sus alas) alanceando al dragón y un hombre (connotado como soldado)

luchando contra un león. Parece ser que los diferentes teólogos redactores han

entendido de manera similar la lección teológica que se desprende de la liturgia tan

particular que se celebró en la catedral de Roda de Isábena el 27 de diciembre de

1170.


No sólo eso, esas figuras vuelven a estar emparentadas con la homilía de san

Agustín77 para el Oficio de difuntos y como meditación del evangelio de la Primera misa

de difuntos; ya que, junto a ellas, se practicó un menologio cuya presencia

iconográfica se puede desprender de forma directa del siguiente fragmento:

“¿Con qué tipo de juicio? No os sorprenda esto porque ha dicho: le ha dado potestad para juzgar. Porque viene la hora. No añadió: y ya está aquí; pues quiere insinuar una hora cualquiera al final de los tiempos. Ahora es el momento de resucitar los muertos, la hora del fin del mundo es el momento de resucitar los muertos.”

Se trata de un menologio especial, ya que en él se produce la inserción de

algunos signos del zodiaco entre las representaciones iconográficas tradicionales de los

meses del año. Los tres meses que aparecen contados con su signo zodiacal son:

enero (Acuario, una jarra de agua), febrero (Piscis, dos peces), Marzo (Aries, un

carnero). Este menologio se divide en dos partes iniciándose con el mes de enero.

Tradicionalmente, la Iglesia utiliza la datación AB INCARNATIONE, que se inicia el 25

de marzo. Por el contrario, la datación civil de los reinos cristianos de la antigua

Hispania utilizaba la llamada datación de la ERA HISPANICA, SUB ERA.

Está claro que la serie de meses connotados con su correspondiente simbología

astrológica se termina en marzo, en Aries, es decir, con el símbolo del carnero que

remite a la Pascua cristiana y al 25 de marzo, al día de la celebración litúrgica de la

Encarnación del señor, nueve meses justos antes de su nacimiento el 24 de diciembre.

De nuevo, el tiempo humano visto en clave cristológica a través de su hacerse hombre.

Pero resulta que los tres meses connotados con los signos zodiacales también tienen

mucho que decir siguiendo el criterio del tiempo de las llamadas Eras astrológicas. Esos

períodos de tiempo de aproximadamente 2.160 años que se desprenden del fenómeno

llamado precesión de los Equinoccios. Con estas perspectivas, los lapsos de las últimas

6 Eras se corresponden con: Era de Leo (10.000-8.000 años a.C.), Era de Cáncer

(8.000-6.000 años a.C.), Era de Géminis (6.000-4.000 años a.C.), Era de Tauro (4.000-

2.000 años a.C.) Era de Aries (2.000 a.C.- Nacimiento de Cristo), Era de Piscis

(Nacimiento de Cristo-2.000 d.C.), Era de Acuario (2.000-4.000 d.C.).



Los meses del año acompañados con su respectiva simbología astrológica que

se representaron en el menologio coinciden con el tiempo actual y futuro de la Iglesia.

En definitiva, tres eras, como trino es Dios: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Pero hay más

paralelismos, ahora de naturaleza teológica. Los dos peces pueden estar haciendo

referencia a los dos grandes símbolos sacramentales de la Iglesia. En Aries, el carnero,

está la prefiguración de la Pascua cristiana y, precisamente, en torno al equinoccio de

primavera se calcula la pascua. De hecho, el día 25 de marzo no sólo se celebraba la

Encarnación de Cristo sino también su muerte histórica en la cruz, es decir, el

nacimiento del gran sacramento de la Eucaristía. Con el signo de Acuario, el agua, el

símbolo del bautismo y, litúrgicamente, el bautismo histórico de Cristo se celebra en el

mes de Enero. Cristo, en cuanto hombre, utilizó el tiempo humano para fundar los dos

sacramentos fundamentales de la Iglesia. Por eso, la Iglesia, cada año, por esas

mismas fechas hace memoria de ellos. Con la celebración litúrgica del Bautismo de

Cristo en el Jordán se da por terminado el ciclo de la Navidad. En este tiempo humano,

el cristiano tiene que recordar que la vida del creyente se desarrolla desde el momento

de su bautismo, aquí en la Tierra, representado por el bautismo de Cristo, hasta el

momento del pesaje de su alma, allá arriba en el Cielo, representado por el tema de la

Psicostasis o San Miguel pesando un alma. Llegados a este punto, no se debe olvidar

que San Agustín entiende como una primera resurrección el paso desde el estado de

pecado a la nueva vida en Cristo, en definitiva, que se trata de una resurrección que ya

ha tenido lugar mediante el bautismo.

Ahora, es el momento de recordar que, para san Agustín78, la resurrección de

las almas, la resurrección de la carne y la consumación de la historia se producen en

Cristo Jesús. Estas ideas lo alejan, precisamente, de las especulaciones apocalípticas

de los movimientos milenaristas. En un momento histórico, finales del siglo XII, en el

que entra en escena con intensidad el mensaje milenarista a través de la figura de

Joaquín de Fiore, la canónica de Roda rechaza en imágenes esta filosofía teológica

78

De nuevo, seguimos la interpretación de MATEO-SECO, Lucas Francisco, “La escatología en

San Agustín”, en XXII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra

(Ed.César Izquierdo, J.L. Burggraf, J.L. Gutiérrez, E. Flandes), Publicaciones de la Universidad

de Navarra, Pamplona, 2002, XVIII-700 (327-352)


siguiendo la doctrina de san Agustín. Hay que tener presente que el milenarismo

cristiano afirmaba que, después de la resurrección de los cuerpos, los justos gozarían

de mil años de felicidad en esta tierra. Una interpretación que se desprende de los

versículos 1-5 del capítulo XX del Apocalipsis:

“Luego vi a un Ángel que bajaba del cielo y tenía en su mano la llave del Abismo y una gran cadena. Dominó al Dragón, la Serpiente antigua - que es el

Diablo y Satanás - y lo encadenó por mil años. Lo arrojó al Abismo, lo encerró y puso encima los sellos, para que no seduzca más a las naciones hasta que se cumplan los mil años. Después tiene que ser soltado por poco tiempo. Luego vi

unos tronos, y se sentaron en ellos, y se les dio el poder de juzgar; vi también las almas de los que fueron decapitados por el testimonio de Jesús y la Palabra de Dios, y a todos los que no adoraron a la Bestia ni a su imagen, y no

aceptaron la marca en su frente o en su mano; revivieron y reinaron con Cristo mil años. Los demás muertos no revivieron hasta que se acabaron los mil años.

Es la primera resurrección.”

Se tiene que recordar que, a finales del siglo XII, el milenarismo afirmaba que

el dominio de la llamada Iglesia Carnal, representada por la de Roma, es decir la de los

sacerdotes, sería sustituido por una Iglesia Espiritual, representada por los monjes

para el restablecimiento del nuevo orden eclesial. Y Fiore era un monje cisterciense. La

comunidad de canónigos de Roda, sacerdotes, se opusieron a las ideas milenaristas

dejando su postura en una serie de detalles plásticos entre los que, junto al menologio,

destaca precisamente la imagen del bautismo histórico de Cristo en el Jordán; un

detalle plástico colocado no sólo como símbolo de la primera resurrección, tal y como

la interpreta san Agustín, sino también como contraposición a la interpretación daba

por los milenaristas del triunfo de la futura Iglesia Espiritual de los monjes sobre la

actual de los sacerdotes.

Al refutar el milenarismo, san Agustín había llamado la atención sobre la

eclesiología errada que subyace en todos los movimientos milenaristas. Eso mismo

debió pensar la canónica de Roda en el momento histórico en el que se difundían de

nuevo ideas teológicas milenaristas a través, entre otros, de los seguidores de Joaquín

de Fiore. Para san Agustín y esta parece ser la idea defendida por la canónica de Roda

a través de la plástica de la cripta, la Iglesia es ya el reino de Cristo y el reino de los

Cielos. Por eso, la primera resurrección, la proporcionada por el bautismo, debe

entenderse como el pertenecer ya a la Iglesia que es el Reino de Cristo y, como


escribió el propio san Agustín, la locución “mil años” ha de comprenderse como

expresión del espíritu que supone ese reinado.

“La Iglesia es, pues ahora el reino de Cristo y el reino de los Cielos. Y al presente reinan con Él también sus santos, aunque de distinto modo a como resucitarán más tarde (…) Sólo reinan con Él quienes hacen lo que dice el

Apóstol: “Si habéis resucitado con Cristo, buscad la cosas de arriba, donde Cristo está sentado a la diestra de Dios.” (Col. 3,1) (….) En fin, reinan con Él los

que están de tal modo en su reino, que son ellos reino suyo.”79

Y al presente reinan con Él también sus santos, aunque de distinto modo a

como resucitarán más tarde, había escrito san Agustín. La canónica de Roda está

salvando el componente temporal de la Iglesia. Por eso, coloca en medio ese

menologio. En el tiempo humano, la Iglesia es el reino de Cristo y el reino de los Cielos

en el que junto a Cristo reinan los santos. Y un santo, sacerdote y obispo, había

proporcionado esta reflexión que había ido ganando en matices y paralelismos según

se iba enriqueciendo la iconografía de toda la catedral, como era el caso de la

colección de las pinturas murales de la cripta norte. Por eso, un tema iconográfico

como el bautismo histórico de Cristo, en medio de un contexto plástico de vida, muerte

y resurrección, se convirtió en el símbolo de la eclesiología defendida por la comunidad

de canónigos de san Agustín de Roda de Isábena.

¿Cómo se une esta interpretación, tan rica en matices y realizada a partir de la

teología que se desprende del Oficio de difuntos, a la liturgia propia de la fiesta de san

Juan Evangelista? La respuesta ya se ha señalado con anterioridad. En concreto, a

través del poema Carmen Paschale del poeta latino Sedulio. Hay que volver a recordar.

En un fragmento de este extenso poema, reflexionando sobre la Encarnación de Cristo

en un contexto de muerte,

“Christe, fave votis, qui mundum in morte iacentem Vivificare volens quondam terrena petisti

79 San Agustín, DE CIVITATE DEI CONTRA PAGANOS LIBRI XXII, S. Aurelii Augustini OPERA

OMNIA - editio latina > PL 41 > De Civitate Dei contra Paganos libri XXII, Liber XX, 9.1. Traducción de MATEO-SECO, Lucas Francisco, “La escatología en San Agustín”, en XXII

Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, Óp. Cit.


Caelitus, humanam dignatus sumere formam, Sic aliena gerens, ut nec tua linquere posses.

no sólo se interpretan los Vivientes de un Tetramorfo en clave teológica y siguiendo la

ordenación de la Vulgata, san Mateo, el hombre; san Marcos, el león; san Lucas, el

ternero y san Juan, el águila:

Hoc Matthaeus agens hominem generaliter implet, 355 Marcus ut alta fremit vox per deserta leonis, Iura sacerdotii Lucas tenet ore iuvenci, More volans aquilae verbo petit astra Iohannes.

sino que se los compara con las cuatro estaciones en un contexto claramente

teológico, ya que estos cuatro hombres nobles cantan sus alabanzas con una sola voz como se extienden las estaciones del año sobre toda la Tierra:

Quatuor hi proceres una te voce canentes Tempora ceu totidem latum sparguntur in orbem. 360

De hecho, en este poema, se acaban igualando los meses y las horas de un día al número de los doce apóstoles y, por eso, el año está hecho para servir a Cristo:

Sic et apostolici semper duodenus honoris Fulget apex numero, menses imitatus et horas, Omnibus ut rebus totus tibi militet annus.

Se produce un claro contexto de muerte y de vida nueva. En la inminente venida de Cristo, cada uno debe dar cuenta de su propia cosecha. De nuevo, se produce una manera analógica de hablar de la Psicostasis o pesaje del alma:

Hinc igitur ueteris recolens exordia mortis Ad uitam properabo nouam lacrimasque serendo 365 Gaudia longa metam: nam qui deflemus in Adam Semina mittentes, mox exultabimus omnes Portantes nostros Christo ueniente maniplos.”80

Pero es que, de este extenso poema de Sedulio, también se extrajo uno de los

himnos de Navidad más utilizados en la liturgia de los días de la octava a la que

pertenece la fiesta litúrgica de san Juan Evangelista, la del 27 de diciembre, el A solis

ortus cardine. El final de este poema no sólo invita a cantar himnos, es decir, a

celebrar la liturgia de las horas:

80 SEDULIUS, Carmen Paschale, Liber primus, ed. Electronica.


Vivum sepulcro non tegi. Ymnis, venite, dulcibus85/Omnes canamus subditum/Christi triumpho tartarum,/Qui nos redemit venditus. Zelum draconis invidi/Et os leonis pessimi 90/Calcavit unicus Dei/Seseque celis reddidit.

sino que recuerda que, en el Infierno, Cristo venció al Maligno, connotado no

sólo como un celoso dragón sino también como un malísimo león al que le pisoteó la

boca. Además, el himno también señala que, una vez hecho esto, Cristo ya como Dios

único regresó al Cielo.

Si Cristo fuese la figura que lucha contra el dragón y contra la boca del león, el

conjunto de las pinturas de la cripta norte de Roda todavía alcanzaría un simbolismo

más preciso, más cristológico: en el Ábside, el cielo representado por la Maiestas

Dómini y el Tetramorfo; en el centro, la Tierra, representado por el menologio o los

doce meses del año y, en la parte baja del conjunto iconográfico, el Infierno donde

Cristo, según el poeta latino Sedulio, bajó a liberarnos del celoso dragón y a pisotear la

boca del malísimo león. Lástima que no se puede interpretar la otra parte de la zona

baja. Sin embargo, parece ser que todavía se puede intuir la representación de la

imagen de algún perro81. Si se diese esta posibilidad y siguiendo el pensamiento de san

Agustín, el perro también podría constituirse como un nuevo símbolo del Maligno82.

Esta claro que con el poema de Sedulio se vuelve a explicar todo el conjunto

pictórico de la cripta norte de Roda. Desde este punto de vista, sí que se entiende por

qué en Roda se realizó la iconografía pictórica de los meses del año iniciándose en

enero de manera civil y no de forma eclesiástica, en marzo, como ocurre en otras

representaciones románicas. Como explica en los dos versos ya comentados, los meses

y las horas de un día se acaban igualando al número de los doce apóstoles y, por eso,

el año se utiliza para hacer servicio a Cristo. De hecho, no existe ninguna referencia

directa ni a los signos del zodiaco ni a las costelaciones del Cielo. El teólogo redactor

81 Catalunya románica, T. XVI, La Ribagorça. Enciclopedia catalana, Barcelona 1996, p.421.

82 “En segundo lugar, el diablo aparece transformado en un perro furioso. De nuevo, este animal presenta una simbología clara fácilmente relacionable con Satán, con el infierno, con el mundo de abajo (Chevalier & Gheerbrant, 1986: 816). En la Edad Media el diablo en forma de perro gozó de un gran éxito. Incluso San Agustín se la otorgó: "Dios le ha atado con la cadena, como a un perro que solo puede morder al que irreflexivamente se le acerca demasiado" (apud Ruiz, 1999: 126).” (FIDALGO LARRAGA, Raquel, “El diablo en los milagros de Berceo”, en Biblioteca Gonzalo de Berceo, artículo electrónico.)


del programa de la cripta norte parece ser que entendió bien el contexto teológico del

que podía derivar su iconografía pictórica, la fecha histórica del 27 de enero de 1170.

La portada sur

(FIGURA 14, Portada sur de Roda de Isábena)

Se debe avanzar un poco más. De hecho,

la historiografía siempre ha puesto en relación

algunas de las imágenes esculpidas con

posterioridad en la portada sur, fechada ya en

el siglo XIII, tanto con las escenas labradas en

el sarcófago, creyendo ver en sus capiteles

una idéntica inspiración a las escenas del

sepulcro 83, como con algunas imágenes de la

cripta. De entrada, nadie puede negar que sea

una evidencia que los capiteles de la portada reproducen las seis imágenes del

sepulcro de San Ramón. Pero, hasta ahora, no se ha leído toda la iconografía de los

doce capiteles que conforman esta portada como una auténtica y conjunta lección

teológica, sino como un programa de base doctrinal.84

El teólogo redactor del programa iconográfico (FIGURA 14) desarrollado en la

portada sur también conocía muy bien su oficio, además de poseer una sólida

83 “Con poco fundamento se ha venido especulando sobre la procedencia del sarcófago de san Ramón de Roda, labrado para acoger las reliquias del santo en 1170. El carácter italiano que algunos especialistas han querido ver en sus relieves será por algún autor venido a Roda procedente de aquellos pagos, pues resulta prácticamente imposible el traslado de tan pesado objeto en aquellos tiempos por rutas tan difíciles. Es más lógico pensar en la presencia de artistas, autóctonos o no, aquí afincados creando escuela para el manejo del cincel o de la gubia. Las labores de la portada, con sus capiteles de idéntica inspiración a las escenas del sepulcro, los capiteles y lápidas del claustro, las cariátides de los evangelistas soportando el altar o el mismo sepulcro, aras y soportes ornamentados como la que preside la capillita de san Agustín, etc. convencen de que artistas cualificados labraron sus creaciones en un contexto de unidad y coherencia.” : Iglesias Costa, M., Óp. Cit. p. 475.

84“Apean sobre impostas decoradas a base de elementos vegetales, sustentadas por seis columnas en cuyos capiteles se despliega un pequeño programa, un tanto desordenado en lo cronológico, pero de una notable coherencia en el plano doctrinal RODRÍGUEZ BARRAL, P. La imagen de la justicia divina. La retribución del comportamiento humano en el más allá en el arte medieval de la Corona de Aragón. Tesis doctoral. P. 196.


formación teológica que coincide con la del redactor de la imaginería del sarcófago de

san Ramón. De hecho, ideó toda la simbología de su imaginería a partir de la lección

teológica que le había proporcionado tanto el sepulcro y cuya continuación, como se

acaba de ver, se había realizado en la cripta norte, una colección iconográfica pictórica

datada a finales del siglo XII o principios del XIII. Si seis (6) eran las imágenes que

componían la iconografía del sepulcro, porque el número seis era el número del

hombre para la teología neoplatónica cristiana, el tercer teólogo (si fue distinto al de la

iconografía pictórica de la cripta norte) interpretó que no era menos cierto que la

realidad del hombre creyente no se agotaba en su carne.

El redactor de la iconografía de la portada amplió el repertorio temático inicial, que

le habían proporcionado las imágenes del sarcófago, partiendo del mismo principio

teológico que había utilizado el primer teólogo, la doble naturaleza del hombre, tal y

como se aplicaba al propio Cristo en la primera antífona de Vísperas de la liturgia de la

octava de navidad: “El creador del género humano, tomando cuerpo y alma, nace de

una virgen y hecho hombre sin concurso de varón nos da parte en su divinidad.85”

Tanto el teólogo redactor del sarcófago como el de la cripta norte, así como el de

la portada sur eran conscientes del fuerte contenido litúrgico que se reflejaban en las

imágenes del sepulcro del obispo Ramón. Un obispo que había llegado a la categoría

de santo gracias a la acción de Cristo en su Encarnación, tal y como recordaba la

antífona del Benedictus en la misma liturgia de la octava de navidad: “Hoy se nos ha

manifestado un misterio admirable: en Cristo se han unido dos naturalezas.”86

Precisamente, el concepto de estas dos naturalezas fue el que permitió que el teólogo

redactor de la imaginería de la portada sur de la catedral de Roda de Isábena pudiese

ampliar los temas iconográficos.

Sin embargo, este tercer teólogo siempre fue consciente de la hábil maniobra de

pensamiento que había realizado el redactor de la iconografía del sarcófago, al unir en

un mismo marco escénico, la imagen de la liturgia de la Misa de Réquiem o de difuntos

85 Oficio Divino, VIII día de la octava de Navidad y celebración de la Solemnidad de María

Madre de Dios. Oración de la tarde, 1 Antífona II Vísperas.

86 Oficio divino, VIII día de la octava de Navidad y celebración de la Solemnidad de María Madre de Dios. Oración de la tarde, Antífona Benedictus Laudes.


con las escenas que reflejaban analógicamente el tiempo litúrgico, la octava de

Navidad, en el que el cadáver de san Ramón había sido depositado históricamente en

un nuevo sepulcro. Y aquí está la clave.

Aunque el programa iconográfico de la portada se ha interpretado de forma

generalizada como la historia de la humanidad desde la perspectiva de la salvación87,

la relación directa con la Misa de Réquiem es innegable. La imaginería de la portada se

pensó en clave funeraria, tal y como se intentará demostrar tomando como partida la

imagen esculpida en uno de los laterales del sarcófago de san Ramón que remite al

Exsequiarum Ordo del Rito Romano.

Ahora bien, el teólogo redactor de la portada sabía que no era menos cierto que, si

el número seis remitía a la idea teológica del hombre según la teología neoplatónica, el

número doce (12), el dos veces seis (6+6), también lo hacía a la idea de los doce

Apóstoles (los modelos de vida para los canónigos regulares de san Agustín) y, por

extensión, a la alegoría de la Jerusalén celeste, es decir, al Cielo al que debían regresar

las almas de todos los fieles que habían muerto en paz con Dios y con los hombres. Y,

por esa puerta, que es el símbolo de Cristo, debían entrar los fieles en todo momento,

incluso en el de su muerte. Además, también remitía al número 12 del poema de

Sedulio en el que se justifica la existencia de los doce meses del año en relación con

los 12 apóstoles.

Por este motivo y teniendo en cuenta la verdad de la exégesis evangélica en la que

Cristo se había definido a sí mismo como la puerta (ego sum ostium ovium, Jn. X, 7)

por la que todo creyente debía pasar para alcanzar el Cielo, este tercer redactor,

basándose también en el potente simbolismo que le proporcionaba este doble principio

teológico, como ser carnal y como realidad espiritual, creó una nueva lección teológica

en la imaginería de la portada sur de la catedral de Roda de Isábena.

De entrada, tomó como número de referencia el doce, el de la Jerusalén celestial, y

distribuyendo de la siguiente manera los doce (12) capiteles que la componen de

forma circular en una sucesión en la que se combina esta disposición de capiteles de

87 RODRÍGUEZ BARRAL, P. La imagen de la justicia divina. La retribución del comportamiento humano en el más allá en el arte medieval de la Corona de Aragón. Tesis doctoral. P. 198.


dos tamaños (pequeño, grande) que repiten la misma disposición en los dos laterales

de la portada si se observan de fuera hacia dentro: pequeño, grande, pequeño,

grande, pequeño, grande el último capitel, el colocado junto a la puerta:

(FIGURA 15: Capiteles lado izquierdo, oeste)

En el lado izquierdo, oeste (FIGURA 15) se produce esta cadena de capiteles: 1.

Pequeño: Dos figuras, un hombre y una mujer que han venido siendo interpretadas

como Adán y Eva en el Paraíso / 2. Grande: San Miguel luchando contra el dragón

apocalíptico de las siete cabezas / 3. Pequeño: El sacrificio de Isaac y la Dextera

Dómini / 4. Grande: San Ramón, diácono y subdiácono (imagen emparentada

directamente con otra del sarcófago) / 5. Pequeño: Psicostasis o Pesaje de las almas

por parte de San Miguel / 6. Grande: Circuncisión de Jesús en el Templo.

(FIGURA 16: Capiteles lado derecho, este)

En el lado derecho, este (FIGURA 16) se produce esta cadena de capiteles

1.Pequeño: Anunciación (imagen emparentada directamente con otra del sarcófago) /


2.Grande: Nacimiento (imagen emparentada directamente con otra del sarcófago) / 3.

Pequeño: Visitación (imagen emparentada directamente con otra del sarcófago) / 4.

Grande: Adoración de los Reyes (imagen emparentada directamente con otra del

sarcófago) / 5. Pequeño: Lucha de un soldado contra un león / 6. Grande: Huída a

Egipto (imagen emparentada directamente con otra del sarcófago)

A simple vista, en la iconografía de la portada, se repiten las seis escenas

esculpidas en el sarcófago de san Ramón de Roda. Además, sucede un detalle que

sirve para empezar a ejemplificar el primero de los que se pueden considerar una serie

de juegos lógicos que permiten interpretar toda la iconografía de esta colegiata en

clave de liturgia funeraria. De repente, aparece el tema que había dejado sin imagen el

teólogo redactor de la iconografía del sarcófago, la circuncisión de Jesús en el Templo.

Y no sólo eso, sino que este segundo redactor supo que como Himno de Vísperas, en

la liturgia del Oficio de lectura del día 27 de diciembre, festividad de san Juan

Evangelista y día escogido para el cambio del cuerpo de san Ramón al nuevo sepulcro,

se recita el que lleva por título Blanco lirio florecido88. En este himno litúrgico, se

recuerda: “El niño Jesús / lloraba, lloraba / lo han circuncidado / y su sangre mana.”

De nuevo, la imaginería conduce a la liturgia del día en el que fue depositado el

cadáver de san Ramón en el nuevo sarcófago; pero ahora, pasados los años, en la

portada. Un tercer teólogo redactor había entendido perfectamente el origen de la

iconografía del sepulcro de San Ramón y su continuidad en la colección pictórica de la

cripta septentrional. Una cripta, tal vez, contemporánea de la propia portada sur.

Sin embargo, lo más interesante reside en el final de este himno de la liturgia del

Oficio de lectura del día 27 de diciembre: “que por esta muerte / renacen las almas”,

un principio teológico que conduce a la interpretación de la lectura de los otros cinco

capiteles todavía no analizados sin tener que salir ni del contexto de la Misa de

Réquiem ni tampoco del marco de la liturgia del día en que se celebró el traslado del

cuerpo de san Ramón a su nuevo altar-sarcófago, el 27 de diciembre de 1170.

88 CASCANT RIBELLES, José, Oficio Divino, Liturgia de las horas según el rito romano (Versión

2011, pp. 247-248)


Estas cinco imágenes, aparentemente inconexas, pueden interpretarse todas ellas

como un conjunto si se tiene presente la liturgia de una misa de difuntos, en concreto,

se interpretan a través de la oración eucarística ya comentada del Libera ánimas,

también conocida como Dómine Jesu Christu o Canto del ofertorio de la Misa de

Réquiem. Si la sexta imagen del sarcófago ya remite al Responso de la ofrenda de las

exequias de un difunto de cuerpo presente, las otras cinco imágenes de la portada sur

se realizaron a partir de la Antífona del ofertorio de la misa de difuntos. De hecho, este

ofertorio es el único del Gradual romano, el libro que contiene todo el canto gregoriano

para el oficio de la misa, que conserva su forma arcaica, con un versículo, el Hostias et

preces, cantado por un solista y que también recoge precisamente la iconografía del

obispo junto al diácono y el subdiácono:

“Domine Iesu Christe, Rex glóriae, libera animas omnium fidelium defunctorum de poenis inferni et de profundo lacu: libera eas de ore leonis, ne

absorbeat eas tártarus, ne cadant in obscúrum: sed signifer sanctus Michael repraeséntet eas in lucem sanctam: * Quam olim Abrahae promisisti, et semini eius. V. Hostias et preces tibi, Domine, laudis offerimus: tu suscipe pro animabus

illis, quarum hodie memoriam facimus: fac eas, Domine, de morte transire ad vitam. Quam olim Abrahae promisisti, et semini eius.” 89

De hecho, es un canto para librar a las almas de todos los fieles difuntos de la

penas del infierno: “Señor, Jesucristo, Rey de gloria, liberad las almas de los fieles

difuntos de las llamas del Infierno y del Abismo sin fondo: liberadlos de la boca del

león para que el abismo horrible no los engulla y no caigan en los lazos de las

tinieblas. Que san Miguel, portador del estandarte, los introduzca en la santa luz; como

le prometiste a Abrahán y a su descendencia. Súplicas y alabanzas, Señor, te

ofrecemos en sacrificio. Acéptalas en nombre de las almas en cuya memoria hoy las

hacemos. Hazlas pasar, Señor, de la muerte a la vida, como antaño prometiste a

Abraham y a su descendencia''.

¿Qué temas se representan en los otros cinco capiteles? Hombre y mujer en el

Paraíso, san Miguel luchando contra el dragón, sacrificio de Isaac, Psicostasis o pesaje

de las almas, hombre luchando contra el león. ¿Se puede establecer alguna

correspondencia?

89 Así es como lo recoge el Missale, 1962, versión electrónica.


1. Señor, Jesucristo, Rey de gloria, los seis capiteles del tema de la Encarnación

2. Liberad las almas de los fieles difuntos de las llamas del Infierno y del Abismo

sin fondo, el capitel del hombre y de la mujer en el Paraíso, pues para la

filosofía neoplatónica cristiana el hombre y la mujer representaban los dos

principios del alma.

3. Liberadlos de la boca del león para que el abismo horrible no los engulla y no

caigan en los lazos de las tinieblas, capitel del guerrero que lucha contra el

león.

4. Que san Miguel, portador del estandarte, capitel de san Miguel luchando contra

el dragón en clave referencia a la batalla narrada en el Apocalipsis.

5. (Que san Miguel) los introduzca en la santa luz, capitel de la Psicostasis o

pesaje de las almas.

6. Como antaño prometiste a Abrahán y a su descendencia, capitel del sacrificio

de Isaac y la Dextera Dei.

7. Súplicas y alabanzas, Señor, te ofrecemos en sacrificio. Acéptalas en nombre de

las almas en cuya memoria hoy las hacemos. Hazlas pasar, Señor, de la muerte

a la vida, el capitel del obispo, diácono y subdiácono.

Las fuentes en las que se basó el teólogo redactor de la iconografía de la portada

sur no ofrecen ninguna duda. Se ha producido una ampliación en clave eclesiástica a

partir de la imagen que reproduce la escena que remite al Exsequiarum Ordo del Rito

Romano. Si en el sepulcro, su iconografía hace referencia a la Encarnación de Cristo,

ahora los temas propuestos en esta ampliación remiten a una nueva interpretación

cuya ordenación (capitel pequeño, capitel grande) encaja con la notación musical (nota

simple, nota doble) de las palabras libera animas en el himno del mismo nombre,

Libera ánimas, también conocido como Dómine Jesu Christu o Canto del ofertorio de la

Misa de Réquiem. De hecho, la descripción de la notación musical de las palabras

libera animas de esta Antífona se corresponde con esta disposición: Nota simple

(Punctum cuadratum) - Neuma de dos notas / Nota simple (Punctum cuadratum) -

Neuma de dos notas / Nota simple (Punctum cuadratum) - Neuma de dos notas. La


elección de la disposición de los capiteles de la portada sur por un criterio de tamaño

(pequeño-grande) quedaría así explicada en clave musical. Sin embargo, en este

estudio, no se está en disposición de abundar más en las posibles relaciones entre la

iconografía de la colegiata de Roda de Isábena y la música litúrgica de la Misa de

Réquiem.

Pero, las relaciones lógicas no se agotan en las relaciones musicales. Todos los

capiteles de labra pequeña tienen como protagonista la fe del hombre en tres

contextos históricos:

1. El Antiguo Testamento: Adán y Eva, Sacrificio de Isaac.

2. El ciclo Apocalíptico: Pesaje del alma; soldado que lucha contra el león, el

Maligno.

3. El Nuevo Testamento: Visitación, Anunciación.

Además, en tres de ellos, referencia directa al papel de la mujer en la fe: Adán

y Eva, Visitación y Anunciación, con la clara contraposición de los papeles jugados por

Eva-Ave María. Los otros tres, simbolizan el ideal del sacrificio necesario para alcanzar

la salvación, después del pesaje del alma. Si en los capiteles de tamaño pequeño la fe

del hombre, en los tres momentos de su historia salvífica, se erigen como

protagonista; en los seis capiteles de tamaño grande, aquellos en los que se

reproducen las imágenes del sepulcro de San Ramón, este protagonismo recae de

manera simbólica en la forma de vida de otros hombres, los miembros de una canónica

agustiniana.

Tres de los capiteles representan el ideal teológico de la vida de todo canónigo

regular acogido a la regla de san Agustín. El capitel del Nacimiento de Cristo se crea

como símbolo del ideal de pobreza y de vida en común que tienen que practicar todos

los miembros de las canónicas. El capitel de la Adoración de los Magos está utilizado

para convertir a los tres magos en modelos de vida en la sabiduría, una práctica

realizada por los canónigos de las canónicas catedralicias en esa época histórica no

sólo con la acumulación de bibliotecas catedralicias sino también con la presencia de

importantes Scriptoriums dentro de las catedrales, como en el caso de la misma Roda

de Isábena. Y, por último, el capitel del tema de la Huída a Egipto como símbolo del


peregrinaje que, a diferencia de la práctica de los monjes acogidos a la regla de san

Benito que vivían toda su vida recluidos en un mismo monasterio, practicaban todos

los canónigos, ya que podían ser movidos a voluntad de su obispo por todo el territorio

eclesiástico en el que estaban acogidos.

Esta vida ideal de una canónica agustiniana se expresa de manera definitiva en

los tres capiteles grandes que faltan por analizar a través de la presentación de la

celebración de la liturgia. El capitel de la Circuncisión del Señor representa el culto

litúrgico propio practicado en el Antiguo Testamento y que ya no es necesario practicar

para ser cristiano, a diferencia de las otras dos religiones monoteístas con las que se

convivía, el judaísmo y el islamismo. El capitel de la imagen de las Exequias presididas

por el obispo se convierte en el símbolo de la nueva liturgia nacida a raíz del Nuevo

Testamento. Se utiliza un símbolo, el culto a los muertos, que diferencia a los cristianos

de las prácticas litúrgicas de las otras dos grandes religiones monoteísta que alejan a

sus muertos de los lugares de culto. De hecho, no se debe olvidar que los cementerios

cristianos medievales se construían alrededor de las iglesias, el lugar litúrgico por

excelencia del cristianismo. No sólo eso, dentro de los templos se producían también

enterramientos. Además, fragmentos de muertos, las reliquias de los mártires, se

introducían en los altares, el lugar fundamental del culto litúrgico cristiano.

Por último, el capitel de la lucha de san Miguel con el dragón, no sólo nos habla

de la liturgia del Cielo sino que adquiere una unidad de pensamiento con los

anteriores. Habla de la liturgia del Cielo porque la escena de la lucha de San Miguel

contra el dragón forma parte del capítulo XII del Apocalipsis, un capítulo en el que se

encuentra un pequeño himno que habla de la liturgia celestial en palabras precisas

como: “Por eso, regocijaos, cielos y los que en ellos habitáis.” Además, el que lo ha

diseñado es un teólogo liturgista que conoce el siguiente texto del Oficio de lectura, XV

Domingo del tiempo ordinario, Catequesis sobre los ritos que preceden al bautismo,

basado nuevamente en San Ambrosio90: “Viste allí a los diáconos, los presbíteros, el

obispo. No pienses sólo en lo visible de estas personas, sino en la gracia de su

ministerio. En ellos hablaste a los ángeles, tal como está escrito: Labios sacerdotales

han de guardar el saber, y en su boca se busca la doctrina, porque es un ángel Señor

90 AMBROISO, San, Sobre los misterios, Numr. 1-7, Oficio Divino.


de los ejércitos. No hay lugar a engaño ni retractación; es un ángel quien anuncia el

reino de Cristo, la vida eterna.” Los seis capiteles de tamaño grande quedan unidos en

clave litúrgica.

Toda la iconografía de la portada sur se convierte así en el reflejo del ideal de

vida que había practicado el propio san Ramón, canónigo y obispo, en definitivita,

santo confesor. De esta manera, el programa iconográfico del sepulcro ideado por un

primer teólogo redactor le sirvió otros teólogos redactores como base de una

ampliación plástica en la que la liturgia sigue estando presente como modelo de

reflexión teológica. De hecho, el culto a los muertos se convierte en el eje

diferenciador de toda esta colección de imágenes. Un culto a los muertos cuya liturgia

se ve reflejada en los nuevos capiteles de la portada sur. Si la liturgia de las Exequias

había servido como base al primer teólogo, el del sarcófago, esa misma liturgia basada

en la Misa de Réquiem sirve de reflexión a este teólogo, el que ideó las imágenes de la

portada que conoce perfectamente la liturgia y su valor en la vida de los hombres, tal y

como cantaba en este salmo utilizado en el rezo de las Vísperas: “Que el Señor os

acreciente, a vosotros y a vuestros hijos; / benditos seáis del Señor, que hizo el cielo y

la tierra. / El cielo pertenece al Señor, la tierra se la ha dado a los hombres. / Los

muertos ya no alaban al Señor, ni los que bajan al silencio. / Nosotros, sí,

bendeciremos al Señor ahora y por siempre.” (Salmo 113 B de la Vulgata). Mientras al

Señor, que hizo el cielo y la tierra, le pertenece el Cielo; a los hombres, la tierra.

Debajo, los muertos, los únicos que no pueden alabar al Señor. Sólo los vivos bendicen

y alaban al Señor cada día y más si eres miembro de una canónica agustiniana.

Como se ha señalado, lo más curioso del caso reside en que la iconografía

pictórica de la cripta norte parece reflejar estos tres espacios: en el Cielo, Pantocrátor

y Tetramorfo y escena del bautismo de Cristo y de la Psicostasis; en la Tierra, el

menologio; en el Infierno, los animales fantásticos contra los que, a imagen de Cristo,

tienen que luchar los hombres entre los que destacan la representación de un dragón y

de un león, símbolos evidentes del Maligno y que vuelven a estar esculpidos en los

capiteles de la portada sur. De nuevo, vuelven a resonar los textos litúrgicos utilizados

tanto para realizar la iconografía del nuevo sarcófago de san Ramón como la colección

de imágenes de la cripta norte. No hace falta volver a ellos.


De esta manera tan natural para alguien iniciado en el mundo de la liturgia, al

simbolismo del sarcófago de san Ramón con los pies del Tetramorfo, se suma este

programa iconográfico de la portada sur y el pictórico de la cripta norte. El Cielo

pertenece a Dios; la Tierra, a los hombres; el Infierno, a los que bajan al silencio.

A modo de conclusión

A falta de fuentes históricas primarias que puedan confirmar esta tesis de

trabajo, está claro que son los textos litúrgicos los únicos que pueden aportar luz a

todo este entramado que pretende demostrar la unidad de la iconografía realizada en

la catedral de Roda de Isábena, Huesca. Como es de sentido común, la liturgia utiliza

una amplia colección de textos en sus celebraciones. Por eso, resulta sorprendente que

toda esta colección de imágenes acabe siendo interpretada a través de una liturgia

especial que, además, se desarrolló en una fecha histórica, la del 27 de diciembre de

1170.

Como se ha expuesto a lo largo del desarrollo de este trabajo, la comunidad de

canónigos acogidos a la Regla de san Agustín decidieron que, ese día, debían cambiar

el cadáver de san Ramón, su obispo santo, a un nuevo sarcófago. Al tomar esta

decisión, marcaron también la liturgia. Era la fiesta de san Juan Evangelista y el cuerpo

de san Ramón volvía a ser enterrado. Por lo tanto, se podía realizar una Misa exequial,

lo que comúnmente se llama una misa de cuerpo presente. La canónica actuó como si,

en aquel preciso día, se hubiese muerto su obispo. Esto permitió que se pudiese

celebrar una liturgia mixta, basada en los textos propios del día, la fiesta de san Juan

Evangelista, una de las grandes fiestas del llamado Ciclo litúrgico de la Navidad, y el

Oficio de difuntos, en el que sobresalió la Misa exequial que se celebró en su memoria.

La nueva ceremonia de enterramiento permitió la celebración de esta liturgia

mezclada en la que se utilizaron textos del evangelio de san Juan, junto a textos de

san Agustín y de san Ambrosio o himnos litúrgicos propios del tiempo de la Navidad

entre los que destacan los del poeta latino Sedulio.

De entrada, sorprende que pueda deducirse de forma natural, sin forzar las

interpretaciones, que el teólogo redactor de las imágenes del nuevo sarcófago de san

Ramón se valiese de la liturgia de ese día para crear el magnífico programa


iconográfico que ha llegado hasta nuestros días. No deja de fascinar que las pruebas

apunten a que conocía con antelación que esa liturgia especial de nuevo enterramiento

del cadáver de san Ramón se desarrollaría el 27 de diciembre, festividad de san Juan

Evangelista y que, durante todo ese día, la comunidad de canónigos de san Agustín

también celebraría una liturgia especial, única.

Además, las propias imágenes del sarcófago son las encargadas de poner de

manifiesto que dominaba perfectamente el contenido litúrgico de los textos de ese día.

De hecho, se percató de su paralelismo con los textos del Oficio de difuntos. No se

debe olvidar que mientras cinco de sus seis imágenes remiten a la idea de la

Encarnación, la última, la sexta, remite directamente a la celebración de una misa

exequial. El alma de san Ramón ya estaba en el Cielo, había superado su pesaje

particular. Por eso, era tenido por santo por la Iglesia y se le practicaba culto de dulía

en la catedral románica de Roda, acudiendo a ella tantos peregrinos atraídos por la

fama del poder taumatúrgico de su cadáver.

Ahora bien, san Ramón, como todo creyente, no era único y debía esperar la

resurrección de su cuerpo hasta el día del Juicio final. Esto es lo que afirmaban tanto

los textos del evangelio de san Juan como las reflexiones de la homilía de san Agustín,

textos utilizados como paralelos en la liturgia de ese día. Y la canónica era consciente

no sólo de que custodiaba su cuerpo sino también del valor espiritual y económico que

le aportaba a su templo. Además, lo verían con sus propios ojos al cambiarlo al

sepulcro nuevo. Era una evidencia que el cuerpo de san Ramón no había resucitado.

De esta manera tan lógica, basada en la experiencia de los sentidos, los miembros de

la canónica verían el cuerpo no resucitado de san Ramón, la teología que se

desprendía de los textos litúrgicos utilizados proporcionó al primer teólogo redactor, el

del sarcófago, una serie de ideas que acabó dando forma en imágenes. El pueblo vería

unas imágenes que podían ser explicadas de forma catequética, la canónica

agustiniana las interpretaría en su verdadero contexto teológico.

Estas imágenes fascinaron por su coherencia teológica a un posible segundo

teólogo redactor, el de la colección de las pinturas murales de la cripta norte, quien

acabó diseñando un nuevo programa plástico que se explica como una continuidad

natural de las imágenes del sarcófago. El cadáver de san Ramón se había introducido


en un nuevo sarcófago en espera de su resurrección, el día del Juicio final. En la cripta,

se pintaron los tres posibles espacios de la vida de un creyente: el Cielo, la Tierra y el

Infierno, pero con una serie de imágenes que remiten de forma directa a la serie de

textos utilizados por el teólogo redactor de la imaginería del sepulcro.

Se había producido un primer diálogo entre la razón y la fe en la plástica de dos

conjuntos iconográficos que habían podido ser ideados por redactores diferentes, pero

que habían recibido la misma instrucción teológica. A no ser que fuera el mismo, cosa

que nunca sabremos porque hace falta la existencia de una documentación histórica

que así lo confirme.

Sin embargo, lo más sorprende del caso es lo que se produjo en la portada sur.

En su ejecución, el teólogo redactor de sus doce capiteles acabó repitiendo imágenes

tomadas directamente tanto de la iconografía del sepulcro como de la colección

pictórica de la cripta. De hecho, las tres nuevas imágenes que aporta (Adán y Eva en el

Paraíso, el tema de Abrahán y la circuncisión de Jesús en el templo) también pueden

explicarse a través de la utilización de los mismos textos litúrgicos ya comentados.

Por la datación historiográfica, el intervalo de todo este conjunto se mueve

entre finales del siglo XII y la primera mitad del siglo XIII. Parece ser que, en este

período de tiempo, la canónica de Roda siempre tuvo presente tanto el recuerdo de lo

que había ocurrido, el cambio del cadáver de san Ramón a un nuevo sarcófago, como

la memoria de la liturgia que se había celebrado ese día, el 27 de diciembre de 1170,

festividad de san Juan Evangelista. Además, esto les permitió crear imágenes en las

que se ponía de manifiesto su interpretación de la eclesiología, a la manera de san

Agustín, en un momento en el que volvían a resurgir voces milenaristas, como la de

Joaquín de Fiore, que ponían en duda el papel que jugaba en la historia de los

hombres la Iglesia de Roma, basada en clérigos o sacerdotes como eran ellos.

Tal vez, siguiendo a San Agustín91, los miembros de la canónica de Roda no

quisieron olvidarse del papel fundamental en la fe que tiene la memoria.

91 AGUSTÍN, San, Las Confesiones, traducción del P. Ángel Custodio Vega, OSA, Libro X,

Capítulo VIII, fragmentos 12-15.


“Todas estas cosas recibe, para recordarlas cuando fuere menester y volver sobre ellas, el gran receptáculo de la memoria... Todo esto lo hago yo interiormente en el aula inmensa de mi memoria... Allí están todas las cosas que yo recuerdo haber experimentado o creído.”

“No se olviden de ofrecer oraciones por mi alma.” (Santa Mónica)

La comunidad de canónigos regulares de la colegiata de Roda de Isábena, tuvo

muy claro lo que había escrito san Agustín92:

“Obsequia solemnia defunctorum, altaris, orationum et eleemosynarum sacrificia. Sepulturae officium.”

La liturgia de ese día, el 27 de diciembre de 1170, se constituyó en una lección

teológica unitaria que, con el paso de los años, se acabó plasmando en tres

colecciones plásticas complementarias. Ahora bien, todo esto se pudo realizar porque

se habían utilizado una serie de textos litúrgicos que eran y son paralelos entre sí

desde la exégesis. En Roda, a través de la memoria del cadáver de san Ramón y en la

esperanza cierta de la futura resurrección de su cuerpo, se creó un conjunto

iconográfico que, en el final de su proceso creativo, adquirió la forma de un magnífico

canto a la eclesiología romana. En esos momentos históricos tan difíciles, en los que se

empezaba a cuestionar el papel histórico de la Iglesia de Roma por movimientos de

naturaleza milenarista, su canónica sintió la necesidad de salir en su defensa.

92 San Agustín, DE CURA PRO MORTUIS GERENDA LIBER UNUS, S. Aurelii Augustini OPERA

OMNIA - editio latina > PL 40> De cura pro mortuis gerenda liber unus, 18


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