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Cultura de Guatemala

Actas del VII Congreso Internacional de Filosofía

Ciencia, tecnología y globalización

REVISTA

CULTURA DE

GUATEMALA

Tercera Época: Año XXVIII.

Volumen III, septiembre-diciembre 2007.

Licda. Guillermina Herrera PeñaRectora

Ing. Jaime Arturo Carrera CruzVicerrector General

Lic. Ariel Rivera IríasVicerrector Administrativo

Lic. Rolando Alvarado, s.j.Vicerrector Académico

Dr. Larry Andrade AbularachSecretario General

CULTURA DE GUATEMALA

Licda. Guillermina Herrera Peña Directora

Dr. Ricardo E. Lima SotoDra. Lucrecia Méndez de PenedoM.A. Lucía VerdugoM.A. María Eugenia Del Carmen CuadraLicda. Marcia Vázquez de SchwankLic. Ernesto LoukotaConsejo Editorial

Angela MoralesDiseño de portada

Angela MoralesDiagramación

Jaime BranRevisión

Una publicación de la Universidad Rafael Landívar Vista Hermosa III, zona 1601016, Guatemala de la AsunciónGuatemala, C.A.Teléfono: 2426-4547 Fax: 2426-2626 Ext: 2486

Índice

Preámbulo 9

Primera conferencia inaugural La ciencia, la tecnología y los valores en la era de la globalización 13

Hitos del desarrollo científi co Filosofías de la tecnología: de las ingenierías a la sociedad 39Sincretismo tecnológico (Cosmovisión y Metafísica) 53

Horizontes de la ciencia y sus principales efectos en la actualidad Ciencia, mercadocentrismo y desarrollo tecnológico 105

Los escenarios de la ciencia y la tecnología en Guatemala La ciencia y tecnología en Guatemala: un marco conceptual, biofísico y socioeconómico 115Ciencia, tecnología y agricultura en Guatemala: Trayectoria y oportunidades, de cara al futuro en un mundo más globalizado 125El estado actual de la investigación y sus políticas de apoyo en ciencias naturales en Guatemala 137

Segunda conferencia inaugural Universidad y construcción del conocimiento 153

Diálogo entre conocimiento científi co y conocimiento humano Construcción del tercer mundo o la inducción al subdesarrollo 171

Diálogo entre conocimiento científi co y conocimiento socio-político Exploraciones sobre las conexiones de la ciencia con la ética y la política 187Globalización, libertad y conocimiento 207El orden de la técnica 215

Diálogo entre el conocimiento científi co y la bioética La Bioética en los países de habla hispana de América Latina y el Caribe 225

Tercera conferencia inaugural Refl exiones acerca de la técnica y la cultura en América latina 245

El arte y la técnica Destino de la poesía: fuga sin alas 259La coreografía y la improvisación en la danza contemporánea 263Técnica, interpretación, tecnología y globalización en la música 267

La técnica y su impacto social Listening and the Non–Technologized Self 275

Conferencia de cierre Hermeneutics and science 293

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La ciencia y la tecnología constituyen nexos esenciales de la globalización y llevan consigo diferentes formas constitutivas, sean estas económicas,

educativas, culturales, comunicacionales, psicológicas, religiosas o ambien-tales. En este sentido, la ciencia y la tecnología engloban el mundo de vida occidental moderno convirtiéndose como las únicas formas legítimas de comprensión, explicación y transformación del mundo. De esa cuenta, la lógica de este mundo de vida, incluyendo las dimensiones del propio ser humano, se convierte en un espacio tecnológico bajo ciertos patrones y esquemas de valor, que en algunos casos ponen en riesgo las dimensiones culturales y civilizacionales alrededor del mundo. Por lo que los ejes de dis-cusión del VII Congreso Internacional de Filosofía abordarán la descripción y evaluación de los desarrollos actuales de la ciencia y la tecnología en un mundo global. Se plantearán los efectos y manifestaciones que la tecnología tiene en los distintos mundos de vida y el signifi cado que la ciencia tiene en la actualidad. Asimismo, se revisarán los diferentes horizontes y dinámicas en la generación y transferencia del conocimiento científi co y las tecnologías en diferentes partes del mundo.

Globalización: tecnología y ciencia, un signo de los tiempos

La globalización es un signo que caracteriza nuestra época, es la era de la información (Castells) o “sociedad-red”. Nuestra sociedad está basada en la producción de conocimiento y la gestión de la información. Conviene aclarar que la globalización no es el capitalismo –aunque la economía global actual es capitalista–. La ciencia y la tecnología están altamente globalizadas desde los grandes centros universitarios y las empresas.

Este congreso permitió analizar críticamente los diferentes estados de la si-tuación y tendencias en los desarrollos específi cos en las ciencias naturales, ciencias sociales y humanidades, así como los desarrollos en las tecnologías aplicados a los diversos campos. Se abordaron los problemas éticos deri-

Preámbulo

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vados de las aplicaciones de la ciencia y la tecnología, principalmente al ámbito humano, incluyendo la bioética.

Consecuentemente para la discusión en el congreso se sugirieron, entre otros, los siguientes abordajes:

1. Las principales modalidades que promueve el mundo de vida científi -co-tecnológico en su proceso de globalización y los efectos y condicio-nes entre los cuales se particularizará sobre la problemática y solución de los aspectos humanos.

2. La comprensión o explicación de los procesos selectivos en los distin-tos mundos de vida que aceptan o rechazan los productos científi cos y tecnológicos de la globalización como “benefi ciosos” en cualquier parte del mundo. Esto puede ir desde la economía, la medicina y la comunicación.

3. Las posibilidades concretas de interpretación mutua en la era de la globali-zación que privilegia básicamente la racionalidad de los medios técnicos.

4. Las alternativas metodológicas como la hermenéutica histórica para comprender y humanizar los distintos ámbitos de la globalización.

5. Las dinámicas de formación y preparación de científi cos y técnicos en la actualidad también será parte de la discusión. Se examinarán los desafíos que las universidades tienen a este respecto.

6. Las transformaciones pedagógicas y educativas en términos de los re-querimientos en las sociedades afectadas por los procesos económicos, sociales y políticos.

7. La reconstrucción de las jerarquías sociales dadas por las nuevas élites técnicas podría convertirse en la nueva clase privilegiada cuyas decisio-nes plantean una tensión con aquellas personas que luchan diariamente por su sobrevivencia.

8. El mundo de los valores como parte esencial en las acciones del ser humano en sus distintos ámbitos de la vida.

Primera conferencia inaugural

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La ciencia, la tecnología y los valores en la era de la globalización

Dr. Antonio Gallo, s.j.Universidad Rafael Landívar, Guatemala

Este ensayo pretende aclarar el tema de los valores en relación con el proceso general de globalización. El tema de los valores se ha vuelto

últimamente importante, especialmente por dos razones.

La primera consiste en el hecho del fl ujo de desplazamientos de grupos humanos, entre países diferentes, lo cual enfoca dramáticamente la relación entre personas de culturas y costumbres y valores heterogéneos, diferencias agudizadas por las correspondientes leyes restrictivas de la inmigración.

La segunda nace de otro fenómeno, el conocido como corrupción, por el cual se cometen abusos, engaños y estafas, en el manejo de los recursos de los estados, en grandes proporciones, desviándolos hacia intereses particulares, con el efecto de trabar el proceso de desarrollo de muchos países del llamado tercer mundo. Y hay una agravante en el hecho de que tal corrupción no se da sólo en países pobres, sino también se ha extendido a países ampliamente desarrollados, creando un clima general de desconcierto e inseguridad en el campo moral. Pero no se trata sólo de confusión acerca de los valores éticos, o a lo más, estéticos; también se comprueba semejante vaguedad en valores más simples y elementales como el de la vida humana, de la salud, de la libertad de movimiento y de la dignidad personal.

Conocer el valor

Por estas dos razones se hace imprescindible renovar el discurso sobre valo-res a nivel de globalización, es decir, de este intercambio generalizado entre los pueblos de todo el planeta. Se trata de un discurso que necesariamente se mueve en un horizonte global, es decir, de la comunidad humana en su totalidad prescindiendo de lugares geográfi cos, climas, culturas, razas, re-

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cursos y formas sociales. Pero también, es un discurso que obligatoriamente debe limitarse a las raíces de los valores y a su alcance universal. Por este motivo se ha planteado la pregunta sobre el valor en cuanto tal: ¿qué es un valor? ¿Como nace? ¿Cómo se capta? ¿Cómo se realiza en la praxis humana? Naturalmente, la primera pregunta es fundamental.

La pregunta se hace desde la perspectiva y el método de la fenomenología con especial referencia al segundo volumen de Ideas, de Edmund Husserl. En este importante tratado, Husserl estudia el carácter de los objetos del conocimiento escogiendo tres esferas del conocimiento: la naturaleza cós-mica, la vida animada, y el espíritu. Su particular interés, declarado en el subtítulo de la obra, es el análisis de la constitución de estos objetos, cada uno en la esfera respectiva en la que se da el conocimiento: el de los objetos del mundo físico, de la persona humana corpórea, y la actividad inmaterial o espiritual. La consecuencia de este enfoque dirige toda la investigación hacia los contenidos teoréticos de estos objetos. Dicho de una modo sen-cillo, Husserl sigue preguntándose por la estructura del conocimiento y los elementos que, en cada caso, constituyen estos particulares objetos en las tres esferas indicadas.

Por supuesto, como el planteamiento de estos contenidos se hace sobre la realidad experimental, uno de los problemas colaterales que se presentan es la existencia misma de estos objetos, y Husserl hace referencia a estos aspectos aunque no los tematiza más que parcialmente en el capítulo terce-ro de la primera parte. La investigación no se orienta a determinar si tales objetos son reales o no, sino a descubrir los elementos cognoscitivos que los integran. Pero desde un comienzo de Ideas-dos, se presentan problemas indeseados, que deben ser excluídos: estos son los conocimientos que se en-cuentran en la experiencia con la dimensión emotiva, “todos los predicados que le atribuímos a las cosas bajo los rubros de encanto, belleza, utilidad, conveniencia, práctica (valores, bienes, fi nalidades, instrumentos, bueno-para-algo, etc.)” (& 1. Ideas II.). Con esto queda claramente defi nido el campo de los tres tipos de objetos que se analizan en la obra, para que nos olvidemos de los valores.

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Sin embargo, ya en el parágrafo siguiente, hablando de la “actitud” dóxico-teórica de la experiencia vuelve a hacer mención indirecta de los valores, porque frente a ésta – “hay otras actitudes, a saber la actitud valorativa, y la actitud práctica.”– Pero entonces se preocupa por excluir enseguida la actitud axiológica – “la naturaleza, como mera naturaleza no incluye valores, obras de arte, etc. Y en esto viene a coincidir con otro fi lósofo de la misma época y de corriente positivista, Alfred North Whitehead (El concepto de Naturaleza). Sin embargo, reconoce: que hay un doble sujeto, “conforme a ello hablamos del sujeto teórico o también cognoscente, del sujeto valorativo y práctico” –; y que los valores: “ son, sin embargo, objetos de conocimiento y ciencias posibles “– (&2. l.c.). Además, descubre que no puede excluir totalmente la actitud valorativa, -“pues en la actitud valorativa y práctica se presentan también vivencias dóxicas.” (&3. l.c.). La difi cultad para separar la actitud dóxica de la actitud práctica aumenta todavía en el & 4, por mérito de las vivencias, porque también la actitud emotiva produce vivencias, que no son vivencias de actos teóricos, y que se catalogan como “vivencias restantes”. – “Las vivencias restantes, por ejemplo vivencias de emoción, son vivenciadas, y en cuanto vivencias intencionales son también constituyentes; constituyen para el objeto de que se trata nuevos estrados objetivos, pero estratos hacia los cuales el sujeto no está en actitud teórica; son, pues, vivencias que no constituyen el respectivo objeto teóricamente mentado y judicativamente determinado como tal”- (& 4. l.c.)

La frase anterior es seguramente muy sutil, y aparentemente casi contradictoria. Nos preguntamos: ¿las vivencias emocionales constituyen objetos? Husserl responde, son constitutivas pero no constituyen objetos (para sí mismas) sino para otro (para la correspondiente vivencia dóxica). ¿Entonces no son propiamente constitutivas? Responde: constituyen nuevos estrados objetivos. Entonces, sí, ¿constituyen objeto? Para entender este enredo debemos recordar que nunca Husserl admitirá que las vivencias emocionales tengan objeto propio, y esto se debe al prejuicio de Brentano de haber separado el mundo teórico del mundo práctico, el mundo teórico constituye objetos, mientras el mundo práctico y de los valores no tiene objetos. Este prejuicio se encuentra también en Heidegger, en Merleau Ponti y, en general, en los discípulo de Heidegger: el valor no existe, no es ningún objeto.

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Sin embargo, Husserl es más coherente que sus discípulos, con su principio de adherir a las cosas. El prejuicio no lo ciega totalmente: él reconoce que el valor es “un algo”, pero nunca se enfrenta directamente con ese algo. Por esto dice que constituye “‘para’ el objeto de que se trata”. Al mismo tiempo se da cuenta que esta no es toda la verdad experimental, y añade “se trata de nuevos estrados objetivos, estrados hacia los cuales el sujeto no está en actitud teórica”. Entonces es necesario un giro hacia la mirada teórica. “Mediante un cambio del interés teórico, salen ellas del estadio del consti-tuir pre-teórico al del teórico “(id.). Con este giro refl exivo de la mirada, entonces estas vivencias dejan de ser valores. – “Los nuevos estrados de sentido entran en el marco de sentido teórico: un objeto nuevo, un objeto mentado en un sentido nuevo y más propio, es objeto de la captación y la determinación teórica en nuevos actos teóricos”.(id.). Con el giro, se enfoca el valor no como valor sino como un objeto dóxico.

Esto quiere decir simplemente que en tales casos un valor percibido como valor (vivencialmente y emotivamente,) se convierte en objeto de una refl exión y por este examen especulativo, se convierte en objeto de pen-samiento. Pero esto no lo puede decir directamente Husserl, porque lo obligaría a defi nir en primer lugar: qué es “esto” que llamamos valor. Al contrario insiste en la ‘actitud’, que es una condición del sujeto. –“Aquí la entera intención de la conciencia es una intención completamente cambia-da, y también los actos responsables de las otras donaciones de sentido han experimentado una modifi cación fenomenológica” – (id.). Más adelante en el desarrollo del texto,volverá este problema y la solución será la misma. El sujeto, o la conciencia, puede cambiar de actitud hacia el valor: o captarlo como vivencia emocional (gozar o rechazar); o bien verlo como un objeto de conocimiento, con una actitud dóxica. A pesar de tal limitación el análisis de Husserl nos conduce, por los detalles de la actividad experimental y de la refl exión, hasta la máxima cercanía del valor.

Las dos actitudes hacia el valor demuestran que hay una doble región del ser.-“Paralelamente a la actitud teórica corren, como posibilidades, la acti-tud axiológica y la actitud práctica.”- Con el simple cambio de actitud, un valor se transforma en un objeto de conocimiento teórico.-“Actos valorati-vos, pueden referirse a actividades pre-dadas “-La simple contemplación del

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cielo azul que uno goza como espectáculo, puede convertirse en objeto de conocimiento teórico, cuando esto es explicado a un compañero. Son en-tonces dos objetos diferentes: -“El mero tener consciente la visión del cielo azul, y la ejecución teórica de este acto”. (& 3. l.c.) Según Husserl esta es una modifi cación fenomenológica esencial, por la cual pasamos de una actitud axiológica a una actitud teórica, y consecuentemente el objeto de la actitud emotiva, de la actitud disfrutante, se transforma en objeto teorético. Y entonces vivimos “en la ejecución de la actitud teórica, judicativa”- (id).

Otro momento experimental es el cambio de un conocimiento meramente sensible, que ejecutado teóricamente nos da una “mera cosa”, a la captación del valor. –“Pasando, dice Husserl, a la captación del valor y al juicio de valor estéticos, tenemos más que una mera cosa; tenemos la cosa con el carácter del valor, como propio de su ser-así”- (id). Como se ve, Husserl posee la clara conciencia de la diferencia entre un simple conocimiento y la captación de un valor. –“Este objeto de valor que en su sentido objetivo en-cierra el ‘carácter’ de la ‘valiosidad’, como propio de su ser-así, es el correlato de la captación teórica del valor.”- (id). Pero en este momento no le interesa el valor como tal, sino el objeto teórico, en el que ha sido cambiado el valor, como fruto de un cambio de actitud. A pesar de ello, la última parte del parágrafo cuarto se dedica, con precisión de detalles, a las distintas fases de la captación de un valor en la esfera emotiva: desde un sentir vacío, referido a objetos, al representar intuitivo que - “se cumple mediante el disfrute”- (id & 4. ).

De todos modos no se ha explicado todavía en qué consiste este “carácter del valor como propio de su ser-así”. Hasta se ha inventado una palabra “Wertnehmung” traducida como ‘vali-cepción’, como paralelo de la simple intuición, o percepción de cosas, es decir, “Wahrnehmung”. Entonces: ¿hay una Wahmehumg, o percepción de una cosa, y a la par una Wertnehmung, o percepción de valor; y hay un objeto cosa, pero no hay un objeto valor? Sin embargo, hay un objeto axiológico que puede transformarse en objeto teórico con el simple cambio de actitud. Esta que podemos llamar aporía, se conserva a lo largo de este inmenso trabajo de Ideas II. Se encuentra este paralelismo en el análisis de la naturaleza y, sobre todo, en el estudio del espíritu, en donde los valores se vuelven más evidentes. Lo que interesa

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realmente a Husserl es la constitución de los objetos teóricos, con toda la construcción teórica y lógica, de objetos de diferentes niveles especulativos. Sin embargo, el objeto valor se le pone en frente desde un comienzo y con más fuerza hacia el fi nal.

En el parágrafo sexto, el objeto de valor se convierte en “aparente”. -“Sea el punto de partida el hecho de que vivimos en el agrado (en este caso esté-tico), de que nos abandonamos con agrado, pues, al objeto aparente”- (& 6. l.c.). El estudio sobre este “agrado” ya es un estudio teórico, y es lo que realmente le interesa al autor. Por esto continúa: –“No hay entonces nada bello o feo, nada ameno o inameno, nada útil, nada bueno, ningún objeto de uso corriente, ningún vaso, cuchara, tenedor, etc.”– (7. l.c.). Sólo si se llevan los objetos al dominio del interés teórico, al marco de la actitud dóxica, -“entonces no tenemos sólo meras cosas, sino precisamente valores, bienes etc. “- (id). En ambos casos el ‘valor’ en cuanto tal, es ignorado: o desaparece, o es convertido en un objeto teórico.

Entonces, no es posible ¿saber qué es un valor? Cuando menos no se tema-tiza. En el & 4 traza claramente el límite entre las dos actitudes. La actitud teórica se expresa así: “Viviendo en el intuir sensible, el de nivel inferior, eje-cutándolo teóricamente, tenemos una ‘mera cosa’ captada de la manera más simple”-. A continuación se contrapone la actitud emotiva:- “Pasando a la captación de valor, y al juicio de valor estético, tenemos más que una mera cosa; tenemos la cosa con el “carácter” del valor como propio de su ser-así (o con el predicado expreso del valor) tenemos una cosa valiosa.”- (&.4 l.c.) Aquí el valor es enfocado como una entidad inmediata, y aparece intuitiva-mente como separado de la mera cosa, sólo como un elemento agregado al objeto de conocimiento sensible, pre-teórico, gracias a la actitud emocional, a la actitud valorativa. Se agrega algo más: hay un paralelismo entre la acti-tud teórica y la actitud valorativa: -“Este objeto de valor que en su sentido objetivo encierra el carácter de la valiosidad, como propio de su ser-así, es el correlato de la captación teórica del valor.”- (id.)

Se separa evidentemente la captación del objeto de conocimiento y la in-tuición del valor como dos objetos diferentes. Con esto queda afi rmada la realidad del valor, capaz de determinar una nueva actitud en el sujeto,

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opuesta a la actitud cognoscitiva hacia una cosa sensible: y esto justifi ca la palabra Wertnehmung, o vali-cepción, como un acto específi co de conoci-miento cuyo objeto es un valor, y se cumple mediante el disfrute. El valor queda deslindado, iluminado por un proceso de constitución. Al parecer no se puede decir más; en realidad Husserl no quiere decir más. Nos ofrece todos los elementos que conducen a la captación y realización del valor, lo llama objeto, pero no es un “objetivante”, es intuitivo, pero no es cosa, ni es un atributo; se puede disfrutar, pero no se puede predicar sobre él, sin asumir un comportamiento teórico. Nos lo ofrece como algo importante, imprescindible a pesar de la intención de analizar únicamente los objetos del conocimiento teórico. A pesar de ello reconoce que los valores son el medio en el cual se desarrolla nuestra existencia:- “entendemos por valorar, apreciar, el comportamiento emotivo y justamente un comportamiento en el cual vivimos” (id. & 4,). Husserl no quiere exponerse al riesgo de un análisis de esta entidad esquiva y huidiza, aunque brillante. Por esto evita poner directamente la pregunta: ¿qué es el valor? Y si no hay pregunta, no hay tema, no hay respuesta.

Lo mismo sucede a aquellos que siguen de cerca el pensamiento de Ideas II. Un caso interesante es el del fi lósofo mexicano Luis Villolo, del mismo Instituto de Filosofía de la UNAM donde Antonio Zirión ha realizado la reciente traducción de Ideas II publicada en 2005. El libro se titula El Poder y el Valor y es de 1997, publicado en 2003. Por la fecha podemos deducir que conoce y presumiblemente supera todas las anteriores teorías sobre el valor. El autor es un experto en Husserl y sobre Ideas II funda su concepto del valor. Su aproximación al valor desde la primera página lo ve como –“ característica por la cual un objeto es término de una actitud favorable”– En esta breve descripción hay dos palabras clave: ‘característica’ y ‘actitud’, las dos derivadas directamente del parágrafo cuarto de Ideas-dos.(l.c.). Carac-terística se refi ere al valor, actitud se refi ere al sujeto. Toda la teoría subsi-guiente se dedica a explicar la ‘actitud’, lo cual parece sufi ciente para desa-rrollar una teoría política. Pero nada se dice para aclarar la ‘característica’, es decir, el valor en cuanto tal. En realidad no defi ne el valor sino la actitud, pero luego distingue entre valores personales y “los valores integrantes de un bien colectivo” lo cual da por supuesto de haber establecido ya las categorías de valores.- (l.c. p. 71).

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Ya hemos visto todo lo que signifi ca, en Husserl, la actitud frente al valor. Para este autor la actitud: - “es una disposición adquirida, diferente de otras disposiciones, porque posee una dirección hacia un objeto (favorable o des-favorable)”- (p.13. l.c.). Este es un paso hacia el valor, pero no es todavía el valor. –“ La presencia del objeto puede ella misma suscitar el deseo” – (l.c. p.15). Se admite que este objeto valor actúe sobre la sensibilidad de una persona provocando el deseo. Se habla de un valor intrínseco, el que “apreciamos por él mismo” y de un valor extrínseco, aquello “que sirve o conduce a un valor intrínseco.”(l.c. p.16)- El valor sigue siendo este miste-rioso ser que atrae y suscita intereses, que llena una carencia, que se puede experimentar y posee un valor intrínseco, sin que se sepa qué es. La actitud, y la disposición, con una dirección-hacia…nos acercan al valor; pero no nos contestan a la pregunta de ¿qué es el Valor?

Una mirada hacia al valor

Con esto hemos regresado al punto de partida, y no nos queda más que navegar con nuestros propios medios. Sin embargo, reconocemos a estos autores el mérito de haber despejado el camino y haber entrado profunda-mente al campo de la axiología. Sólo pretendemos añadir algunos detalles quedándonos en el horizonte abierto por la fenomenología. Utilizando el modelo de análisis elaborado por Husserl en Ideas I partiremos de un acto de conocimiento de un valor y seguiremos el mismo proceso de reducción que en Ideas I se aplica a los conocimientos especulativos, y en Ideas II se desarrolla para separar los contenidos del mundo natural y de las formas de vida.

Pongamos un caso particular muy cercano a nuestra experiencia: El caso es de mi propia experiencia. Un deslave ha derribado una vivienda y un bombero voluntario está escarbando en los escombros para liberar una per-sona sepultada por el derrumbe. Es un acto de valor muy claro y específi co. Hay valor en el gesto del bombero, pero hay valor en la vida de la persona soterrada que origina todo el esfuerzo. El valor es la vida de un individuo. Sobre este valor se construye otro acto, que es el esfuerzo para extraerle. El modelo de Ideas-uno nos dice cómo realizar una descripción eidética, una reducción fenomenológica y una reducción trascendental. Ninguna de es-

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tas operaciones es teórica, es simplemente intuitiva, y crítica. El resultado es este valor particular, que capto en mi vivencia, si lo analizo me quedo con la esencia de este valor, la conciencia de este valor, la posibilidad de captar este valor y de refl exionar críticamente sobre este valor. Con esto nos encontra-mos todavía en el plano de Ideas II.

Para captar el contenido de este valor y decir o demostrar lo que es, tendré que usar necesariamente una palabra, que en este caso sustituya la palabra ‘valor.’ Esta palabra nombra “algo” como dice el mismo Husserl en el & 6 :-“ En el agrado estético, “algo” es para nosotros consciente”-.Es aquí donde empalmamos nuestra intervención. ¿Qué es este algo? ¿Un atributo? ¿Una cualidad? ¿O más bien un sustantivo? En el pasado la mayoría ha defi nido este algo como una cualidad. Son cualidades los colores, las formas, las fi gu-ras, las estructuras, todo lo que se puede atribuir a un objeto, a una cosa, a una relación o a un hecho; todo lo que se puede predicar como propiedad y se expresa con un adjetivo. La cualidad es un término tan amplio y genérico que no sirve pare explicar qué es un valor. Será necesario escoger una pala-bra más restringida, que no pueda confundirse con las cualidades, es decir, que avance hacia lo desconocido para entrar al mero corazón de lo que es el valor. Entonces habrá que sustituir esta palabra con otra que pueda ser explicada con propiedad y nos indique qué es el valor.

El fi lósofo inglés, A.N. Whitehead, en su obra, Modes of Th ought, emplea la palabra “importancia” como la noción que identifi ca el valor. El valor es im-portancia. Esta palabra se adhiere al valor y sin duda donde hay importan-cia hay valor. De este modo puede entenderse como una prerrogativa que nos revela algo del valor como tal. La raíz de la importancia puede ser una idea, un concepto, pero su fundamento es real, valor no es una idea sino una cosa o un hecho que se descubre experimentalmente. Según Whitehead, el contraste entre ‘ importancia’ y el ‘hecho’ es fundamental. La importancia se adhiere al hecho, cubre todo el hecho, pero no se confunde con el hecho, es su valor: es la dimensión del valor. Lo esencial de esta palabra consiste en que es un sustantivo, no se confunde con una simple cualidad, capta con precisión este “algo” que tratamos de indicar con la palabra valor Whitehead habla del ser como “matter of fact.” que es la mera existencia (p.9. l.c.) lo cual implica varios tipos de existencia e incluye también la noción de

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“entorno de la existencia”-. Al contrario la noción de importancia implica “grados de importancia y tipos de importancia”. La importancia permanece particular. No hay importancia en el vacío, esta es concreta y singular.

Con importancia podemos ampliar la noción con otras palabras afi nes como: peso, fuerza, energía, impacto, impulso. Sin embargo, la palabra importancia podría difícilmente cubrir toda clase de valores. Además en el lenguaje corriente importancia posee implícita referencia al sujeto cog-noscente, por la cual podría hacerse depender el valor de una preferencia del sujeto, es decir, de un acto que aunque esté relacionado con el valor, no expresa objetivamente lo que el valor es. La importancia es para mí; el valor es para cualquiera; el valor es el fundamento de la importancia, las dos cosas no deben confundirse.

En español hay una palabra que se ajusta mejor al contenido del valor y es la de “calidad”. Valor es “calidad.” Valor es un nombre, no es un adjetivo, es un error utilizarlo como un atributo. Calidad es también un nombre. La palabra calidad se usa en el lenguaje corriente para indicar el valor. De-cimos, una tela de calidad, un ordenador de buena calidad, un trabajo de calidad, una relación de calidad. La palabra calidad puede aplicarse a cosas, hechos y relaciones con un signifi cado esencialmente idéntico. La palabra calidad no especifi ca las condiciones, pero indica directamente el valor. Es un nombre que nombra ese algo que es valor. No es difícil de distinguir de otra palabra semejante que es ‘cualidad’. Pero a pesar del sonido parecido ambas palabras tienen un signifi cado nítidamente diferente. Cualidad en el uso corriente tiene el signifi cado de un adjetivo, de un simple atributo que especifi ca un objeto.

Todos los objetos que son valores, poseen muchas cualidades, pero la ‘ca-lidad’ de cada uno es una sola. Y no es un simple atributo sino algo más: pertenece al ser, es un modo de ser. Si no fuera así, Husserl no lo llamaría un ‘algo’. Todo lo que se le pueda añadir, depende de esta característica esen-cial: su ‘calidad’, pertenece a la calidad, es calidad de… La calidad del valor puede ser buena o mala, brillante o bien modesta, poderosa o indiferente, positiva o negativa, agradable o repugnante, atractiva o repelente. Cada una de estas propiedades pertenecen a la característica que es valor. Todos

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estos términos caben perfectamente dentro de la noción esencial del valor. Tales propiedades de la calidad, si existen, se dan en la intuición directa, la ‘vali-cepción’, una particular forma de intuición directa. En esta intuición se da el valor con sus adjetivos: valor-estéticos, valor-moral, valor- social, valor-económico, etc. Estético, utilitario, político, social, moral, son pre-dicados del nombre que es la calidad. Cada predicado señala un género de valores y abre el horizonte hacia la totalidad de valores. Cada calidad es la esencia del valor correspondiente. La calidad de lo estético, de lo moral, de lo político es la que se percibe. Cuando esta es alta, poderosa, arrolladora, entonces determina el sentimiento que la abarca: mueve el deseo la pasión y el interés. Cuando esta es débil, borrosa, o negativa, determina inseguridad, duda, o repulsión.

Regresando al hombre enterrado bajo los escombros, el valor es el de esta vida particular de una persona: es valor de alta calidad. El valor de la situación es impactante; su mera presencia es una llamada del valor. Por otra parte el socorrista con su esfuerzo expresa otro valor, el valor de la comprensión humana y de la generosidad. La ‘calidad’ da la medida del valor. La característica, agregada a la pura cosa, la ‘valiosidad’ de Husserl, despliega aquí su mero contenido axiológico, para mí y para todo vecino que asista. La calidad no es la tela, la calidad no es la escultura, la calidad no es el producto industrial. Hemos entrado a la pura esencia de este valor. Para Husserl no hay duda de que se da este ‘algo’, y que este ‘algo’ no depende de la actitud.

Sin embargo, no es sufi ciente analizar la calidad de este valor como en abs-tracto, la calidad nombra el valor, pero éste no se da como ideal, sino con sus particulares adjetivos que lo cualifi can. Ese hombre soterrado, es un tra-bajador, es constructor de su propia vivienda, es un compañero. La esencia del valor no se muestra desnuda, o sola, sino a través de un gran número de propiedades, que no se expresan más que por predicados, que a su vez son extremadamente signifi cativos. Por esto, el sustantivo que es ‘calidad’, se complementa con los adjetivos de las propiedades: la calidad-estética, la calidad-moral, la calidad-política etc… Cada nuevo adjetivo coloca el valor en un lugar de la geografía axiológica, establece un género diferente, pero la calidad es su fundamento. Entonces no es lícito confundir el nombre con

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sus atributos: el valor se da a través de sus atributos. El análisis no debe detenerse en ellos, sino proceder críticamente hasta la “calidad” que les da el sentido esencial. Esta ‘calidad’ es fuerza, armonía, revelación, desafío, iluminación, sabor, llamada, grito.

Con esta nueva terminología es posible analizar la amplísima región de los valores, para no decir cualquier valor que pueda captarse en la experiencia. También nos dice que los valores, dados en las múltiples dimensiones de la existencia, pueden ser analizados fenomenológicamente a partir de la expe-riencia, y que la ‘calidad’ de cada valor se da con sus propias características en cada caso, con sus relaciones con la totalidad del sistema de valores, que constituye el universo axiológico.

Variabilidad del valor

Observando la calidad de un valor, en nuestro caso del socorrista, vemos fácilmente que esta ‘calidad’ es variable. Es mejor o peor, más fuerte o más débil, positiva o negativa, más armónica o más disarmónica. Porque cada calidad está colocada en un contexto, del ser, de la vida, de las circunstan-cias, de otros valores. La conexión no es arbitraria, porque nace en la reali-dad del acontecer experimental, todo valor particular fl uye existencialmente hacia otros valores particulares, hacia el sentimiento, hacia la inteligencia y deriva su energía de estas relaciones. La red de la calidad axiológica es tan compleja y densa como la red de las existencias teóricas. Todos los entes poseen algún valor, y por tanto una calidad analizable y relacionada con las demás calidades.

Los valores se iluminan recíprocamente. No se trata sólo de una variación en el sentido de una escala, hacia lo alto o hacia lo bajo. La variación de ‘calidad’ se extiende hacia la generalidad, o particularidad de cada campo, salta de un universo a otro de las entidades cósmicas, desde lo sensible cor-póreo a la esfera de los sentimientos, al mundo de los conceptos y de las construcciones mentales, desde cosas unitarias a hechos complejos, a re-laciones intangibles. El análisis de un valor obliga al fi lósofo a conectar y desconectar este valor con el complejo entrecruzarse de la red, hasta cubrir en lo posible todo el horizonte humano. Sólo desde esta perspectiva puede

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hablarse también de valores globalizados. Todo valor ya está globalizado por su naturaleza, por su integración a la totalidad de los hombres y cosas... El valor de este hombre sepultado entre escombros está por sí conexo con el valor de sus hijos, de su esposa, de su trabajo, con la tecnología de este país con la sociedad civil. Todos los demás valores confl uyen en la ‘dadidad’ experimental de este valor particular en este preciso momento. La valora-ción es condicionada por el contexto de este lugar, las condiciones físicas y culturales que rodean el hecho y agudizan la sensibilidad en la percepción del valor. Todo esto confl uye en la variabilidad de la particular calidad de este valor.

Variabilidad no signifi ca incapacidad de ‘vali-cepción’, o vacío de valor; sino imprecisión de criterio para juzgar la prioridad de un valor respecto a otro o a un género. Este problema siembra de inseguridad y contradicciones el discurso acerca del valor. Las experiencias previas, costumbres, la memoria, las tradiciones, y la cultura en general pueden confundir y desviar un juicio correcto, y de acuerdo con la respectiva calidad de varios valores. Sobre todo la cultura es considerada en general determinante de la prioridad de los valores. La pluralidad de elementos de tiempos y circunstancias obligan a un examen atento para que un individuo pueda expresar conscientemente un juicio de valor y determinar una conducta coherente. Todos estos fenó-menos colaterales infl uyen en la misma calidad de la experiencia de un valor, y modifi can la valoración personal. Lo cual nos obliga a plantear otro pro-blema estrictamente involucrado en la percepción del valor, su valoración.

Entre la simple percepción del valor y el acto de valorar hay una distancia. La percepción en la experiencia personal es esencialmente una vivencia que se realiza con una penetración progresiva por los niveles de identifi cación. Entre el primer atisbo de un valor, el vacío del mismo, y la expresión de un juicio, media un proceso de varios momentos que hemos tipifi cado en las seis etapas siguientes:

1. La simple advertencia del carácter y la presencia del valor; como la sorpresa: - ¡ya es la hora! ¡Tendré que irme!

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2. El impacto del valor tal como es asumido en la vivencia con sus ca-racterísticas únicas de fenómeno individual y personal: la calidad que se nos da: la brillante claridad de este teorema.

3. El placer o disgusto, afección o desafección, admiración o despre-cio que se imprime en la vivencia: - me encanta la gracia con que se libra este colibrí sobre la fl or-.

4. El sentimiento de aceptación o de rechazo coherente con nuestro estado de conciencia, en presencia del valor: –considero positiva-mente el hecho de que Jorge estudie chino–.

5. El interés o desinterés que nace del valor, y la previsión de un posible comentario, o explicación o hasta una posible imitación o realización: –la amabilidad de este profesor puede ser modelo–.

6. El deseo o la pasión que provoca la acción, o un intento de con-quista: -‘ me fascina la serenidad con la que este político responde a los ataques, todos deberían imitarlo.

El acto de valoración llega al fi nal de un contacto profundo con el valor y se expresa con un juicio: es importante que yo planifi que mi tiempo cada día: es digna la conducta del que paga sus impuestos. La expresión de un juicio de valor, no es sólo consecuencia de una impresión emotiva, además implica la impresión sentimental, el peso del valor adquirido y la refl exión sobre su esencia y signifi cado. El libro de C.I. Lewis, An Analysis of Knowledge and Valuation (1962) aprovecha de esta distancia para considerar los varios ni-veles de aproximación en la evaluación en orden a establecer la objetividad de los valores.

La valoración es el modo como cada individuo toma conciencia del valor y lo juzga. La misma variabilidad del valor, juntamente con estos factores conexos, en último término produce las contrastantes opiniones acerca del valor. El gran número de elementos que modifi can el impulso y la fuerza de los valores, difi cultan un conocimiento (percepción y juicio) que deter-mine de forma inequívoca y compartida, la respectiva posición de un valor con relación a otros cercanos, o a la totalidad. Signifi ca que hay distintos

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criterios de valoración, que no son producidos por el valor en sí, sino por las circunstancias; y seguramente, sin extrema difi cultad, en cierta medida humana, pueden ser corregidos, unifi cados y generalizados. Una serie de fi -lósofos americanos entre los años cincuenta y sesenta, sobre todo moralistas de grandes universidades, han producido obras de profundo interés sobre este tema; podemos citar a John Wild, Paul Edards, Abraham Edel, Stephen Toulmin, y otros.

Lewis (l.c. p. 373) observa que la valoración, en la experiencia, es una forma básica de conocimiento que nos pone en contacto con el valor, como objeto paralelo a otros conocimientos del ser. Pero su reconocimiento ha sido impedido en diferentes formas, dos de ellas fundamentales. En primer lugar no se distingue entre los tipos de predicados-de-valor esencialmen-te diferentes; en segundo lugar se pretende defi nir, por ejemplo, el bien de todo tipo, de modo que nada pueda ser objetivamente y genuinamente bueno o malo. Toda la discusión sobre la validez de las evaluaciones gira alrededor de tres puntos.

1). La naturaleza última del valor.

2). La cuestión de la primera persona, o validez subjetiva versus la imper-sonalidad, o comunidad, u objetividad de la asignación del valor.

3). La cuestión de si la posesión o realización de un valor por parte de otras personas exija con derecho el respeto por parte de la decisión y la acción de uno mismo. Las cuestiones una y dos, exigen necesariamente respuestas, la tercera es más bien propiedad del campo ético, y puede pertenecer a una conclusión. A la primera ya hemos contestado am-pliamente. A la segunda responde este autor, distinguiendo tres tipos de expresiones evaluativos, o predicados de valor.

El primer tipo se da cuando el enunciado expresivo de una calidad de valor, responde a la experiencia directa. Alguien, en presencia de un asalto calle-jero, exclama: ¡esto es detestable! Otro, entre amigos, comenta: este pastel es sabroso. Este tipo de expresiones, registra simplemente el carácter expe-rimentado, o gustado. El primero sólo formula aquello que todo el mundo, en esta misma situación, experimenta. El segundo sólo comunica lo mismo

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que los demás compañeros también respaldan. Lewis explica que tal va-lor juzgado y verifi cable, es una propiedad objetiva, tan real como el daño producido por el asalto o la alegría producida por el pastel.(l.c. p. 374). Es tan evidente y fundamental, que Lewis se atreve a afi rmar que - “sin esta directa aprehensión de valores, no tendríamos una determinación de lo que los valores son, o de lo que es valorable, en ningún otro sentido”- (l.c. p. 375). La formulación de un reporte en este caso es evidentemente objetiva y se prueba allí mismo por la comunidad de sensaciones compartidas con los presentes. Cualquier enunciado expresivo, de esta clase es auto-compro-bado en el único modo en que podría ser verifi cado. Lewis añade-“ no es sujeto a posibles errores; a menos que sea un error meramente lingüístico en las palabras escogidas para expresarlo.” (l.c. p. 375).

El segundo tipo de valoración objetiva se da con la oración que manifi esta la conciencia de una vivencia de valor, experimentada anteriormente y renova-ble al aproximarse el objeto. Si alargo mi mano a este metal sentiré frío; si entro en esta aula me volveré a indignar por la mala conducta de este grupo. Expreso la seguridad de tal sensación de alegría o de pena, de un particular ambiente o acción. También en este caso la objetividad del valor salta a la vista. Tal juicio puede ser puesto a prueba de inmediato, y con esto ser de-fi nitivamente verifi cado, como cierto o falso. Sin embargo, el simple juicio como expresión verbal, verifi cable pero no verifi cado, puede ser expuesto a error, por ser una diferente forma de conocimiento.

El tercer tipo corresponde a la forma más corriente de valoración. Se afi r-ma la existencia de un valor en una situación o en una posible situación, reconocida anteriormente en cierto objeto o en cierto acontecimiento, o en cierto género de relaciones entre tales cosas. Este tipo de juicio de valor es evidentemente mucho más complejo que un juicio objetivo. Hay también mucho mayor inseguridad en la afi rmación de que “tal cosa es valorable.” En esta forma de enunciado pueden encontrarse diferentes signifi cados, que colocan al sujeto en situación de ambigüedad. En todo caso ninguna de estas evaluaciones toma la forma de una afi rmación tajante o inamovible. Ninguna de estas afi rmaciones ha sido en algún tiempo decididamente y completamente verifi cada, sin embargo conserva siempre algún sentido que podría ser verifi cado en una posible experiencia futura y ser ulteriormente

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confi rmado (l.c. p. 376). Como muchos otros tipos de conocimiento es-peculativo su objetividad no es más que probable, pero de una probabilidad de un grado que se acerca a la certeza.

Los tres tipos de afi rmaciones poseen algo en común, son afi rmaciones em-píricas, y no pueden confundirse con enunciados generales abstractos que no puedan confi rmarse con una experiencia directa. Para un fenomenólogo el problema de la existencia objetiva de los valores no afecta profundamente el análisis. Lo esencial será siempre el grado de aproximación al valor que se interioriza en la experiencia y se comunica a través de sus relaciones a todas las demás personas igualmente experimentales. Como afi rma Lewis: “el su-jeto de cuya experiencia se trata no puede cometer error, sino con la manera verbal de expresar aquello que encuentra (l.c. p. 397)

Valores empíricos de alcance general

Con la preparación anterior es posible enfrentarse con el problema de en-contrar valores generales, comprobables por parte de cualquier ser humano que habite este planeta y en cualquier circunstancia. La particular natura-leza del valor adhiere a la persona humana en cuanto tal y es comprobable en cualquier situación y tiempo con tal que su análisis responda a las expe-riencias reales de la persona. No se trata de hacer distinciones entre valores intrínsecos y extrínsecos, o de valores fundamentales y derivados, aunque estas catalogaciones puedan ser útiles en algunas ocasiones. La búsqueda de los valores generales empieza precisamente en la experiencia de la persona individual y corre por todo el fl ujo de los valores experimentados a través de las demás personas hasta el extremo del orbe.

El valor del individuo soterrado por los escombros no es un caso aislado, se puede ubicar en América Central o en Africa. El tsunami, los grandes tornados, el terremoto de Japón han replanteado el mismo caso en miles de ejemplares. La generalización no es el resultado de un proceso lógico sino de las experiencias de miles de hombres. El tiempo y las condiciones de cli-ma, de tierra y de aire pueden variar, y el valor sigue allí con toda su fuerza. Puede tratarse de incendios o de inundaciones de la fuerza de la tierra o del aire, el valor de la vida no es una generalización categorial; es el caso particu-

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lar individual en cada persona, multiplicado individualmente miles y millo-nes de veces, la red que enlaza los casos de este particular valor es tan grande que envuelve el planeta. No importa si están muriéndose en un cayuco frente a la isla de Lampedusa,Tenerife o Gibraltar. No importa si agonizan en los arrozales de Cambodia o en la construcción de diques en China, sólo es una pequeña vida cuyas vibraciones llegan hasta mi presente.

La fenomenología les aplica la epojé y les busca el sentido, y este sentido se extiende de una persona a otra hasta establecer una plataforma que modela la vida de todos estos hombres sin desconectar ninguno. El hombre es el mismo bajo todos los cielos y en todas las culturas. Es necesario separar los valores que pertenecen a cada persona en cuanto tal independientemente de las distorsiones y ofuscaciones creadas por circunstancias históricas o ideolo-gías. No perderse en las ramifi caciones secundarias y capilares que esconden los grandes nervios de la personalidad humana. Es preciso no contraponer los valores derivados de situaciones de confl icto o de estructuras sociales. En el ámbito de las razas, límites étnicos, y grupos de presión se entrecruzan valores verdaderos o presuntos que no tienen sus raíces en la situación fun-damental de la existencia y en apariencia se anulan recíprocamente. Y no aceptan una crítica racional profunda.

La epojé libera los valores esenciales de las incrustaciones del tiempo y de las situaciones históricas. Sólo entonces los valores esenciales de las personas humanas brillan en su dramático vigor y nos obligan a la reestructuración de nuestra conducta particular. No son muy numerosos estos valores que constituyen las formas básicas de un ser racional visto en la generalidad de la tierra. Sin embargo, son sufi cientes para obligarnos a una refl exión sobre los fundamentos de los derechos humanos, no en abstracto sino en los linea-mientos perceptibles de una nueva sociedad globalizada que no destruya las diferencias de la creatividad de los pueblos, pero asegure a cada persona una digna perspectiva de existencia.

Valores globalizados

La simple descripción eidética del hombre sometido a torturas mortales nos abre el camino hacia los valores globalizados. No es la vida el primer valor,

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sino la vida de este particular ser humano. Es un valor porque es de un hu-mano al límite de su existencia. Este hombre asfi xiándose bajo tierra, o des-vaneciéndose en la tortura es el primer valor. No hay ser humano que no se estremezca frente a esta situación que en nuestros días se ha vuelto un cliché, una imagen de nuestro mundo globalizado. Cualquier individuo delante de una pantalla siente indignación y escalofrío: un avión que se precipita, un bus de turistas embarrancado, campos de presos sin acusación ni juicio, son fenómenos universales en nuestros días. Es el valor más elemental, que todo el mundo percibe, el cual evade de las circunstancias del tiempo, del espacio y de la cultura.

No es preciso generalizar. Con el primer caso que se presente, el valor humano fundamental salta a la vista. El individuo humano, la persona en el límite extremo, reclama su vida, su necesidad de respirar, de salir de la angustia y moverse libremente, de alimentarse y crecer, educarse y encontrar trabajo, pensar y expresarse. Con estos ya son cinco los valores globalizados, multiplicados por los seis mil millones que están poblando la superfi cie te-rrestre, en trance de experimentarlos. El primer valor es seguramente vivir, pero vivir como persona: este remite al aire para respirar, al agua para beber, al espacio para desenvolverse y crecer, a la libertad para afi rmar su identidad. Un valor no se da nunca solo. La red fundamental ya se ha tejido. Esta vida de persona humana oprimida bajo las constricciones físicas es un valor globalizado, pero el aire para respirar no debe estar infestado por toxinas, el agua para beber no debe ser envenenada por desechos nucleares, o químicos corrosivos.

Imposible negar la objetividad de estos valores, que cada uno experimenta de inmediato y descubre también en la cara de sus vecinos. El espacio para emigrar es un valor accesible a las personas que ya no encuentran posibili-dad de moverse en su propia tierra, el cereal para alimentarse puede llegar hasta el corazón de África, la presencia de la mujer puede verse también en los países del Islam, la voz de los electores puede ser oída, en la otra mitad del mundo. Estos son los primeros e inmediatos nudos de la red de los valores a partir del hombre soterrado que gime. Si colocamos una persona humana con su problema de subsistir, aquí entre nosotros, en Africa, en el

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Medio Oriente, en la India, China, Rusia y las islas. Ya tenemos este primer valor globalizado. Lo que Husserl llama experiencia originaria.

Esta primera raíz ya se da como un primer núcleo complejo. Junto a su vida va el crecimiento, la alimentación, el medio ambiente, la libertad de acción y de pensar. El árbol de los valores tiene una sola raíz, multiplicada por los miles de millones de existentes: en profundidad es un sólo principio; en extensión es la totalidad real e ilimitada. Esto obliga a cada ser humano a mirar en la cara a su vecino, uno tras otro sin limitaciones ni barreras. Husserl en el comienzo de la “Conferencia de Viena lo anuncia”: Vida per-sonal es un vivir en comunidad como yo y nosotros, dentro de un horizonte comunitario”- y en la Medit V°, -“uno con el otro y uno para el otro”.- Nos invita a desarrollar la visión del valor básico, que empieza con la respiración y termina con la iniciativa del pensamiento. Son a la vez valores intuitivos naturales, sociales y morales, al mismo tiempo, sufi cientes para reconstituir la convivencia de comunidad humana, sobre la base de la verdad elemental y la colaboración pre-científi ca.

Realización global

Haber reconocido la existencia indiscutible de valores esenciales del ser hu-mano no es más que el primer paso hacia su realización. El valor como se ha analizado es una fuerza, un poder que al ser reconocido impulsa las personas a la acción, no a una acción genérica, sino a esta acción específi ca que tienda a discurrir positivamente como respuesta a la apelación del valor. Todos los valores por ser fuerza del ser, vali-cepción, percepción de la vida, y de la personalidad humana, son esencialmente activos. No piden sólo un reconocimiento intelectual, un registro mental, sino una respuesta adecuada a la dignidad de la persona: existencia contra existencia, una actitud existen-cial. A esto llamamos realización. El bombero voluntario realiza el valor de respeto, y de respuesta al valor supremo de la vida personal.

El hambre, de un niño de Sudán, o de Bangladesh, envía un mensaje a la mente y al corazón, estimula la voluntad y la inteligencia a la acción: el valor, de este niño, es un grito de dolor. La necesidad de respirar aire no contaminado, y de beber agua no infectada, pone un problema a cada

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conciencia responsable. Los valores están llenos de tentáculos, de ojos, y de voces. Si captamos el mensaje de los valores, se despierta en nosotros el afán, el deseo, la pasión, la voluntad de realización. Para no escuchar la llamada es necesario volverse sordo, para no ver la dignidad es necesario volverse ciego. La captación de los valores esenciales pide una respuesta esencial. No hay hombre inteligente que no lo capte. El primer impulso es el de ofrecer pan al que se muere de hambre, agua al que se muere de sed, libertad de palabra al que se quiere expresar, educación al que quiere cre-cer. Y como el valor siempre nace en una situación individual, la respuesta debe ser igualmente individual. La globalización de los valores implica la globalización de la realización: no hay límites geográfi cos, ni ecológicos, ni políticos, ni culturales.

Hasta este punto podemos estar todos de acuerdo. Los valores básicos de la vida, implican obligaciones, porque no son valores de cosas sino de perso-nas. La voluntad de realización de estos valores es una obligación personal individual de cada persona: de persona a persona. La actitud realizadora es una de las dimensiones del hombre en cuanto hombre, porque éste, no sólo posee la capacidad para captarlos, sino la comprensión y la voluntad para efectuarlos. La respuesta al desafío de los valores es la empresa del ser huma-no libre y autónomo. Sin libertad y autonomía podría haber vali-cepción, pero no habría creación ni efectuación de valores. Sin embargo, la libertad y la autonomía humana son limitadas. No es sufi ciente la entrega de algu-nos individuos para realizar los valores de la globalización. Es necesario el recurso a la colaboración de la comunidad del grupo humano de la nación del estado de la confederación de estados de la totalidad de lo órganos de poder. Aquí empieza la tragedia de la globalización: la respuesta individual a valores individuales nos conduce hacia la pared negra de la imposibilidad. Los hombres aislados no poseen un poder de respuesta que sea adecuado; los grupos humanos tampoco, las naciones mismas se declaran incapaces. Sólo queda el recurso a un mundo globalizado. Esto cae por su peso, como una cadena lógica desde la unidad a la totalidad. Esbozaremos brevemente este proceso.

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Globalización realizadora

Sin duda, la existencia de los valores, sólo se da a nivel individual. No es so-lución considerar la humanidad en su conjunto como una abstracción, sino a los hombres, uno a uno, con sus particulares problemas de sobrevivencia y de auto-expresión. Aún tratándose de valores fundamentales, a la par de cualquier otra clase de valores derivados y restringidos, de tipo histórico y cultural, son tan reales y concretos como la historia de cada individuo que respire y hable en este planeta. No vale buscar estos valores en el meridiano opuesto a aquel en el que vivimos: no hay oriente ni occidente, ni norte o sur, no hay distancias para encontrar estos valores que se dan en la mera puerta de nuestra casa, y allí piden una resolución, la realización de los de-rechos y de las acciones correspondientes.

Desafortunadamente, no hay paralelo entre el valor, en cada caso, y la acción destinada a su realización efectiva. El niño hambriento en Sudán es seguramente un valor personal, pero la actividad de rescate de la miseria no es sólo obra de un individuo particular, sino de muchos y de poderosas organizaciones. Si, por una parte, estos valores son individuales, por otra, las acciones destinadas a su realización no pueden ser sino en mínima parte individual. En su exigencia masiva implican la planifi cación de empresas colectivas de tamaño planetario. Por su naturaleza los valores esenciales, trascienden los límites de los estados y de los meridianos y paralelos, las fronteras étnicas y culturales; son patrimonio de la humanidad. Lo cual nos coloca frente a una alternativa: o los valores, o los intereses nacionales; cuando estos últimos son la expresión de un egoísmo colectivizado. De cara a los valores, no se rigen lo presuntos derechos de los imperialismos. Tampoco la hipócrita democratización de un solo carril. La globalización no ha sido justa por esta razón, no se han globalizado lo valores. Pero esta no es razón sufi ciente para ignorar que los valores existen, y tienen alcance mundial.

Las Naciones Unidas han proclamado los derechos humanos fundamenta-les, sin lograr más que un reconocimiento verbal; se quedaron a nivel del mero discurso. En realidad se han olvidado de que ningún derecho existe, es decir, posee fuerza, si no se apoya en los valores correspondientes: todo

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derecho en su origen descansa en un valor. Los derechos no poseen por sí mismos, ningún poder, si no es por la amenaza impositiva de las armas. Su fuerza verdadera está en los valores. Se habla de la fuerza del derecho, como del derecho de la fuerza, pero este jueguito de palabras no lleva a ningún resultado humano. ¿Donde está la fuerza del derecho si no hay un valor que la respalde? Los valores son la fuerza, la energía de la acción. Sin valores los pretendidos derechos se han revelado una mera ilusión, y una estafa.

Tales derechos no han sido más que letra muerta hasta el día de hoy. En-tonces es necesaria una conciencia globalizada de los valores esenciales. Esta desencadena la praxis por el impulso del mismo valor. Pero el valor fl orece en la vivencia, la apertura de la experiencia, hacia la verdad y la realidad in-mediata. El mero discurso sobre el valor, no pasa de ser un discurso. Y peor todavía, la manipulación interesada y parcializada del discurso sobre valores sería el decisivo y macabro intento para sepultar la última esperanza.

Referencias

— Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una

fi losofía fenomenológica. Libro segundo. Investigaciones fenome-nológicas sobre la constitución. Trad. de Antonio Zirión Q. México, UNAM. Fondo de Cultura Económica, 2005.

— Luis Villolo, El Poder y el Valor. Fondo de Cultura Económica. México, 2003.

— A.N. Whitehead, Modes of Th ought, Capricorn Books. New York, 1958.

— C.I. Lewis, An Analysis of Knowledge and Valuation. Open Court. La Salle Illinois, 1962.

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Hitos del desarrollo científico

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Filosofías de la tecnología: de las ingenierías a la sociedad1

Fernando Cajas2

Universidad de San Carlos de Guatemala

Resumen

Este artículo presenta una nueva concepción de educación en ingeniería centrado en prácticas (Cajas, 2007). Para hacerlo, primero critica y

supera el modelo lineal de educación en ingeniería que asume que la inge-niería es ciencia aplicada y que ha generado una serie de tergiversaciones en relación con el aprendizaje de la ingeniería en centros de educación superior, ya sean universidades o institutos politécnicos. El artículo explica cómo ciertas fi losofías de la tecnología han llevado a la construcción de curricula de ingeniería que sobrevalora epistemologías científi cas descontextualizadas de las prácticas de la ingeniería. El artículo introduce una concepción de educación en ingeniería que se centra en las prácticas de las ingenierías y que por lo tanto supera el modelo lineal de educación en ingeniería propiciando la construcción de contextos más adecuados para la formación de ingenieros e ingenieras, contextos que son más relevantes para la misma sociedad.

1 Nota: Este artículo resume la conferencia del Dr. Fernando Cajas en el VII Congreso Inter-nacional de Filosofía, Universidad Rafael Landívar, realizado en ciudad de Guatemala del 13 al 16 de agosto del 2007. Esta conferencia fue dictada en la Mesa No.1 denominada Hitos del Desarrollo Científi co.

2 Fernando Cajas es profesor titular de la División de Ciencias de la Ingeniería del Centro Uni-versitario de Occidente de la Universidad de San Carlos de Guatemala, en Quetzaltenango. Cajas tiene una ingeniería de la Universidad de San Carlos, una maestría en matemática educa-tiva de la Universidad de Panamá y un doctorado en enseñanza de la ciencia de Michigan State University así como un post doctorado en procesos de alfabetización científi ca con la American Association for the Advancement of Science en Washington DC. Ha sido poseedor de becas del DAAD del gobierno alemán y la beca Fulbright de Estados Unidos.

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Introducción

El tema “Hitos del Desarrollo Científi co” del Congreso de Filosofía de la Universidad Rafael Landívar de Guatemala asume que existe una fl echa de desarrollo histórico en el devenir de la ciencia: una fl echa hacia el desarrollo. Se trata entonces, desde esa perspectiva, de encontrar los momentos más importantes en los que la ciencia se ha desarrollado y en consecuencia encontrar los puntos, los hitos, de cómo se ha desarrollado su hija: la tecnología. Esa visión concibe la tecnología como ciencia aplicada tal como lo afi rma la misma justifi cación del VII Congreso de Filosofía de la Universidad Rafael Landívar de Guatemala:

Esto (Globalización-tecnología y ciencia) es sumamente impor-tante para nosotros, porque la tecnología trabaja sobre la base del conocimiento, de la investigación y del desarrollo. Esto supone un trabajo altamente cualifi cado, talento de innovación, cuyo sis-tema de producción de conocimiento avanzado se llama universi-dad (VII Congreso Internacional de Filosofía, Universidad Rafael Landívar, 2007).

Este artículo toma un camino diferente. Primero no asume que la tecnolo-gía es ciencia aplicada. Segundo, no asume esa concepción desarrollista de la ciencia. Más bien transita en concepciones menos elitistas de la ciencia y consecuentemente se alimenta de las nuevas sociologías y antropologías de las ciencias que parcialmente han desmitifi cado el trabajo de los científi cos. El artículo analiza cómo diferentes concepciones de la tecnología afectan programas de educación en ingeniería.

El artículo revisa la literatura sobre la relación entre ciencia y tecnología, luego discute cómo la concepción de tecnología como ciencia aplicada se traslada a los programas de educación en ingeniería sobrevalorando el papel de la ciencia y concibiendo a la ingeniería como ciencia aplicada. Después el artículo propone una fi losofía de la tecnología un tanto diferente en la cual la ingeniería es una práctica social tecnológica con sus propias carac-terísticas. Al ver a la ingeniería como una práctica social el diseño de los programas de educación en ingeniería tiene que darle más atención a la ac-ción refl exiva (Shön, 1983) y a la creación de contextos de aprendizaje de la

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ingeniería en ambientes de prácticas. El artículo sugiere que no es sufi ciente con ver a las ingenierías como prácticas sino hay que analizar el papel social de las mismas en los contextos particulares de intervención. Se sugiere, entonces, un transitar de ingenierías vistas como conocimientos, despues como prácticas y después como elementos de transformación social.

Ciencia y tecnología

Existe una forma de hablar sobre ciencia y tecnología que parece ser común. A la ciencia se le mira como una actividad académica, casi siempre pura, y a la tecnología como a la aplicación de la ciencia, casi siempre impura. En efecto, durante las últimas dos décadas un grupo pequeño de investigado-res ha estudiado la percepción social de la ciencia y la tecnología, tanto en muestras de poblaciones de adultos (ciudadanos) como en comunidades escolares (estudiantes) y en ambos casos las investigaciones convergen en que las personas tienen una percepción positiva de la ciencia, asociándola con la investigación médica, por ejemplo, mientras que tienen una percep-ción negativa de la tecnología identifi cándola con la contaminación o con el armamento.

Estos estudios demuestran que aún en la enseñanza media, los alumnos no distinguen entre un modelo técnico (de ingeniería) de experimentación, en el que la meta es obtener un resultado deseable, y el modelo científi co de experimentación, en el que el objetivo es comprender la relación entre causa y efecto (Carey et al., 1989; Schauble et al. , 1991). Algunas de las investigaciones sugieren que los alumnos pueden comprender y usar el mo-delo técnico antes que el científi co; o sea que inevitablemente razonarán en términos de obtener resultados deseables antes de poder llegar a la forma más analítica de pensamiento que se emplea en la investigación científi ca (Schauble et al. , 1991). Los alumnos de enseñanza media superior no distinguen la función entre ciencia y tecnología, a menos que se les solicite explícitamente (Fleming, 1987).

Por otro lado, fi lósofos y antropólogos de la tecnología han avanzado una serie de discusiones al respecto de la relación entre ciencia y tecnología. Sin repetir esta discusión que ha sido ampliamente reportada en diferentes

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libros, revistas, foros (véase resúmenes en Cajas, 1998, 2001) se puede esta-blecer una serie de concepciones, encapsuladas en “modelos”, que van desde la visión de subordinación de la tecnología a la ciencia hasta una concep-ción más sistémica y compleja que también defi ende la especifi cidad de la tecnología (Tabla 1). En términos generales se pueden establecer diferentes relaciones entre ciencia y tecnología. Ya la primera es el Modelo de subor-dinación en el cual la ciencia es la base de la tecnología. La subordinación es de naturaleza epistemológica, metodológica y práctica. Aquí se establece una diferencia también en el estatus social de la ciencia y de la tecnología, dándole mayor estatus a la ciencia. Este fue el paradigma reinante a media-dos del siglo pasado. De hecho los grandes avances de la ingeniería nuclear (bomba atómica) fueron vistos y vendidos como los logros de la física de partículas. Luego en los años sesenta y setenta del siglo pasado la carrera espacial se vendió a nivel público como un logro de la ciencia aunque los de-sastres espaciales, entre ellos el del Trasbordador Espacial Challenger, fueron desastres tecnológicos o desastres de la ingeniería, no desastres de la ciencia. A partir del siglo XX la ciencia ha tenido un estatus mayor que la tecnología y que la misma ingeniería.

Luego aparece el Modelo causa-efecto (Ver Tabla 1). Esto es, la ciencia es la causa de la tecnología. El viejo modelo lineal de innovación justifi ca esta relación lineal de causalidad (Godin, 2006). Este modelo describe que la producción tecnológica es el resultado de un proceso lineal que se describe a continuación:

Figura 1Cadena línea del modelo lineal de innovación según Godin (2006).

Investigación Básica Investigación Aplicada Desarrollo Producción y Difusión

Este modelo, cuya raíces históricas permanecen en la oscuridad, empezó de una simple relación entre investigación básica e investigación aplicada, entendiéndose esta última como tecnología. Luego diferentes autores han enriquecido la cadena lineal presentando la anterior en sus versiones más actualizadas (Godin, 2006). Una primera revisión que para algunos mejora del modelo de subordinación y el modelo de causalidad, es la relación de causalidad directa, la ciencia produce la tecnología, esto es C T.

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Por otro lado, también emergen concepciones más sistémicas de la rela-ción entre ciencia y tecnología. En particular emerge la concepción que la ciencia afecta a la tecnología, por medio de proveer conocimiento y que la tecnología afecta a la ciencia por medio de proveer instrumentación (AAAS, 1997). Esta versión presentada por la Asociación Americana para el Avance de la Ciencia, AAAS por sus siglas en inglés, describe una concepción más moderna y realista de la compleja relación ciencia-tecnología, particular-mente las tecnologías modernas:

A medida que las tecnologías se hacen cada vez más complejas, sus interrelaciones con la ciencia se fortalecen. En algunos campos, como la física del estado sólido (que incluye transistores y super-conductores), la habilidad de hacer algo y la capacidad para estu-diarlo son tan interdependientes que la ciencia y la ingeniería ape-nas pueden separarse. La nueva tecnología requiere con frecuencia una comprensión nueva, al tiempo que las nuevas investigaciones necesitan a menudo tecnología nueva (AAAS, 1997, p.26).

Este modelo de interrelación ciencia y tecnología también acepta la contri-bución epistemológica de la tecnología a la ciencia, literalmente:

… la tecnología no solamente provee herramientas para la ciencia, también ofrece motivación y guía para la teoría e investigación. Por ejemplo, la teoría de la conservación de la energía se desarro-lló en gran parte debido al problema tecnológico de aumentar la efi ciencia de las máquinas de vapor comerciales. La identifi cación de las localizaciones de todos los genes en el ADN humano ha sido motivada por la tecnología de la ingeniería genética, lo cual hace posible dicha identifi cación y brinda una razón para hacerlo (AAAS, 1997, p.25, 26).

Este modelo de interacción dio paso a otro modelo relación ciencia-tec-nología, uno que no sólo reconoce la interacción sino que también la es-pecifi cidad de la tecnología. En la Tabla 1 a ese modelo se le llama el de la Especifi cad de la tecnología. Varios autores han presentado argumentos a favor de este modelo, tal el caso de Herrera (1989, 1990), Cajas (1998, 2001, 2007). Se trata entonces de clarifi car lo específi co de la tecnología,

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en particular de la ingeniería. El mismo documento de la AAAS ya avanza hacia esa especifi cidad al identifi car aspectos particulares de las ingenierías que no son del dominio científi co, tal el caso del diseño de ingeniería:

Todo diseño de ingeniería opera con restricciones que se deben identifi car y tomar en cuenta. Un tipo de limitación es absoluta por ejemplo, las leyes físicas como la conservación de la energía, o las propiedades físicas como los límites de fl exibilidad, conduc-tividad eléctrica y fricción. Otros tipos tienen cierta fl exibilidad: económica (sólo se cuenta con determinada cantidad de dinero para tal propósito), política (regulaciones municipales, estatales y nacionales), social (oposición pública), ecológica (alteración pro-bable del ambiente natural) y ética (desventajas para algunas per-sonas, riesgo para generaciones futuras). Un diseño óptimo toma en consideración todas las restricciones y asume cierto compromi-so razonable entre ellas… (AAAS, 1997, p. 27).

La Tabla 1 resume posibles relaciones entre ciencia y tecnología que van desde el modelo de subordinación hasta el modelo de especifi cidad.

Tabla 1 Posibles relaciones entre Ciencia y Tecnología

Modelo: Relación Descripción:Subordinación C

|T

La ciencia es la base de la tecnología

Causa-efecto C ---> T La ciencia proveeconocimiento para la tecnología

Dos vías C <---> T C se refi ere a lo natural, T a lo artifi cial pero T afecta a C y C afecta a T.

Especifi cidad de la tecnología

Hay una conocimiento específi co de T, hay parte de T que lo comparte con C.

C T

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Por otro lado, estudios sobre alfabetización científi ca y tecnológica también demuestran que la población confunde la ciencia con la tecnología y en todo caso visualizan a la tecnología como ciencia aplicada. Esto también se da en ambientes universitarios, en especial en programas de educación tecnológica, tal el caso de medicina, agronomía, derecho o las mismas in-genierías que son vistas implícita y explícitamente como ciencia aplicada. Así, la medicina es vista como aplicación de las ciencias básicas tales como biología, anatomía, fi siología, etc. Agronomía también es vista como apli-cación de ciencias biológicas a la producción agrícola. El derecho es visto como la aplicación de la sociología, entre otras. Y las ingenierías clásicas (civil, industrial, química, etc.) son vistas como la aplicación de la física y la matemática. A veces se dan programas más progresistas y ya emergen las ciencias de la ingeniería (ciencia de los materiales, estructuras, etc.) en donde la epistemología científi ca se ocupa de artefactos y procesos propios de las ingenierías, pero quedan encerrados en una concepción cientifi cista de la tecnología en general y de la ingeniería en particular.

Ingeniería: buscando su fi losofía

La ingeniería puede verse como artefacto, como conocimiento o como práctica social (Herrera, 1990; Cajas 1998). En general en el mundo, con raras excepciones de programas de Holanda, Finlandia y Alemania, por ejemplo, los programas de educación en ingeniería están construidos desde la concepción de la ingeniería como conocimiento y vistos como ciencia aplicada (Powell y Wim, 2003). Esto ha llevado a generar pro-gramas lineales que inician con ciencias básicas, particularmente física y matemática, seguidos luego de ciencias de la ingeniería para concluir con materias profesionales.

Figura 2Programa lineal de ingeniería entendida como aplicación de la ciencia básica.

Ciencias Básicas Ciencias de la Ingeniería Materias Profesionales

La cientifi zación de las ingenierías es en principio una consecuencia de la Ilustración europea. Son entonces las fi losofías de la iluminación y racio-

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nalización científi ca del los Siglos XVIII y XIX las que transformaron las ingenierías francesas, primero convirtiéndolas en escuelas de física aplicada. Así por ejemplo, Trusdell describe que fue hasta 1822 en que el matemático Cauchy hizo aportes fundamentales a la mecánica racional de los cuerpos continuos (Trusdell, 1975). El fi lósofo centroamericano Rodolfo Herrera dice sobre el campo de estructuras que:

Durante la primera mitad del Siglo XIX, los “elasticistas” franceses establecieron las bases prácticas para el diseño, sustentados en el desarrollo producido por la fundación de la Escuela Politécnica en 1794, por Napoleón I. El trabajo, en su mayoría, abstracto y ma-temático, no fue entendido o aceptado por los ingenieros prácticos sino hasta 1850 (fundación de la escuela de puentes y calzadas en París en 1847). (Herrera, 1990, p.5)

Esta transformación movió el paradigma de formación del ingeniero como hombre práctico al ingeniero como el que aplica física y matemática a los procesos de diseño. La incorporación de la ciencia de las ingenierías de In-glaterra y de Estados Unidos fueron tardías en relación a Francia (Gordon, 1979). A mediados del Siglo XX se da un proceso de intensa cientifi zación en los curricula de ingeniería en estos países, Estados Unidos e Inglaterra y posteriormente el fenómeno es mundial. Sin embargo, el proceso de cien-tifi zación de la educación en ingeniería se intensifi có a tal nivel que empezó a enfocarse en la ciencia y no en el diseño. Esto fue confundir los fi nes con los medios. Esa situación persiste ya que el tema del diseño de ingeniería no aparece en muchos programas de educación en ingeniería.

Prácticas tecnológicas: Prácticas de ingeniería

Históricamente la evolución de la ingeniería ha venido asociada a la misma evolución de la tecnología. En efecto, la ingeniería puede verse como una práctica tecnológica cuya praxis educativa se ve determinada por condicio-nes locales y por los avances no sólo de la misma ingeniería sino de la meta-ingeniería, esto es, de lo que en el momento se conoce sobre la naturaleza de la ingeniería. Debido a que la ingeniería como actividad profesional atrae principalmente a las personas orientadas a la acción, existe poca documen-

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tación sobre procesos de refl exión de la ingeniería y por lo tanto de la misma educación en ingeniería. En otras palabras, luego de que un proyecto de ingeniería se ha conceptualizado y principalmente ejecutado, los ingenieros son renuentes a analizar la forma en la que llegaron a dichos productos. Son pocos los estudios sistemáticos sobre esta refl exión en la práctica de la in-geniería. Ejemplos de dichos estudios son los trabajos pioneros de Donald Shön quien analiza empírica y conceptualmente la forma en que los pro-fesionales, ingenieros y arquitectos, entre otros, refl exionan desde la acción (Shön, 1983).

El trabajo del profesor Shön fue tan infl uyente que se generó una línea de investigación de análisis de la práctica desde la acción. Existen también los estudios de Walter Vicenti sobre lo que saben los ingenieros sobre diseño para casos específi cos de aeronáutica (Vicenti, 1994). Emergen también los nuevos estudios de antropología de la ingeniería realizados por Louis Bucia-relli sobre lo que realmente hacen los y las ingenieras en diferentes espacios de trabajo, tal el caso de diseño de celdas fotovoltaicas y estructuras (Buciare-lli, 1994). Todos estos trabajos presentan la base conceptual para proponer una nueva epistemología de la ingeniería que no se centra en la epistemología de la ciencia sino una epistemología que se centre en las prácticas.

Al considerar a la ingeniería como una práctica tecnológica cuyos productos y bases son artefactos y conocimientos tecnológicos, la refl exión sobre la naturaleza de la práctica es de primera importancia. En principio hay que diferenciar entre la práctica tecnológica empírica de acción sobre la natu-raleza y los sistemas tecnológicos y sociales (PTE) y la práctica tecnológica del diseño (PTD), siendo esta última el proceso de diseño que produce sistemas, normas o conceptos fi jados en forma de información tales como planos, software y otros que representan posibles sistemas concretos (He-rrera, 1992).

La práctica tecnológica empírica de acción sobre la naturaleza y los sistemas tecnológicos y sociales (PTE) y la práctica tecnológica del diseño (PTD) son parte de dos prácticas genéricas que se dan en todo trabajo. Hay que aclarar que las prácticas sociales son acciones intencionales de los seres humanos organizados en sociedades, es decir, son actividades orientadas a la transfor-

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mación de objetos, procesos o conocimiento (Herrera, 1989). La intencio-nalidad de la práctica no es determinista ya que existen efectos colaterales y no planifi cados de toda práctica social (contingencia). En otras palabras, la intencionalidad no determina la historia sino al fi nal las prácticas sociales son contingentes. El marco conceptual en donde se defi ne a la práctica so-cial como acción intencional es el del fi lósofo Rodolfo Herrera, quien toma esta concepción de práctica social de un marco materialista, particularmente neo marxista en el cual Althusser defi ne una práctica social como el proceso de transformación de una materia prima dada determinada en producto terminado, transformación efectuada por un trabajo humano determinado, utilizando medios (de producción)…la práctica social, la unidad compleja de las prácticas existentes en una sociedad determinada, contiene en sí mis-mo un número elevado de prácticas distintas. En este trabajo yo agrego la noción de contingencia, de efectos colaterales no pensados y de cierto grado de incertidumbre en las acciones humanas intencionales.

El marco teórico althusseriano introduce la noción de práctica social empí-rico-concreta (PEC) y la diferencia de la práctica social teórico-conceptual (PTC) que yo he identifi cado con la práctica del diseño. El caso es genérico. Si se estudia, por ejemplo, la práctica económica de una sociedad, esta in-cluye un componente empírico concreto que consiste en el trabajo directo de las personas entre sí y con el ambiente social pero al mismo tiempo en la misma práctica se dan procesos de racionalización, conceptualización y diseño inherentes a cualquier transformación. Dicho recientemente por Arrieta “La práctica siempre implica a la persona actuando y conociendo al mismo tiempo, la llamada actividad manual no es irrefl exiva y la actividad mental no es incorpórea” (2003). En terminología moderna se puede decir que la práctica social (PS) es la unión sistémica de dos prácticas sociales generales, a saber, la unión sistémica de la práctica empírico-concreta (PEC) con la práctica teórico conceptual (PTC):

PS = PEC U PTC

Estas prácticas no están desvinculadas una de la otra:

PEC ∩ PTC ≠ ø

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Esta diferenciación entre la práctica empírica-concreta y práctica teórica conceptual no debe confundirse con la dicotomía platónica entre mundo real y mundo de ideas. La práctica social teórico-conceptual es tan mate-rial como el empírico concreta. La diferencia estriba en la “distancia” que establecen los seres humanos que trabajan con la materia prima (objeto de transformación), como se verá más adelante, la diferencia también se aclara cuando se reconocen las características espaciales y temporales de la prác-tica social. Ha existido un largo debate sobre la relación temporal de estas prácticas, esto es, si una precede a la otra. Ya Descartes decía “pienso, luego existo”, esto es, PTC PEC. Los fi lósofos materialistas han optado por la otra opción (existo, luego pienso, PEC PTC). El presente trabajo parte de una visión materialista y sistémica del universo, no simplista ni reduccio-nista, que reconoce la complejidad de las acciones de los seres humanos y no los desvincula de su carácter material ni de su relación con otros miembros de la sociedad (por ejemplo, animales domésticos, entre otros).

En el caso de la educación en ingeniería estas dos prácticas tecnológicas de diseño y ejecución están ausentes en muchos programas de formación en ingeniería, los cuales a pesar de haber evolucionado de una concepción simplista de ingeniería como artefacto hacia una concepción de ingeniería como conocimiento, particularmente como ciencia aplicada, aún no se han enfocado en las prácticas de la ingeniería y han olvidado el diseño de inge-niería. Esta situación es el resultado de la imposición de una epistemología científi ca (teoría de conocimiento basada en la ciencia) sobre una epistemo-logía de las prácticas. Se requiere replantear los curricula de ingeniería y superar el modelo lineal que asume a la ingeniería como la simple aplicación de la ciencia. Si bien las ingenierías echan mano de las ciencias y si bien cada vez más se ven infl uidas por la ciencia, las ingenierías son fundamen-talmente prácticas sociales del diseño, control y ejecución.

Se requiere entones replantear las bases epistemológicas de las ingenierías y trascender las epistemologías platónicas en las que se han basado. Este artí-culo propone que se construyan nuevos curricula de ingeniería basados en lo que aquí estoy llamando una ontología de prácticas y que se le de priori-dad al menos a dos prácticas tecnológicas, la práctica del diseño y la práctica de la ejecución. Esto requerirá el planteamiento de proyectos educativos

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sobre los cuales los profesores y estudiantes puedan desarrollar las prácticas del diseño y ejecución de las ingenierías.

Esta situación se está analizando como parte de la transformación de las carreras de ingeniería del Centro Universitario de Occidente, de la Uni-versidad de San Carlos de Guatemala en Quetzaltenango. La propuesta es replantear el currículo de las ingenierías alrededor de las prácticas de las in-genierías. Estas prácticas han sido conceptualizadas como el acercamiento a la realidad social a través de proyectos de ingeniería en tres niveles dentro de una licenciatura: Prácticas iniciales, intermedias y fi nales. Se espera que el nivel de sofi stifi cación de las prácticas de la ingeniería permita que profeso-res y alumnos concentren sus esfuerzos en el aprendizaje de prácticas reales y no en la memorización de conocimientos científi cos desconectados de las realidades sociales del país. En este replanteamiento las prácticas del diseño tecnológico juegan un papel importante no sólo para la formación de inge-nieros e ingenieras sino para la misma mejora de la sociedad guatemalteca.

Las prácticas de la ingeniería serán los ejes fundamentales de todos los pro-gramas de ingeniería, con eso respetan las características básicas de la inge-niería como práctica social. En la primera fase de transformación (2008-2010) se pretende crear condiciones para motivar el desarrollo de proyectos iniciales de ingeniería, individuales o grupales, para que los estudiantes y profesores integren conocimientos, habilidades, actitudes y criterios adqui-ridos en sus cursos de ciencias básicas. No se intenta cambiar de una sola vez la cultura de la separación entre ciencias básicas y prácticas de ingeniería. Se trata de promover una primera conexión educativa. Con el transcurso de los años se espera que las prácticas de ingeniería tengan la prioridad sobre las ciencias básicas. Esto signifi ca una transformación fi losófi ca. Se trans-formarán los programas de educación de ingeniería de una epistemología científi ca hacia una epistemología de la ingeniería que se centra en las prác-ticas de ingeniería. Se tendrán los retos de toda transformación curricular con la ventaja de los avances de las ciencias y tecnologías de aprendizaje que durante las últimas dos décadas han transformado radicalmente nuestras concepciones de aprender y enseñar.

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Referencias

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Sincretismo tecnológico (cosmovisión y metafísica)

Dr. Iván Azurdia Bravo Fundación Solar, Guatemala.

Introducción

Este documento presenta el “Sincretismo tecnológico” como la instrumen-talidad de un nuevo paradigma desarrollado por la Fundación Solar en

Guatemala, denominado “Resilencia Adaptativa” (Azurdia & Berger, 2007). El sincretismo tecnológico se defi ne como la correlación auto-constitutiva de la tecnología (occidental) de punta en las escalas hacia abajo y la técnica (maya) basada en el conocimiento tradicional ancestral en escalas hacia arriba, estableciendo un puente epistemológico entre técnica y tecnología, creando un nexo entre dos formas paradigmáticas de ser-en-el-mundo: La cosmovisión-maya y metafísica-occidental. El nexo instrumental que aporta el sincretismo tecnológico se da a partir de la práctica transformadora del en-torno de vida que innovadoramente se ha venido co-creando desde el trabajo de la Fundación Solar, a partir de la resilencia adaptativa, que constituye un meso-paradigma hacia el desarrollo sostenible. En donde este último –que haya de todo para tod@s todo el tiempo– es una visión utópica, no existe en el referente contemporáneo de la experiencia.

Lo que se observa es un crecimiento sostenido, no sostenible. Así, el desa-rrollo sostenible es una visión utópica, un llamado, un norte para el pro-greso humano, y es una visión metafísica occidental basada en el desarrollo inspirado por la metafísica de la voluntad de poder, y de la voluntad de voluntad.

La resilencia adaptativa es el resultado de establecer un nexo metafísica-cosmovisión a partir de aceptar un tiempo vivo y cíclico basado en un en-tendimiento ancestral del mundo de vida: La cosmogonía maya. El tiempo lineal inanimado de la metafísica produccionista de occidente se cambia por

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un tiempo vivo por medio de una conexión técnica (maya) - tecnología (oc-cidental) que permite ampliar las opciones para la adaptación a un mundo cambiante, a partir de entender el mundo como una sistema indivisible e inter-conectado y, sobre todo, sagrado. El paradigma de la resilencia adapta-tiva conlleva una combinación redundante de términos auto-referentes para enfatizar una propuesta instrumental cíclica, o sea la capacidad de sobrelle-var y reponerse a la adversidad que implica la resiliencia nos permite adap-tarnos a nuevas condiciones planetarias y sociales. La resiliencia proviene de la observación de las prácticas culturales y técnicas del pueblo maya, que usa su conocimiento ancestral para adaptarse a varios ciclos de estabilidad y equilibrio homeostático del sistema ser humano-naturaleza, sistema que se trastorna cíclicamente y que impone severas limitaciones a la vida humana, que o se adapta a nuevas condiciones (p.ej. Cambio Climático) o perece.

El sincretismo tecnológico intenta integrar tecnologías de punta (e.g. ener-gía solar fotovoltaica o térmica, micro-centrales, hidroeléctricas, efi ciencia ener-gética) y técnicas ancestrales (p.ej. tintes naturales, plantas medicinales, per-macultura) con el propósito de mimetizar los ciclos biológicos del planeta, y facilitar la integración humana a su entorno de vida.

1. Conocimiento y técnica ancestral maya

Para encarar con seriedad y compromiso el reto de la sobrevivencia humana en el sistema solar1 pero primeramente en nuestro planeta: la tierra, el rol de la ciencia es crucial. El conocimiento científi co, su método y las tecnolo-gías apropiadas2 son centrales para intentar resolver los problemas sociales, económicos y ambientales que enfrenta la humanidad al inicio del siglo XXI d.C.

Sin embargo, la ciencia no es la única forma para “conocer” el mundo. Exis-ten otras formas de acceder al mundo y crear conocimiento. Las sociedades tradicionales, que generalmente tienen raíces culturales fuertes han alimen-

1 Somos un Homus galacticus, un ser humano que empieza al fi nal de la post-modernidad a cons-truir una nueva era; la era espacial. Ver de Carl Sagan (1994) A Pale Blue Dot, A Vision of the Human Future in Space. Ballantine Books. New York.

2 La tecnología del siglo XXI, debería ser apropiada y apropiable la primera dimensión apunta a la adecuación del ser humano tecnología y entorno de vida. La segunda apunta a la integración de la instrumentalidad con el ser humano.

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tado y refi nado sistemas de conocimiento relacionado con dominios tan variados como la astronomía, meteorología, geología, ecología, botánica, agroforestería, psicología, salud, arquitectura e ingeniería.

Este tipo de conocimiento representa un patrimonio de gran valor para la humanidad, posibilitando un acercamiento diferente al proceso de adquirir y construir conocimiento que se da en occidente y ofrece un horizonte de investigación potencialmente nuevo para la ciencia.

Se entenderá como “conocimiento tradicional”3 al cuerpo acumulativo de conocimientos, técnicas, prácticas y representaciones mantenidas y desa-rrolladas por grupos humanos con trayectorias históricas específi cas de in-teracción con su ambiente natural. Estos conglomerados de compresiones, interpretaciones y signifi cados son parte de un complejo cultural que inclu-ye el lenguaje, sistemas para nombrar y clasifi car, prácticas en el uso de los recursos, rituales, espiritualidad y cosmovisión.

En esta investigación la co-relación ciencia occidental y conocimiento tra-dicional maya es clave. La “ciencia” no es considerada mejor o peor que el “conocimiento tradicional”, se reconoce que estas formas de transformar el mundo son diferentes y ambas pueden ser verifi cadas o falsifi cadas en la experiencia. Ambos ámbitos del conocimiento son diferentes de la pseudo-ciencia, o la anti-ciencia.

Por milenios antes de la llegada de la sociedad industrial, la humanidad ha practicado –y sigue haciéndolo– modos de vida con una relación “hacia” y “desde” la tierra y sus recursos naturales diferentes a las de un mundo globa-lizado y globalizante a partir de las ideas de occidente.

A principios del siglo XXI, d.C. en el amanecer de la era espacial, grandes eco-regiones del planeta están habitadas por los descendientes de pueblos tradicionales antiquísimos. Se estima que existen más de 250 millones de pueblos indígenas, lo que comprende más del 3% de la población mundial viviendo en más de 70 países (Davis, 1993). Lo que distingue a los pueblos originarios –indígenas– de otras poblaciones es su fuerza y colectivo enraiza-

3 Formulada por el ICSU (Consejo Internacional para la Ciencia, por sus siglas en inglés) y pre-sentada por UNESCO en Science, Tradicional Knowledge and Sustainable Development, 2002.

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miento a la tierra ancestral y al hábitat que posibilita su vida. Cosmológica-mente y fi losófi camente4. El enraizamiento en la tierra, une culturalmente y geográfi camente a muchos grupos diversos en el mundo (Burger, 1990). Para los pueblos originarios, la tierra no es vista como un artículo comer-cializable (commodity) que puede ser comprado y vendido, es más bien una esencia con un signifi cado sagrado, que defi ne la existencia e identidad étni-ca. También, los árboles, plantas, animales, etc. que habitan la tierra no son “recursos naturales”, sino seres vivos y personales que conforman el universo espiritual del “ser” humano.

Existen dos referencias generadas en occidente para reconocer y proteger el conocimiento tradicional5, estas son Th e World Commission on Environment and Development en su declaración contenida en el reporte Our Common Future (1987), que establece: “Th ese communities are the repositories of vast accumulations of traditional knowledge and experience that links humanity with its ancient origins. Th eir disappearance is a loss for the larger society, which could learn a great deal from their traditional skills in sustainability managing very complex ecological systems. It’s a terrible irony that as formal development reaches more deeply into rain forests, deserts, and other isolated environments; it tends to destroy the only cultures that have proved able to thrive in these environments”.6

Por otro lado, el convenio sobre diversidad biológica7 fi rmado y ratifi cado por Guatemala, en su artículo 8j indica: “Con arreglo a su legislación nacional, cada Estado respetará, preservará y mantendrá los conocimientos, las innovacio-nes y las prácticas de las comunidades indígenas y locales que entrañen estilos tra-dicionales de vida pertinentes para la conservación y la utilización sostenible de la diversidad biológica y promoverá su aplicación más amplia, con la aprobación y la participación de quienes posean esos conocimientos, innovaciones y prácticas,

4 Ver de Joset Estermann (2006) Filosofía Andina, Sabiduría Indígena para un Mundo Nuevo, ISEAT; La Paz, Bolivia.

5 A los pueblos originarios les interesa que su conocimiento sea respetado, y también aprendido por occidente, pero no supeditan su existencia a este reconocimiento.

6 Th e World Commission on Environment and Development, 1987, (pp. 114-115)7 El convenio sobre la diversidad biológica fue suscrito por Guatemala durante la cumbre de la

Tierra-Conferencia de las Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo el 5 de junio de 1992, fue aprobado por el Congreso de la República mediante el decreto 5-95 del 21 de febrero de 1995 y ratifi cado el 14 de junio de 1995.

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y fomentará que los benefi cios derivados de la utilización de esos conocimientos, innovaciones y prácticas se compartan equitativamente”.

Existen compromisos institucionales y científi cos desde occidente para tra-bajar sistemáticamente la cuestión del conocimiento tradicional. La Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza (UICN) de la cual Fundación Solar es miembro activo ha llamado a: “aid agencies, and mem-bers of IUCN and other organizations to recognize the rights of these commu-nities to participate in the formulation of policies and projects aff ecting their environment”.8

También el International Counsil for Science (ICSU) y UNESCO han unido esfuerzos desde el año 2002 para avanzar defi niciones, conceptos, y estudios concernientes a la ciencia y el conocimiento tradicional.9 Finalmente, el Convenio 169 sobre Pueblos Indígenas provee un marco internacional, que entre otras cuestiones, promueve el conocimiento tradicional de los pueblos originarios.

Ante un mundo que enfrenta enormes y rápidos cambios, nos debemos a nosotros mismos la posibilidad de rescatar los principios de diversidad sobre los que se fundamenta el proceso evolutivo. Es posible que la adaptabilidad a los ecosistemas humanos se vea incrementada al revalorizar y promover todas las opciones existentes en cuanto a las formas de vivir “en” y transfor-mar “a” la naturaleza. La visibilización y escalamiento de las tecnologías de los pueblos mesoamericanos tradicionales debe pasar a formar parte de las opciones técnicas para el futuro inmediato. En algunos casos valdrá la pena explorar un nuevo sincretismo tecnológico nacido del encuentro entre las técnicas y prácticas fundamentadas en el conocimiento tradicional y aque-llas producidas por las tecnologías de punta.

8 IUCN Resolution 18.16, “Recognition of the role of Indigenous Communities”, Perth, Australia, 1990.

9 También han jugado un papel importante: Th e Initiative on Science and Technology for Sustai-nability; International Counsil for Science; Th ird World Academy of Sciences. También en México la Universidad Autónoma de México –UNAM– y en Bolivia el Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología, ISEAT. La Fundación Solar en Guatemala ha ofrecido un especio para la incorporación y praxis del conocimiento ancestral en sus programas de energía renovable, ges-tión integrada de los recursos hídricos y principalmente servicios ambientales (Berger, 2006).

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En el contexto nacional, se reconoce que Guatemala debe insertarse en la modernidad y contribuir a que la globalización no sea un descarnado proce-so produccionista.10 En medio de los retos que se presentan, tras la fi rma de los Acuerdos de Paz el país ha empezado a sentar las bases de diálogo para una nueva época de relaciones sociales, económicas, políticas y culturales. Se trata de la recuperación del respeto y promoción de la dignidad de la per-sona humana, el reconocimiento de la identidad cultural, el alcance del bien común y la conducta fraternal entre todos los habitantes.11 En la construc-ción de una nación donde se reconocen y respetan las diversas expresiones lingüísticas y culturales, se hace evidente la necesidad de promover aquellos elementos que sienten bases para que se de una interculturalidad verdadera, que permita construir una visión de país integradora basada en la igualdad de condiciones de la persona humana para una transformación armoniosa y equitativa del entorno de vida.

La presente investigación, permite una identifi cación y caracterización de cinco ejemplos contemporáneos del conocimiento tradicional y técnicas de la cosmovisión Pan Maya,12 busca ser un aporte para la construcción de la nación en cuanto que rescata y hace visible, un conocimiento ancestral aún vivo, como medio para profundizar en el entendimiento de nuestra inter-culturalidad. Esto, porque nos referimos a un entorno vital compartido y mediado por la tecnología, tanto occidental como Maya. La segunda di-mensión estratégica de la investigación propuesta se relaciona con la forma-ción de capacidades nacionales para fortalecer un proceso de develamiento no sólo de la tecnología como práctica de mediación física “con” y “en” el mundo de vida, sino también como una epistemología de la tecnología en términos de un saber cómo y un saber por qué, los cuales en sí se constitu-yen en un índice de la intencionalidad del quehacer transformador del ser humano en el mundo de vida.

10 Una globalización con rostro humano es una “Globalización Participativa”, ver E.F. Schu-macher (1973). Small is Beautiful, economics as if People Mattered. Perennial Library, New York.

11 Políticas culturales y deportivas nacionales, MINEDUC, 2001.12 Pan Maya: El mundo de la cosmovisión de los pueblos originarios de Mesoamérica incluye,

Guatemala, Belice, El Salvador, México y Honduras.

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El proceso de investigación de la tecnología Maya no es sólo una cuestión teorética y académica, es también una cuestión práctica, ya que al hacer vi-sible un horizonte más amplio de posibilidades técnicas y tecnológicas13 que apunten a posibilitar la resilencia adaptativa,14 que en sí misma requiere de una mediación tecnológica inexorable, en donde el conocer opciones pluri-culturales amplía y posibilita el horizonte mismo del accionar humano.

2. Sincretismo tecnológico

El sincretismo tecnológico se entiende como la correlación auto-constitu-tiva de la tecnología (occidental) de punta en escalas hacia abajo y la técni-ca (maya) basada en el conocimiento tradicional ancestral en escalas hacia arriba.

Para intentar dilucidar el contenido de la defi nición anterior es necesario establecer qué se entiende por cada uno de los conceptos que integran la defi nición. Para el propósito de defi nir el sincretismo tecnológico, éste con-cepto tiene el signifi cado de fusionar dos formas paradigmáticas de ser-en-el-mundo: La “cosmovisión-maya” y la “metafísica-occidental”.

En esta visión sincretismo no implica necesariamente la fusión de cultos o movimientos religiosos,15 entonces tenemos dos formas culturales de ver, entender y vivir el mundo: la cosmovisión y la metafísica, en una situa-ción de contacto intercultural, pluriétnico y multilingüe como en el caso de Mesoamérica (Anawak en Náhuatl),16 las culturas interactúan espontánea-mente o por un proceso de adaptación intencional.

Ahora bien, es necesario clarifi car el término paradigma que tiene su origen en la obra seminal de Th omas S. Khun (1970). ¿Qué son las Revoluciones

13 Técnica, a partir del cuerpo sin mediación instrumental, el cuerpo sería en este caso el instru-mento por excelencia. La tecnología en cuanto “implementaciones prácticas de la inteligencia” nos indican un quehacer productivo, una praxis, una realidad física, concreta o virtual que es producto de un esfuerzo por inteligir el mundo de la experiencia. (Azurdia, 2001)

14 “Resilencia Adaptativa” paradigma nuevo creado por la Fundación Solar (Azurdia, 2001; Ber-ger, 2006) para eventualmente alcanzar la utopía del siglo XXI, el desarrollo sostenible.

15 John R. Hinnells (ed.) (1989). Dictionary of Religions. Penguin Book, Middlesex, England, p. 317.

16 Raxalaj Mayab’ K’aslemalil (2006) p. 18 Comprende la ecoregión que abraca México, Guate-mala, Belice, Honduras y El Salvador.

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Científi cas? Quien desarrolla el término en relación a la naturaleza del cam-bio científi co, para Khun, los científi cos trabajan “dentro” de un paradigma, que es la manera general de ver, pensar y hacer las cosas en el mundo y que dictan el tipo de trabajo científi co que debe realizarse y cuáles son las teorías aceptables, en un espacio tiempo dado.

En términos culturales, la metafísica y la cosmovisión son la forma como un grupo humano dado, piensa y hace las cosas en un entorno de vida y en un tiempo dado. La metafísica es una rama de la fi losofía que se ocupa de los principios fundamentales, y que por necesidad inquisitiva debe ir más allá de lo que se puede aprender por análisis mecánicos y físicos.17 El término metafísica es usado aquí en el sentido clásico de “conocimiento por las causas”18 en donde “conocimiento” no es “opinión” y el término “causa” tiene el completo signifi cado del griego aitia.

Las “causas” metafísicas son entonces las primeras en el orden natural, son principios primeros. En resumen, el pensamiento metafísico le permite al ser humano occidental contar con un modelo teórico de toda la realidad con el propósito de hacer inteligible el mundo de vida. La metafísica es la expresión del mundo-sentido de occidente (Azurdia, 2001).

Por otro lado, la cosmovisión maya, es una vivencia de cómo funciona el cosmos, en un modelo dinámico que integra conocimiento histórico (la tra-dición oral), mito, y la experiencia práctica de que el mundo es cíclicamente creado-recreado, y en donde el rito (la ceremonia maya) evoca dicho mito de origen (Freidel, et. al 2001). La cosmovisión conlleva una cosmogonía (Gr. Cosmos a. gonía, creación del mundo) es un sistema de pensamiento-sentimiento que muestra la forma como el mundo o el universo llegan a ser.

Al parecer, todas las culturas del planeta tienen su historia de génesis,19 al co-nocer y adentrarnos en estas historias de origen podemos empezar a apren-der de los pueblos que acarrean dichas historias.

17 No se refi ere al título arbitrario que diera Andronicus de Rhodas, Circa 70 d.C. a ciertos escritos de Aristóteles.

18 Dictionary of Philosophy, (1964), p. 196.19 Ver, Th eories fo the Universe, from Babylonian Myth to Modern Science. Editada por Milton K.

Munitz (1957).

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En occidente, la metafísica ha permitido formular historias de creación que muestra nuestra reverencia por la ciencia; el Big-Bang,20 la teoría general de la relatividad21 y la teoría del caos.22

La metafísica occidental en su evolución cognitiva ha producido modelos cosmogónicos para explicar por qué el mundo llegó a ser de la forma que es, cómo funcionan los “componentes” básicos del universo, de dónde venimos y hacia dónde podríamos ir.

En el mundo occidental metafísico –y en la mayoría de pueblos del planeta con la globalización– usamos la ciencia y su tecnología para acceder al mun-do y darle sentido a nuestra naturaleza como seres vivos, y para optimizar nuestros chances de sobrevivir.

El mito de creación maya, parte esencial de la cosmovisión maya, cumple el mismo propósito ahora como hace 5,000 años a.C. El mito de origen, sus símbolos y los rituales comunizados para celebrar son parte central de la “instrumentalidad” maya para investigar y vivir las mismas interrogantes metafísicas de occidente (Freidel, 2001).

El Popol Vuh, el libro sagrado del Consejo de Principales k’iche’, fue escrito alrededor de 1550-1555 d.C. por un miembro de la elite k’iche’ de Santa Cruz del Quiché, en el altiplano de Guatemala (Edmonson, 1971).23

El libro comunal de Utatlán, el original del cual probablemente se originó el Popol Vuh fue probablemente un códice o una serie de códices escrito en Glifos mayas. Edmonson (1971) anota en el prefacio de su traducción al inglés que existen indicaciones claras de que el original también incluía páginas de un almanaque para adivinación, comparable a las páginas de los cuatro códices sobrevivientes.

La metafísica occidental y la cosmovisión maya son formas paradigmáticas de entender el mundo, pero tienen una diferencia esencial: La tempora-

20 Hawking, Stephen (1988). Historia del Tiempo; del Big-Bang a los agujeros negros. (Trad. M. Ortuño) México, editorial Crítica.

21 Einstein, Albert (1940). Essays and Physics, New York, Philosophical Library.22 Gleick, James (1987). Chaos, Making a New Science, Penguin Book, New York.23 Edmonson, Munro. (1971) Th e Book of Counsel; Th e Popol Vuh of the Quiche Maya of Guate-

mala, Middle American Research Institute. Pub. 35, New Orleans: Tulane University.

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lidad, y más precisamente el tiempo. En el caso metafísico el tiempo ha devenido (velándose) en una cosa, un instrumento de medición y cuanti-fi cación lineal, con un vector apuntando hacia el futuro. El tiempo de la cosmovisión maya es como una fl or, una niña, una estrella, ¡está vivo! Es un tiempo cíclico que posibilita “El eterno retorno” (Eliade, 1951).

La temporalidad metafísica (lineal) y la cosmogonía (cíclica) crea formas de instrumentalidad técnica (cosmovisión) y tecnología (metafísica) aún cuan-do in illo tempore ambas fueran Teckné (arte).

Entonces, tenemos un sincretismo tecnológico porque tenemos un sincre-tismo cultural24 en devenir y un origen común de la instrumentalidad de la metafísica y de la cosmovisión en la Teckné. Así, el sincretismo ensambla varios aspectos culturales (metafísica y de la cosmovisión) de una forma más o menos coordinada para dar luz a otro sistema unifi cado. Este nuevo siste-ma produce incoherencias, contradicciones e inconsistencias. Por ejemplo, el concepto de tiempo crea un vacío gnoseológico entre una cosa puramente instrumental y un ser vivo, pero también crea un nuevo horizonte de trans-formación de la naturaleza, por ejemplo el uso de tintes naturales para la tintura de tejidos autóctonos mayas que se producen en microempresas aso-ciativas rurales intensivas en mano de obra local (escalamiento hacia arriba de una técnica ancestral). Este proceso aunado a una comercialización vía e-commerce a través del internet (tecnología de punta en escalas hacia abajo) que permite, a su vez, estimular encadenamientos productivos en base a certifi cados de comercio justo, biodiversidad protegida (Green Deal) y otros modos alternativos de comercialización sensible a la etnicidad, la protección ambiental y la mantención de la cultura.

En el sentido propuesto el concepto de un sincretismo tecnológico sirve de puente epistemológico entre metafísica y cosmovisión. La aparente incon-mensurabilidad paradigmática es superada por la correlación metafísica-cos-movisión que se da en el sincretismo, que establece un puente entre lo mejor

24 “Cultura” se usará en el contexto de la tradición antropológica anglo-francesa, en donde ésta es equivalente a “civilización”, culturizar es civilizar. En la tradición germana, “cultura” tiene el signifi cado de excelencia humana, logros artísticos, y perfección individual. Mientras que civili-zación tiene que ver con el desarrollo material. Contrastando Kultur con Zivilisation donde esta última es la sociedad industrial moderna percibida como una fuerza impersonal que estandariza la cultura humana y su conciencia (Abercrombie, 1984).

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de dos mundos, una transformación de la naturaleza sensible al entorno de vida y a la cultura.

3. Co-relación técnica-tecnología

Ahora es posible tratar la cuestión de la co-relación técnica-tecnología, para este ejercicio recurro al trabajo titulado: “Filosofía de la Tecnología (Ecotec-noaletheia)” (Azurdia, 2001). El enfoque fi losófi co de la tecnología pre-tende ilustrar, muy brevemente, que nos encontramos ante una actividad tecnológica tan entrelazada con la vida humana, que se ha vuelto “invisible” (“taked for granted”) y que ésta es real y tácticamente fundamental para estructurar la vida contemporánea.

He intentado establecer una “mostración” (no demostración) de los ladrillos conceptuales que con-forman el sincretismo tecnológico. Ahora bien, esta nueva propuesta paradigmática nace de la práctica instrumental que efectúa la Fundación Solar en Guatemala. O sea, este fundamento epistemológico es elaborado a posteriori del proceso ya en marcha. Específi camente se trata del trabajo en gestión integrada de los recursos hídricos (GIRH), energía renovable; y muy especialmente en servicios ambientales.

Según Berger (2007), sabemos que los ecosistemas poseen funciones am-bientales específi cas en una eco-región determinada. A su vez, los distintos grupos humanos tienen una forma de comprender su interacción con el entorno de vida: una cosmovisión. Cuando una comunidad o grupo hace un uso sostenible de los recursos dentro de su entorno vital con el fi n de ge-nerar un benefi cio económico y lo hace utilizando la creatividad inherente a su cosmovisión, se genera un servicio ambiental.

La defi nición de un servicio ambiental, propuesta por Berger (2007), y adoptada por la Fundación Solar, hace énfasis en el conocimiento ances-tral y los valores culturales como estrategias valiosas en la búsqueda de la sobrevivencia y el bien vivir. Es también una refl exión acerca del carácter local de cada servicio. Quienes habitan una eco-región se consideran au-tores legítimos de sus procesos de desarrollo. La defi nición también enfa-tiza el compromiso transtemporal y transgeneracional, ya que se hace una transformación del entorno de vida a partir de la cosmovisión para ofrecer

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productos y servicios ambientales que contribuyen a la permanencia de los recursos naturales en el largo plazo.

Teniendo esto en cuenta, la Fundación Solar –acompañada por un Consejo Consultivo, en el que participan miembros del Consejo Nacional de Ancia-nos Principales y Guías Espirituales Mayas, Garífunas y Xincas– desarrolla investigación acerca del conocimiento tradicional y la técnica Maya.

En 1997, la Fundación Solar inició actividades en la cuenca sur del lago de Atitlán por medio del Eje de Servicios Ambientales. El objetivo: promover un desarrollo rural integrado, favoreciendo el manejo sostenible de los re-cursos naturales. El trabajo consistió en rescatar y promocionar el conoci-miento y la creatividad Maya (tz’utujil, kaqchikel, y k’iche’) como parte de un proceso de transformación de los recursos existentes en la eco-región.

Se reconoció la capacidad de adaptación e innovación, basada en la cosmo-visión ancestral. Esto permitió facilitar un proceso de resilencia adecuado a la forma de vida de los pueblos originarios, de tal manera que las nuevas tecnologías se integren con el conocimiento y las técnicas mayas.

Para Fundación Solar, el término se entiende desde un punto de vista hu-mano y social, como la capacidad potencial o habilidad de un sujeto, grupo doméstico o sistema social de adaptarse y hacerse superior a la adversidad para continuar su proyecto de vida en el mundo, Berger, 2007.

Así, se ha ido creando un sincretismo tecnológico que brinda una ventaja competitiva para la incubación de emprendimientos empresariales rurales generadores de empleos locales. Estos empleos se orientan hacia la presta-ción de servicios culturales asociados a la valoración de un recurso natural local, por lo que se generan incentivos y cambios de actitud hacia el entorno vital.

El sincretismo hace referencia a un sistema integrado por elementos que son fruto de la unión y conciliación de doctrinas distintas. En términos cultu-rales resalta el carácter de fusión y asimilación en el que se toman elementos prestados de distintas cosmovisiones para hacerlos propios. El sincretismo tecnológico puede ser descrito como la integración de diferentes técnicas

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(métodos/conocimiento que hablan de la comprensión y transformación del entorno) provenientes de dos o más cosmovisiones que entablan una relación de co-creación equitativa, dando como resultado un nuevo sistema tecnológico funcional y altamente adaptable, Berger, 2006.

Ahora bien, esta co-relación técnica (Maya)-tecnología (occidental) requiere un acercamiento a la fundamentación, tanto de la técnica como de la tecno-logía, que no son una pero tampoco son dos.

4. Breve historia de la fi losofía de la tecnología

“Philosophy of technology, as a distinct from philosophy of NATURAL SCIENCE, is a relatively new arrival within contemporary philoso-phical subspecializations. Its historical roots, also distinct from those in the philosophy of science, are largely derived from several European traditions including neo-HEGELIANISM, MARXISM, CRITICAL THEORY, and EXISTENTIAL PHENOMENOLOGY, as well as HERMENEUTICAL PHENOMENOLOGY and American prag-matism.” (Don Ihde, 1977, p. 690).

Los aportes fi losófi cos de las diferentes tradiciones del pensamiento occi-dental iluminan y muestran complementariedades y contradicciones en re-lación a la mediación tecnológica que se ha instaurado en un mundo globa-lizado a principios del tercer milenio. Los autores que he escogido citar son de variadas escuelas de pensamiento y en particular he privilegiado aquellas ideas que dan cuenta del fenómeno tecnológico a partir de la experien-cia misma. Reconociendo la mediación simbólica que induce el lenguaje como instrumento para dar cuenta de dicha experiencia, lo que se dice está afi ncado en lo que cada pensador(a) ha inteligido a partir de su experien-cia espaciotemporal, generacional y medio ambiental, en otras palabras las propuestas sugeridas por la fi losofía en relación a la tecnología particular-mente, son consecuencia de las impresiones espirituales de la convivencia de dos horizontes interconectados: El horizonte-naturaleza y el horizonte-ser humano, que dan a luz o encubren sus nexos, a partir del mundo de vida: como el horizonte de los horizontes.

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En este trabajo, el acercamiento a la tradición histórica en la fi losofía de la tecnología se dejan muchos(as) autores(as) fuera, notoriamente: Herbert Marcuse, Jürgen Habermas, Jean-François Lyotard, Hannah Arendt, Juan D. García Bacca y Mario Bunge. El criterio que me permitió escoger a los autores a los que me refi ero a continuación, es un criterio que establece como prioritaria una referencia a la experiencia del pensamiento teórico y metafí-sico. La experiencia del fenómeno tecnológico se ve así privilegiada por dos motivos: mi propia formación en la práctica de la ingeniería y en procesos de investigación y desarrollo tecnológico, así como en la transferencia y apro-piación de modelos, sistemas y diseños para dar respuesta a una necesidad humana. Segundo, a la bibliografía disponible en relación al tema y la cual cito con referencia a la obra original contextualizada en la referencia secunda-ria. Esto con el propósito de ofrecer un material bibliográfi co lo más amplio posible, que permita un acceso directo a las ideas propuestas.

Lo presentado a continuación es una breve reseña histórica, no una historia de la fi losofía. El objetivo central de la reseña es proveer algunas de las ideas que permitan esclarecer la cuestión del sincretismo tecnológico.

La preeminencia de lo práctico y por lo tanto de la experiencia nos remite a lo que se ha denominado como Filosofía Ingenieril de la Tecnología (Engi-neering Philosophy of Technology) y es a lo que se le llama al primer nacido de dos gemelos, en donde al segundo se le denomina Filosofía de la Tecnología. El primer hermano tiene una clara prioridad en el uso explícito de la frase Filosofía de la Tecnología y hasta muy recientemente era la única tradición que usaba dicha frase. Dos anticipaciones tempranas al término fueron Filosofía Mecánica (Mechanical Philosophy) y la Filosofía de la Manufactura (Philosophy of Manufactures) que también indican como la fi losofía ingenie-ril de la tecnología se anticipa temporalmente a lo que a principios del tercer milenio d.C. se ha convertido en un ámbito de la investigación fi losófi ca.

4.1 La Filosofía Mecánica y la Filosofía de la Manufactura

La fi losofía mecánica tiene su cuna en la fi losofía de la naturaleza de Newton (1642-1727), en el cual él usa los principios de la mecánica para explicar el mundo, usando las palabras de George Berkeley (1685-1753), A Treatise

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Concerning the Principles of Human Knowledge (1710, sec. 151.), como una máquina toda poderosa (Mighty Machine). El exponente más riguroso, fue tempranamente, el químico inglés Robert Boyle (1627-1691) conocido por sus contemporáneos como el restaurador de la fi losofía mecánica, esto es del atomismo mecanicista de Demócrito, cuya Mechanical Qualities (1675) buscó explicar de acuerdo a principios mecánicos el frío, el calor, el magne-tismo y otros fenómenos naturales. Isaac Newton, en el prefacio a la prime-ra edición de su Philosophiae Naturalis Principia Matemática (1687), apunta que la mecánica ha sido equivocadamente limitada a las artes manuales, mientras que él la usa para investigar las fuerzas de la naturaleza y para deducir el movimiento de los planetas, cometas, la luna y el océano. De hecho, Newton esperaba que se pudieran derivar el resto de los fenómenos de la naturaleza por el mismo tipo de razonamiento basado en principios mecánicos; en sus propias palabras: “Could derive the rest of the phenomena of Nature by the same kind of reasoning from mechanical principles” (Carl Mit-cham, 1994, p. 19). Los principios mecánicos de las artes prácticas fueron analizados un siglo más tarde por Gaspar François–Clair-Marie Riche de Prony en su Mécanique Philosophie (1799).

Los siglos dieciocho y diecinueve presenciaron una lucha sobre la conno-tación que el término mecanicista usa para entender su aplicación desde la naturaleza hacia la sociedad, en donde los románticos no aceptaban que esto era apropiado a diversos contextos. Dos estudios importantes sobre estas cuestiones son los de Marie Boas Hall, Th e Mechanical Philosophy (1981), primeramente publicado como “Th e Establishment of the Mechanical Phi-losophy” (1952) y el trabajo de Richard Westfall, “Th e Construction of Mo-dern Science: Mechanisms and Mechanics” (1971). Un ejemplo de la tensión causada por el acercamiento mecanicista al mundo de vida lo constituye el diálogo establecido por Timothy Walker (1801-1856) y Th omas Carlyle en cuya crítica a la mecánica en la obra Signs of Times (1829) propone una explicación al contraste entre le mecánica y la dinámica como polos de la acción y sentimiento humano, y cómo esta correlación sería integrada por los capitanes de la industria (Past and Present, 1893). Por su lado, Walker, respondiendo a Signs of Times, sale en defensa de la fi losofía mecánica, en donde él explica que esta es la manera verdadera de emancipar la mente humana, tanto en su pensamiento como en su práctica, y que por medio de

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la correlación con la tecnología hace disponible, democráticamente, un tipo de libertad de las que sólo algunos disponen en una sociedad esclavista.

Dos años más tarde, en 1835, el ingeniero químico escocés Andrew Ure (1778-1857) acuñó la frase Philosophy of Manufactures, o sea la fi losofía de la manufactura para designar su “exposition of the general principles on which productive industry should be conducted with self-acting machines”, que él contrastaba con “the philosophy of the fi ne arts” (Andrew Ure, 1835, pp. 1-2). Las exposiciones de Ure incluyen las cuestiones conceptuales que aún hoy en día continúan siendo la preocupación de la fi losofía de la tecnología, tales como la distinción entre artesanía y producción industrial, procesos mecánicos y químicos, la clasifi cación de las máquinas, la posibilidad de re-glas para la invención y las implicaciones socioeconómicas de la maquinaria automática. Debido a las discusiones de Ure, a éste se le puede considerar como un precursor de la investigación de operaciones, teoría de sistemas y de la cibernética, así como lo desarrolla posteriormente Norbert Wiener en su clásico Cybernetics (1948).

4.2 Ernst Kapp y la tecnología como una proyección de los órganos

Cuarenta años antes del libro de Ure, fue el fi lósofo alemán Ernst Kapp (1808-1896) quien creó la frase “Philosphie der Technik” (Filosofía de la Téc-nica). Kapp, fue educado en la tradición de la fi losofía clásica, obtuvo su doctorado en Bonn en 1828, y su interés no estuvo limitado a los clásicos. Particularmente fue fuertemente infl uenciado por el pensamiento de Georg W. F. Hegel (1770-1831) y de Karl Ritter (1779-1859).

Junto A Marx, Kapp era un hegeliano izquierdista. Su trabajo más impor-tante Vergleichende Allgemeine Erdkunde (1845) revela, en la misma manera que los manuscritos de economía y fi losofía que Marx publica un año antes, un intento de adaptar el idealismo dinámico de Hegel a una forma que incluya términos fi rmemente materialistas. Pero, mientras los intentos del materialismo de Marx estaban dirigidos a sintetizar la teoría de la historia de Hegel con la nueva ciencia de la economía, el materialismo de Kapp buscó relacionar la historia con el trabajo de Ritter concerniente a la nueva ciencia

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de la geografía. La geografía universal comparativa de Kapp anticipó lo que hoy en día podría llamarse la Filosofía Ambiental.

En una sección crucial de la Phenomenology of Spirit (1807) Hegel analiza una dinámica fundamental de las relaciones sociales, la relación del amo y el esclavo. El amo para afi rmar su dignidad y liberarse a sí mismo del ambiente físico, demanda que el esclavo le supla sus necesidades. Para esto el esclavo tiene que hacer un trabajo tecnológico y que a través del trabajo mismo, el esclavo realizaba su propia dignidad independiente de la opresión por otros seres humanos. Los esclavos pueden transformar la naturaleza, que de esta manera es así menos noble que los humanos. De esta realización viene el motor que impone un progreso tecnológico que puede liberar tam-bién al esclavo de su ambiente físico y crear la idea de una nueva sociedad de individuos libres e iguales.

Para Kapp, la historia no es necesariamente el devenir de la idea absoluta, sino más bien es el registro diferenciado de los intentos humanos de hacerle frente a los retos que presentan los diversos ambientes, para así superar la dependencia en la naturaleza bruta. Esto requiere la colonización del espa-cio por medio de la agricultura, minería, arquitectura, ingeniería civil, etc. y del tiempo, por medio de sistemas de comunicación, desde el lenguaje al telégrafo, este último, en su forma perfecta constituiría un telégrafo uni-versal conectando los lenguajes del mundo, la semiótica, e inventos en una transfi guración de la tierra y de un hábitat verdaderamente humano. Pero eso será posible, según el pensamiento de Kapp, cuando la colonización externa del ambiente natural sea completada con la colonización interna del ambiente humano. Como lo señala Sass, la idea más original de la teoría de Kapp es la de la colonización interior (Hans-Martin Sass, 1980, pp. 82-101).

También es necesario anotar que la cibernética actual fue prevista por Kapp, en términos de las comunicaciones por vía del ciberespacio virtual tan de moda hoy en día, Kapp se encontró con un medio ambiente ya colonizado, por lo que su énfasis fue hacia la colonización interna en la forma de la política. Pero igual que su contemporáneo Marx, cayó en descrédito ante las autoridades alemanas y se vio forzado a dejar Alemania para radicarse en

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Texas, USA. Y ahí experimentó un cambio que lo llevó de la colonización interna a la externa. Así le escribió a un amigo: “Exchanging comfort for toil, the familiar pen form the unfamiliar spade” como un agricultor e inventor, él vivió una vida que él describió citando al Fausto de Goethe – “on free soil with free people” y como tal experimentó dos décadas de intensa interrelación con los instrumentos y las máquinas. Después de la guerra civil, Kapp –quien en Estados Unidos se opuso a la esclavitud–, retornó a Alemania e inició una revisión de su fi losofía geográfi ca y empezó a formular una fi losofía de la tecnología, en la cual los instrumentos y las armas son entendidos como diferentes tipos de proyección de los órganos.

A pesar de que esta idea pudo haber sido adelantada por Aristóteles o más tarde por Ralph Waldo Emerson, quien afi rmó: “Man is shrewd inventor, and is ever taking the hint of a new machine from his own structure, adapting some secret of his own anatomy in iron, wood, and leather, to some required function of the work of the world.” (R. W. Emerson, 1860, p. 169) fue Kapp, quien en su obra Grundlinien einer Philosophie der Technik (1877) dio una des-cripción detallada y sistemática: “the intrinsic relationship that arises between tools and organs, and one that is to be revealed and emphasized - although it is more one of unconscious discovery than of conscious invention-is that in the tool the human continually produces itself. Since the organ whose utility and power is to be increased is the controlling factor, the appropriate form of a tool can be derived only from that organ. A wealth of spiritual creations thus springs from hand, arm and teeth. Th e bent fi nger becomes a hook, the hollow of the hand a bowl; in the sword, spear, oar, shovel, rake, plow, and spade one observes sundry positions of arm, hand and fi ngers, the adaptation of which to hunting, fi shing, gardening and fi eld tools is readily apparent” (pp. 44-45).

De acuerdo a Mitcham (1994), Kapp no piensa que este proceso sea siem-pre consciente. Sólo después del fenómeno acaecido en muchos casos, se hacen aparentes los paralelismos morfológicos. Así el capítulo 9 de la obra seminal de Kapp Grundlinien, está dedicado al inconsciente y es a partir de esta base que el ferrocarril es descrito como la externalización del sistema circulatorio y el telégrafo como una extensión del sistema nervioso (en el capítulo 8). Finalmente también, el lenguaje y el estado son analizados como extensiones de la vida mental y la red pública o extensa de la natura-

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leza humana. O sea, antes de Henri Bergson (1859-1941), Arnold Gehlen (1904-1976) y Marshall McLuhan (1911-1980), fue precisamente Kapp quien articuló las ideas antes presentadas.

4.3 Peter Engelmeier y la tecnología

En la misma época en que Kapp murió, el profesor de fi losofía, Fred Bon (nacido en 1871) y el ingeniero ruso Peter K. Engelmeier (1855 - 1941) empezaron a usar el término fi losofía de la tecnología. Nos centraremos en los pensamientos de Engelmeier, quien después de graduado del Colegio Técnico Imperial de Moscú, en 1881, como ingeniero mecánico, se desem-peñó como un ingeniero que hacía consultorías internacionales en Rusia, Alemania y Francia. Simultáneamente a la preparación de documentos téc-nicos escribió sobre la signifi cancia de la tecnología y el acto de la invención. En 1897, escribió un Manual for Inventors, publicado con una introducción de Leon Tolstoy. Cuando Engelmeier usa por primera vez la frase “Filosofía de la Tecnología” en un periódico alemán, en 1894, es para hacer un llama-do para la elaboración fi losófi ca general y la aplicación social de la actitud ingenieril hacia el mundo.

Engelmeier presenta el ámbito de acción en relación a las investigaciones sobre la tecnología: “We must investigate what technology represents, which primary goals it pursues in its branches, what kinds of methods it uses, where its territory ends, which neighboring areas of human activity surround it, its relationship to science, art, ethics, etc... [W]e should develop a total picture of technology, in which we analyze as many technical manifestations as possible... For technology is the spring in the great world clock of human development.” (Engelmeier, 1899, p. 21).

Engelmeier, presenta desde entonces el reto que indica que el mismo con-cepto de tecnología, todavía tiene que ser clarifi cado por los pensadores y los tecnólogos trabajando juntos, “because what many thinkers have written about it has not been treated technically enough, and what has been written by technologists has not always been logical enough” (p. 22).

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Engelmeier se enfocó subsecuentemente en la función social de la tecnolo-gía y en las cuestiones analíticas concernientes a la defi nición de la misma: la máquina, la creatividad tecnológica y la invención.

En un documento presentado en 1911, “Philosophie der Technik”, Engel-meier revisó su tesis en el IV Congreso Mundial de Filosofía. Empezando con una descripción del “Imperio de la Tecnología” y su intensifi cación, él considera los grados de abstracción en la tecnología, argumentando que la fi losofía de la tecnología es una consecuencia fi nal necesaria.

El año siguiente Engelmeier escribió en el Colegio Imperial de Moscú el pri-mer estudio general en relación a cuestiones concernientes con la tecnolo-gía. Una obra de quinientas páginas denominada Filosofía Tekhniki (Filoso-fía de la Tecnología), donde revisó las ideas desde Aristóteles y Bacon hasta Kapp, incluyendo reportes sobre las discusiones acaecidas en el IV Congreso Mundial y propone una fi losofía tecnicista del ser humano como científi co y creador del mundo. Con la fundación de la Asociación Universal de Inge-nieros en la Unión Soviética en 1917, Engelmeier empezó a pregonar lo que en Norte América se llamó el movimiento tecnocrático – la idea de que las empresas y la sociedad deberían ser transformadas y manejadas de acuerdo a principios tecnológicos. Pero mientras la oposición en Estados Unidos era entre las empresas y la ingeniería, en la extinta Unión Soviética la tensión se daba entre los ingenieros y el Partido Comunista. En 1927, se celebra-ron los cuarenta años de trabajo de Engelmeier en el cual él presentó una disertación titulada “Fifty years of the Philosophy of Technology”. El mismo año él ayuda a organizar el círculo de problemas generales en la tecnología que promovió la generalización de la fraccionalidad de la ingeniería. Dos años más tarde, en la revista de la sociedad politécnica de Moscú, escribió el artículo It’s philosophy of Technology Necessary? en donde apunta: “Th e Circle on General Problems in Technology... refrains from any kind of propaganda. For the immediate future it has set itself the following tasks: to develop a pro-gram for the philosophy of technology [including] attempts to defi ne the concept technology, the principles of contemporary technology, technology as a biological phenomenon, technology as a anthropological phenomenon, the role or technolo-gy in the history of culture, technology and the economy, technology and art, te-chnology and ethics, and other social factors”. (Engelmeier, 1929, pp. 36-40).

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Debido a que Engelmeier rechazó el rol de liderazgo del Partido Comunista, fue reducido en su accionar público, ya sólo trabajó en proyectos menores, muriendo en 1941.

Por último, es necesario mencionar al Ingeniero Químico alemán, Eberhard Zschimmer (1873-1940) quien en 1914 fue la tercera persona en usar la frase “fi losofía de la tecnología” como título a una obra en la que él defendió a la tecnología contra sus críticas culturales y propuso una interpretación neo-hegeliana de la tecnología como libertad material. Lamentablemente, el libro de Zschimmer fue estigmatizado debido a las revisiones de que fue objeto y que permitieron refl ejar las ideas del nacional-socialismo. Esto fue una lástima ya que dicha obra presenta un entendimiento coherente de la li-bertad que se puede alcanzar a través de la tecnología, que se ha perpetuado por aquellas apologías que hace la ingeniería de la actividad tecnológica.

La importancia de estos ingenieros fi lósofos radica en mostrar a la tecno-logía como la libertad humana alcanzada por medio, y entendida como, el control material de un escape de las limitaciones que la naturaleza le impone al ser humano.

4.4 Karl Marx y el análisis de la tecnología

El análisis de la tecnología que propone Karl Marx (1818-1883), es un tó-pico importante en el pensamiento de Marx, quien fue un contemporáneo de Kapp y con quien comparte algunos puntos de vista, pero mientras Kapp fue infl uenciado por el idealismo de Hegel y por la emergente disciplina de la geografía, Marx en cambio fue infl uenciado por la nueva disciplina de la sociología y en particular por aquellos sociólogos denominados socialis-tas, quienes indicaban los desórdenes inherentes que se dan en la relación tecnología-sociedad.

Los pensamientos desarrollados se enfocaban, así en el reordenamiento so-cial de la sociedad tecnológica que orientada a la producción debe estar fundamentada en el conocimiento estructural del proceso de producción, que es mucho más que meramente técnico. En la Tesis sobre Feuerbach, Marx analiza el proceso comenzando con la idea de que la vida humana es

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esencialmente actividad sensorial y práctica. Esta actividad, “appropriates particular nature-given materials for particular human wants” (Marx, 1867, p. 42).

Para enfocar esta breve alusión al pensamiento de Marx he decidido con-centrarme en su obra seminal Das Kapital (1867). Cuando Marx subtitu-la dicha obra como una crítica de una economía política, la crítica viene de una tradición kantiana y la une con el mundo práctico de la política y la economía, en donde la idea de una economía política tiene su origen en la re-evaluación de la tecnología con relación a la revolución industrial. Marx observaba que el mundo capitalista se presenta a sí mismo no como un mundo de ideas, sino que como “an enormous collection of commodities, with the individual commodity [warensammlung] as its elemental unit” (Marx, 1967). Entonces aparece la necesidad de analizar esta unidad fundamental: el bien producido para el consumo (commodity).

La conclusión de Das Kapital es que la economía política, tal y como había sido formulada por Adam Smith y David Ricardo, descansa en dos errores, ya que a pesar de que éste reconoce la primacía de las manufacturas sobre el hacer, falla en no apreciar que el hacer es un quehacer social, y considera los productos para el consumo independientes de la fabricación y el proceso de su uso.

Los factores de producción elementales: la mano de obra –o el trabajo hu-mano–, el material sobre el que se trabaja –los medios de producción– y los instrumentos del trabajo, conforman una unidad social dinámica en constante interacción, en donde el material usado para el trabajo, excepto en los productos primarios (materias primas) es siempre el producto en un proceso previo de producción –tiene valor agregado–.

Lo mismo se aplica a la instrumentación para la producción, y ambos –el material y el instrumento– son también medios dentro de un proceso pro-ductivo. Entonces, lo que aparece como crucial es “not the articles made, but how they are made, and by what instruments”. (Marx, 1967, p. 180).

Lo primario es el proceso de producción: los materiales y los instrumentos son así sólo medios en un proceso de acuerdo a lo que hoy en día llamamos

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in-put out-put analysis. La economía política estaba, según Marx, errada en el sentido en que ésta analiza el mundo a partir de una visión limitada – la burguesa.

Así, la liberación de Marx en relación a la política económica clásica, radica en un nuevo análisis del proceso de producción en donde se examina “how the instruments of labor are converted from tools into machines” (Marx, 1967, p. 371) y la forma en que las mismas máquinas tienden a ser organizadas en un sistema en el cual “the subject of labor goes through a connected series of detailed processes” (Ibid, p. 379). En donde la base que fundamenta esta úl-tima transformación es “modern science of technology” [moderne Wissenschaft der Technologie] (Marx, 1967, p. 486). En donde esta ciencia moderna de la tecnología, lo que analiza es el proceso de producción en sus partes constitutivas.

Lo que Marx denomina el proceso del trabajo es en el nivel más básico “hu-man action with a view to the production of use-values, appropriation of natu-ral substances to human requirements” (Marx, 1967, p.183). Ahora bien, esta transformación toma lugar primeramente en la mente ya que “at the end of every labor-process, we get a result that already exists in the imagination of the laborer at its commencement”. (Marx, 1967, p. 178). El problema radica entonces, en que el valor de uso primario propelido por la imaginación, es reemplazado por un valor de intercambio dentro de un marco de produc-ción capitalista.

Marx declara la esencia humana como Animal laborans cuyo propósito últi-mo, radica en convertir una naturaleza extraña en un mundo humanizado. En esta visión, la tecnología moderna es llevada hacia su perfección y una vez liberada del modo capitalista de producción, podrá hacer posible la ver-dadera libertad humana.

4.5 Friedrich Dessauer a partir de la práctica tecnológica

La fi gura más sobresaliente de las discusiones relacionadas con la ingeniería y la fi losofía a mediados del siglo veinte fue sin duda Friedrich Dessauer (1881-1963). Este pensador es central para desvelar el rol de la “mediación”

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entre el ser humano y la tecnología a partir de la praxis tecnológica que se proyecta desde occidente.

Dessauer fue la cuarta persona en usar el término fi losofía de la tecnología como título de un libro. Su trabajo va desde Technische Kultur? (1908) y Philosophie der Technik (1927) a Seele im Bannkreis der Technik (1945) y Streit um die Technik (1956). Dessauer era inusual para un fi lósofo alemán, ya que para empezar, él era ya un empresario exitoso antes de haber ter-minado su educación universitaria y hasta el último día de su vida fue un católico devoto, quien como laico escribió varios trabajos sobre teología. Como adolescente se fascinó con el descubrimiento de los rayos X efectuado por Wilhelm Röntgen, y a los diecinueve años dejó la escuela y fundó Veifa-Werke, una compañía para construir máquinas de rayos X. Como inventor y empresario, desarrolló la técnica de penetración profunda para la terapia con rayos X. Su investigación en relación a transformadores de alta ten-sión para energizar equipos de rayos X más profundos, le permitió obtener su doctorado en Física Aplicada en 1917, en la Universidad de Frankfurt. Inmediatamente, Dessauer fue nombrado profesor universitario, lo cual lo indujo a vender su compañía. En 1922 como un escritor y conferencista popular, convenció a un grupo de industriales a fi nanciar el establecimiento de un centro de investigación en biofísica del cual él se convirtió en su direc-tor. Desde 1924, también sirvió en el Reighstag como demócrata cristiano hasta 1933, en donde debido a su oposición a Hitler, fue arrestado y forzado a salir del país. En 1953, retornó a Alemania como Director del Instituto Max Planck de Biofísica, diez años más tarde con muchas partes de su cuer-po marcadas por las quemaduras de rayos X, debido a su trabajo experimen-tal, murió de cáncer. He tomado este espacio extra para Dessauer, pues es el ejemplo para mí más interesante de un auténtico fi lósofo de la tecnología en todo el sentido de la terminología.

En su fi losofía de la tecnología Dessauer fue tan ecuménico como en su vida. A pesar de que defendió la tecnología en los términos más enérgicos posibles, siempre buscó abrir un diálogo con los existencialistas, teóricos sociales y teólogos. Como resultado de sus diálogos interdisciplinarios es precisamente el trabajo de Dessauer el que con mayor frecuencia se cita cuando en la fi losofía de la ciencia se le da un reconocimiento a la fi losofía

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de la tecnología. Una manera de intentar resumir la fi losofía de la tecnolo-gía propuesta por Dessauer, es contextualizarla en relación a la fi losofía de la ciencia, en donde esta última analiza las metodologías del conocimiento científi co o se ocupa de la discusión sobre las implicaciones de las teorías científi cas específi cas en la cosmología y la antropología. Para Dessauer los dos acercamientos fallan en el reconocimiento del poder del conocimiento científi co-tecnológico, que se ha convertido a través de la ingeniería moder-na en una nueva manera en que los seres humanos existen en el mundo. En su Philosophie der Technik y luego otra vez tres décadas más tarde en Streit um die Technik, un libro en el que replantea sus propias ideas, al mismo tiempo que contesta a sus críticos y se apoya en los argumentos hasta ese entonces desarrollados por otros. En esta última obra, Dessauer intenta proveer de un marco de referencia conceptual para dar cuenta de las precon-diciones trascendentales del poder técnico, al mismo tiempo que se refl eja en las implicaciones éticas de la aplicación tecnológica. A las tres críticas kantianas, el conocimiento científi co, el hacer moral y el sentir estético, Dessauer propone agregar una cuarta, una crítica a la manufactura técnica.

La Crítica de la Razón Práctica, en relación al hacer moral, y en la Crítica del Juicio – concerniente al sentir estético van mas allá, afi rman la necesaria existencia de una realidad trascendental que está más allá de las apariencias y que está como precondición para el ejercicio de la responsabilidad moral y el sentido de la belleza. La experiencia práctica o estética, sin embargo, falla en hacer un contacto positivo con esta realidad trascendental, tampoco puede este análisis de este ámbito de la experiencia, articular las estructuras noumenales. En contraste, Dessauer, argumenta que el hacer, particular-mente en la forma de invención tecnológica sí establece un contacto positi-vo con las cosas-en-sí-mismas.

Antes de Dessauer, Engelmeier junto a los ingenieros Max Eyth (nacido en 1836) y Alard Dubois-Reymond (nacido en 1860), llevaron a cabo un proceso de análisis de la invención tecnológica. Para Engelmeier la inven-ción depende de la unión de tres elementos clave: voluntad, conocimiento y habilidad (Engelmeier, 1899, p.130). Eyth distinguió entre lo que es la germinación creativa de la idea, su desarrollo y su utilización fi nal. Du-bois-Reymond, también enfatizó la diferencia entre la invención como un

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evento psicológico y como artefacto material. Los tres autores identifi can la inspiración creativa del ingeniero, con la creatividad de los artistas en las artes clásicas, en un esfuerzo por correlacionar las humanidades con la ingeniería.

Es sumamente signifi cativo el hecho de que cada vez que se llevan a cabo esfuerzos similares casi invariablemente se argumenta la unidad de la ima-ginación y la creatividad en los ámbitos estético y tecnológico. Dessauer reconoce los análisis anteriores y admite que la creación tecnológica que se lleva a cabo en armonía con las leyes de la naturaleza y bajo el propósito humano, es una condición necesaria pero no sufi ciente para la existencia. Hay algo más, lo que Dessauer llama un trabajo interno hacia afuera (inner Bearbeitung) que lleva a la mente del inventor al contacto con un cuarto ámbito o a soluciones preestablecidas de los problemas técnicos.

Es este trabajo interno hacia fuera, el que hace posible el trabajo para la in-vención del mundo vivido. Dessauer sostiene que este trabajo interno hacia fuera (inner working out) implica un contacto con la trascendencia de las cosas-en-sí-mismas de los objetos técnicos, y este argumento es confi rmado por dos hechos: que la invención, como artefacto, no es algo previamen-te encontrado en el mundo de las apariencias y que cuando el artefacto inventado hace un aparecimiento fenoménico por medio de la invención, éste es parte del mundo de vida, y del mundo sentido porque éste funciona o trabaja. Una invención, en este orden de ideas, no es meramente algo que se sueña, pura imaginación sin poder, sin la capacidad de desplegar su corporeidad, la invención es más bien una manifestación que se da en un encuentro cognitivo con el ámbito de las soluciones preestablecidas a los problemas técnicos (humanos).

La invención tecnológica implica real being from ideas esto es, el engendra-miento de la existence out of essence, la factualidad humana proveniente de la esencia, la corporeidad material de la realidad trascendental (Dessauer, 1956, p.234). Dessauer, construyendo sobre el proyecto kantiano, ubica la penetración decisiva de las apariencias precisamente en una forma de experiencia práctica, que Kant no tuvo a bien considerar como un ámbito interesante de pensamiento, y que hoy es la tecnología moderna.

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Siguiendo un análisis metafísico, Dessauer propone una teoría de lo moral, un casi místico signifi cado de la tecnología en donde la búsqueda de la tec-nología tiene el carácter kantiano del imperativo categórico o el imperativo divino. Las consecuencias de la transformación autónoma del mundo son testigos de su valor moral trascendente. Los seres humanos crean la tecnolo-gía, pero el poder de ésta va más allá de cualquier cosa esperada, ya que ésta trae a colación mucho más que las fuerzas mundanas envueltas en el proceso tecnológico. “Modern technology should not be conceived simply as the ‘relief of man’s estate’ (Francis Bacon); it is instead a participating in creation,... the greatest earthly experience of mortals” (Dessauer, 1927, p. 66). Con Des-sauer la tecnología deviene como una experiencia religiosa, en donde esta experiencia adquiere un signifi cado tecnológico.

El argumento de Dessauer tiene serios problemas a los ojos de sus críticos; sin embargo, las cuestiones concernientes a la tecnología cubiertas por su proyecto fi losófi co ha permitido un acercamiento interdisciplinario, sis-temático y orientado a un diálogo sensitivo con la ingeniería en torno a la fi losofía de la tecnología. Un diálogo que, a más de cuarenta años de su muerte, ha seguido y seguirá inspirando la expansión de su proyecto investigativo.

4.6 Lewis Mumford: la máquina

Como Dessauer, Mumford fue muy atraído desde adolescente a la electró-nica y tampoco tuvo educación universitaria típica; pero contrariamente a Dessauer, su enfoque es humanístico y ha sido un crítico sistemático de la tecnología en la tradición del romanticismo estadounidense desde Ralph Waldo Emerson hasta John Dewey. Una tradición interesada en la ecología del medio ambiente, la armonía de la vida urbana, la preservación de la naturaleza y la sensibilidad ante las realidades orgánicas. Es una tradición romántica en el sentido en que insiste en que la naturaleza material no es la explicación fi nal de la actividad orgánica, por lo menos no en su forma humana.

Mumford sostenía que la máquina debería ser considerada en términos de sus orígenes tanto psicológicos como prácticos y ser apreciados en términos

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tanto estéticos como éticos, así como técnicos. Esta propuesta lo llevó a enseñar en Columbia University el curso titulado “Th e Machine Age”, el cual fue complementado por un viaje por los museos y las librerías europeas dedicadas a la tecnología. El fruto fue la obra Technics and Civilization (1934) cuyas referencias muestran un conocimiento de las ideas propuestas por Ure, Zschimmer, Veblen y Dessauer. En dicha obra Mumford, usando su entendimiento sobre la naturaleza humana, ofrece un análisis general de la civilización mecánica y se convierte en un clásico en la historia de la tec-nología. Complementariamente al enfoque histórico, presenta los orígenes psicológicos, culturales, materiales y las causas efi cientes de la tecnología. Mumford desarrolló una historia lineal de las técnicas de la máquina divi-diendo esto en tres etapas traslapadas de interpretación:

TÉCNICAS RECURSORANGOS

TEMPORALES

Intuitivas Agua y viento 1750

Empíricas Carbón y hierro 1750 - 1900

Científi cas Electricidad y aleaciones metálicas 1900 - al presente

Fuente: Azurdia, 2001.

El autor en cuestión también desarrolla una evaluación de las reacciones culturales y sociales que se llevan a cabo contemporáneamente. Como Mumford propone: “We have observed the limitation the Western European imposed upon himself in order to create the machine and project. It as a body outside his personal will: we have noted the limitations the machine has imposed upon men through the historic accidents that accompanied its development. We have seen the machine arise out of the denial of the organic and the living, and we have in turn marked the reaction of the organic and the living upon the machine” (Lewis Mumford, 1963, p. 433). La máquina, para Mumford es una proyección orgánica limitada. Mumford, en acuerdo con Ernest Cassirer (1928), argumenta sobre las tecnologías analógicas que funcionan como extensión de los órganos humanos y sobre la simultánea existencia de tecnologías miméticas que imitan la naturaleza, y de las tecnologías pura-mente simbólicas, que Cassirer desarrolla en su teoría de la tecnología con importaciones desde la fi losofía social.

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Emergiendo a partir de la abstracción tecnológica, las tecnologías puramen-te simbólicas – lo que hoy es llamado tecnología de la informática o ciber-nética – son liberadas tanto de la analogía como de la mimesis.

En un proceso de expansión de sus trabajos originales, se produce Th e Myth of the Machine (1967, 1970). El argumento ahí desarrollado es que a pe-sar de la correlación constante que establece el ser humano con el mundo material, éste debe ser entendido como Homo sapiens y no como Homo faber. No es el hacer sino el pensar, no es el instrumento sino la mente lo que constituye la base de la humanidad. Como lo establece Mumford, la esencia humana no está en el hacer sino en la búsqueda o la interpretación: “What we know of the world comes to us mainly by interpretation, not by di-rect experience, and the very vehicle of interpretation itself is a product of what which must be explained: It implies man’s organs and physiological aptitudes, his feelings and curiosities and sensibilities, his organized social relations and his means for transmitting and perfecting that unique agent of interpretation, language.” (Lewis Mumford, 1950, p. 2). La importancia de esta actividad hermenéutica es central en el pensamiento del autor: “If all the mechani-cal inventions of the last fi ve thousands years were suddenly wiped away, there would be a catastrophic loss of life; but man would be still be human. But if one took away the function of interpretation,... the whole round earth would fade away more swiftly than Prospero´s vision [and] man would sink into a more helpless and brutish state than any animal; close to paralysis” (Ibid, p. 8-9). La elaboración de una cultura simbólica por medio del lenguaje es para Mumford más importante que cualquier logro tecnológico, ya que para él, el ser humano es “pre-eminently a mind-making, self-mastering, and self-designing animal” (L. Mumford, 1967, p.9).

A partir de esta antropología fi losófi ca, Mumford construye la distinción entre dos tipos de tecnología: la Polytechnics y la Monotechnics. La Po-lytecnichs o bio-técnicas es la forma primordial de hacer, en donde se supo-ne, que desde un punto de vista lógico, pero también histórico, la técnica era “broadly life-oriented, not work-centered or power-centered” (Ibid, 1967, p. 9). Este es un tipo de tecnología que está en armonía con las múltiples necesidades y aspiraciones de la vida, y que funciona de una forma más o menos democrática para alcanzar una diversidad de potencialidades huma-

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nas. En contraste, la monotécnica o la técnica autoritaria, está dirigida prin-cipalmente a la expansión económica, acumulación material y superioridad del más fuerte. En las palabras de Mumford ésta es “based upon scientifi c intelligence and quantifi ed production, directed mainly toward economic ex-pansion, material repletion, and military superiority” (L. Mumford, 1970, p. 155). En pocas palabras la monotécnica va hacia el poder. A pesar de que la tecnología moderna es un ejemplo de la monotecnología, su autoritarismo no empezó con la Revolución Industrial, sus orígenes van 500 años atrás con el descubrimiento de lo que Mumford llama la megamachine, esto es, la megamáquina regida por una estructura social jerárquica. Ejemplos de esta megamáquina son los grandes ejércitos y los ensambles de trabajadores de tal magnitud que pudieron construir las pirámides de Egipto o Meso-américa, o la gran Muralla China. Esta megamáquina trae considerables benefi cios – por lo menos para algunos – pero a cambio de una deshuma-nización de las empresas y aspiraciones humanas. Un gran ejército puede conquistar territorios y extender el poder del conquistador, pero puede lo-grar esto sólo a partir de una disciplina militar que decide sobre la vida en familia, el arte y otras formas de organización social. La consecuencia es el “Myth of the Machine” o la noción de que la megamáquina es tanto irresisti-ble como benefi ciaria y esto es según Mumford, un mito ya que en realidad, en principio, el ser humano puede oponerse a la megamáquina, y que al fi nal ésta no es benefi ciosa para la humanidad.

El trabajo de Mumford, como un todo, es un intento de desmitifi car y de-limitar la megatécnica y así iniciar una reorientación radical de las actitudes mentales que transforman la civilización monotécnica. Citando al mismo autor: “to save technics itself we shall have to place limits on its heretofore un-qualifi ed expansion” (Mumford, 1954, p. 39).

Una característica importante del trabajo de Mumford, radica en que su crí-tica negativa en relación a la monotécnica está complementada por estudios positivos sobre el arte y la vida urbana, que se pueden encontrar en su obra Th e City in History, que ganó el National Book Award en 1961. En su obra Technics and Civilization presenta el caso de una tecnología modelada de acuerdo a los patrones de la biología humana y de una economía biotécnica (biotechnic economy).

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En otra obra Art and Technics (1952), Mumford contrasta el arte como una comunicación simbólica de la vida interna de la mente con la técnica como el poder para la manipulación de objetos externos. Mumford no propone un rechazo de algunas o todas las tecnologías, más bien busca hacer una dis-tinción razonable entre dos tipos de tecnología, una que está de acuerdo con la naturaleza humana y otra que no lo está. Su propósito no es descartar el mito prometeico de los seres humanos como animales que usan instrumen-tos, sino de complementarlo con el mito de Orfeo como el primer profesor y benefactor de la humanidad. El animal se vuelve humano “not because he made fi re [a] servant, but because he found it possible, by means of his symbols, to express fellowship and love, to enrich [a] present life with vivid memories of the past and formative impulses toward the future, to expand and intensify those moments of life that had value and signifi cance” (Mumford, 1952, p. 35). La tecnología, en esta visión, debe ser promovida cuando contribuye a mejorar lo que Mumford llama el aspecto personal de la existencia, y no cuando restringe y limita la vida humana enfocándose más bien en el poder.

4.7 José Ortega y Gasset: Pensando en la tecnología

Tanto como Dessauer y Heidegger, José Ortega y Gasset (1883-1955) está siempre enfrente de mí como una de las fi guras más importantes, a mi juicio, en relación a las cuestiones concernientes a la tecnología. De esta cuenta, las ideas de Ortega y Gasset aparecerán en forma recurrente en esta investigación, por lo que en esta breve reseña el énfasis es en su contribución general en el ámbito de las ideas relacionadas con la tecnología.

Ortega y Gasset es el primer fi lósofo profesional que se dedica a la cuestión de la tecnología. Ortega y Gasset inicia su incursión en el tema entre 1933-35, de tal cuenta que coincide temporalmente con Mumford, en el contexto de la antropología fi losófi ca y que con las similaridades que guarda con Mumford su trabajo exhibe una profundidad metafísica.

La importancia que el autor le da a su Meditación de la Técnica (1965) no ha tendido aún entre los estudiosos de Ortega la atención que merece como lo debería indicar el título mismo de la obra. Dos décadas antes de su primer libro Meditaciones del Quijote (1914) con su alusión y crítica a Descartes,

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Ortega y Gasset presenta un nuevo entendimiento de lo que es ser humano con la fórmula yo soy yo y mi circunstancia. Antes de publicar este primer libro, estuvo dos años en Alemania y se puso en contacto con Edmund Husserl (1859-1938). En una crítica al análisis husserliano de la conciencia, Ortega y Gasset desarrolla una versión de la intencionalidad existencial o vida humana real como la coexistencia del ego y sus circunstancias, una visión que más tarde sería asociada al primer Heidegger en El Ser y el Tiempo (1927).

De acuerdo con Ortega y Gasset, la técnica está necesariamente entrelazada con lo que es ser humano. La fi losofía de la tecnología del pensador ibero se fundamenta en la idea de una vida humana que establece una relación con las circunstancias, en donde esto no ocurre de una manera pasiva sino como una respuesta a y como creador de dichas circunstancias. En el yo soy yo y mis circunstancias, el yo debe ser entendido como yo-mismo y el yo materialista empirista de las circunstancias. En la Mediación de la Técnica, Ortega desarrolla la tesis metafísica que indica que la naturaleza humana, diferenciada de una piedra, árbol o animal, no está dada por la existencia, sino más bien es algo que las personas deben crear por sí mismas. La vida de una persona no corresponde con el perfi l de las necesidades orgánicas, sino que se proyecta mas allá de sí misma.

Este proceso auto-creativo de auto-interpretación se realiza en dos fases. Primero está la imaginación creativa de una actitud o proyecto hacia el mundo que una persona desea realizar. Segundo, está la realización ma-terial de tal proyecto debido a que una vez que nosotros hemos imaginado lo que queremos ser, lo que queremos hacer de nosotros mismos, ya sea el gentleman, bodhisattava o un hidalgo (usando los ejemplos de Ortega y Gasset) aparecen ciertos requerimientos técnicos para esta realización. Por supuesto estos requerimientos serán diferentes de acuerdo al proyecto que se busca realizar, por lo que encontramos tantos tipos diferentes de técnicas como proyectos humanos que se quieran realizar.

Para Ortega y Gasset, el ser humano puede ser defi nido hasta cierto punto como un Homo faber en donde faber incluye tanto la fabricación material como la creatividad espiritual. La invención interna precede y provee de la

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base para la invención externa. La técnica de esta manera puede ser pensa-da como una forma de proyección humana, pero no estrictamente natural en términos de su fundamento orgánico como en las propuestas de Kapp o Gehlen. Existe una ruptura entre el humano y el mundo. Casi al fi nal de su vida, en una conferencia en Darmstadt (Alemania) en 1951, Ortega y Gasset retornó a su tema con una historia titulada El Mito del Hombre Allende la Técnica, en donde afi rma que el ser humano es en efecto un ser técnico. Pero, ¿por qué es esto así?, la razón según él, es que el ser humano no es parte de la naturaleza, sino que tiene una idea, una interpretación de la naturaleza. A pesar de que hay un conocimiento extremadamente limitado acerca del origen de tal ser, ya que la ciencia explica solamente cómo las cosas se presentan desde dentro o como parte de la naturaleza, es entonces posible construir un mito de cómo el ser humano pudo estar en la natura-leza y fuera de la técnica y de cómo, después, se transformó en un ser afuera de la naturaleza y adentro de la técnica.

Ortega y Gasset se imagina una especie pre-humana que simplemente acep-ta lo que le es dado por la naturaleza. Los miembros de esta especie no piensan acerca de nada excepto de lo que simplemente acaece, éstos están así felices y contentos, y así por medio de algún tipo de mutación genética este animal desarrolla una vida interna de fantasías múltiples, de tal cuenta que se torna miembro de una nueva especie que tiene que elegir y seleccio-nar entre fantasías posibles. Este nuevo animal es esencialmente lo que los latinos llamaban eligens, palabra de la cual se derivan los términos intellegens e intellegentia, esto es, inteligente. Esta inteligencia permite que aparezca la insatisfacción, un descontento con el mundo y un deseo de crear un nuevo mundo y por lo tanto requiriendo de la técnica para este efecto.

La Mediación de la Técnica comienza con el argumento metafísico que es seguidamente ilustrado con referencias a la técnica de diferentes períodos históricos, que exhiben trans-temporalmente y generacionalmente la esen-cia de la técnica. La posibilidad de una existencia humana fuera de la técni-ca parece posible ante la noción común de que la técnica moderna aparece como un epítome de la tecnología. Ortega y Gasset, al desarrollar el argu-mento metafísico antes esbozado, desarrolla una historia de la tecnología. Para presentar esta tesis, el autor delinea una evolución de la tecnología divi-

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diendo ésta en tres períodos, similares a aquellos encontrados en Mumford: la técnica de la casualidad, la técnica del artesano y la técnica del técnico o del ingeniero. La diferencia entre estos tres períodos radica en la manera en que uno descubre los medios para realizar el proyecto que uno ha escogido, esto es, en el tecnicismo del pensamiento técnico. En el primer período no hay métodos ni técnicas y una técnica debe ser descubierta por azar. En el segundo período ha devenido una conciencia de ciertas técnicas y éstas son pasadas de generación en generación por una clase de humanos, denomina-dos artesanos. Aun no hay todavía un estudio consciente y sistemático lla-mado tecnología, la técnica es simplemente una habilidad, no una ciencia. Es solamente en el tercer período, con el desarrollo de una manera de pensar analítica asociada al advenimiento de la ciencia moderna, que la tecnología del ingeniero o del técnico o sea una técnica científi ca tecnológica empieza a ser en el sentido tácito.

Ortega y Gasset, sostiene que la tecnicidad de la técnica moderna es radi-calmente diferente a aquella que estaba inspirada en técnicas más arcaicas, y que esta técnica moderna es una manifestación de una nueva manera de operar de la mente humana. Esta forma nueva de operar se muestra clara-mente tanto en la técnica como en el teorizar científi co. En nuestros tiem-pos, la humanidad tiene una tecnología antes que la técnica; de esta cuenta, según Ortega y Gasset, las gentes saben cómo realizar cualquier proyecto, aun antes de haber escogido un proyecto particular.

Los seres humanos en este proceso han devenido tan interdependientes con la tecnología que esto ha posibilitado el olvido, de que ser únicamente un(a) técnico(a) signifi ca poder ser cualquier cosa y consecuentemente no ser nada determinado. Debido a estos argumentos antes presentados y otros contenidos en su obra, Ortega y Gasset sugiere que occidente podría verse forzado a ver a los técnicos del oriente, para rescatar el origen y así despertar de dicho olvido.

4.8 Martin Heidegger: La pregunta

Otro de los pensadores más importantes en esta investigación y el cual es, así como Ortega y Gasset, citado constantemente, es Martin Heidegger (1889-

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1976), cuya fi losofía de la tecnología me es imposible resumir. Para limitar y facilitar este inciso, que presenta algunas de las ideas de Heidegger, intento establecer algunos paralelos con Mumford y con Ortega y Gasset. Como Mumford, Heidegger adopta un acercamiento que distingue dos tipos de tecnología y trata de enmarcar la tecnología moderna de una forma expansi-va como Ortega y Gasset. Heidegger se acerca a las cuestiones concernientes a la tecnología desde una perspectiva que él llama ontología fundamental, para fi nalmente presentar un cuestionamiento sobre el destino histórico de occidente.

Hay dos cuestiones que son centrales en un acercamiento a lo que plantea Heidegger en relación a la tecnología. En la tradición socrática, Heidegger plantea preguntas mucho más que respuestas, ya que de acuerdo a su línea de pensamiento las difi cultades, preguntas y problemas son precisamente el quehacer de la fi losofía. En su ejercicio fi losófi co de la tecnología, Heideg-ger sospecha así de las respuestas o soluciones. Por otra parte, el preguntar central en Heidegger tiene que ver con el desvelamiento del Dasein. Ahora bien, qué es la pregunta misma, ha sido muy debatido en la tradición fi losó-fi ca occidental, el mismo Heidegger ha reformulado la pregunta a través de su pensar espaciotemporal. De acuerdo con Mitcham (1994): “Originally it was the question of the meaning of Being; then it became the question of the tru-th of Being; later it was the question of the place of Being. Later still he resorts to an archaic spelling of the German Sein (Seyn) or simply crosses it out (Being). Yet he insists it is the same question he is trying to formulate” (p.50).

Tanto es así, que tres obras de Heidegger apuntan a una interrogación fun-damental, a saber: Th e Question of Being (1955), Th e Question of the Th ing (1967), Th e Question Concerning Technology (1954). Esto, según Mitcham, “suggests a need to examine the ´question concerning technology´ especially in relation to the ´question of Being´ and perhaps even the ´question of the thing´. It may also be that these other two questions concerning the thing and technology can help illuminate the fundamental question of Being” (Mitcham, 1994, pp. 50-51).

La tecnología es una cuestión importante y por lo tanto una pregunta inte-resante en tres sentidos: el primero tiene que ver con la cosidad o esencia de

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lo que llamamos la tecnología, en este primer momento Heidegger rechaza la respuesta a la pregunta ¿Qué es la tecnología?, que responde describiendo a la tecnología como un medio neutral o como una actividad humana. En contraposición una visión instrumental de la tecnología como un medio neutral de lo humano, Heidegger más bien argumenta que la tecnología es un tipo de verdad o desvelamiento, y que la tecnología moderna particular-mente es una forma de desvelamiento que reta y confronta a la naturaleza para dar como resultado una forma de energía que puede ser independiente-mente almacenada y transmitida. “To clarify this characterization of modern technology as a revealing that has the special character of a ´setting-upon´ and ´challenging-forth´, Heidegger contrasts the traditional windmill or waterwheel with an electric power plant” (Mitchan, 1994, p. 51).

Cada tipo de tecnología extrae energía de la naturaleza y la pone a trabajar para satisfacer necesidades humanas, sin embargo el molino de viento y la rueda de agua permanecen en relación con la naturaleza en una forma que de acuerdo a Heidegger, posiciona a estas técnicas cerca de un trabajo de arte. Estas tecnologías son dependientes de la naturaleza en una forma en que éstas sólo transfi eren el movimiento del agua o el viento. También, a pesar de las estructuras – de la corporeidad de la tecnología – éstas tienden a ajustarse al paisaje, realzando las fuerzas de los recursos naturales renovables de una forma en que éstos se hacen visibles.

En contraste, una planta energética de carbón, libera energía primaria y de ahí la almacena, de esta cuenta lo que se efectúa es más que una transmisión de movimiento, primero extrae, transforma, transporta y almacena para más tarde de nuevo trasformar la energía.

Desde tiempos pre-históricos hasta la revolución industrial los medios ma-teriales y las fuerzas naturales empleadas por los seres humanos eran más o menos constantes: madera, piedra, viento, caídas de agua, animales. Pero la tecnología moderna que impulsó y proyectó la revolución industrial posibi-litó explotar la tierra de una forma nueva. Para Heidegger lo que está atrás o lo que sostiene a la tecnología moderna que enfrenta y revela el mundo es el Ge-stell, o marco de referencia.

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Ge-stell, usando lenguaje kantiano, nombra la condición trascendental de la tecnología moderna, en donde el término sugiere un estar (estando) un marco (enmarcando) de profundo signifi cado fi losófi co. “Enframing means the gathering together of that setting-upon which sets upon man, i.e., challenges him forth, to reveal the real, in the mode of ordering, as standing-reserve. En-framing means that way of reveling which holds sway in the essence of modern technology and which is itself nothing technological.” (Heidegger, 1977, p. 20).

El Ge-stell, o marco de referencia, no es otra parte de la tecnología; es más bien la actitud que la fundamenta desde adentro mismo de la tecnología moderna, es sencillamente la actitud tecnológica hacia el mundo. De una manera que permite extraer energía almacenada en la forma de carbón, y que de ahí, es transformada en electricidad que puede ser utilizada o alma-cenada para el uso humano. “Unlocking, transforming, storing, distributing and switching about, are ways of revealing” (Heidegger, 1977, p. 16) que son las características de la tecnología moderna.

La planta eléctrica a base de combustibles fósiles no se ajusta o completa la naturaleza dada como paisaje. Esta característica permite entonces, conec-tar la pregunta sobre la tecnología con la pregunta sobre la cosa. Heideg-ger mantiene que los procesos tecnológicos modernos comparados con las técnicas tradicionales –prerevolución industrial– nunca crean cosas en un sentido genuino, en una forma auténtica.

La tecnología moderna, según Heidegger, genera un mundo que él llama Bestand –recursos– esperando en reserva como un conjunto de objetos, un stock que está disponible ante-los-ojos y a-la-mano para ser consumidos. El mundo de los artefactos modernos posibilita así un estar siempre listos para manipular, cuantifi car, consumir y disponer de las cosas en el mundo y esto se debe no sólo porque las cosas son producidas masivamente, sino también por el tipo de artilugios que son producidos.

Bestand es, entonces, constituido por objetos sin valor inherente aparte del que les da el uso humano. Esta visión es consistente con la relación que hace Heidegger entre la ciencia y la tecnología moderna, en donde, la ciencia moderna es caracterizada por la objetivización que hace del mundo natural

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– físico – y que permite una objetivización en términos matemáticos que así dejan fuera el contexto natural, posibilitando de este modo la producción de objetos sin ninguna verdadera cosidad o individualidad.

En vez de describir a la tecnología como ciencia aplicada, Heidegger pro-pone que la ciencia está mejor descrita como tecnología teorética. Heide-gger plantea la pregunta por la tecnología en otro sentido: ¿Quién o qué da como resultado el desvelamiento tecnológico del mundo como un puro objeto? ¿Es esto, como lo sugiere la perspectiva positivista o antropológica, un resultado del quehacer humano? Es entonces la tecnología la simple con-secuencia de una decisión individual o colectiva de los seres humanos. De acuerdo con Heidegger, lo último planteado no se ajusta a su imagen de la tecnología.

Ge-stell es ahí fundamentalmente lo que se puede apreciar como una volun-tad ínter-subjetiva e impersonal. El Ge-stell arregla y confronta el mundo, indicando la presencia de la voluntad. Pero también arregla y confronta a los seres humanos mismos para arreglar y confrontar al mundo. Al fi nal no son solamente las necesidades y deseos humanos los que le dan cabida a la tecnología. “Emframing is the gathering together that belongs to that setting-upon which sets upon man and puts him in position to revel the real, in the mode of ordering, as standing reserve”, y más adelante agrega “Th e essence of modern technology starts man upon the way of that revealing through which the real everywhere, more or less distinctly, becomes standing-reserve” (Heidegger, 1977, p. 24).

Se sugiere así una interconexión de horizontes, en donde la apertura del ho-rizonte naturaleza posibilita la manipulación y así de algún modo también llama a esta manipulación. Esta idea sugiere un tercer sentido, que según Mitcham dice: “Th is challenging Ge-stell not only conceals a former model of revealing [i.e., art, or craft and its bringing-forth of things] but it conceals revealing itself and with it Th at [capitalized] wherein unconcealment, that is, truth, happens“ (Mitcham, 1977, p.53).

La naturaleza o ser se esconden a sí mismos. Este es el sentido más profun-do en que la tecnología moderna se presenta a sí misma como un problema o como una pregunta, y es a este nivel cuando se desvela la correlación entre

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la pregunta por la tecnología y la pregunta por ser. La tecnología moderna no sólo recubre y obscurece la cosidad de la cosa, sino que simultáneamente obscurece el ser de los seres y fi nalmente a sí-misma. La tecnología así, no puede ser entendida en términos de la tecnología.

La tecnología moderna, en la propuesta de Heidegger, es un tipo de dogma-tismo. La tecnología, en esta visión está tan cierta en relación a estructurar o fabricar algo, ya que tiene un método o procedimiento efi ciente que excluyó los otros posibles métodos o procedimientos y al realizar esto no reconoce sus propios límites, no se conoce a sí-misma.

La tecnología, apunta Mitcham, siguiendo a Heidegger: “is a kind of existen-tial rejection of the metaphysical or spiritual-in the sense of not paying attention-in the same way that any dogma, precisely in its worldly powerfulness, rejects or ignores the more subtle aff airs of mind and heart.” (Ibid, p. 54).

¿Cómo enfrenta este dogmatismo Heidegger? simplemente tratando de re-chazar la tecnología o sea rechazar el rechazo existencial a lo metafísico o espiritual que conlleva la tecnología. Sin embargo, “If the essence, the coming to presence, of technology, Enframing as the danger within Being, is Being itself, then technology will never allow itself to be mastered, either positively or nega-tively, by a human doing founded merely on itself. Technology, whose essence is Being itself, will never allow itself to be overcome by men. Th at would mean, after all, that man was the master of Being.” (Heidegger, 1977, p. 38).

Así, la superación de la tecnología, puede darse más en una manera similar a lo que sucede en el ámbito humano que posibilita el sobrellevar el dolor o la tristeza. La superación de la tecnología sólo podría darse de la manera en que se podría superar el dolor y el sufrimiento, esto es a partir de un dolor y sufrimiento observado y de esta forma enigmáticamente a un lado, entre paréntesis, o trascendido.

Al fi nal del ensayo Th e Question Concerning Technology su énfasis está en el preguntar mismo, “For questioning is the piety of thought” (Ibid, p.35) es así como la pregunta sobre la tecnología es colocada por Heidegger en el contexto del preguntar fi losófi co, y este es así el centro de la fi losofía de la tecnología propuesta por Heidegger.

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4.9 Jacques Ellul: El Orden Tecnológico

Ninguna reseña actual de la fi losofía de la tecnología puede dejar fuera a Jacques Ellul, quien desarrolló su pensar contemporáneamente al trabajo realizado por Heidegger relacionado a las preguntas concernientes a la tec-nología. Ellul desarrollaba un análisis sistemático de lo que él consideraba el fenómeno social más importante del mundo moderno: la Technique. De acuerdo el pensador galo, ya no es el capital la fuerza de trabajo más impor-tante de la modernidad, como lo fuera en el siglo de la revolución industrial, más bien es la tecnología la fuerza que mueve al mundo y defi ne ésta como “the totality of methods rationally arrived at and [aiming at] absolute effi ciency (for a given state of development) in every fi eld of human activity”. (Ellul, 1964, p. 24).

De alguna manera, el propósito de Ellul es ofrecerle al Siglo XXI el mismo tipo de orientación hacia lo esencial, tal y como ya lo había hecho Marx en el Das Kapital (1867). El mismo Ellul propuso que “I was certain... that if Marx were alive in 1940 he would no longer study economics or the capitalist structures but technology. I thus began to study technology using a method as similar as possible to the one Marx used a century earlier to study capitalism” (J. Ellul, 1982, p. 155).

En su obra La Technique (1954), traducida al inglés como Th e Technological Society (1964), Ellul provee un análisis que distingue entre lo que él llama operaciones técnicas y el fenómeno técnico. Las operaciones técnicas son variadas, tradicionales y limitadas por los diversos contextos en que están ocurriendo. El fenómeno técnico y La Technique son uno y constituye la forma de hacer y usar los artefactos y que tiende a dominar y a incorporar en sí misma todas las otras formas de actividad humana. Con el fenómeno técnico o una búsqueda de la efi ciencia la “technique has taken over the totally of human activities, not only those of productive activity”. (Ellul, 1964, p. 2). En su caracterología de la tecnología el autor en cuestión identifi ca ésta como artifi cial, autoaumentada, universal y autónoma. La tecnología es el nuevo milieu que reemplaza (el milieu natural) por uno incremental-mente fabricado por el ser humano, en donde la solución de los problemas de la tecnología no son menos tecnología sino más de la misma y ésta parece

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progresar en todos lados y parece que hace esto de acuerdo a sus propias leyes. La caracterología del fenómeno técnico es dilucidada en términos de siete características generales: racionalidad, artifi cialidad, autodirección, crecimiento autosoportado, indivisibilidad, universalidad y autonomía.

Una elaboración ulterior de los criterios propuestos por Ellul, la realiza Langdon Winner en la obra Autonomous Technology (1977) como algo a lo que se le ha llamado determinismo tecnológico. En relación a dicho de-terminismo tecnológico se argumenta que la tecnología es tanto una cons-trucción social, como una construcción tecnológica.

La critica de Ellul, que demarca un determinismo tecnológico, también avanza la idea de no-poder que delimitará drásticamente la práctica técnica. “An ethics of nonpower - the root of the aff air – is obviously that human beings agree not to do everything they are able to do. Nevertheless, there is no more... divine law to oppose technology from the outside. It is thus necessary to examine technology from the inside and to recognize the impossibility of living with it, indeed of just living, if one does not practice an ethics of nonpower. Th is is the fundamental option.. [W]e must research systematically and willingly for nonpower, which of course does not mean accepting impotence..., fate, passitivy, etc.” (Ellul, 1989, p. 16).

Esta ética de no-poder busca limitar la tecnología y busca una liberación de la misma, en donde el apagar los televisores para leer o comenzar a manejar una bicicleta en vez de automóviles y dejar pasar el sobreconsumo y la con-taminación ambiental, permita dar paso a nuevas formas de hablar y escu-char, construir, habitar, y un pensar que puede a su vez posibilitar no sólo la libertad de preguntar, sino también de fomentar una apuesta, un programa de vida contra-tecnológico.

4.10 John Dewey: Tecnología pragmática

Una nota interesante en relación al pragmatismo en general y a Dewey (1856-1952) en particular, es que a pesar de la gran infl uencia de la tecno-logía en la tradición del pragmatismo estadounidense iniciado con Charles Peirce a mediados de 1800, no fue sino hasta después de la Segunda Guerra

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Mundial, cuando se le dio una articulación explícita a la tecnología. De acuerdo con Dewey, la tecnología es tanto inteligencia y valor porque “all ideas are intellectual tools employed in experimental operations for the solution of the problems which arise in experience” (Joseph Cohen, 1955, p. 416).

La fi losofía de la tecnología que propone Dewey, ve a ésta no como algo opuesto al valor (y por lo tanto a la democracia, ética, arte, etc.) contra-riamente como lo abrían visto los críticos de la cultura antitecnológica; tampoco la veía como neutra en relación al valor como se piensa que es la tecnología desde la perspectiva científi ca y de la ingeniería.

Es precisamente el valor el que se tiene que integrar con otros valores en la cultura, y esta integración debe llevarse a cabo a través de un planteamien-to pluralista y no por medio de una gerencia tecnocrática. De acuerdo a Cohen, el pluralismo experimental propuesto por Dewey provee un mejor análisis del rol de la tecnología en la conformación de la cultura. Este argu-mento sería así más completo que el de Mumford, ya que “instrumentalism is a name for competent refl ective thinking in every sphere of culture” (Ibid, p. 416). Se avizora que la tecnología y la ciencia proveen el patrón más claro para un desarrollo del pluralismo experimental.

Infl uenciado por las ideas de Dewey, Joseph W. Cohen establece la priori-dad ontológica de la tecnología sobre la ciencia. Los seres humanos fueron “Homo faber before (becoming) Homo sapiens... Out of technical processes and slowly accumulating skills, out of combinations and recombinations of the tools and expertise of many people came the eventual theoretical organization of tech-nology into science” (Cohen, 1955, p. 409).

La defensa más extensa de la fi losofía pragmática de la tecnología la provee el libro John Dewey’s Pragmatic Technology (1990) escrito por Larry Hick-man, que además enriquece su presentación rescatando las ideas sobre la tecnología aportadas por otros pragmatistas contemporáneos. Hickman sostiene que la clave en la fi losofía de la tecnología de Dewey es su epistemo-logía instrumentalista y que éste le da prioridad a la práctica sobre la teoría. Según Dewey no existe una diferencia en el principio lógico del método de la ciencia y el método llevado a cabo en la tecnología.

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Resumiendo la posición de Dewey, Hickman dice: “What Dewey thought sig-nifi cant about inquiry, and what he thought discloses is technological character, is that every refl ective experience is instrumental to further production of

meanings, that is, it is technological” (Larry Hickman, 1990, pp.40-41).

Ahora bien, si todo el conocimiento, y así, toda actividad humana es central-mente tecnología, entonces nos encontramos ante una visión reduccionista. Sin embargo, la reducción que se da en Dewey es la reducción de la función de varios instrumentos a la función de un instrumento específi co: lo extra-orgánico, de esta cuenta no existe una línea cortante entre el organismo y el medio ambiente, en donde la piel no es un buen indicador para establecer dónde comienza el medio ambiente o dónde termina lo orgánico.

Contrario a lo propuesto por Ellul y otros, los problemas asociados con las tecnologías son causados no por las tecnologías sino por lo no-tecnológico. Esto es, que cuando la tecnología falla, no es porque la tecnología como mé-todo haya fallado, sino porque la investigación y la experimentación no han sido bien dirigidas y han sido supeditadas a fi nes no tecnológicos. La falla se da, en esta elucubración, cuando los fi nes han sido enajenados, desasociados por los medios. En resumen, los problemas tecnológicos deben ser resueltos por más investigación y experimentación responsable de la tecnología.

4.11 Don Ihde: Fenomenología de la tecnología

Don Ihde es el autor de la primera monografía en idioma inglés sobre la Filosofía de la Tecnología, Technics and Praxis: A Philosophy of Technology (1979) en donde inicia su exploración distinguiendo entre las actitudes idealistas y materialistas hacia la tecnología. De acuerdo con Ihde, los idealistas ven la tecnología como ciencia aplicada y los materialistas ven a la ciencia como tecnología teorética. Ihde se identifi ca con la última posición y a partir de ahí desarrolla una fenomenología de las relaciones ser humano-tecnología-mundo.

Uno de los aportes fenomenológicos más importantes de Ihde radica en la diferencia que hay entre las tecnologías que extienden o que están corporei-zadas en la experiencia humana – los anteojos, por ejemplo – y aquellas tec-

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nologías que requieren una interpretación humana – p.ej. el termómetro–. En el desarrollo del análisis fenomenológico de la tecnología, Ihde muestra la estructura ampliación-reducción de todas las relaciones mediadas por la tecnología. Una tecnología corporeizada tal como el lente de aumento, por ejemplo, amplifi ca ciertas características microscópicas del mundo, pero esto se logra soló por medio de una pérdida del campo de visión. “With every amplifi cation, there is a simultaneous and necessary reduction. And... the amplifi cation tends to stand out, to be dramatic, while the reduction tends to be overlooked. [Th e result is that] the instrument mediated entity is one which, in comparison with in the fl esh relations, appears with a diff erent perspective“ (Don Ihde, 1979, p. 21).

Para Ihde, la tecnología no es ni neutral, ni transparente y tampoco es un fenómeno tipo Frankenstein opuesto a lo humano, ya que en la primera visión lo que se enfatiza es la amplifi cación ignorando la reducción y en la segunda visión se enfoca la reducción mientras se ignora la amplifi cación posibilitada.

Ihde tiene una posición que rechaza a “hard technological determinism”, ad-mitiendo simultáneamente la posibilidad de “latent telic inclinations” (Ibid, p. 42) sobre todo en aquellas tecnologías que predisponen al ser humano a una cierta forma de vida en perjuicio de otras, ya que según Ihde, el de-sarrollo tecnológico no sólo moldea el medio ambiente natural, sino que también en ese moldear el mundo se transforma al ser humano mismo. “We end up modeling ourselves on the very “world” we project and interpret ourselves in terms of technology” (D. Ihde, 1983, p. 22).

Otras obras importantes de Ihde y que a mi juicio son de los trabajos más articulados que han escrito sobre el tema son: Technology and the Life World: From Garden to Earth (1990) e Instrumental Realism: Th e Interface between Philosophy of Science and Philosophy of Technology (1991). La idea central, en la primera obra, es que los seres humanos no están posibilitados de vivir una vida no-tecnológica en la tierra ya que los seres humanos son inherente-mente seres tecnológicos. “At entry level one unasked but tacit question was: Could humans live without technologies? Clearly, in any empirical or historical sense, they in fact do not” (D. Ihde, 1990, p. 11). El segundo libro se centra

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en la corporeización de la tecnología, por medio de una instrumentalidad omniabarcante. “What this exposition has shown is that there is now at least a minor consensus among philosophers of science from both Anglo-Amercian and Euro-American traditions that any adequate philosophy of science must consider seriously the role of instrumentation. Instrumentation is one aspect of science’s essential embodiment”. (Ihde, 1991, p.96).

4.12 Comentario a la tradición histórica en la fi losofía de la

tecnología

El tema de la historia de la fi losofía de la tecnología que he efectuado con anterioridad se basa principalmente en el libro de Carl Mitcham, Th inking Th rough Technology, the Path Between Engineering and Philosophy (1994). Sin embargo, he decidido alterar el orden en que algunos autores son pre-sentados, sacrifi cando la conexión de las ideas de unos y otros por un hila-miento temporal, de tal forma que lo que cuenta es la construcción sucesiva del pensar fi losófi co en torno a la fi losofía. Otra obra es también central en este capítulo. Philosophy and Technology readings in the Philosophical Pro-blems of Technology de Carl Mitcham y Robert Mackey (1972), ya que se ha podido contar así, con una serie de referencias directas a algunos de los autores presentados.

Al revisar la bibliografía en torno a la fi losofía de la tecnología pueden ser observadas varias características:

PRIMERO. El pensar fi losófi co en relación a la tecnología tiene su origen en la práctica del técnico o ingeniero, es ahí en donde se plantea un pensar lo pensado del quehacer tecnológico occidental. Es la praxis técnica la que impulsa una refl exión fi losófi ca sobre la transformación y estructuración tecnológica del mundo de vida.

SEGUNDO. La fi losofía de la tecnología se hace desde occidente. Es la tradición fi losófi ca occidental la que es usada para tratar de dilucidar y por tanto de dar un fundamento a la práctica tecnológica.

TERCERO. Que a partir del pensamiento fi losófi co occidental, se puede observar que la originalidad de las propuestas fi losófi cas de los pensadores

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preocupados por la tecnología es original, en cuanto aporta cosas no vis-tas con anterioridad en relación a la tecnología; pero dicho aporte es en todo caso, un aporte incremental en cuanto se construye sobre las ideas y planteamientos que otros pensadores ya habían propuesto con anterioridad. Esto es, existe un hilo conductor en el meditar sobre la tecnología, este hilo conductor transtemporal y transgeneracional va agregando bagaje, ya sea a partir de un sistema fi losófi co, ya sea a partir del tópico mismo en cues-tión. Cualquier propuesta nueva sobre la tecnología por más novedosa que ésta sea, tiene una referencia no sólo en la experiencia de quien la propone sino también en las referencias con las cuales dichos autores cuentan para establecer relaciones con las ideas planteadas por otros(as). Por ejemplo, es posible tener una noción de que Heidegger ya cuenta con un acervo en el trabajo de Oswald Spengler, Ernest Jünger, Karl Marx, F. Nietzsche, y E. Husserl sólo por mencionar a algunos. Y que, cuando me fue posible revisar los trabajos originales de dichos autores, es claro que Heidegger dispuso de éstos antes de preparar sus propios argumentos al respecto. En resumen, la originalidad está en la articulación coherente de las ideas propias a partir de la experiencia de cada uno y del legado escrito que otros han aportado.

CUARTO: Que cada aporte fi losófi co en relación a la tecnología muestra perfi les de la misma, no mostrados o parcialmente mostrados o ignorados o no vistos por otros aportes en torno al tema, de tal cuenta que se estable-ce una complementariedad que va construyendo una visión más completa del fenómeno tecnológico. Esto implica que, a pesar de las diferencias, la visión de conjunto que estas propuestas diversas aportan y posibilitan un acercamiento sistemático y lógico a la cuestión tecnológica. Así, aún cuando se establecen propuestas contradictorias, esto no descarta o anula alguna propuesta sino que más bien se permite establecer una correlación que indica características complementarias de un todo tecnológico, p.ej. la tecnología como liberadora o esclavizadora del ser humano, o la tecnología como autónoma o como controlada por el ser humano. Estas dicotomías muestran notas de suyo del devenir tecnológico, que visto como un péndu-lo, puede según el contexto, intersubjetivo y espaciotemporal, mostrarse en uno u otro polo, sin perder de vista que es un devenir unitario el que está en juego.

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QUINTO. El devenir de las meditaciones en torno a la técnica y la tecno-logía que se da en occidente tiene dos sentidos, por un lado y en forma pre-cedente se da una FILOSOFÍA de la tecnología, a partir del esfuerzo de los tecnólogos y los ingenieros en elaborar una fi losofía al respecto (p.ej. Kapp, Engelmeier, Dessauer). Subsecuentemente, se desarrolla una fi losofía DE

LA TECNOLOGÍA en donde desde una perspectiva de las humanidades se ocupan de las cuestiones pertinentes a la tecnología (p.ej. Mumford, Ortega y Gasset, Heidegger, Ellul).

La FILOSOFÍA de la tecnología tiende a ser pro-tecnología, la tecnología es un don y tiene la posibilidad de ayudar al ser humano a humanizar el mundo de vida. La fi losofía DE LA TECNOLOGÍA, es más bien crítica de la tecnología, se sospecha de ésta como deshumanizadora o esclavizadora del ser humano, pero también provee un acercamiento más profundo a las cuestiones metafísicas relacionadas.

A mi parecer, ambas son acercamientos complementarios y correlacionados al fenómeno tecnológico que así aparece como único en la contemporánea: Filosofía de la Tecnología.

SEXTO. La historia de la fi losofía de la tecnología es reciente, tiene un horizonte temporal muy corto, aún si se considera a la fi losofía mecánica y la fi losofía de la manufactura. Sin embargo, el conocimiento y estudio sistemático iniciado hace unos 50 años, ha ido incrementándose acelerada-mente, lo que parece indicar que la fi losofía de la tecnología será un ámbito de estudio sistemático durante el Siglo XXI.

SÉPTIMO. La historia también nos parece sugerir, que en Guatemala, es necesario estudiar el fenómeno tecnológico de una forma sistemática y comprometida con el propósito de conocer y eventualmente aportar a este proceso en cambio constante.

Por último, lo que se hace evidente en la historia de la fi losofía de la tecnología, es que esta es una rama del pensamiento occidental que debe tener un rol central en el principio del tercer milenio, si es que la fi losofía realmente se preocupa de lo que al ser humano le parece práctico, importante y onmiabarcante en su-estar-en-el mundo: la tecnología.

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5. Técnica y tecnología

Es necesario recordar que en el lenguaje cotidiano contemporáneo los con-ceptos de técnica y tecnología, y sus derivados son ambiguos y en muchos contextos pueden ser usados como sinónimos. Sin embargo, es central iluminar la diferencia y la correlación es clave para un acercamiento a la problemática del sincretismo tecnológico. Las técnicas serán en este caso actividades o sistemas de acciones artesanales, artísticas, dirigidas al propio cuerpo y desde el propio cuerpo humano en el entorno vital inmediato. Las técnicas tienen un carácter originario de estructurar la sociedad, le da forma, la pone en movimiento, posibilita el vivir. La tecnología se proyecta desde la técnica y adquiere hoy en día una integración a los procesos productivos agroindustriales, la cibernética y estrechamente vinculados al conocimiento científi co. En la técnica tiene preeminencia la corporeidad del ser humano, en la tecnología el ser humano como cuerpo se opaca, se reviste, se encubre. La técnica, al parecer, está antes que el mito, la fi losofía, la ciencia y la tec-nología misma. El ser humano al intentar sobrevivir usa recursos técnicos a partir de su corporeidad antes de preguntarse por el actuar técnico, actual en forma pre-predicativa. La técnica es un asombro que obra y que hasta mucho después de su hacer se pregunta epistemológicamente y ontológica-mente por ese hacer técnico. La técnica se desvela como una fuerza ctónica de la tierra, natural que se muestra sólo cuando encuentra en el cosmos inteligencia para manifestarse.

El ser humano tiene la técnica y la técnica encuentra al ser humano, am-bos no son uno pero tampoco son dos, como lo ejemplifi ca la afi rmación siguiente: “La técnica es constitutiva del hombre. Su origen se confunde con el origen del hombre mismo” (Fernando Broncano, 1995, p. 28). Las técnicas siempre han acompañado y siguen acompañando a la humanidad, no así la tecnología y la ciencia. La técnica tiene un carácter necesario en relación al progreso de la especie humana, ser humano es ser Homo habilis, Homo faber y eventualmente Homo sapiens, ser humano es tener técnica in illo tempore. Las actuales tecnologías tienen sus raíces en la aparición y advenimiento de la ciencia moderna y en la industrialización. La tecnología actual es el producto del continuo devenir de la técnica y es un efecto directo de las revoluciones científi cas e industriales. Así, “Los primeros indicios de humani-

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dad o prehumanidad, rescatados de un olvido que se aproxima a veces al millón de años, se encuentran muy a menudo indisolublemente ligados a la interpre-tación de ciertos objetos como instrumentos técnicos en lugar de, por ejemplo, como resultado causal de ciertos procesos naturales. La secuenciación habitual de nuestra prehistoria (paleolítico, mesolítico, neolítico, edad de bronce, del hie-rro, etc.) recoge asimismo la importancia y el carácter constitutivo que ha tenido esta dimensión técnica en nuestra evolución cultural”. (F. Broncano, 1995, p. 28). Si esto ha sido así en el devenir planetario cabría preguntar, ¿los esqueletos de Homo sapiens no se convertirán en el índice fósil del Pleistoceno? (Young, 1983, p. 171).

En este orden de ideas se sugiere que la tecnología se pro-creó a partir de la técnica y se cobijó en el mito primero y la fi losofía y la ciencia después. Más complejo aún resulta la incorporación de la variable espaciotemporal que permite esta co-exitencia ser humano – técnica – naturaleza, la coexistencia se da como el sentido, o sea el mundo. Entonces, nada se queda, todo se acarrea como fundamento fundamentante, así en la ciencia se aplica y retoma la tecnología, que a su vez no ha dejado de desarrollarse a partir de la técnica. “...perhaps neither scientifi c nor technological progress can be achieved in its pure form; that in advancing technology, we advance science; and in advancing science, we advance technology” (Henryk Skolimowski, 1966, p.45). La cita anterior sugiere que talvez, ni el progreso científi co, ni el progreso tecnológico pueden ser alcanzados en su forma pura; ya que al avanzar la tecnología, nosotros hacemos avanzar la ciencia; y en el avance de la ciencia, nosotros hacemos avanzar la tecnología. Hasta aquí he planteado un esquema, interconectado, inter-dependiente, sistemático, continuo y simultáneo, esquemáticamente:

Técnica

Tecnología Mito

FilosofíaCienciaAplicada

Fuente: Azurdia, 2001.

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Las fl echas proponen la conectividad y los niveles de mediación intelectual, lo que sugiere un camino de adicionalidad incremental, pero que conecta el origen con su producto histórico en forma directa. Esta cadena evolutiva es puramente teórica y nos permite especular acerca de lo que pasa en el mundo cuando la técnica deviene en tecnología. Este devenir es absoluta-mente simultáneo al devenir de la humanidad, esto es la humanidad deviene tecnológicamente. Ahora bien, este cambio evolutivo implica manifestacio-nes diversas de la técnica. Estas manifestaciones permean todo el quehacer humano, o sea el ser humano al modifi car el mundo, su mundo, se modifi -ca a-sí-mismo. Esta estructuración técnica es fundamentante, tanto como fundamental, de tal cuenta que los cambios son meras manifestaciones más elaboradas de un mismo origen: el deseo, la necesidad de mantener la vida.

La estructuración de la vida humana es abordada en este trabajo como la interacción que se da entre la tecnología, como el discurso entre el arte y la ciencia. La tecnología como la dialéctica entre la sociedad y sus medios ambientes (natural y arti-fi cial) en la producción de un ambiente superim-puesto –la supranaturaleza-.

Horizontes de la ciencia y sus principales efectos en la actualidad

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Ciencia, mercadocentrismo y desarrollo tecnológico

M.A. Alejandro Mendoza1

Universidad Iberoamericana, México, D.F.

A lo largo de los siglos, la ciencia y su brazo armado la tecnología han contribuido sin duda al mejoramiento de las condiciones de vida de la

especie humana. Durante el periodo de las luces surgió en Europa el positi-vismo, como la convicción de que la ciencia debía ser el motor de desarrollo de las sociedades modernas: no admitir como válidos científi camente otros conocimientos, sino los que proceden de la experiencia, rechazando, por tanto, toda noción a priori y todo concepto universal y absoluto. Se concibe el hecho como la única realidad científi ca, y la experiencia y la inducción, como los métodos exclusivos de la ciencia.

A principios del siglo XX la efectividad de la ciencia generó una confi anza tan grande en la población, hasta al grado de situarse como la panacea para todos los problemas y males del mundo. Se funda una especie de religión secular, una profunda fe científi ca aparentemente objetiva y neutral que in-vade a la sociedad...”es cuestión de conocer más, de investigar más...”, se ve en el progreso tecnológico la clave del desarrollo social, de manera que son los países desarrollados aquellos “altamente tecnifi cados”, se mide el grado de “civilización alcanzado”, por el progreso técnico y los correspondientes índices económicos de las naciones.

La idea tradicional de muchos epistemólogos y científi cos de que la ciencia ha constituido un conjunto de conocimientos verdaderos y “objetivos” acer-ca del mundo real, se ha visto hoy en día fuertemente cuestionada bajo la propia mirada de la ciencia contemporánea dominada por la Teoría Cuán-tica [1], la Relatividad [2] y el desarrollo de las Ciencias de la Complejidad [3]. Nos aproximamos a una inminente crisis de percepción, la compleji-

1 División de Humanidades y Comunicación, Universidad Iberoamericana, Prolongación Paseo de la Reforma # 880, Lomas de Santa Fe, 01210, México D.F.

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dad del mundo ha llevado al ser humano a simplifi car la realidad, a abstraer la naturaleza para hacerla cognoscible y, tristemente, a caer en la trampa de la dualidad.

En la actualidad, el acelerado desarrollo del conocimiento científi co, ha venido modifi cando nuestras pautas de pensamiento en la descripción y comprensión del mundo, así como nuestra relación con él. Hemos pasado de verle como una obra divina, perfecta, equilibrada y estable, a contem-plarle como una realidad imperfecta gobernada por la Teoría del Caos [4], la entropía [5] y la Termodinámica de Procesos Irreversibles [6]. Pasamos de una actitud contemplativa de la realidad a otra racionalista e instrumental, donde diversos preceptos y creencias parecen volverse insostenibles frente a las evidencias de actuales Teorías Cosmológicas [7] así como al estudio y desarrollo de Propiedades Emergentes en Sistemas Complejos (Cambio, Evolución y Realimentación) [8].

El mayor valor del desarrollo científi co hoy en día y más allá de su intento de descripción y “entendimiento de la realidad” parece radicar, al fi n de cuentas, en su contribución al propio desarrollo tecnológico, sin embargo dicha infraestructura no ha sido capaz de generar en términos generales bienestar social y calidad de vida en la mayoría de los habitantes de los países en vías de desarrollo del planeta.

Resulta insoslayable el destacar que la ciencia y la tecnología han provocado también graves consecuencias indeseables y algunas de ellas no previstas (problemas ambientales, falta de regulación en la investigación biotecnoló-gica, desarrollo y proliferación de armas de destrucción masiva, epidemias, etc.), el científi co y el tecnólogo plenos de capacidades predictivas y cono-cimientos, en la mayoría de los casos, no están preparados para prever y asumir éticamente las consecuencias de su labor.

En los países en vías de desarrollo debemos evaluar con mayor detenimiento toda propuesta de desarrollo tecnológico que parezca progresista: hay que empezar por realizar una estimación de benefi cios y costos. Por ejemplo, si para comprar computadoras una escuela debe descuidar sus laboratorios, ta-lleres y bibliotecas, o mantener bajos los sueldos de su personal, será preferi-ble disminuir considerablemente el número de máquinas; si una revolución

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por la independencia nacional o por la justicia social amenaza ser costosa en vidas, mejor será abstenerse de provocarla.

A pesar del registro de mejoras considerables en el desarrollo humano du-rante los últimos 36 años (el ingreso anual promedio en los países en desa-rrollo ha aumentado en términos reales en un 13% en África, 72% en Asia y un 35% en América Latina durante el periodo 1972-2006, PNUMA), sin embargo aproximadamente 1,200 millones de personas (1/5 parte de la población mundial) todavía vive en pobreza extrema con menos de 1 dólar por día, y 2,800 millones de personas (1/2 de la población mundial, con menos de 2 dólares por día, UNDP2006). Tres cuartas partes de aquellos en pobreza extrema viven en zonas rurales (IFAD2006) y la mayoría son mujeres.

El actual desequilibrio en materia de desarrollo tecnológico en el mundo, ha provocado grandes fl ujos migratorios hacia regiones altamente industrializa-das desde países en vías de desarrollo de Asía, África y de la América Latina. Los movimientos poblacionales han sido importantes durante los últimos 30 años debido a la rápida urbanización, la propia migración internacional y el movimiento de refugiados y personas desplazadas. El total de personas que vive fuera de sus países por falta de oportunidades y en condiciones de precariedad, aumentó de 84 millones en 1975 a 150 millones en 2004 (UNCHCR2005).

Se anticipa que las regiones más desarrolladas del planeta continuarán sien-do receptoras netas de migraciones internacionales, con un ingreso medio de aproximadamente dos millones de personas por año durante los próximos 50 años. Dada la baja fecundidad en los países receptores, estas migraciones tendrán impactos signifi cativos en el crecimiento de la población de las pro-pias regiones desarrolladas (United Nations Populkation Division 2006). Actualmente en los Estados Unidos de Norteamérica viven 26 millones de migrantes de origen mexicano, de los cuales solamente el 21% cuentan con la ciudadanía norteamericana, careciendo el resto por consiguiente, de ga-rantías individuales y seguridad social del Estado (SRE2006).

A pesar del crecimiento económico global, la brecha entre países ricos y pobres se ha ampliado, especialmente en América Latina y el África subsa-

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hariana (UNDP2006). Los ingresos per cápita han crecido tan solo margi-nalmente en la mayoría de las regiones, con excepción de Europa y Estados Unidos de Norteamérica.

En América Latina y el Caribe, se estima que 200 millones de personas, equivalente al 40% de la región, vive en la pobreza (ECLAC2006). La frecuencia de la pobreza es mayor en las zonas rurales pero el número de personas pobres es mayor en las zonas urbanas, y casi la mitad de los pobres son niños o jóvenes (UNDP2005). Esta región con 8.6% de la población mundial, tiene el 2.7% de la comunidad científi ca internacional y produjo cerca del 2.5% de las publicaciones científi cas en 2006. El promedio regio-nal actual de inversión de su PIB en investigación y desarrollo en del 0.53% contra un 8% en países desarrollados.

Actualmente, de una población mundial total de 6,314 millones de perso-nas, 3,500 millones en países de bajos ingresos ganan menos del 20% de los ingresos mundiales, mientras que 1,000 millones de personas que viven en los países desarrollados ganan el 60% (UN2006).

Las profunda brecha en desarrollo tecnológico con su correspondiente desigualdad de ingreso en la población, se refl ejan también en la disparidad de consumo material: se estima que el 20% de la población mundial más rica es responsable del 86% del total de gastos de consumo privados, consume el 85% de la energía mundial, 45% de toda la carne y el pescado, 84% del papel y posee el 87% de los automóviles y el 74% de los teléfonos. En contraste, el 20% de los países más pobres del mundo consumen el 5%, o menos, de cada uno de esos bienes y servicios (UNDP2006).

Por otro lado, la tecnología de información y comunicaciones ha sin duda revolucionado la forma en que las personas viven, aprenden, trabajan y se relacionan entre sí: internet, telefonía móvil y redes satelitales han reducido el tiempo y el espacio. Sin embargo, la difusión poco pareja de tal tecno-logía signifi ca que el acceso al desarrollo de las tecnologías afi nes pueda ser provechoso sólo para una minoría. En la actualidad, los usuarios de internet son predominantemente urbanos y el 79% de éstos vive en los países de la OCDE, los cuales cuentan con tan solo el 14% de la población mundial (CNNIC2007).

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La tecnología de información se constituye como una herramienta más de élite, cuyo costo de adquisición es superior al salario promedio que ganan por año la mayoría de los habitantes del tercer mundo. En contraposición para los habitantes de países desarrollados, la afi ción a internet ha degene-rado en problemas de adicción. Esta no es una mera sospecha, sino resul-tado de una investigación realizada por la Dra. Kimberley Young [14] de la Universidad de Pittsburg. La Dra. Young ha encontrado en una muestra de adictos a internet, que los mismos pasan tantas horas frente a la pantalla como en el trabajo, aislándose de sus familias y de sus amigos, exhibiendo un síndrome de retraimiento cuando se les priva del acceso a la red.

La idea subyacente a la utopía de cibersociedad es que lo único que mantie-ne unida a la gente es la comunicación. Este mito se popularizó a mediados del siglo XX. En particular Karl Deutsch [13] defi nió un pueblo como “un cuerpo de individuos que pueden comunicarse entre sí a grandes distancias y acerca de múltiples asuntos.” Empero esto no es completamente verdad, para que exista un pueblo se necesita mucho más y mucho menos: se requie-re de una multitud de lazos culturales, económicos y políticos. La sociedad electrónica o virtual, en que sólo nos comunicaríamos a través de la red global, es hoy en día, una utopía irrealizable.

Conclusiones

El desarrollo de nuevas tecnologías durante el último siglo ha contribuido sin duda al mejoramiento de la calidad de vida de un sector de la población mundial. No obstante, para países en vías de desarrollo, la tecnología mis-ma se ha constituido como una fuente de exclusión. La tecnología se genera como resultado de las presiones del mercado, y no necesariamente de las necesidades de los sectores pobres, que tiene por defi nición poco poder ad-quisitivo. Consecuentemente las investigaciones actuales que se desarrollan a nivel mundial, ignoran las oportunidades de desarrollar tecnologías para los países más pobres.

El conocimiento científi co contemporáneo no parece estar operando en be-nefi cio de la humanidad, sino de un grupo, o de una región, dañando a la otra que recibe el impacto. Hoy damos por descontado que el desarrollo

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científi co implica progreso y que, cuando lo hay, es para bien, mas solemos olvidar que todo progreso es parcial, es decir, afecta algunos aspectos a costa de otros. La facilitación de la comunicación ha conducido a una indiges-tión de información.

El orden social que conserva su legitimidad, es aquel que logra preser-var la ecología y fomenta el crecimiento histórico-cultural de todos sus miembros.

Bajo un análisis ético, la refl exión debe conducirnos al estudio de la relación que debe guardar la ciencia con los valores, el mundo fáctico con el mundo axiológico, el ser con el deber ser. Si la ciencia ha sido tradicionalmente considerada como una de las actividades “racionales” por excelencia, de-bemos cuestionarnos si su aplicación al desarrollo tecnológico en efecto, cumple su quehacer propio con dicha racionalidad.

Impulsar desde las instituciones universitarias una ética ecológica de libera-ción [13] como la condición de posibilidad de los seres vivientes, especial-mente de los más vulnerables y de las generaciones futuras.

La tecnología destructiva de la vida, es la elegida bajo un criterio que socava la relación medio-fi n, del “aumento de la tasa de ganancia”. La perversidad de la tecnología es el capital como proceso valorizador: ha invertido el prin-cipio de toda ética al poner a la persona como medio, y las cosas (el plusva-lor) como fi n. Esta es la razón de la devastación ecológica del planeta. Se trata de un mercadocentrismo que ha quitado al ser humano y a la naturaleza de todo principio de preservación de la vida.

El científi co como ser humano es un agente moral responsable de la ciencia que practica, así como de las consecuencias que ésta tiene para la humani-dad, para todos los seres vivos que habitan el planeta, para la preservación del entorno y de los recursos del medio ambiente. Sin embargo, la respon-sabilidad social del impacto de su trabajo debe ser compartida tanto como por grupos no gubernamentales, como grupos regionales e internacionales, asociaciones científi cas, redes, fundaciones y universidades.

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Rescatar el aspecto humanístico de la ciencia intentando unir el mundo de la naturaleza con el mundo inteligible de la libertad, el mayor logro del ser humano no debe ser solo la posibilidad de conocer, que se manifi esta por la estructura del propio pensamiento, sino que el verdadero mérito debe estar en que el conocimiento proporcione dignidad y justicia social.

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Los escenarios de la ciencia y la tecnología en Guatemala

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La ciencia y tecnología en Guatemala: un marco conceptual, biofísico y socioeconómico

MSc. François HerreraUniversidad Rafael Ladívar, Guatemala.

Introducción

El presente ensayo tiene el propósito de establecer un marco de referencia

sobre defi niciones básicas de ciencia, tecnología y sobre las condiciones

biofísicas y socioeconómicas en Guatemala que determinan su importancia

para el desarrollo del país. No se hace un análisis profundo de la evolución y

fi losofía de la ciencia ni tampoco se pretende agotar el tema de la importancia

de la ciencia y tecnología para Guatemala. Se presenta un acercamiento prag-

mático que permita introducir la discusión del tema. Este ensayo se enmarca

en el VII Congreso Internacional de Filosofía “La ciencia y tecnología frente

a la globalización” a modo de introducción para la mesa de discusión “Los

escenarios de la ciencia y tecnología en Guatemala”.

La ciencia y del método científi co

En Guatemala la ciencia es entendida con preocupante frecuencia de mane-ra parcial o equivocada, se le limita en su alcance, se desconoce su impor-tancia o se le atribuyen efectos que no le corresponden. Se le confunde con otras actividades generadoras de conocimiento o a actividades que generan conocimiento se les atribuye una calidad científi ca de la cual carecen. Esta confusión conceptual se agrava cuando se da en círculos de toma de de-cisión política, económica y aún académica. El resultado de ello es creer que se hace ciencia cuando no es así o menospreciar su importancia en el desarrollo de la sociedad.

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La ciencia es, al igual que otras formas de generación de conocimiento como el arte, la religión y la fi losofía, un medio para encontrar los principios y el orden del universo y una explicación a todo lo que existe y sucede. La cien-cia se distingue de estas otras formas por dos características principales: la primera es que se circunscribe al mundo natural y físico y la segunda es el empleo del método científi co. La ciencia es al mismo tiempo la forma a tra-vés de la cual se genera conocimiento y el conocimiento generado, es decir, el método y el hallazgo. La ciencia y sus hallazgos nunca son absolutos, son válidos siempre y cuando no sean científi camente refutados, están asociados a verdades conexas y precisiones que se van descubriendo paulatinamente a medida que la ciencia y las herramientas científi cas evolucionan. La ciencia es sistemática, acumulativa, metódica, provisional, comprobable, especiali-zada y abierta.

Los hallazgos científi cos se pueden categorizar de acuerdo a su complejidad y a la universalidad de sus postulados, partiendo de la forma más básica que es el nivel de la hipótesis, pasa por la teoría científi ca y llega a un principio o una ley científi ca. La ciencia se genera entonces a través de la investigación científi ca que se vale del método científi co. Éste se basa inicialmente en la observación de un fenómeno, la descripción del mismo, la inducción de los principios que explican este fenómeno, planteamiento de un problema o supuesto, el planteamiento de una hipótesis que defi na la causalidad, la experimentación para comprobar la hipótesis planteada, la demostración o refutación de la hipótesis. El método científi co se vale del razonamiento lógico y matemático o de la experimentación y la recolección sistemática de información bajo condiciones controladas o por lo menos conocidas, para determinar si la hipótesis planteada se cumple. Los datos obtenidos se analizan e interpretan en una forma matemáticamente objetiva. Una vez se tiene un cúmulo sufi ciente y riguroso de información, que demuestre una verdad con un alto grado de certeza, se propone una teoría científi ca. La teoría científi ca, a pesar de la acepción popular del término, no es totalmen-te especulativa, es una manera de someter al escrutinio de la comunidad científi ca un trabajo sustentado en información científi ca.

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De los procesos científi cos se derivan las leyes y principios científi cos que son las proposiciones científi cas confi rmadas y generalizadas que afi rman una relación constante entre dos o más variables. Se defi ne tam-bién como una regla y norma constante e invariable de las cosas, nacida de la causa primera o de las cualidades y condiciones de las mismas.

La divulgación del trabajo científi co se hace sistemáticamente a través de las publicaciones en revistas científi cas con revisión por pares (peer review) o escritos científi cos no periódicos. Esto tiene como propósito tener un mecanismo que verifi ca la calidad de los trabajos previo a su publicación y por otra divulgar los hallazgos a nivel mundial. Estas revistas además de estar presentes físicamente en muchas bibliotecas, están referidas en bases de datos electrónicas. Además de las revistas científi cas auditadas existen publicaciones más locales, menos exigentes científi camente en donde suelen publicarse buena parte de los hallaz-gos científi cos de los países que no tienen una fuerte cultura de cien-cia. Desafortunadamente estas revistas son de circulación limitada y su calidad científi ca es variable, por lo que su validez frecuentemente es cuestionada.

El límite de la ciencia y sus relaciones con otras actividades no científi cas

La ciencia se limita a la generación e interpretación objetiva y neutra de resultados científi cos (bajo los dos criterios que la defi nen: su ámbito en lo físico y biológico y el uso del método científi co). El uso y apli-cación de estos resultados científi cos, aunque guardan relación con la ciencia, dejan de pertenecer a este campo para pasar a otros como el de la tecnología, la política, la producción, etc. A pesar de la neutralidad y objetividad intrínseca del conocimiento científi co, el direccionamiento de la ciencia y del científi co sí está sometido a la infl uencia de decisiones políticas y éticas.

Al referirnos a la ciencia como un medio de generación de conocimiento, el límite entre la ciencia y lo que ya no es científi co es muchas veces bo-rroso y polémico. Esto es especialmente cierto en el estudio de todo lo re-lacionado con el ser humano. Por una parte el humano es organismo vivo

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por lo tanto sujeto del estudio científi co, pero ¿qué pasa cuando nos aden-tramos a la complejidad, de su mente, espiritualidad, su razonamiento abstracto, sus acciones grupales y nos alejamos de lo puramente biológico y nos acercamos a temas que ya no lo son? Es aquí en donde las fronteras de la ciencia se matizan dependiendo de la “intensidad científi ca” de la actividad. Esta discusión no es tema del presente ensayo, sólo se debe re-calcar que la calidad científi ca o no científi ca de una acción intelectual de generación y uso de conocimiento no le otorga per se un valor de impor-tancia. La ciencia sería inútil si no existieran acciones “no científi cas” que utilizan el conocimiento que ésta genera o si no existieran otras maneras de generación de conocimientos diferentes a los científi cos.

Hay otras fronteras de la ciencia que son más claramente defi nidas, como las que existen con los estudios de lo metafísico, con formas de generación de conocimiento que no siguen el método científi co o con el uso y servi-cios de la tecnología. Estos campos a pesar de no ser científi cos pueden guardar una relación estrecha con la ciencia ya sea por el método, por el sujeto de estudio o porque utilizan el conocimiento generado a través de la ciencia.

Existen convenciones internacionales, establecidas por la UNESCO1 y la OCDE2, para defi nir estos límites entre la ciencia y lo no científi co. Aun-que las mismas son discutibles son un referente práctico y concreto. Es así como la investigación científi ca y desarrollo tecnológico (I+D) se defi ne como “el trabajo creativo llevado a cabo de forma sistemática para incrementar el volumen de los conocimientos humanos, culturales y sociales y el uso de esos co-nocimientos para derivar nuevas aplicaciones” . Se incluyen la ciencias forma-les (lógica y matemática), las experimentales (incluyen la ciencias naturales e ingenierías: física, química, biología, astronomía, geología y sus aplicaciones en estudios naturales, médicos, productivos, industriales, ingenierías, etc.) y la ciencias sociales y humanidades (Antropología - Demografía- Economía - Historia - Psicología – Sociología).

1 Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura.2 La OCDE es la Organización para el Desarrollo Económico y Cooperación.

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La investigación científi ca se divide en tres grandes grupos, la investiga-ción básica, la aplicada y el desarrollo experimental. La investigación básica que “consiste en trabajos experimentales o teóricos que se emprenden fundamen-talmente para obtener nuevos conocimientos acerca de los fundamentos de fenó-menos y hechos observables, sin pensar en darles ninguna aplicación o utilización

determinada”. “La investigación aplicada consiste también en trabajos originales realizados para adquirir nuevos conocimientos; sin embargo, está dirigida funda-mentalmente hacia un objetivo práctico específi co”. “El desarrollo experimental

Las convenciones de Frascatti defi nen las actividades de Investigación Científi ca y Desarrollo Tecnológico (I+D) con el fi n de medirlas, al mismo tiempo defi nen las actividades que nos son I+D:

• Enseñanza y formación científi ca y técnica• Servicios científi cos y técnicos:

• Servicios de CyT de bibliotecas, archivos, centros de documentación, etc.

• Servicios de CyT prestados por los museos de ciencias, los jardines botánicos, etc.

• Traducción y edición de publicaciones de CyT• Levantamientos topográfi cos, geológicos e hidrológicos;

observaciones astronómicas, meteorológicas y sismológicas; • Prospección de recursos naturales (carbón, petróleo, etc)• Recolección de información sobre los fenómenos humanos,

sociales, económicos y culturales cuya fi nalidad consiste en recolectar estadísticas corrientes, por ejemplo: los censos demográfi cos, las estadísticas de producción, distribución y consumo; los estudios de mercado, las estadísticas sociales y culturales, etc.

• Ensayos, normalización, control de calidad, metrología, etc.• Asesoría técnica• Actividades de patentes y licencias

• Servicios técnicos innovativos industriales (diseño, servicio de ingeniería, adaptación tecnológica)

• Servicios técnicos generales (talleres)• Actividades de apoyo directo (logística, administración)• Aplicación tecnológica e innovación en procesos tecnológicos

(detección de demanda tecnológica, políticas de innovación tecnológica, diagnóstico de capacidades tecnológicas, etc.)

• Desarrollo de software

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consiste en trabajos sistemáticos basados en los conocimientos existentes, derivados de la investigación y/o la experiencia práctica, dirigidos a la producción de nuevos materiales, productos o dispositivos; al establecimiento de nuevos procesos, sistemas y servicios; o a la mejora sustancial de los ya existentes”.

La tecnología se defi ne como el conjunto de teorías y de técnicas que per-miten el aprovechamiento práctico del conocimiento. Este conocimiento puede o no provenir de la ciencia. En sus orígenes la agricultura se derivaba de conocimientos no científi cos desarrollados empíricamente. Es así como la domesticación de especies cultivables, se basó en acciones y observaciones empíricas no científi cas, como la selección en campo de las plantas con me-jores características agrícolas a partir de especies silvestres y el desarrollo de prácticas y técnicas agronómicas que mejoraban el rendimiento y calidad de los cultivos (eliminación de plagas, selección de sitios para la siembra, pre-paración de suelos, etc.). Otras tecnologías modernas, por ejemplo el uso de semillas genéticamente modifi cadas para otorgarles resistentes a herbicidas, se basan en hallazgos científi cos de la genética moderna. Por lo tanto la aplicación de la tecnología y los servicios tecnológicos no son considerados como investigación y desarrollo, por lo tanto no son actividades científi cas, como lo defi nen los criterios de los manuales de Frascatti3 de la OCDE (ver recuadro).

Algunas realidades de Guatemala, un marco para la refl exión sobre el rol de la ciencia y la tecnología

Guatemala es un país de apenas 108,889 km2, comenzó a emerger en forma de islas hace unos 25 millones de años y terminó de formarse hace unos 3 a 5 millones de años. Su condición de puente entre las Américas y su to-pografía irregular con elevaciones desde los 0 hasta los 4,220 msnm le dan una gran variabilidad de climas, ecosistemas y biodiversidad. En efecto el país cuenta con siete biomas, 14 zonas de vida, 66 ecosistemas terrestres (de los cuales 41 son naturales). Además tiene 1,115 sistemas lacustres y una línea costera de 403 km (255 en el Pacífi co y 148 en el Atlántico). El país es considerado como una zona de alto endemismo (15% en fl ora conocida)

3 Los acuerdos de Frascatti y los sucesivos manuales del mismo nombre establecen las defi niciones y parámetros para la medición estadística de la investigación y desarrollo a nivel mundial.

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y la zona mesoamericana es el segundo centro de diversidad a nivel mundial de plantas cultivadas de alto valor socioeconómico (maíz, frijol, cacao, algo-dón, chile, otras solanáceas, sapotáceas, cucúrbitas, entre otros).

En cuanto a la vocación y uso de la tierra el 34% tiene capacidad agrícola, 17% agroforestal o agricultura no mecanizada y el restante 49% una voca-ción no agrícola. Sin embargo, las tierras altas del altiplano central, de voca-ción no agrícola a excepción de los valles intermontanos, están densamente poblados y ocupados por una multitud de minifundios. Al contrario el área de la bocacosta (pie de monte) y la costa sur tiene una vocación agrícola más intensiva (principalmente la planicie costera del Pacífi co), concentra los latifundios y tiene una presión demográfi ca menor. Como resultado el 46% de la tierra tiene un uso adecuado, el 28% es subutilizado y el 25% es sobreutilizado.

El país tiene una población estimada en 12.7 millones de habitantes, una densidad poblacional de 114 habitantes/km2, un crecimiento poblacional de 2.6% anual. La población es joven con un 41% menor de 15 años. El 61% de la población vive en el área rural. El 40% de la población ocupada vive de la agricultura. Guatemala tiene 23 grupos etno-lingüísticos, 21 de ellos mayas. Los mayas representan aproximadamente la mitad de la po-blación. Gran parte de los campesinos pobres son también indígenas con una agricultura de subsistencia. El acervo cultural vinculado a la tecnología agrícola tradicional es enorme, sin embargo pobremente estudiado.

El crecimiento del producto interno bruto de Guatemala en la presente década tiene una tendencia al alza pasando de 2.5% en el 2000 al 4.9% para el 2006 (año base 2001). La composición del PIB era para 1999 29% agricultura, 15% industria y 35% servicios. Sin embargo, el crecimiento económico global no es un buen indicador del bienestar del guatemalteco ya que el país tiene una alta concentración de la riqueza (coefi ciente de Gini 0.587) y el PIB anual per cápita de 3,900 US$ con un decrecimiento sostenido entre 1999 y el 2003. Como consecuencia el 57% de la pobla-ción del país es pobre y el 21% es extremadamente pobre, el porcentaje de pobreza no disminuye, al contrario ha tenido una leve alza en años recien-tes. La pobreza coincide en gran medida con la condición de indígenas

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ya que tres cuartas partes de su población vive en condiciones de pobreza y es más crítica en áreas rurales. La población también se concentra más en las poblaciones menos educadas. El 27% de la población es analfabeta, esta situación es más crítica entre las mujeres (35% de analfabetismo) y los indígenas (42% de analfabetismo). Una de las consecuencias de la pobreza es la desnutrición que afecta de manera crónica a la mitad de los niños gua-temaltecos menores de 5 años y una desnutrición aguda que puede alcanzar el 3.6% de la misma población en algunas regiones del país.

Refl exiones fi nales

En un país como Guatemala inmensamente rico en términos de paisaje, recursos naturales (las conocidas y las aún desconocidas) y cultura pero in-mensamente atrasados en términos educativos, de desarrollo y bienestar de la población, los retos para fomentar el desarrollo y la calidad de vida son abrumadores. El gasto público prioriza la inversión en infraestructura, ser-vicios básicos y la atención a emergencias alimentarias, catástrofes naturales, etc. En este escenario no es de extrañarse que la ciencia y tecnología desa-rrollada localmente no sean consideradas elementos importantes para lograr un desarrollo acorde a nuestras realidades, identidad y necesidades… ¡sin embargo lo son! El desarrollo científi co nacional requiere entonces de un cambio profundo en las prioridades de la sociedad, en las políticas públicas, en las actitudes del sector privado y el académico para que la ciencia pase de ser un elemento recurrente en el discurso a una realidad concreta. El desa-rrollo de la ciencia, en sus diferentes expresiones, debe valorar lo propio, no sólo en términos de ciencia básica, recursos biológicos y recursos naturales sino de todo el acervo y dinámica cultural, social y económica asociados al mismo. Asimismo, las capacidades científi cas locales deben ayudarnos a adaptar y analizar las tecnologías y descubrimientos científi cos que nos vienen del exterior para reducir su impacto negativo y potenciar el positivo. Por lo tanto una postura aislacionista y reaccionaria no es la solución y la inacción es un lujo que no nos podemos dar como sociedad. El desarrollo de la capacidad científi ca es entonces un instrumento que debería facilitar al país la inserción de Guatemala en un mundo globalizado, valorando a través del conocimiento su propia identidad, vulnerabilidades y potencialidades.

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Al llegar a esta conclusión debemos preguntarnos: ¿Cuál es la prioridad que debe tener la CyT en el desarrollo del país? ¿Cómo los diferentes estamen-tos de la sociedad deben asumir este rol? ¿Qué áreas debemos priorizar en CyT? ¿Cómo fi nanciamos la CyT? ¿Cómo desarrollamos una fuerte, estable y contundente comunidad científi ca en el país? ¿Cómo desarrollamos una cultura de decisión política, académica y empresarial basada en el uso de información científi ca y tecnológica? Esta es una refl exión impostergable.

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Ciencia, tecnología y agricultura en Guatemala: Trayectoria y oportunidades, de cara al futuro en un mundo más globalizado

Dr. Porfi rio Masaya SánchezConsultor independiente

A. Parte primera. La trayectoria de la generación de conocimientos para la agricultura

Esta presentación no es un diagnóstico de la ciencia y la tecnología en Guatemala, en relación a la agricultura. Es más bien un recuento de

información y experiencias en la actividad de generación de conocimiento y tecnologías aplicadas a algunos problemas de la producción agrícola en nuestro país, seguido de una apreciación sobre las oportunidades que se presentan actualmente en el campo de la ciencia y la tecnología para apoyar la produc-ción agrícola, incluyendo en el término agrícola la producción pecuaria. Nos referiremos a las ciencias agrícolas, entendidas ya sea como conocimiento empírico de los fenómenos relacionados con la agricultura, o bien a un conjunto articulado de conocimientos sobre dichos fenómenos. Estos han estado con nosotros desde el inicio de la agricultura en Mesoamérica.

Las tecnologías agrícolas, se han desarrollado y usado desde los inicios de la agricultura, hace unos 12,000 años, siendo éstas trasmitidas oralmente. En-tre los logros visibles de ese conocimiento, está la domesticación de plantas originarias de la región mesoamericana, entre las que se puede mencionar el maíz y el frijol, varias cucurbitáceas, el tomate, el chile, el algodón, el cacao, la quina, el tabaco, la vainilla, el chicle, el palo de Campeche, el añil, la gra-na, la yuca, el maní, el camote, el aguacate, la piña, la pitahaya, la papaya, el zapote, el jocote, el chico, para mencionar las principales. También se conocen desde la época precolombina, numerosas plantas medicinales, otras

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que se utilizan como materiales de construcción y otras de las cuales se ob-tienen fi bras. Entre las tecnologías de cultivo se incluyen, el uso de sistemas de cultivos simultáneos para aumentar la efi ciencia en el uso del suelo, las te-rrazas y los sistemas de multicultivos con riego subterráneo, el abonamiento orgánico, la quema o roza, y la utilización de la coa, (López, M. et. al.).

Con la llegada del hombre europeo a América, dichas tecnologías y conoci-mientos se ampliaron con la introducción de plantas originarias de Europa y Asia, notablemente, el trigo, la cebada, el centeno y el arroz entre los cereales, la lenteja y el garbanzo entre las legumbres, y la manzana, la uva y la pera entre los frutales, así como varios cultivos hortícolas. También se introdujo la oveja, el cerdo y se reintrodujo el caballo. Los cultivos intro-ducidos tuvieron que pasar por un proceso de prueba y selección antes de adoptarse en Guatemala.

Las bases de la moderna ciencia agrícola se desarrollaron en Europa, du-rante el período colonial, notablemente en Alemania e Inglaterra, durante los siglos XVIII y XIX. El interés en explotar los recursos naturales de las colonias por parte de las potencias coloniales europeas impulsó el avance de la historia natural, la botánica y las exploraciones en tierras descono-cidas para los europeos. Así se iniciaron colecciones y estudios de plantas tropicales y subtropicales, en centros de investigación de Holanda, Francia e Inglaterra, principalmente. En 1753 Karl Linneo publica su obra Species plantarum dando inicio a la botánica sistemática. Simultáneamente con la revolución industrial, que requirió un desarrollo científi co y tecnológico, se hicieron avances en el conocimiento sobre la nutrición de las plantas y sobre las propiedades químicas y físicas de los suelos agrícolas, sentando la base para un enfoque teórico científi co de la agricultura. Durante la segunda mitad del siglo XIX los pacientes y sistemáticos estudios y experimentos con arveja (Pisum sativum), de Juan Gregorio Mendel, en el famoso monasterio de Brünn en Moravia. Mendel estableció por primera vez las leyes básicas de la genética, leyes que llevan su nombre. Es así como el conocimiento para la agricultura, se formó con base en ciencias básicas, específi camente, la geología, la química, la botánica, la zoología, la fi siología vegetal y animal, y a principios del siglo XX, la genética. La investigación agrícola ha utiliza-do ampliamente los métodos de análisis probabilístico así como de análisis

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económico. Conforme la genética y la bioquímica se han traslapado, así la ciencia agrícola o agronomía ha ensanchado las aplicaciones prácticas y los métodos experimentales para mejorar la productividad agrícola. De un enfoque orgánico de los primeros exploradores coleccionistas de plantas y los estudiosos de las especies vegetales y animales, el desarrollo de la química y la fundación de la genética a principios del siglo XX, se pasó a un enfoque mecanicista para las ciencias agrícolas.

Durante el período de aceleración del avance científi co (siglos XVIII, XIX y XX) en la agronomía al igual que el resto de las ciencias se ha utilizado el modo clásico de generación del conocimiento conocido como reduccio-nismo. Durante la segunda mitad del siglo pasado, ha ganado terreno un modo alternativo conocido como holismo, congruente con una concepción contextual de los fenómenos. En el futuro, se cree que la agronomía utiliza-rá ambos modos de generación de conocimiento, para aprovechar las venta-jas del reduccionismo en la investigación de fenómenos cada vez más espe-cífi cos. Además, la generación de conocimiento mediante el modo clásico, continúa siendo apreciado en los círculos científi cos y académicos aunque se reconoce que su uso no permite el estudio de fenómenos con diversidad de factores o para lograr la participación de actores que intervienen en fe-nómenos complejos o donde intervienen seres humanos (Souza da Silva). Por ejemplo, la fi siología vegetal surgió como una rama de la botánica, que incorpora los principios y conocimientos de la bioquímica. La fi siología a su vez, fue desagregada en componentes como el metabolismo, el cre-cimiento y desarrollo, la morfogénesis, la fotosíntesis, la respiración, para mencionar algunos. Posteriormente, a medida que la cantidad de nuevos conocimientos aumentaba se notó la necesidad de integrar muchos cono-cimientos. Durante la década de 1970, las universidades ya investigaban sobre la fi siología de comunidades de plantas, o la fi siología de la planta entera. Durante la última parte del siglo pasado, el análisis de la produc-ción agrícola también comienza a tomar un enfoque contextual que conti-núa ensanchándose, con la inclusión de las ciencias sociales y económicas, los estudios de nutrición humana, inocuidad y calidad de los alimentos y más recientemente, la ecología. La inclusión de principios ecológicos en las ciencias agrícolas aún no está exenta de polémica o al menos de resistencia en la comunidad científi ca. A su vez, la extensión agrícola ha evolucionado

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a los conceptos del Manejo de Sistemas de Información y Conocimiento (Röling y Engel).

Ahora se acepta que el enfoque contextual, requiere considerar en el ámbito de la agricultura, no sólo las actividades realizadas dentro de la fi nca, sino también la producción de bienes y servicios de apoyo a la agricultura, (an-tes) y las de los procesos necesarios para limpiar, clasifi car, empacar, proce-sar, transformar, transportar y distribuir los productos agrícolas a mercados distantes, y según las exigencias de los consumidores, (después).

La metodología clásica de generación de conocimiento para agricultura “industrializada” de monocultivo se amplió a la generación de conoci-miento para agricultura de multicultivos, la cual tiene una diversidad de modalidades, así como al estudio de métodos alternativos para la agri-cultura que utiliza bajas cantidades de insumos tecnológicos externos a la fi nca, muy utilizados en los países en desarrollo. Las metodologías para el proceso de generación de conocimiento han sido ampliadas para incorporar a los usuarios futuros los conocimientos y tecnologías en las actividades del diagnóstico, diseño, priorización, conducción y evaluación de los procesos investigativos y de experimentación. (de Souza a. ), (de Souza b.), (van Sluys y Silva).

Por otro lado, la agricultura ha sido señalada como una actividad destruc-tora de recursos naturales, que requiere el uso de grandes cantidades de petróleo, y de contribuir a la degradación ambiental. En ese sentido, la inclusión de la ecología en las ciencias agrícolas, es necesaria para adaptar la producción agrícola a las exigencias actuales. Bourguignon y Gabucci proponen utilizar el término “agrología” para referirse a una nueva concep-ción de la agronomía que haciendo uso de criterios y enfoques de la ecología defi na una agricultura que imite lo que sucede en los ecosistemas naturales, algunos de los cuales han existido por millones de años.

En Guatemala, la aplicación de las ciencias básicas a la agricultura en forma institucional, se inicia en la primera parte del siglo XX. Durante el gobierno de Manuel Estrada Cabrera se emite un decreto para el establecimiento de una Facultad de Agronomía en la Universidad de San Carlos. Este decreto nunca fue implementado. La Escuela Nacional de Agricultura es fundada en

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1921. Durante la Segunda Guerra Mundial, el esfuerzo colaborativo inter-nacional para la producción de quinina para su uso por las tropas aliadas en la Guerra del Pacífi co motivó al Gobierno de los Estados Unidos a establecer en Guatemala un programa de recolección de variedades de cinchona y otras especies, entre las que se incluyó maíz y frijol común. Posteriormente, el Gobierno de Guatemala establece el Laboratorio Químico Agrícola que pos-teriormente se convierte en el Instituto Agropecuario Nacional. En 1950 se funda la Facultad de Agronomía en la Universidad de San Carlos. En 1954, nuevamente el Gobierno de los Estados Unidos impulsa un programa de apoyo a la generación de conocimiento para la agricultura, con el inicio del Servicio Cooperativo Interamericano de Agricultura, en donde se continúa la recolección de germoplasma de varios cultivos importantes en Guatemala y se fortalece la generación de conocimiento para la agricultura. En 1973, se funda el Instituto de Ciencia y Tecnología Agrícolas, ICTA, entidad del Gobierno central dedicada a promover el uso de conocimientos y tecnologías en el sector agrícola de Guatemala, el cual se insertó en redes internacionales de colaboración para la generación de conocimientos. El ICTA participó activamente en el esfuerzo internacional para mejorar la producción de ali-mentos que se conoció como la Revolución Verde. Actualmente funcionan programas de investigación agrícola en tres Universidades del país, y en por lo menos tres organizaciones sectoriales agrícolas privadas.

Podemos decir entonces, que el uso del conocimiento basado en ciencias aplicadas a la agricultura es ya parte de la institucionalidad del país, y que existe una base de tecnología agrícola con profundas raíces culturales, que se originan de tres vertientes culturales, la mesoamericana, la afrocaribeña y la española. A esto debe agregarse la incorporación constante de nuevos conocimientos desde los Estados Unidos, Europa, los países vecinos, y los países amigos de Guatemala.

B. Parte segunda. Oportunidades para el futuro

En el título de esta presentación se hace mención de las oportunidades que se pueden identifi car para la ciencia y tecnología en un mundo más globa-lizado. Acá conviene resaltar dos aspectos. El primero es que debemos ver oportunidades en vez de amenazas para el desarrollo científi co y tecnológico

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de la agricultura de Guatemala. El segundo, es que estamos conscientes que después de la llegada de los europeos a América, el territorio y las personas que habitan lo que ahora es Guatemala, siempre han estado insertadas en un mundo globalizado. Lo que sucede ahora es que la globalización se ha acentuado intensamente y lo será aún más, pero en todo caso no es un hecho nuevo.

1. El papel de las ciencias agrícolas

La utilización del conocimiento de las ciencias agrícolas hace posible el uso juicioso de los recursos naturales para el cultivo de plantas y la cría de animales.

2. El papel de la tecnología agrícola

El papel de la tecnología agrícola es similar al de la ciencia. Sin embargo, tiene una naturaleza más limitada y específi ca. La tecnología está constitui-da por materiales biológicos (semillas, propágulos de variedades de plantas en general y animales de cría), productos químicos, maquinaria, equipos de medición, programas de computación, equipos de uso en la fi nca, mapas (catálogos) e información de procedimientos detallados y algoritmos para la realización de actividades para asegurar los rendimientos máximos posibles y la calidad de los productos, que generalmente son alimentos. Cabe seña-lar acá que la tecnología incluye los procedimientos y métodos de cultivo tradicionales que son parte de la cultura de un país.

3. Características de la tecnología agrícola

Aun cuando se conocen principios de aplicación general en la mayoría de las situaciones, la tecnología agrícola es específi ca para cada localidad, debido a los efectos combinados de tipo de suelo, clima, disponibilidad de mano de obra, infraestructura y acceso a mercados. Lo anterior difi culta la dise-minación de tecnologías para la agricultura en amplios territorios, lo que encarece el proceso de innovación tecnológica y hace lenta la puesta en uso de nuevas tecnologías. En todo caso, los objetivos de introducir una nueva tecnología o un paquete de tecnologías en una región agrícola, pueden ser

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diversos. En la mayoría de casos se desea mejorar la productividad de un cultivo o sistema de cultivos, o resolver un problema de calidad, o introdu-cir un nuevo cultivo.

4. Las oportunidades (retos) para las ciencias agrícolas en la tarea de

enfrentar el futuro

Los cambios que están ocurriendo en el mundo y que afectan la actividad productiva en el país en diversas formas incluyen cambios en cuatro aspec-tos (de Souza):

Las relaciones de producción.Las relaciones de poder.La experiencia humana.La cultura.

En cuanto a las relaciones de producción que es el aspecto que más nos in-teresa en esta presentación, debemos tomar en cuenta cuatro características del nuevo entorno.

a. El capital estará organizado globalmente.

b. La mano de obra estará disponible, (aunque no organizada), globalmente.

c. Las tecnologías se trasladarán globalmente.

d. La generación de conocimiento se hará de dos formas distintas pero complementarias:

Modo clásico, reduccionista (positivismo) Modo alternativo. Holístico.

La diseminación de información se hará principalmente a través de redes. De hecho, al nuevo contexto, se le llama también el de la sociedad-red. Una red es formada por nodos o puntos de entrada y salida de información. Cada nodo puede a su vez pertenecer a otras redes, cada una de las cuales tiene objetivos diferentes.

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A las redes se les reconoce potencialidades y limitantes. Entre las potencia-lidades podemos mencionar tres: i) eliminan las fronteras de los estados y los límites institucionales, permitiendo la interacción personal de cualquier persona en un país con cualquier persona en el mundo con intereses simi-lares. ii) pueden crecer ilimitadamente. iii) pueden ocurrir interrelaciones entre redes a través de la participación de los nodos en otras redes. Entre las limitaciones se menciona que la diseminación de información ocurre primaria, aunque no exclusivamente, entre los nodos o miembros de la red. Esto puede conducir a una diseminación restringida.

Las oportunidades para la ciencia agrícola se darán en el país para hacer frente a las difi cultades siguientes:

a. El crecimiento de la población. Es probable, si las condiciones actua-les se mantienen, que la población de Guatemala continúe creciendo durante los próximos 50 años, aunque a una tasa decreciente, debido a los cambios en la experiencia humana, en la cultura, además de los cambios económicos. En todo caso, el país tiene actualmente, un défi -cit de disponibilidad de calorías y proteínas para la población. Siendo la disponibilidad de tierra, fi nita, los aumentos en la producción de alimentos deberán originarse de aumentos en la productividad.

b. Condiciones cambiantes en el clima. Ya no hay discusión acerca de la existencia de un proceso de calentamiento global. Para la agricultura, se pueden esperar efectos importantes e interactuantes. Los cambios en las temperaturas acarrean respuestas en la adaptación de los cultivos, cuya dimensión y dirección aún no conocemos en forma precisa. Las enfermedades y las plagas son afectadas también, pudiendo éstas apa-recer en zonas en donde no han estado presentes hasta ahora, y por lo tanto, no existiendo variedades de plantas cultivadas, con resistencia. Las plantas reaccionan también a los cambios en la temperatura, con cambios en la morfología, fechas de fl oración y cosecha y en la calidad de frutas y semillas.

Es previsible que ocurran cambios en los patrones de lluvia, acrecen-tándose en unas regiones y disminuyendo en otras, lo cual afecta la adaptación de los cultivos y la calidad de los productos.

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Estas respuestas en los cultivos acarrean en la mayoría de las situacio-nes, aumentos en los costos de producción, reducción en los precios de venta, o rechazos por el consumidor.

Para resolver estas difi cultades, será necesario un esfuerzo continuo y sostenido de generación de nuevos conocimientos. Se requerirán cam-bios en las variedades o sustitución de cultivos, disponibilidad de riego suplementario, medidas para contrarrestar excesos de lluvias e inun-daciones, programas de protección de los cultivos contra patógenos y plagas, programas de erradicación o barreras para la exclusión de en-fermedades y plagas de los animales de cría, modifi cación de fechas de siembra, zonifi cación de los cultivos, infraestructuras para almacena-miento y transporte, así como programas de vigilancia fi tozoosanitaria que puedan alertar del aparecimiento de un nuevo problema sanitario que amenace la agricultura.

c. Crisis de la energía. La humanidad tiene la tendencia a considerar cualquier recurso natural de uso novedoso como inagotable. Así se consideró al petróleo cuando su consumo aún no era intensivo. En forma similar, se habla y escribe mucho acerca de los combustibles no fósiles producidos por la agricultura como una solución renovable al agotamiento de las fuentes de petróleo. Las ciencias agrícolas serán útiles en cuantifi car cuánto combustible no fósil es posible producir en un mundo hambriento de petróleo, cuál será el efecto sobre la disponi-bilidad de agua y sobre la producción de alimentos.

El uso de biotecnologías nuevas se presenta promisorio para mejorar la producción de combustibles de origen agrícola a partir de desechos vegetales que la agricultura produce en grandes cantidades. La pro-ducción de etanol o aceite diesel a partir de plantas perennes también muestra un futuro promisorio. El aprovechamiento de estas tecnolo-gías generará nuevos productos agrícolas para la venta, evitando utilizar el maíz o la caña de azúcar para la producción de etanol.

d. Intensifi cación del comercio mundial. La globalización del capital y de las tecnologías, y la disponibilidad también global de la mano de obra hacen previsible un aumento del comercio entre países y entre

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bloques económicos. Debido a ello, el mercado nacional tendrá los mismos requerimientos que los mercados extranjeros. Por ello será necesario mejorar la competitividad del productor nacional, lo que requiere mejorar los estándares de calidad, sin sacrifi car la sostenibi-lidad ecológica de la producción. También es necesaria la generación de conocimiento que permita dilucidar las disputas entre países sobre problemas de sanidad agropecuaria, y proteger la agricultura nacional de la entrada de patógenos y plagas no existentes. El aumento en el valor de la producción agrícola, sólo puede hacerse si se aumenta el valor agregado de tipo tecnológico. Guatemala requiere para reducir la pobreza, aumentar el valor agregado de los productos, y esto sólo puede hacerse aumentando los componentes tecnológicos de los pro-ductos. Un comercio internacional aumentado, es una oportunidad para aumentar la producción agrícola del país, generando mayores ingresos para la población.

Las refl exiones anteriores, nos llevan a concluir que el desarrollo, adquisi-ción y uso de nuevos conocimientos científi cos y tecnológicos en la agricul-tura, es esencial para garantizar la seguridad alimentaria y facilitar el desa-rrollo rural. En relación con esto se ha planteado que la agricultura presenta ventajas importantes para la reducción de la pobreza en las áreas rurales en el corto plazo (J. Mellor). Aquí, es apropiado insistir en el concepto de agricultura ampliada. La intensifi cación de producción de origen agrícola, genera un crecimiento en la producción de bienes y servicios, que aunque en las cuentas nacionales aparecen como sector servicios, o sector manufac-turero, se derivan de la actividad agrícola. La estrategia en estos esfuerzos consiste en agregar valor a los productos agrícolas, y cuando es necesario, en la organización y capacitación de las personas y comunidades involucradas.

Finalmente, la agricultura tiene también múltiples vínculos con la gene-ración de bienes y servicios no agrícolas, que incrementan los ingresos en las áreas rurales. Resalta entre éstos, la prestación de servicios al turismo, por parte de comunidades rurales organizadas, que pueden aprovechar la organización de pequeñas empresas para ecoturismo, agroturismo, y zonas de conservación de la biodiversidad.

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Referencias

Bourguignon, C. y Lydia Gabucci. How to develop a sustainable agricul-ture in temperate and tropical countries. LAMS, France.

de Souza Silva, J. (a). La Universidad, el cambio de época y el modo contexto-céntrico de generación de conocimiento. 2002.

de Souza Silva, J. (b) El cambio de época y sus implicaciones para la gestión de la investigación agropecuaria. 2002.

López, M., J. Benítez y C. Borge. 1996. Alternativas para la diversifi ca-ción de productores de granos básicos en Centroamérica.

Marantz, Robin. 2001. El monje en el huerto. La vida y genio de Gre-gor Mendel, padre de la genética. Editorial Debate.

Mellor, J. 1999. La relación que existe entre el desarrollo agrícola y la reducción de la pobreza. Informe a USAID.

Röling, N. G. y P. Engel. 1991. Information technology from a knowled-ge system perspective; concepts and issues. In: Th e edited proceedings of the European seminar on knowledge management and informa-tion technology. Agr. Univ. Wageningen. Th e Nederlands.

van Sluys, F. y A. Silva. Setting priorities for regional research; PRIAG, Central America. In: Setting research priorities. 1994. KIT. Th e Nederlands.

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El estado actual de la investigación y sus políticas de apoyo en ciencias naturales en Guatemala

Dra. Mónica Stein Coronado, PhD.Consultora de la Secretaría

Nacional de Ciencia y Tecnología, Guatemala.

Porqué es importante la investigación en un país en vías de desarrollo

El progreso científi co y tecnológico se ha convertido en uno de los determinantes más importantes de las mejoras en la efi ciencia y pro-

ductividad de las actividades económicas, mismas que a su vez dan lugar a la generación de nuevos productos y procesos de mayor benefi cio para las empresas y las familias. La consolidación de tales innovaciones conduce a mayores oportunidades de empleo y mejores salarios y, en general, a elevar el nivel de vida de la población.

Diversas organizaciones, como el Consejo Nacional de Investigación de los Estados Unidos de América –NRC– (1), la Comisión Económica para América Latina y el Caribe –CEPAL– (2), la Organización para Coopera-ción Económica y Desarrollo –OCED– (3) y la Conferencia de las Nacio-nes Unidas sobre Comercio y Desarrollo –UNCTAD– (4) han publicado recientemente sobre la importancia de la inversión en ciencia, tecnología e innovación para el desarrollo de países de escasos recursos. Se menciona, por ejemplo, que las necesidades agrícolas y ambientales de países en vías de desarrollo son atendidas más efi cientemente a través de programas que apoyan el desarrollo de nuevas tecnologías que por programas puramente asistencialistas (1). Se hace hincapié en la correlación entre altos indicado-res económicos e inversión en ciencia y tecnología (4), mencionando un ci-clo sinérgico donde la inversión en ciencia y tecnología genera innovaciones que incrementan los indicadores económicos. También se enfatiza que es

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necesario implementar sistemas de recolección de indicadores de ciencia y tecnología para informar las decisiones de política pública sobre el tema (3), así como fomentar los canales institucionales que informan políticas direc-tamente de las investigaciones realizadas, especialmente en salud, ambiente y agro (2). También se comenta sobre las capacidades institucionales de los países latinoamericanos y cómo éstas deben mejorar en temas específi cos como: la existencia de líneas de fi nanciamiento adecuadas, mecanismos ági-les de movilización de fondos, coordinación interinstitucional y otros (2).

El último reporte de las Naciones Unidas sobre los países menos desarrolla-dos se titula “Conocimiento, aprendizaje tecnológico e innovación para el desarrollo” (4). En anteriores informes sobre los países menos adelantados, se sostiene que la clave para lograr un crecimiento económico sostenido y reducir sustancialmente la pobreza en los países menos desarrollados es el fomento de su capacidad productiva y la consiguiente creación de empleo productivo. El reciente informe desarrolla esta argumentación centrándose en la acumulación de conocimientos, el aprendizaje tecnológico y la in-novación en cuanto procesos básicos que permiten fomentar la capacidad productiva.

El informe sostiene que el conocimiento es un elemento cada vez más im-portante en la producción y competencia mundiales y existe el peligro de que países menos desarrollados se vean cada vez más marginados si no au-mentan el contenido en conocimientos de sus economías y si no las diver-sifi can mediante el aprendizaje y la innovación. El informe concluye que no es posible lograr un crecimiento económico sostenido ni una sustancial reducción de la pobreza en el actual contexto de liberalización e integración mundial sin el aprendizaje ni la innovación (4).

La OCED coincide en que los avances científi cos son críticos para asegu-rar la competitividad económica, salud, protección ambiental, seguridad nacional y otras prioridades gubernamentales. Acorde con esto, plantea que es necesario que los entes rectores de la política científi ca y tecnológica cuenten con las mejoras herramientas analíticas asociadas con indicadores científi co-tecnológicos que promuevan resultados benefi ciosos para la so-ciedad (3). Es decir, se tiene que comenzar de un análisis de situación del

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desarrollo científi co tecnológico de un país antes de desarrollar políticas para promover la ciencia y la tecnología.

La CEPAL concuerda con la idea que el desarrollo tecnológico está íntima-mente ligado al desarrollo económico, pero reconoce que no es del todo claro cómo cerrar el ciclo entre conocimiento y desarrollo, o siquiera cómo diseñar políticas apropiadas que estimulen la acumulación y difusión de conocimiento (2). Se resalta, por ejemplo, que no existe consenso sobre la medida en la que la modernización de tecnologías productivas (transferen-cia de tecnología) es sufi ciente para crear y difundir conocimiento endó-geno, o hasta qué dimensión el mercado globalizado impulsa la puesta al día de la ciencia y tecnología en países en vías de desarrollo (2). Según un reciente foro de la CEPAL, existe aún menos consenso sobre el impacto que las políticas públicas tienen en estos procesos (2).

Guatemala enfrenta diversos problemas económicos, sociales y ambientales que pueden ser impactados a través de la ciencia, tecnología e innovación. Además, enfrenta el reto de dar valor agregado a sus productos y convertirlos más competitivos en el mercado global. Existen iniciativas aisladas que intentan utilizar la ciencia, tecnología e innovación para llenar estas necesidades, pero se carece de esfuerzos integrados y articulados en este tema. Además, Guatemala goza de recursos humanos y recursos naturales subutilizados. Es a través de la educación, ciencia y tecnología que se podrán aprovechar los recursos del país de manera benefi ciosa para éste en un mundo globalizado. Los países en vías de desarrollo deben invertir en ciencia, tecnología e innovación para poder sacar provecho de la globalización en vez de quedar rezagados por ésta.

En Guatemala, la Secretaría Nacional de Ciencia y Tecnología cumplió ape-nas diez años en el 2006. Ese mismo año, se publica por primera vez un Plan Nacional de Ciencia y Tecnología, con horizonte de diez años. Se em-pieza, también, la primera recolección de indicadores de ciencia y tecnolo-gía a nivel nacional en la historia de la secretaría. Junto con esta recolección de indicadores se comienza una caracterización de centros de investigación que sirva como línea base o diagnóstico para formular políticas o acciones de mejora continua. En base a esta recolección y diagnóstico, se presenta

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una radiografía del estado de la investigación en Guatemala, información requerida antes de discutir el estado de la investigación en Guatemala frente a la globalización.

Indicadores de ciencia y tecnología en Guatemala durante el año 2005

Los indicadores sobre las actividades de ciencia y tecnología que ha produ-cido la Secretaría Nacional de Ciencia y Tecnología se constituyen como la principal fuente de información para las autoridades, investigadores y públi-co en general (5). La información que se ha elaborado y recopilado permite profundizar en las características del Sistema Nacional de Ciencia y Tecno-logía. Estos indicadores constituyen un acervo de información en materia de ciencia, tecnología e innovación que proporciona elementos cuantitati-vos para la formulación de políticas de fomento y apoyo al conocimiento científi co y tecnológico en el país. Estos indicadores fueron generados para el año 2005 por medio de una encuesta a todas las universidades privadas y públicas del país e instituciones de gobierno (exceptuando a la Universidad Galileo, que no reportó). No se incluyó el sector privado. Estos datos fue-ron proporcionados por la Secretaría Nacional de Ciencia y Tecnología, a través del centro de documentación (5).

En el año 2005, la población de Guatemala (reportada por el Instituto Na-cional de Estadística –INE–) llegó a los 12.7 millones de personas, mientras que la población económicamente activa (PEA) llegó a los 5 millones de personas. Según el Banco de Guatemala, el producto interno bruto (PIB) en ese año fue 241,596 millones de quetzales.

Durante el año 2005, la Secretaría Nacional de Ciencia y Tecnología, in-virtió un total de Q.17 millones en fi nanciar actividades de ciencia y tec-nología, de los cuales aproximadamente dos millones fueron destinados a Investigación y Desarrollo Experimental (I+D) (líneas de proyectos concur-sables) y a Enseñanza y Formación científi ca y técnica (EFCT) (líneas FA-CYT); y Q.15 millones a Servicios Científi cos y Técnicos (Programa de apoyo a la Innovación Tecnológica –PROINTEC–). Este gasto realizado por la SE-NACYT corresponde al 0.008373% del Producto Interno Bruto del país.

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Como Sectores Público y Académico del país, en el 2005 se invirtió 72.7 millones de quetzales en I+D, llegando a un .03% del PIB. Expresado por habitante, en Guatemala se invierten Q.572.44 por habitante. Esto coloca a Guatemala a la par de los países menos desarrollados (defi nidos por las Naciones Unidas) (4) en términos de inversión en ciencia y tecnología. En contraste, los demás países en vías de desarrollo (grupo al cual Guatemala pertenece en términos de indicadores económicos) invierten en promedio 0.8% del PIB en I+D y los países desarrollados el 2.4% (4).

Cabe enfatizar que las cifras reportadas para Guatemala no incluyen al sec-tor privado, que, por ejemplo, invierte alrededor de 400 millones de quet-zales únicamente en investigación clínica (de acuerdo a datos registrados en el Ministerio de Salud). En un futuro, será necesario ampliar el censo de indicadores realizado por SENACYT, que en su primera edición se limitó a los sectores Público y de Educación Superior para asegurar la precisión de los datos reportados en éstos.

De la inversión reportada de 72.7 millones de quetzales, el gobierno pro-porciona 30.6 millones y el sector académico 42.1 millones, tomando a la universidad estatal como sector académico. Sin embargo, el sector que proporciona fondos no es siempre el que los ejecuta, como en el caso de los fondos concursables nacionales que típicamente se adjudican a las universi-dades, empresas privadas, y organizaciones no gubernamentales (ONG’s). Tomando esto en consideración, el sector de Educación Superior ejecuta 46 millones, empresas 2.1 millones, ONG´s 0.1 millones y gobierno 24.5 mi-llones. Es decir, el sector gobierno aporta solamente 6 millones de quetzales a otros sectores para I+D.

La inversión en I+D se concentra en las ciencias agrícolas, que acaparó el 40% del total de 72.7 millones invertidos en el 2005. A esta disciplina le siguen las ciencias médicas y de la salud, en las que se invirtió 19%. Si-guen Ciencias Sociales (17%), Humanidades (9%), Ingeniería y Tecnología (4%), Ciencias Naturales y Exactas (3%) y otras (8%). De esta inversión, 16% se destinó a investigación básica, 80% a investigación aplicada y 3% a Desarrollo Experimental.

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La combinación de ciencia y tecnología y recursos humanos es vista como un ingrediente clave de la competitividad y el desarrollo económico. Nue-vas tecnologías están siendo desarrolladas y aplicadas, muy rápidamente en muchos casos por lo que una fuerza de trabajo efectiva y que incrementa sus capacidades será requerida si los países desean adaptarse a los cambios rápidos y aceptar los retos emergentes en ciencia y tecnología.

En el año 2005, se emplearon 1,177 personas con fondos de los sectores de Educación Superior y del Estado para actividades de I+D, incluyendo investigadores, becarios de doctorado I+D, técnicos o personal de apoyo. Esto equivale a 92.7 personas involucradas en I+D por millón de personas, situando a Guatemala a la par de los países menos desarrollados, donde el promedio es 94.3 investigadores por millón de habitantes. Si se ajusta la cifra guatemalteca a incluir solamente investigadores y no todo el personal involucrado en I+D, ésta baja a 603, dando un promedio de 47.5 investiga-dores por millón de personas. Los demás países en vías de desarrollo cuen-tan con un promedio de 313 investigadores por millón de habitantes y los países desarrollados con 3,728 investigadores por millón de habitantes. No todo el personal dedicado a I+D trabaja a tiempo completo. Ajustando las jornadas para calcular la cantidad de personal a tiempo completo dedicado a I+D, la cifra cae a 851 personas dedicadas a I+D y 381 investigadores. Es probable que estas cifras incrementen considerablemente al incluir fondos de cooperación internacional y del sector privado, especialmente los ensayos clínicos de compañías farmacéuticas.

Según género, de 1,177 personas involucradas en I+D 773 (66%) fueron del sexo masculino y 404 (34%) fueron del sexo femenino en el 2005. De este personal, 603 se consideraron investigadores, siendo 344 (57%) del sexo masculino y 259 (43%) del sexo femenino. Es interesante resaltar que en el sector de educación superior (636 personas involucradas en I+D) el 52% fue personal masculino y el 48% femenino. A nivel de investigadores, la cifra es de 483, siendo 51% masculinos y 49% femeninos. En contraste, el sector público cuenta con 541 personas involucradas en I+D, siendo el 81% de sexo masculino y el 19% de sexo femenino. A nivel de investigado-res, los 132 investigadores del sector público se dividen de la misma manera: 81% masculino y 19% femenino.

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Si se desglosan las disciplinas científi cas a las que se dedican estos investi-gadores, encontramos que el 48% se dedican a las Ciencias Agrícolas, 17% a las Ciencias Naturales y Exactas, 14% a Humanidades, 9% a Ciencias Sociales, 8% a Ingeniería y Tecnología y 4% a Ciencias Médicas. Esto indi-ca que una gran proporción de fondos se invierten en pocos investigadores enfocados a las Ciencias Médicas y de la Salud, o que una considerable pro-porción de investigadores en las Ciencias Naturales y Exactas reportan sus investigaciones bajo la categoría de Ciencias Médicas y de la Salud.

Según nivel de formación, de los 603 investigadores reportados, 82 (14%) poseen el título de doctorado, 91 (15%) de maestría y 305 (50%) de licen-ciatura. Los demás son considerados técnicos.

En conclusión, a pesar que Guatemala se considera como un país en vías de desarrollo de acuerdo a sus indicadores económicos, posee indicadores de inversión en ciencia y tecnología comparables a los países menos de-sarrollados, que a excepción de Haití, se sitúan en África y Asia. La for-mación de recurso humano para la investigación es uno de los retos más grandes. Esta formación debe ir acompañada de políticas y mecanismos para emplear, retener y captar nuestro recurso humano capacitado nacional e internacionalmente.

Cabe mencionar que, a pesar de esta situación, Guatemala ha experimen-tado un crecimiento signifi cativo en inversión en ciencia y tecnología por parte del gobierno en los últimos siete años, incrementando del .002% del PIB en 2003 al .008% en el 2005. El presupuesto de la Secretaría Nacional de Ciencia y Tecnología ha crecido de 3 millones de quetzales en el año 2004 a 40.3 millones aprobados para el 2008 y la cantidad de proyectos aprobados por año creció de 4 proyectos, representando un poco más de 1 millón de quetzales en el 2003, a 42 proyectos aprobados (no ejecutados) representando más de 7 millones en el 2005. Además, SEGEPLAN lidera el establecimiento de un fondo de becas (el proyecto SINAFREH) para la formación de Recurso Humano a nivel nacional e internacional.

Otra tendencia a notar es la alta inversión en ciencia y tecnología agrícola, que concuerda con la vocación agrícola del país en términos económicos y de riqueza natural. Salud, otra categoría importante para el país, queda en

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segundo lugar. Se puede decir, entonces, que las áreas en las que se invierte la ciencia y tecnología se han defi nido por las necesidades y prioridades socioeconómicas del país, aunque es preocupante observar la baja inversión en investigación de ingenierías.

Obstáculos para el desarrollo de la investigación y políticas necesarias para desarrollarla

La Secretaría Nacional de Ciencia y Tecnología está en proceso de realizar una caracterización de los centros de investigación en relación a sus técnicas, equipos, recursos humanos, procesos y herramientas de gestión del conoci-miento. De esta encuesta surgen ciertas apreciaciones cualitativas del estado de la investigación en Guatemala. Entre los principales obstáculos para rea-lizar investigación en el país, se presenta burocracia existente en los procesos para obtener fondos y sobre todo ejecutar fondos concursables. Se estima que el investigador dedica un 25% de su tiempo asignado a la investigación en los procesos administrativos que conlleva ejecutar los fondos. Esto no se limita a los fondos asignados por la Secretaría Nacional de Ciencia y Tecno-logía, sino se extiende a todas las entidades que reciben fondos del Estado (incluidas el Instituto de Ciencia y Tecnología Agrícolas, el Ministerio de Agricultura, Ganadería y Alimentación y la Universidad de San Carlos de Guatemala). Estos onerosos procesos burocráticos surgen de los reglamen-tos e imposiciones de la Contraloría Nacional de Cuentas, diseñados para la administración planifi cada de ofi cinas públicas y no para la fl exibilidad de los procesos de descubrimiento que conlleva la investigación. Es urgente para el país negociar un esquema separado o adaptado de ejecución acorde a las necesidades de la investigación científi ca, ya sea adjudicando los mon-tos directamente a las instituciones ejecutoras a manera de consultorías o modifi cando los esquemas de la contraloría de cuentas. De no lograrse un esquema alterno, el Estado mantendrá una política que impide, en vez de facilitar, la investigación.

Otro obstáculo signifi cativo es la poca valoración monetaria y cultural de la labor científi ca, refl ejada por la escasez de plazas de tiempo completo para investigación (incluso para docencia), la baja remuneración por parte de los sectores público y de educación superior a los investigadores y la falta de

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nuevas posiciones u oportunidades de trabajo para Recurso Humano capa-citado. Es necesario crear los incentivos para cambiar esta cultura y valorar apropiadamente la investigación científi ca.

Las instituciones científi cas del país carecen, en parte, de planifi cación es-tratégica y articulación de programas e iniciativas interinstitucionales. Es necesario fomentar la elaboración de líneas de investigación, planes estraté-gicos, y canales de comunicación científi ca dentro y entre centros de inves-tigación. Es dentro del marco de la comunicación y colaboración científi ca donde surgen las sinergias necesarias para propiciar la innovación. Se evi-dencian grandes vacíos en acceso a información científi ca, publicación de investigaciones nacionales, conexiones con redes internacionales, registro de patentes y otros indicadores de índices de innovación. Para ser competitivos globalmente en el ámbito de la investigación, es necesario crear una verda-dera cultura de conocimiento.

Como sector público, la Secretaría Nacional de Ciencia y Tecnología podría liderar ese cambio de cultura requiriendo mejor revisión bibliográfi ca en las solicitudes de proyectos, facilitando el acceso a la literatura, ofreciendo incentivos a los investigadores que publiquen en revistas arbitradas, creando una revista arbitrada nacional, y facilitando el intercambio científi co por medio de seminarios permanentes y congresos. También puede impulsar un salto en la calidad de los proyectos que fi nancia al requerir una línea base al comenzar el proyecto, indicadores de proceso e indicadores de im-pacto al fi nalizar éste. Se pueden impulsar las políticas necesarias a través de nuevas líneas de fi nanciamiento, como líneas de jóvenes investigadores que faciliten la participación de estudiantes de postgrado en la investigación, líneas para proyectos internacionales que incentiven la colaboración con centros más desarrollados y líneas intersectoriales que estimulen la colabo-ración interdisciplinaria e interinstitucional. Finalmente, es crucial vincular a las universidades con el sector privado, a través de créditos para fi nanciar investigación conjunta e incentivos fi scales condicionados a resultados de la investigación.

En el sector académico, los centros de investigación deben liderar los es-fuerzos por fortalecerse y articularse: incrementando la gestión tecnológica

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a través de patentes, vinculación con redes internacionales y transferencia de tecnología; requiriendo la elaboración de planes estratégicos y gestión basada en resultados. Todo centro debería tener una ofi cina de vinculación y gestión tecnológica que facilite estos procesos y pueda crear redes y fomen-tar proyectos interinstitucionales e intersectoriales. Finalmente, las mismas universidades deben decidir si la investigación va a ser una parte prioritaria o secundaria en su quehacer, fi nanciando debidamente los esfuerzos de in-vestigación prioritarios.

Si Guatemala desea invertir en ciencia y tecnología para competir efi cien-temente en un mundo globalizado, debe acompañar esta inversión con una reforma de políticas institucionales en todos los sectores involucrados.

La intersección de las ciencias sociales y ciencias naturales como generador de demanda real: Investigación participativa y prospección de mercados

Existen muchas formas de mejorar la calidad de la investigación. Sin embargo, en un país de escasos recursos es necesario mejorar los enfoques y el impacto de ésta. Para lograr este objetivo, es necesario conocer la DEMANDA doméstica e internacional de tecnología para orientar la investigación de alto impacto. Solo al conocer la demanda se podrán articular proyectos coherentes que se enfoquen en resolver problemáticas prioritarias y aprovechar oportunidades económicas específi cas para el país

Un ejemplo de investigación basada en demanda es el Programa de Investi-gación en Estudios Rurales y Territoriales, una división de Ciencias Sociales dentro de la Facultad de Agronomía de la Universidad de San Carlos de Guatemala. Esta unidad ha elaborado una Estrategia para el Desarrollo Rural a base de un sistema establecido para recoger demanda real de los sectores rurales. Esta estrategia trata de vincular la investigación, docen-cia, y extensión por medio de un proceso participativo dentro del cual las comunidades colaboran en la recolección de necesidades e incluso en la investigación para solucionarlas.

El sistema comenzó con un estudio nacional que identifi có áreas de interés especial a base de criterios biológicos (como alta biodiversidad) y socioeco-

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nómicos (vastas diferencias en riqueza económica). Una vez fueron escogi-das las áreas de interés, se identifi có y analizó la problemática, involucrando a los pobladores, ONG´s locales y el gobierno local en una serie de talleres para vincular los sectores, discutir problemas y generar iniciativas. Luego se desarrollaron estrategias para convertir desventajas en ventajas. Por ejem-plo, en el área de Jalapa (región este del país), se aprovecharon las especies arvenses locales para investigar su valor nutricional y adaptarlas para con-sumo humano, así como el uso de amarantos silvestres y uso de tecnología de deshidratación para elaborar harinas a base de hojas de alto valor nutri-tivo. También se aprovechó la existencia de nopal silvestre en el área para impulsar el cultivo de cochinilla y estimular una agroindustria productora de carmín.

En conclusión, este centro elabora proyectos de investigación a base de de-manda real de necesidades locales. Las innovaciones logradas (como nuevas tecnologías de alimentos) no sólo se pueden aplicar al área meta, sino tam-bién podrían ser exportadas a otras áreas similares. Esta labor sería fortaleci-da por insumos de demanda económica global, no sólo social y local.

Es necesario que los centros de investigación también respondan a la de-manda de las empresas y sector privado, que a su vez responden a las de-mandas económicas del mercado global. La prospección de mercados y prospección tecnológica son clave para defi nir qué especifi caciones deben tener los productos que podemos exportar y cómo se logra que éstos lleguen a ellas. Por ejemplo, la empresa Alimentos Montesol, al detectar un merca-do para productos nostálgicos guatemaltecos en Estados Unidos, comisionó estudios en el área de Ciencias de los Alimentos para desarrollar el tamal en lata. Esta innovación abrió nuevos mercados en el exterior, pero también puede ser utilizada en conjunción con las investigaciones sobre seguridad alimentaria descritas anteriormente, adaptando la receta de tamal enlatado para ser fortifi cada con harinas de alto valor nutritivo. El innovar de novo o transferir tecnología en colaboración con el sector privado permite adquirir nuevas herramientas y conocimiento científi co que luego pueden ser aplica-das a proyectos con enfoques sociales. La actualización continua en recurso humano y transferencia de tecnología de los centros de investigación es cla-ve para todas sus labores, ya sean comerciales o sociales.

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¿Qué es ciencia y tecnología en un país como Guatemala?

En Guatemala, el 40% de la población vive en estado de pobreza. El 50% de la población es menor de 20 años. Mientras que la ciencia, tecnología e innovación en países industrializados se concentra en áreas de punta como biotecnología, nanotecnología y neurociencias, nuestros países deben en-contrar el equilibrio entre intentar alcanzar tecnológica y científi camente los avances mundiales y enfocarse y priorizar las necesidades locales del país. Guatemala reporta indicadores económicos de países en vías de desarrollo, pero sus indicadores de ciencia y tecnología están a la par de los países menos desarrollados. Además, existe una dramática inequidad en la distri-bución de riqueza del país. ¿Cuál es la verdadera Guatemala? ¿A quién debe responder la ciencia y la tecnología, a las demandas del mercado global o las necesidades de la población interna?

En un mundo globalizado, no se puede responder a una sin responder a la otra. Se necesita la investigación e innovación dirigida a mejorar productos y mercados y así crear oportunidad económica. Se necesita invertir en in-vestigación dirigida a responder a las necesidades de la población para tener recurso humano sano y capaz. Se debe invertir en ciencia y tecnología para articular ambas necesidades. Un país sin capacidad científi co-tecnológica instalada no logra transferir ni adaptar tecnología efi cientemente. Tampoco logra articular o vincular sectores para crear las sinergias necesarias para satisfacer ambas misiones de la ciencia y tecnología. Por último, un país sin capacidad científi co-tecnológica instalada no puede integrarse a la sociedad del conocimiento y la innovación.

La defi nición estricta de la innovación se refi ere a procesos o productos no vistos antes en el mundo. El último reporte de las Naciones Unidas sobre los países menos desarrollados (4), propone una defi nición más amplia de la innovación y transferencia de tecnología. Plantea que cualquier transfe-rencia de tecnología, adaptada a las condiciones locales, se considera una innovación. En Guatemala, entonces, el distribuir estufas ahorradoras de leña, que llevaron un proceso de investigación y diseño extenso, se consi-deraría transferencia de tecnología y el producirlas localmente una innova-ción, no simplemente desarrollo rural. Esto resulta importante en un país

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donde, por ejemplo, en el año 2002 el 58% de los hogares guatemaltecos consumieron leña, llegando a más de 13.8 millones de m3 de madera consu-mida. A través de transferencia de tecnología e innovación apropiada para nuestra situación, se puede impactar, por ejemplo, la situación energética y ambiental del país.

Se vuelve necesario, entonces, priorizar la inversión en ciencia y tecnología, así como adaptar los mecanismos a proyectos que se fi nancian para que se ajusten a las necesidades locales. Bajo estos parámetros, surge la prioridad de impulsar el desarrollo tecnológico en ingenierías y diseño, no sólo para crear productos más competitivos, sino para diseñar herramientas necesarias para la población rural. Surgen decisiones sobre la validez de invertir en estudios sobre cáncer, por ejemplo, si las principales causas de mortalidad en Guatemala son desórdenes gastrointestinales, afecciones respiratorias y violencia social. Se debe balancear la necesidad de desarrollar tecnológica-mente nuestros productos agrícolas de exportación con las necesidades de seguridad alimentaria y desnutrición crónica.

Guatemala cuenta con un Plan Nacional de Ciencia, Tecnología e Innova-ción que da un primer paso hacia estos objetivos. Dentro de este plan, se están elaborando programas sectoriales en áreas temáticas prioritarias para el país. El reto más grande para este plan y sus programas es la adopción de éstos por parte de las distintas instituciones y la articulación y vinculación apropiada entre los actores necesarios para cumplir el plan. En otros países, se intenta llegar a esta articulación fomentando la innovación a través de ar-ticulaciones y vinculaciones estratégicas. Guatemala apenas comienza estos esfuerzos y, a pesar de tener mucho camino que recorrer, está encaminada en la dirección correcta: invertir en ciencia y tecnología es necesario para sacar provecho de la globalización, ya que el contar con un sistema nacional de ciencia y tecnología fortalecido es el camino para prevenir la dependencia tecnológica.

Referencias

1. Committee on Science and Technology in Foreign Assistance, Na-tional Research Council (2006). “THE FUNDAMENTAL ROLE

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OF SCIENCE AND TECHNOLOGY IN INTERNATIONAL DEVELOPMENT: AN IMPERATIVE FOR THE U.S. AGENCY FOR INTERNATIONAL DEVELOPMENT.” National Academies Press, Washington, DC. http://www.nap.edu/catalog/11583.htmlhttp://www.nap.edu/execsumm_pdf/11583.pdf

2. Cimoli, Mario, Ferraz, Carlos, Primir, Analisa (2005). “SCIENCE AND TECHNOLOGY POLICIES IN OPEN ECONOMIES: THE CASE OF LATIN AMERICA AND THE CARIBBEAN.” CEPAL, Santiago de Chile, http://www.eclac.cl/publicaciones/xml/3/23153/DP165.pdf

3. OECD (2006). “SUMMARY OF THE WORKSHOP ON SCIEN-CE OF SCIENCE POLICY: DEVELOPING OUR UNDERSTAN-DING OF PUBLIC INVESTMENTS IN SCIENCE” Global Science Forum, Helsinki. www.oecd.org/dataoecd/42/63/37470200.pdf

4. UNCTAD (2007). “THE LEAST DEVELOPED COUNTRIES REPORT 2007: KNOWLEDGE, TECHNOLOGICAL LEARNING AND INNOVATION FOR DEVELOPMENT”, Naciones Unidas, Nueva York y Ginebra. http://www.unctad.org/Templates/webfl yer.asp?docid=8674&intItemID=2068&lang=3

5. Secretaría Nacional de Ciencia y Tecnología (2007). “INDICADO-RES DE ACTIVIDADES CIENTÍFICAS, TECNOLÓGICAS Y DE INNOVACIÓN 2005.” Centro de Documentación SENACYT, Gua-temala, documento en preparación.

Segunda conferencia inaugural

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Universidad y construcción del conocimiento

Dr. Javier Prado, s.j.Universidad Iberoamericana, México, D.F.

La universidad es clave en la construcción del conocimiento. Pero esta construcción del conocimiento se hace hoy en un contexto nuevo: en la

era de la globalización. La era donde los estados-nación pasan a un segundo plano. La era de la aldea global macluhaniana. La era donde el confl icto entre lo global y lo local se agudiza. Pretendo con esta ponencia sugerir algunas pautas para construir el conocimiento en la universidad en el marco de la globalización y de la postmodernidad. Dividiré mi intervención en tres partes, sólo para concluir parcialmente. La primera sección de esta con-ferencia está destinada a analizar juntos el contexto del pensamiento actual donde hay que ubicar la construcción del conocimiento en la universidad. Hemos de descubrir qué signifi ca hoy pensar en los tiempos del “pensamiento débil”. La segunda tiene que ver con los temas pluridisciplinariedad, inter-disciplinariedad y transdisciplinariedad. Algunos lugares comunes, sólo para aclararnos un poco más los conceptos y el terreno que estamos pisando. Se trata de valorar la interdisciplinariedad y la transdisciplinariedad a la hora de construir hoy el conocimiento en la universidad. Y la tercera parte analiza la propuesta de Ortega y Gasset en torno a la misión de la universidad. Se busca articular del mejor modo cultura, profesión y ciencia para construir el conocimiento en la universidad.

1. Pensamiento débil, universidad y construcción del conocimiento

La universidad es un centro de pensamiento. La universidad nos debe ayu-dar a pensar. Pero la construcción del pensamiento en la universidad se da en el contexto del estado del pensamiento en la actualidad. Por ello es necesario leer los signos de los tiempos al respecto.

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Pensar viene de “pendere”, “pender”, “pesar”. Eso es lo que hacemos con el pensamiento, pesamos, sopesamos, discernimos. Me interesa pensar el pensamiento en este mundo hodierno y contestar con humildad la pregunta heideggeriana “¿qué signifi ca pensar (hoy)?”

Nuestros tiempos son los del pensamiento débil. Vattimo afi rma que dicho pensamiento no supone sólo el reconocer hoy los límites del pensamiento sino, sobre todo, el ser conscientes de que en esta época el ser se ha debili-tado en grado sumo. En “Creer que se cree” afi rma que “la ciencia habla de objetos cada vez menos equiparables a los de la experiencia cotidiana, por lo que ya no sé bien a qué debo llamar ‘realidad’”. Esta perplejidad lo sumerge a uno en un escepticismo respecto de lo que es realmente real. La posición de Vattimo puede ser rebatida si con ella se sugiere fomentar dicho tipo de pensamiento. Pero puede ser también justipreciada si lo que pretende el autor de “Las aventuras de la diferencia” es poner de relieve que en el mundo de hoy ha llegado a su fi n la metafísica y su violencia. Una posición como esta nos lleva a posponer el pensamiento “dogmático” como un viejo vicio del espíritu humano. En el contexto del pensamiento débil es donde debe ubicarse una refl exión sobre la construcción del conocimiento en la universidad.

En ese sentido se ha pronunciado ya hace tiempo el desaparecido Richard Rorty. Hemos llegado al fi n de la fi losofía. No podemos ya defi nir las cosas, todo lo que nos quedan hoy son sólo redescripciones de la realidad. Pero ¿quién nos dice cuál es la redescripción de la realidad más plausible? Ahí Rorty parece recurrir a un principio emotivo: “que siga la conversación”. No podemos quedarnos paralizados. Hemos de seguir buscando el criterio que nos ayude a esclarecer la redescripción plausible una vez que hemos renunciado a la defi nición defi nitiva de la cosa. Rorty se plantea el dilema “conocimiento o esperanza”, y se inclina por el segundo polo, no porque crea que conocer no es importante, sino porque asegura que el conocer no da con la verdad y que estos son tiempos más bien para la imaginación. Sin embargo, y contra Rorty, la universidad no debe abandonar la tarea de construir el conocimiento y, al mismo tiempo, de promover la esperanza y la imaginación.

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Jean Baudrillard sostiene que vivimos hoy el éxtasis de la comunicación. Estamos en la era de la hiperrealidad. El simulacro se impone. Ya no es el acontecimiento el que precede a la noticia, sino viceversa. La noticia crea el acontecimiento. ¿Es posible pensar en este mar de dudas? ¿Es posible pensar en medio de tanta obscenidad? Parece más bien que el mundo nos piensa y no nosotros a él. La pretensión nuestra es rasgar el velo de Maia del simulacro y dar no con una voluntad ciega e irracional al estilo de Scho-penhauer, sino con una voluntad de verdad que pueda signifi car un faro en altamar. La universidad debe moverse en esta hiperrealidad, debe ser crítica de su propio pensamiento, pero siempre apostando a salir del laberinto del simulacro.

Kant nos aseguró hace más de dos siglos que el “noúmeno”, la “cosa en sí”, es incognoscible. Lo que podemos conocer con nuestras categorías menta-les es el fenómeno. El pensamiento se sabe desde entonces limitado, fi nito y fronterizo. Sin embargo, el pensamiento se empeña en conocer aún más, está en búsqueda. Ahora ha aparecido ante nuestros ojos la cinta “¿Y tú qué *&% sabes?” Una oda a la física cuántica que pretende cuestionar nuestro realismo ingenuo. Su mensaje central es “que cada quien crea su propia realidad”. Pero de que la cosa en sí sea incognoscible no se sigue que cada quien crea su propia realidad al margen de lo que tiene enfrente de sí. Los sofi stas recuperan terreno en nuestro tiempo.

La razón fronteriza de Trías nos lleva a aceptar los límites, los “peras” del pensamiento. Nos lleva a comprender que el pensamiento no es omnipo-tente. La razón moderna ha recibido por ello serios cuestionamientos. Ya no manipula ni controla al objeto como antaño. Pero la razón postmoderna no se entiende como fronteriza, sino más bien como fragmentaria. Una-muno solía decir: pensemos sintiendo, sintamos pensando. En nuestros días, el fi lósofo Zubiri ha insistido en la inteligencia sentiente. La razón fronteriza de Trías está emparentada con esta razón sentiente de Zubiri. La razón sentiente de Zubiri censura la razón concipiente moderna y occiden-tal. Invita al aprecio por los sentidos. La construcción del conocimiento en la universidad no debe dejar de lado el aspecto sentiente del pensamiento. Por ello la formación integral debe ser distintiva de la educación en nuestras universidades.

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Mal haríamos si dejáramos de lado esa actitud de búsqueda tan propia del fi lósofo. Diez son los sentidos con los que contamos, aseguró Zubiri. Pero lo que no dijo es que el sentido del “hacia”, de la “direccionalidad”, es el más importante, ayer, hoy y siempre. Marchar del fenómeno al noúmeno supone potenciar este sentido, inteligir con este sentido, dicho en térmi-nos zubirianos. La realidad está ya aprehendida en la intelección sentiente, afi rma Zubiri, pero ¿qué “en realidad” es esa realidad? La construcción del conocimiento en la universidad debe ser búsqueda incesante.

El perspectivismo orteguiano nos obliga a buscar la complementariedad de perspectivas en la búsqueda de la verdad. Ortega defi ende que la comple-mentariedad total de perspectivas que da con la verdad absoluta es sólo pri-vilegio de Dios. En este preciso momento estoy haciendo uso del método orteguiano. La construcción del conocimiento en la universidad se enrique-ce si se asume el perspectivismo. En la multidisciplinariedad lo advertimos más nítidamente. Lo veremos más adelante.

Bien, entonces ¿qué signifi ca pensar hoy? Pensar es buscar. Pensar es buscar qué son las cosas “en realidad” y qué son las cosas “en la realidad”. Pensar es una marcha hacia el vacío, hacia lo desconocido. Pensar es buscar la realidad. Por eso señalaba arriba que el sentido más importante con el que contamos es el del “hacia”, el de la direccionalidad. Gracias a él pensamos. ¿Llegaremos a saber algún día qué son las cosas “en realidad” y “en la rea-lidad”? Quizá nunca. Parecería entonces que si pensamos nos frustramos pues hoy el pensamiento parece no dar con la verdad. Derrida lo dice de este modo: lo importante es la “diff eránce”. Vivimos en un océano de signi-fi cantes. El sentido queda por siempre postergado. Sin embargo, el asunto estriba en que es inevitable pensar. Es inevitable realizar esa marcha inte-lectiva que es el pensar. Pensemos entonces con humildad, pero también con esperanza.

Por otra parte, “sapere aude” nos aconsejó Kant en “¿Qué es la Ilustración?” El reto sigue siendo “atrevernos a pensar”. Quizá, parafraseando a Bruno Latour, nunca hemos sido ilustrados. Kant afi rma que “la ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad”. La “incapacidad” signi-fi ca la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta

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incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela del otro.” Creo fi nalmente que esto es lo que nos falta: sacudirnos la imbecili-dad. “Imbécil” proviene del latín “baculus” que signifi ca “bastón”. El im-bécil es el que necesita bastón para caminar. Es hora de caminar sin bastón, de atrevernos a pensar. La construcción del conocimiento en la universidad debe asumir este aspecto crítico propio de toda universidad confi ada a la Compañía de Jesús.

2. Transdisciplinariedad, universidad y construcción del conocimiento

En noviembre de 1994, ya hace más de diez años, fue aprobada la “Carta de la Transdisciplinariedad” por personalidades de la talla de Edgar Morin y Basarab Nicolescu. En dicha carta se advertía que debido a la proliferación actual de las disciplinas académicas y no académicas que conducen a un crecimiento exponencial del saber que hace imposible toda mirada global del ser humano, se presentan los principios fundamentales de la comunidad transdisciplinaria. Expongo brevemente algunos de ellos. El reconocimien-to de la existencia de diferentes niveles de realidad gobernados por diferentes tipos de lógica es inherente a la actitud transdisciplinaria. Cualquier intento de reducir la realidad a un nivel único guiado por una sola racionalidad es incompatible con la actitud transdisciplinaria. La transdisciplinariedad complementa el enfoque disciplinario. La visión transdisciplinaria es defi -nitivamente abierta en cuanto trasciende el campo de las ciencias exactas es-timulándolas para que se comuniquen y reconcilien, no únicamente con las humanidades y las ciencias sociales sino también con el arte, la literatura, la poesía y otras experiencias espirituales. Con relación a la interdisciplinarie-dad y la multidisciplinariedad, la transdisciplinariedad es multirreferencial y multidimensional. La transdisciplinariedad implica una actitud abierta hacia el mito y la religión. El enfoque transdisciplinar es intrínsecamente transcultural. La educación transdisciplinar se fundamenta en una reeva-luación del rol de la intuición, de la imaginación, de la sensibilidad y del cuerpo como transmisores de conocimiento. Rigor, apertura y tolerancia son características fundamentales de la actitud y la visión transdisciplinar.

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La pregunta generadora es si aún puede existir una comprensión en la era del gran “bang” disciplinar y de la especialización exagerada. Como subraya Nicolescu, un Pico de la Mirandola en nuestra época es inconcebible. Dos especialistas de la misma disciplina tienen difi cultad en entender, hoy día, sus propios resultados recíprocos. Por otra parte debido a que hoy en día hay centenares de disciplinas uno se pregunta ¿cómo podría un teórico en física de las partículas dialogar verdaderamente con un neurofi siólogo; un matemático con un poeta, un biólogo con un economista, un político con un especialista en informática, más allá de las generalidades más o menos banales? Vivimos hoy en una inmensa e inconmensurable Torre de Babel. Sin embargo, el desafío ético, tan ingente en nuestra época, requiere capa-cidades más y más amplias.

La necesidad indispensable de entrelazar las diferentes disciplinas se manifi esta en el surgimiento, hacia la mitad del siglo veinte, de la pluridisciplinariedad y de la interdisciplinariedad. Con la globalización esta necesidad se ha vuelto más imperiosa, pero a la vez casi imposible. La especialización desmesurada impide el contacto armónico entre las disci-plinas. Seguiré ahora las ideas de Nicolescu para precisar los conceptos pluridisciplinariedad, interdisciplinariedad y transdisciplinariedad. La plu-ridisciplinariedad (o multidisciplinariedad, como guste decirse) consiste en el estudio del objeto de una sola y misma disciplina por medio de varias disciplinas a la vez. Por ejemplo, un cuadro de El Greco puede estudiarse por la historia del arte alternando con la física, la química, la historia de las religiones, la historia de Europa y la geometría. O bien, la fi losofía marxista puede estudiarse por la fi losofía alternando con la física, la economía, el psicoanálisis o la literatura. El objeto saldrá así enriquecido por la conver-gencia de varias disciplinas. El conocimiento del objeto dentro de su propia disciplina se profundiza con la aportación pluridisciplinaria fecunda. La in-vestigación pluridisciplinaria aporta un “plus” a la disciplina en cuestión (la historia del arte o la fi losofía en los ejemplos que cité). Pero ese “plus” está al servicio de esa misma disciplina. La gestión pluridisciplinaria sobrepasa las disciplinas pero su fi nalidad queda inscrita en el marco de la investigación disciplinaria. Pregunto, ¿algunas de nuestras líneas de investigación interde-partamentales hace uso de la pluridisciplinariedad? ¿Nuestros nuevos planes de estudio son pluridisciplinares? Se impone un examen de conciencia. La

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construcción del conocimiento en la universidad debe ser, por lo menos, pluridisciplinaria.

La interdisciplinariedad, en cambio, concierne a la transferencia de méto-dos de una disciplina a otra. Se pueden distinguir tres grados de interdis-ciplinariedad: a) un grado de aplicación. Por ejemplo, los métodos de la física nuclear transferidos a la medicina conducen a la aparición de nuevos tratamientos contra el cáncer; b) un grado epistemológico. Por ejemplo, la transferencia de los métodos de la lógica formal en el campo del derecho genera análisis interesantes en la epistemología del derecho; c) un grado de concepción de nuevas disciplinas. Por ejemplo, la transferencia de los métodos de la matemática en el campo de la física ha engendrado la físico-matemática, de la matemática a los fenómenos meteorológicos o los de la bolsa, la teoría del caos, etc. Como en el caso de la pluridisciplinariedad, la sobrepasa las disciplinas pero su fi nalidad queda inscrita en la investi-gación disciplinaria. Debido al tercer grado explicado en el inciso “c”, la interdisciplinariedad contribuye al gran “bang” disciplinario. Toda univer-sidad debe estar atenta a esta proliferación de disciplinas para ver si desde la docencia o desde la investigación, explota la novedad en cuestión. Nuevas carreras pueden ser creadas si se está atento a este fenómeno. O bien, nue-vas investigaciones pueden ser exploradas si aprovecha la interdisciplinarie-dad. Cuestiono. ¿Nuestras investigaciones y nuestros planes de estudio son verdaderamente interdisciplinarios? La construcción del conocimiento en la universidad debe ser interdisciplinaria si quiere inventar y crear nuevas disciplinas.

Vuelvo al tema de la transdisciplinariedad en un afán de precisar aún más los conceptos. La transdisciplinariedad concierne a lo que sucede entre las disciplinas y a lo que se encuentra más allá de toda disciplina. Así lo indica el prefi jo “trans”. Su fi nalidad es la comprensión del mundo presente, uno de cuyos imperativos es la unidad del conocimiento. ¿Hay algo entre y a través de las disciplinas y más allá de toda disciplina? Desde el punto de vista del pensamiento clásico no hay nada. Para el pensamiento clásico la trans-disciplinariedad es un absurdo porque no tiene objeto. En cambio para la transdisciplinariedad el pensamiento clásico no es absurdo pero su campo de aplicación es considerado restringido. Nótese que sigo aquí a uno de los

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apologistas del movimiento transdisciplinario. En presencia de varios nive-les de realidad, el espacio entre las disciplinas y más allá de las disciplinas está lleno. La estructura discontinua de los niveles de realidad determina la estructura discontinua del espacio transdisciplinario que, a su vez, expli-ca por qué la investigación transdisciplinaria es radicalmente distinta a la investigación disciplinaria, siéndole sin embargo complementaria. La in-vestigación disciplinaria concierne más o menos a un solo y mismo nivel de realidad. En la mayoría de los casos no concierne más que a los fragmentos de un solo y mismo nivel de realidad. En cambio la transdisciplinariedad se interesa por la dinámica que se engendra por la acción simultánea de varios niveles de realidad. El descubrimiento de dicha dinámica pasa necesaria-mente por el conocimiento disciplinario. La transdisciplinariedad se nutre de la investigación disciplinaria, la cual a su vez se aclara de una manera nueva y fecunda por medio del conocimiento transdisciplinario. En este sentido las investigaciones disciplinarias y transdisciplinarias no son antagó-nicas, son complementarias. La disciplinariedad, la pluridisciplinariedad, la interdisciplinariedad y la transdisciplinariedad son las cuatro fl echas de un solo y mismo arco: el del conocimiento. Para construir el conocimiento en la universidad uno debe saber moverse en esas cuatro direcciones. Como en el caso de la disciplinariedad, la investigación transdisciplinaria no es anta-gonista sino complementaria a la investigación pluri e interdisciplinaria. La transdisciplinariedad es sin embargo radicalmente distinta a la pluridiscipli-nariedad y a la interdisciplinariedad, por su fi nalidad, la comprensión del mundo presente, que es imposible inscribir en la investigación disciplinaria. La aceptación de este nuevo paradigma transdisciplinario implica una rup-tura epistemológica al estilo de Bachelard. Hay obstáculos epistemológicos. Habrá que vencerlos. Ahora que he puesto atención a estas ideas novedosas sobre la transdisciplinariedad he querido ver en ellas no otra cosa sino lo que intenta hacer la fi losofía: la comprensión global del mundo. Al hacer fi losofía se pretende no independizar su carácter radicalmente distinto de las disciplinas científi cas. Ello es extremadamente peligroso ya que la fi losofía quedaría vacía de todo su contenido y su efi cacia en la praxis quedaría redu-cida a añicos. Empero existen muchas corrientes fi losófi cas que prescinden de la ciencia. Muchas de ellas caen en el dogmatismo o en el escepticismo. La relación entre fi losofía y ciencia debe ser estimulante. Por esta razón tan-

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to Zubiri como Ellacuría supieron distinguir los niveles positivo-talitativo y talitativo, del nivel trascendental y dinámico. Los que tuvimos ocasión de leer la antropología fi losófi ca de Ellacuría recordamos cómo en el nivel positivo-talitativo, el nivel netamente científi co y empírico, Ellacuría solía hablar de la ontogénesis en el caso del individuo humano y de la fi logénesis en el caso de la especie humana. En cambio, en el nivel trascendental Ella-curía nos habla de la personeidad en tanto que autoposesión. La fi losofía busca la radicalidad y la ultimidad de las cosas. La transdisciplinariedad busca lo mismo. Las voy a considerar sinónimas para el caso de la propuesta que hago más adelante.

Permítanme un breve excursus sobre el proceso de departamentalización de la UIA para descubrir las relaciones que deben existir entre una universidad concebida con el sistema departamental y la interdisciplina. En 1970 se realizó la reforma de la Ibero en pro de la departamentalización. Con este cambio se buscó una nueva estructura curricular que permitiera un acer-camiento a la realidad nuevo: la interdisciplinariedad. Con la obtención del reconocimiento ofi cial de nuestros estudios por parte de la SEP (1973) se inició una etapa nueva en el desarrollo y confi guración de la UIA como universidad alternativa e innovadora: la departamentalización y el diseño curricular basado en la interdisciplina. Lo que se buscaba con el sistema departamental era incrementar la efi ciencia académica y económica. Sin embargo, como bien reconoce el P. Meneses, en escrito del 79, la departa-mentalización no se ha llevado a cabo en toda su extensión. Deberíamos re-pensar esta opción de la Ibero y ser creativos para retomar el rumbo 25 años después. La interdisciplinariedad por decreto no funciona, pero no está de más pensar con imaginación en los benefi cios de un sistema que puede ser clave en la generación del conocimiento. Gracias a la interdisciplina, ya lo dijimos arriba, es posible crear nuevas disciplinas, nuevos conocimien-tos. O bien, la contraria: volver obsoleta una disciplina, desaparecerla del mapa curricular. En resumidas cuentas, el proceso de departamentalización fomenta la interdisciplina, y el trabajo interdisciplinar es el que nos hacer universidad pues acelera el proceso de construcción del conocimiento. La estructura que benefi cia las facultades en detrimento de los departamentos adolece de esta riqueza, aunque la especialización se profundiza de manera determinante en el modelo facultativo.

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Kant señaló en “El confl icto de las facultades” la importancia de que la llamada por él facultad inferior pudiera funcionar como instancia crítica de las facultades superiores. Él defi nió a estas facultades superiores como aquellas que le facilitan al gobierno un infl ujo fuerte y duradero sobre el pueblo. Para Kant son tres: la teológica que refl exiona sobre el bien eter-no, la de Derecho que refl exiona sobre el bien civil y la de Medicina que teoriza sobre el bien corporal. Por supuesto que hoy podríamos pensar en otras facultades superiores distintas a las que Kant concibió en su mo-mento. Pero el modelo kantiano parece abarcar todas las dimensiones del hombre: la eternal, la civil o política y la corporal. Faltaría la psicológica, en ese momento dicha ciencia no existía. En fi n, está entonces lo trascen-dente, lo social y lo individual, hasta cierto punto. La facultad inferior es en cambio la que posee como cualidad fundamental la libertad. Así la de-fi nió Kant pues él pensaba que quien es libre y no manda sobre nadie, por este solo hecho, debe considerársele inferior. Es la facultad que se ocupa de doctrinas que no son adoptadas en función de una orden superior. Esta facultad para Kant es la de la fi losofía.

La facultad inferior, la de fi losofía, tiene como función el controlar a las facultades superiores. Es decir, dicha facultad puede reclamar cualquier disciplina para someter a examen su verdad. Lo que cuenta aquí es la verdad de la disciplina. La facultad de fi losofía somete a juicio crítico al resto de las facultades. La facultad de fi losofía tiene el deber de velar por-que, si bien no se diga públicamente “toda” la verdad, sí sea verdad “todo” lo que se diga. Por entrometerse esta facultad en la vida de las otras, por ello Kant nos habla de un confl icto de las facultades. Sería bueno pen-sar si en un sistema departamental este confl icto pasa a segundo plano debido a que se pone el énfasis en la interdisciplina y, por qué no, en la transdisciplina.

La construcción del conocimiento en la universidad pasa entonces por la vigilancia constante de la facultad de fi losofía, de lo transdisciplinar, sobre el resto de las disciplinas o profesiones. Esta vigilancia debe ser proposi-tiva de modo que las disciplinas o profesiones se enriquezcan de manera determinante.

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3. Misión, universidad y construcción del conocimiento

Ortega y Gasset aparece convencido de que la reforma universitaria sólo será posible si se acierta en clarifi car la misión de la universidad. Dicha misión de la universidad tiene que ver con la correcta articulación entre cultura, profesión y ciencia. El fi lósofo madrileño cree que se ha cometido un error al fusionar en la universidad la enseñanza de las profesiones y la investigación científi ca. La enseñanza profesional es para todos, en cambio la investigación es para poquísimos. Coincido plenamente con esta aprecia-ción. Nosotros no hemos querido entender esto. Es verdad que debemos formar incluso a nuestros alumnos de licenciatura en la investigación, pero debemos aceptar que la conversión del individuo en investigador no es ta-rea fácil. Se requieren muchos años de estudio y de práctica para devenir investigador.

La misión primaria de la Universidad tiene que ver con la enseñanza del estudiante medio. Este estudiante debe convertirse en un hombre culto y en un buen profesional. El profesionista de hoy es, lamentablemente, un soberano inculto. Este estudiante medio no debe pretender ser científi co: hay que hacer del hombre medio, ante todo, un hombre culto (…) Hay que hacer del hombre medio un buen profesional (…) no se ve razón ninguna densa para que el hombre medio necesite ni deba ser un hombre científi co. (Misión de la Universidad, 48) Eso lo decía Ortega a la altura de 1920.

Ortega distingue entre cultura, profesión intelectual y ciencia. No solemos hacerlo. Pero conviene. Las precisiones vienen al caso. La ciencia, por ejemplo, al vincularse con la profesión se tiene que desarticular como cien-cia para organizarse como técnica profesional. Por otra parte, la cultura no es la ciencia: Hay pedazos enteros de la ciencia que no son cultura, sino pura técnica científi ca. (MU, 61) La cultura, suponemos hoy, a la altura del 2007, la han de ofrecer la educación básica y media. La ciencia es asunto de los investigadores natos. Y la técnica profesional ha de ser enseñada por los es-pecialistas docentes de cada disciplina. Hoy la cultura está en manos de los media. Los media, por una parte, nos ofrecen herramientas para mejorar la pedagogía propia y, por otra, idiotizan al alumnado con programas de baja

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estofa. Se transita así del homo sapiens al homo videns. (Cfr. “Homo videns. La sociedad teledirigida” de Giovanni Sartori)

Estos distingos llevan a Ortega a confutar uno de los males consecuencia de la confusión entre ciencia y universidad: la entrega de las cátedras a los investigadores, que normalmente son pésimos profesores y que sienten la docencia como un robo de horas hecho a su labor de laboratorio o de archi-vo. Algo clave: no decidirá en la elección del profesorado el rango que como investigador posee el candidato, sino su talento sintético y sus dotes de pro-fesor. Por ello, los académicos mejor dotados para la investigación, serán investigadores, y los demás, la mayoría, los que sólo sean “maestros”, vivirán estimulados por la ciencia. Estos distingos lo llevan también a censurar la separación entre ciencia e investigación, de un lado, y cultura y profesiones de otro. Si la ciencia no enriquece a las profesiones, en la universidad, éstas quedan anquilosadas. La Universidad es distinta, pero inseparable de la cien-cia. La Universidad es, además, ciencia. (MU, 75)

Ortega señala con agudeza que el profesional a la altura de 1928 es inculto. Hoy, después del boom de los medios, podemos afi rmar que tal tara se ha agravado de manera alarmante. Por ello Ortega considera que la enseñanza universitaria debe añadir a las dos funciones ordinarias de enseñar las pro-fesiones e investigar, la función de transmitir la cultura. Nosotros ni con propedéuticos ni con cursos remediales hemos podido abatir ese défi cit de incultura del que nos habla Sartori en “Homo videns”.

Cabe advertir que universidades como las nuestras no sólo aparecen preocu-padas por abatir el défi cit de cultura de su alumnado, sino, sobre todo, por enseñar a pensar a sus estudiantes. El reto kantiano e ilustrado del “atrévete a pensar” es capital en nuestra universidad.

Un buen amigo, el escritor Manuel Pereyra, censura el que alberguemos en nuestras aulas alumnos “lacustres”, alumnos con verdaderas lagunas en muchos de los campos de la cultura. La universidad tiene que suplir estas carencias. Yo añado, nuestras aulas albergan también alumnos “bancarios”, en el sentido freireano. Es decir, alumnos que no problematizan el saber enseñado o adquirido. Alumnos en quienes se deposita el saber. Alumnos

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con conciencia ingenua que no gravitan hacia una conciencia crítica. La universidad debe salvar también este lastre.

…en la organización de la enseñanza superior, en la construcción de la Univer-sidad hay que partir del estudiante, no del saber ni del profesor. (MU, 45) En esta frase de Ortega se delata uno de los pecados mayores de la universidad actual: el olvido del estudiante. Se estimula la investigación pero se pierde de vista la formación del estudiante. Por eso Ortega considera clave el lla-mado “principio de la economía en la enseñanza”:

El “principio de la economía en la enseñanza” no se contenta con eliminar disciplinas que el estudiante no puede aprender, sino que economiza también en los modos como ha de enseñarse lo que se en-señe. (MU, 65)

Este principio se basa en la escasez, en la limitación, en la capacidad de aprender. El estudiante “no” puede aprender “todo” lo que habría que en-señarle. Ni modo. Es la realidad. Por ello el mínimo de lo que se debe enseñar debe estar compuesto por lo que se considera estrictamente necesa-rio para el estudiante y esto debe reducirse a lo que de hecho el estudiante puede aprender con holgura. Este principio elimina las disciplinas que el estudiante no puede aprender y economiza también en los modos de en-señanza. Por eso el uso de tecnologías en la educación requiere de gran inventiva y discernimiento. Ortega señala la acuciosa urgencia de inventar una técnica para habérselas adecuadamente con la acumulación de saber que hoy se posee. Ortega no conoció la internet, ese gran Aleph que nos roba los sentidos.

Y más sobre los consejos pedagógicos orteguianos. En otro escrito –“Sobre el estudiar y el estudiante”–, Ortega llama al estudiante “una falsifi cación del hombre” (MU, 121). Es una afi rmación chocante, por supuesto. Or-tega la justifi ca puntualizando que el ser estudiante es algo “artifi cial” que el hombre se ve obligado a ser. Ser estudiante es verse uno obligado a in-teresarse directamente por lo que no le interesa o, a lo sumo, sólo le inte-resa vagamente. Por esta razón Kant señalaba que el enseñar al alumno a permanecer sentado es el primer principio pedagógico. Esto constituye la tragedia constitutiva de la pedagogía. Este problema debe ser fundamental

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en esta hora de reforma de la educación. Estudiar es necesario, pero a la vez es inútil, he aquí el problema, la contradicción.

Cierro estas notas con el comento de una cita de Ortega: La raíz de la refor-ma universitaria está en acertar plenamente con su misión. (MU, 17) En el caso de Ortega la misión universitaria tiene que ver con la sabia distinción entre cultura, profesión y ciencia.

Conclusión

A lo largo de estas líneas he tratado de señalar algunas pautas para construir el conocimiento en la universidad. Lo primero que apunté es que este pro-ceso de construcción del conocimiento en la universidad no puede dejar de tomar en cuenta el predominio del pensamiento débil, y también, por qué no decirlo, del pensamiento único neoliberal y globalizador, a la hora de tratar de buscar la verdad. Pero el que se tome en cuenta este contexto no nos lleva a renunciar a la búsqueda crítica del conocimiento sin renun-ciar a la esperanza. Rorty no estaría tan de acuerdo en esto. Sin embargo, no podemos bajar los brazos pues a fi nal de cuentas escepticismo viene de “skeptomai” que quiere decir “mirar cuidadosamente”.

En segundo lugar, si asumiéramos que toda universidad, primera premisa, debe recrear su opción por la interdisciplinariedad de modo que, poniéndo-nos de acuerdo después en los modos, en los cómos, vuelva creativamente a sus orígenes; y si concibiéramos el afán transdisciplinar como algo verda-deramente necesario, relevante y pertinente para el mundo universitario de hoy; y si creyéramos que la transdisciplinariedad es el ofi cio propio de la fi losofía, entonces tendríamos que refundar la facultad de fi losofía de modo que ésta asuma su función de guardiana de la verdad respecto del resto de las disciplinas.

La fi losofía es la ciencia de la transdisciplinariedad. Debe estar en estrecho contacto con las disciplinas y, sobre todo, con la interdisciplinariedad, de modo que pueda decir una palabra autorizada sobre la realidad. Estos son tiempos postmodernos en los que algunos asumen que no se puede decir nada cierto sobre lo que es la realidad. La transdisciplinariedad insiste en que es posible decir cosas sobre la realidad última más allá de lo que puedan

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asegurar las disciplinas. No somos “usuarios del lenguaje”. El hombre no ha muerto. Hagamos transdisciplina.

El rol de la intuición, en la transdisciplinariedad, es prioritario. Esto sig-nifi ca poner de relieve lo singular sobre lo universal. Signifi ca valorar en fi losofía toda una corriente que de la mano de Ockham, Spinoza, Hume, Zubiri y otros, pretende decir que lo individual manifi esta la verdad de ma-nera plena. “Ser es ser percibido”, como apuntó sabiamente Berkeley. El trabajo transdisciplinar no nos dispensa de seguir tejiendo fi no en el campo de la interdisciplinariedad. Pero una universidad al estilo de las nuestras, con un sentido humanista, requiere de una incursión en el campo de lo va-loral, que rebasa por mucho lo que cualquier disciplina puede decir, porque a fi nal de cuentas tiene razón Wittgenstein, hay cosas que se pueden “decir” (las que tienen que ver con la disciplina, con la multidisciplina y con la interdisciplina), pero hay cosas que sólo se pueden “mostrar” (las propias de la transdisciplina). Ante lo inefable es mejor callar.

Por último, la construcción del conocimiento en la universidad debe consi-derar que la misión de la universidad hoy pasa por la correcta articulación entre cultura, profesión y ciencia. Hemos de insistir en que el conocimiento que se construye en toda universidad debe ser culto, profesional y cientí-fi co. Pero también hemos de saber articular en las diversas instancias de la universidad la cultura, las profesiones y la investigación. De este modo el conocimiento universitario logrará su objetivo último: la formación del estudiante en la excelencia académica.

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Diálogo entre conocimiento científico y conocimiento humano

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Construcción del Tercer Mundo o la Inducción al Subdesarrollo

Dr. Ricardo E. Lima Soto, Ph.D.Universidad Rafael Landívar, Guatemala.

...nosotros buscamos únicamente modifi car una situación dada, ya existente, para cambiar el énfasis en alguna medida, y para sugerir una multitud de mejoras y reformas... Esto, entonces, es la razón y la justifi cación para realizar un programa integral de desarrollo. Esfuerzos dispersos y esporádicos darán como resultado impactos muy débiles y, seguramente insostenibles, en las condicionantes económico-sociales del país. Únicamente por medio de una es-trategia de intervención total en la economía: en educación, salud, vivienda, alimentación y productividad, puede pensarse para po-der romper el círculo vicioso que genera pobreza, ignorancia, en-fermedad-salud, y baja productividad. Pero, una vez que se logre esta ruptura, el proceso de desarrollo económico puede tornarse en autosostenible. (Reporte del Banco Internacional para la Recons-trucción y el Desarrollo (Banco Mundial), sobre el caso de Colombia, en 1950).

El marco en el que pretende involucrarse este documento no es otro que el de las condiciones de la realidad social de distintas naciones, pero, con

el énfasis siempre dirigido y la mirada obligada a cuestionar “lo nuestro”. Lo nuestro entendido como algo elaborado dentro de un complejo de dinámicas del discurso, que surgen y consolidan estructuras de poder y que, de hecho, pasan a ser la representación generalizada de la realidad social. Lo curioso es que dicha representación no provenga de una concesión consensuada desde la voz de los actores, es decir, desde los representados; de esta forma, vemos que poder y discurso van siempre juntos y que, como consecuencia, los conglomerados sociales, obligados a una relación subordinada con respecto a los gestores del discurso, son además considerados únicamente sujetos de

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intervención y no de opinión. Por otro lado, los procesos de globalización no han despolarizado el mundo en términos de convertirlo en un sitio más democrático y equitativo, ni siquiera más homogéneo. Con sutileza dis-cursiva se han ido desvaneciendo los límites y fronteras tradicionales de un orden mundial preglobalizado, donde los cuadrantes norte-sur, este-oeste, mantenían relaciones de tensión y de dominio, que, justamente por los deslindamientos territoriales, han permitido la concentración de capitales, la elaboración y distribución de tecnología y la generación de discursos en un cierto núcleo transnacional que cada vez más defi ne y maneja al mundo desde una visión y una postura eminentemente hegemónicas. La división primer y tercer mundos ya no se hace tan radicalmente necesaria, pero sigue siendo útil para efectos de control en la calidad de mano de obra barata y disponible, la producción de alimentos y algunas materias primas. De suyo, mi intención al presentar y discutir la actualidad de los términos desarrollo-subdesarrollo, se centra quizás no tanto en las redes de acción que generan y distribuyen la riqueza por todo el mundo, o de las instituciones elaboradas para hacerlo más o menos efi cientemente, sino mejor, trataré de inducir, hermenéuticamente, los imaginarios y signifi caciones que subyacen entre los discursos emanados de ese núcleo sin rostro que decide cómo y dónde se dan las condiciones y los supuestos benefi ciarios del desarrollo mundial.

I. Elaboración de los conceptos desarrollo-subdesarrollo

Cuando cité al inicio un párrafo del documento del Banco Mundial, quería hacer énfasis en la parte donde se justifi ca la necesidad de la intervención de los equipos de expertos de este banco, quienes podrían sugerir toda clase de mejoras y reformas, en cualquiera de nuestros países latinoamericanos, hasta que pudiéramos alcanzar —según su criterio y estándares— el estatus de países mejorados civilizatoriamente para poder ser, en alguna medida, inte-grados al mundo desarrollado. Sea como fuere, estas propuestas de asesorías supervisadas y ejecutadas por los expertos del BM, se constituyeron como nuevas estrategias de acercamiento e intervención en la gestión de todos los asuntos sociales y económicos de nuestros países. Nótese, que fueron asuntos que paulatinamente fueron dejando de ser responsabilidad exclusiva de nuestros gobiernos, eximiéndolos en gran medida, de invertir y planifi car

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tales intervenciones desde una visión más nacionalista. Nótese, así mismo, la inducción a condiciones de pasividad y delegación de idearios y acciones de intervención en manos de los “expertos” internacionales.

Como consecuencia, esta nueva estrategia de intervención, va convirtiéndo-se en una política de estado, al inicio desde los Estados Unidos de América, para negociar ayudas y apoyos con un gran número de naciones, una vez superada la crisis de la Segunda Guerra Mundial, justamente con el fi n de consolidar la gran familia mundial de los países alineados, en nombre y bajo la justifi cación del desarrollo. Como resultado de dicha estrategia, se llega a conocer por primera vez en el mundo, el término “subdesarrollado” apli-cado a ciertos países en relación periférica y marginal con el primer mundo. En un principio, se defi nieron los parámetros para que los países subdesa-rrollados y sus poblaciones, fueran adquiriendo los cambios necesarios para convertirse en sus socios y cómplices, y tales elementos, en términos de los paradigmas de inspiración y hacia los paradigmas de aplicación, práctica-mente coincidían con aquellos de los estados-nación industrializados. La transferencia del modelo de civilización industrial requería de muchísima inversión, capacitación de mano de obra, profesionalización de mandos me-dios y altos en universidades y centros de capacitación especializados en paí-ses de Norteamérica y Europa, y sin dudar, igualmente requería de niveles muy amplios de transferencia de tecnología que quizás no sería muy buena idea efectuar, por razones geopolíticas. De esta forma, el perfi l inicial de la estrategia fue rebajando sus pretensiones ideales hasta situarse y verifi car los niveles de aceptación y dependencia que se habían logrado con tan sólo los reportes de las misiones de expertos internacionales en nuestros países. Lo que sí se logró construir plenamente fue el discurso sobre el subdesarrollo, el cual comenzó a permear en todos los países en situación de subalternidad y urgidos de perseguir este ideal, hasta convertirse en recipiendarios de todos los conocimientos y metodologías transferidos para lograrlo. Este discurso fue emergiendo y circulando entre países e instituciones de alcance inter-nacional, entre 1945 y 1955, en el ambiente angustiante pero esperanzador de la postguerra y, las consecuentes iniciativas de apoyo a estados amigos, lo cual cambió defi nitivamente el carácter y el alcance de las relaciones entre países ricos y países pobres, y, específi camente, las acciones que los gobier-nos deberían asumir para lograrlo.

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Así, los conceptos de “subdesarrollo” y “tercer mundo”, aparecieron inicial-mente como categorías de análisis para ser utilizadas en propuestas con-cretas de intervención en nuestros países y, para ser acatadas por nuestros gobiernos y gobernantes, so pena de no ser considerados para préstamos millonarios con estos fi nes. Por supuesto, sería muy pretencioso y amplio el entrar a discutir las condiciones históricas y la reconfi guración de las estruc-turas de poder global y, consecuentemente, las estrategias para el desarrollo; incluyendo el resquebrajamiento de las viejas estructuras de los regímenes coloniales, los cambios en las estructuras de población y producción, y, la creciente fe en las ciencias y la tecnología. De suyo, nuevas formas de pro-ducción de conocimiento económico y de interés y desarrollo en conoci-mientos especializados en sectores, como los “estudios latinoamericanos” o los “estudios asiáticos”, fueron permitiendo la elaboración también espe-cializada de conocimientos sobre culturas, prácticas y costumbres, con la correspondiente absorción de intelectuales provenientes de países viviendo la fase de postcolonialismo, como son los casos de la India, el medio oriente o Latinoamérica, en donde, grupos de jóvenes con buena capacidad inte-lectual, fueron muy bien seleccionados a través de convocatorias de becas de postgrado, y que fueron profesionalizados en universidades del primer mundo desde donde contribuyeron con la producción de conocimiento de los estudios de área. Nombres de intelectuales orgánicos que ayudaron a formar verdaderos tanques de pensamiento, como lo son: Bhabha, Spivak, Guha, Said, y, en Latinoamérica, Ileana Rodríguez, Castro-Gómez, Men-dieta y otros.

Consecuentemente, el desarrollo económico, la liberalización del comer-cio mundial y el agigantamiento de corporaciones de crédito transnacio-nales tales como el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional y el Banco Internacional para el Desarrollo, se convirtieron en los principa-les instrumentos para diseminar el discurso y la práctica e impulsar nuevas estrategias.

El “desarrollo”, evolucionó discursivamente hacia estadios más sutiles como una manera de pensar el mundo y la realidad –nótese la marginalidad de-liberada–, y como una fuente de prácticas desde el núcleo hegemónico y hacia las geografías en posición de subalternidad. Los países del así llamado

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tercer mundo, se convertirían, de aquí en adelante, en el objetivo de un sinnúmero de intervenciones y programas que consolidarían su carácter de dependencia, que, como veremos adelante, nos va convirtiendo en países y gobiernos dispuestos fácilmente a las dádivas, a mendigar ayuda, compro-metiendo a nuestros pueblos y gobiernos a aceptar condiciones impuestas, sin siquiera molestarse en buscar innovar, inventar, sacar provecho de lo que se es y lo que se tiene. El discurso, desde la hegemonía, aparentemente no obliga a que se acepten condiciones en desventaja; no, el problema es que a través del discurso amistoso y de apoyo desinteresado, se va introduciendo una nueva variedad de vida, y, con ella, una nueva actitud basada en la autopercepción. Con esto quiero llamar la atención en la instilación, en la paulatina convicción, en la inducción, a través del discurso, de nuestra nueva manera de ser, impuesta pero incuestionada, de considerarnos a noso-tros mismos como seres pequeños e indefensos, como naciones incapaces de poder superar nuestra esencia innata de haber nacido pobres y necesitados. Y esto es poder. Poder de convicción, porque nos han hecho creer que na-cimos para permanecer abajo. Poder de decisión unilateral, también, para escoger quién manda y quién, obedece. Quién ayuda y quiénes reciben la ayuda, bajo qué términos y fi delidades.

Todo lo que es signifi cativo en la realidad económica y social de estos países, es decir, su población, sus procesos de acumulación de capital, sus recursos naturales, agricultura y comercio, sus valores culturales, etc., se convirtieron en objeto de ponderaciones explícitas para la nueva generación de expertos internacionales en desarrollo que surgió desde los años 60 y quienes fueron incrementando el conocimiento y las ciencias especializadas en este tema. Esta situación dio pie a la elaboración técnicamente compleja, y por lo tanto creadora de dependencia, de políticas y estrategias confeccionadas a la me-dida de la realidad de cada país sujeto de intervención.

Sin intentar salirme del tema, pero, a manera de enunciado que comple-menta la aparentemente cómoda postura subalterna de nuestros países, ten-dré que reconocer que con las constantes inyecciones de muchos millones de dólares a nuestras siempre frágiles economías, se fue consolidando, a lo interno, la cultura del oportunismo político; la cual, en resumidas cuentas, puede explicarse como la pérdida inexorable del sentimiento y de los ideales

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nacionalistas para pasar a formar parte de una élite de nuevos ricos con base en el robo y la corrupción. El concepto y las estrategias de desarrollo aplicadas en nuestros países desde los años 60, no habían logrado erradicar la pobreza, la enfermedad y el hambre; tampoco habían podido elevar los niveles de formación y educación de nuestras poblaciones, pero, en cambio, habían logrado despertar un hambre insaciable por el enriquecimiento rá-pido a partir de cualquier medio y desde la administración pública. Una parte importantísima del virus de la corrupción impactó en los sistemas que sostienen el estado de derecho, ayudó a corromperlo y dio paso así al cáncer de la impunidad. Desde entonces, los llamados “bad boys” o delincuentes de cuello blanco, azul o rojo, campean libremente entre nuestras sociedades, sin temor a ser juzgados y condenados. De suyo, y como consecuencia de nuestra incapacidad de combatir y superar este estado del mal prevalecien-te, como otro ejemplo de los discursos de poder inducidos, recientemen-te, y después de amplísimos debates, fue aprobada la ley que autoriza la formación de la Comisión Internacional Contra la Impunidad o CICIG, en Guatemala, donde expertos de la Organización de Naciones Unidas (ONU), vendrán a hacerse cargo de procesos de investigación, recolección de pruebas y evidencias, para lograr acusar y condenar a criminales que los guatemaltecos no hemos sido capaces de atrapar. De hecho, recordamos con hilaridad y buen humor chapín, que la penúltima sesión donde esta ley no fue aprobada por los congresistas, nuestro vicepresidente, Eduardo Stein, recriminó a los legisladores por estar “escondiendo” una “gusanera” de negocios turbios e ilegales en el seno del Congreso.

II. Institucionalización del desarrollo

Según Foucault (1980-1981), Said (1979) y Escobar (2003), la producción y circulación de discursos son componentes integrales del ejercicio del po-der. El desarrollo en sí mismo, en su esencia discursiva y en su expansión estratégica, lo ha hecho de manera muy efi ciente y continua. Interesante la manera cómo se fueron haciendo complejos los procesos de producción de conocimiento que incluyen políticas, estrategias, metodologías de aplica-ción y evaluación, que, garantizan resultados y persuaden a los países y sus gobiernos para buscar el ideal del desarrollo. Me refi ero concretamente a la

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elaboración científi ca de procedimientos debidamente adaptados a la me-dida del tercer mundo, para resolver problemas propios del tercer mundo. Así, obviamente el análisis económico como tal no era sufi ciente y se invo-lucraron ramas como los estudios del estado-del-arte en salud, demografía, planeación urbana, educación, nutrición, etc. En América Latina, se inició una reorganización de instituciones generadoras de conocimiento o especia-lizadas en estos campos, por ejemplo, para citar un caso en Guatemala, el del Instituto de Nutrición para C.A. y Panamá (INCAP), reconocido por su cientifi cismo y capacidad de investigación, que revolucionó las propues-tas nutricionales para apoyar los procesos de erradicación de la desnutrición en nuestros países, especialmente con su harina nutritiva de bajo costo, In-caparina. En fi n, esto sucedió en los años 60; hoy en día tenemos niveles de hambruna y desnutrición más preocupantes que en esos años, con lo que, no a manera de conclusión deliberada, todavía, diría yo que nuestro nivel de subdesarrollo ha crecido, se ha ampliado, al menos en lo que se refi ere a la base poblacional.

En términos de la institucionalización del desarrollo debemos aclarar que los discursos y las consecuentes intervenciones son defi nidas por una red cada vez más amplia y compleja de organizaciones gubernamentales y no gubernamentales, tanto nacionales como internacionales, que circulan y re-producen conocimiento por medio de conferencias, reuniones de expertos, consultorías y programas especializados que han sido elevados a nivel de postgrado en las universidades. Esto los hizo visibles ante los mundillos gubernamentales en la esfera pública. Esto hizo que los expertos y sus bien elaboradas propuestas fueran bien recibidas e impulsadas por las castas po-líticas de nuestros países. Esto los hizo, en nombre propio y de las insti-tuciones que representan, ejercer poder directamente en asuntos de Estado y de interés nacional. Así, estábamos convencidos de que, poco a poco, el estado de subdesarrollo cedería ante las propuestas readaptadas y reconfi gu-radas por los economistas y sus equipos multidisciplinares, especialmente si eran expertos extranjeros. Un resultado paradójico es cómo a través de la doctrina económica, los expertos construyeron lo que denominaron la “economía del subdesarrollo”. Sin embargo, otro elemento paradójico es el que denominaron la “teoría del crecimiento”, la cual indica, de manera resumida, que para poder crecer, las economías locales deberían tener buena

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capacidad de ahorro y reinversión de un cierto porcentaje de su producción. Esta fórmula garantizaría el crecimiento permanente de nuestras economías y del bienestar de nuestros pobladores. Sin embargo, cuando los expertos estuvieron listos para aplicar estas propuestas teóricas a las maltrechas con-diciones económicas de los por ellos denominados “países pobres”, se dieron cuenta que los niveles de ahorro no eran sufi cientes para alcanzar los niveles de reinversión ni de recaudación impositiva. Y la teoría y su estrategia, se vinieron al suelo. Se creó, entonces, el nuevo término denominado “depre-sión o caída del ahorro”, que lo que indica no es otra cosa que insufi ciencia para hacer sostenible una economía recetada al estilo del primer mundo. Especialmente, cuando ésta se sostiene en componentes infraestructurales y sociales de carácter industrial.

Así, la manera en que el proceso de industrialización –ahora visto como la receta de salvación del subdesarrollo– debería impulsarse en nuestros países, se convirtió en el principal modelo de desarrollo formulado en esos años. La planifi cación, como estrategia, como conocimiento y como nicho de capacitación de técnicos locales, se convirtió en una actividad prioritaria ya que sin ella, el proceso de industrialización no podría darse. Así, la ayuda, los préstamos e inversión extranjera, se tornaron indispensables para poder superar la baja capacidad de ahorro e inversión o “savings gap”. Algunos expertos confi aban en que con gran impulso e inyección de recursos al prin-cipio de la intervención, era indispensable para poder romper el círculo vicioso de la pobreza, baja productividad, y la falta de capital, entre otros. Sin embargo, los expertos estaban convencidos de que la superación de con-diciones de subdesarrollo en la mayoría de países del tercer mundo, era algo posible. De esta forma, aseguraban, que las economías retrasadas podían ser modernizadas si se aseguraban la provisión de sufi cientes fondos monetarios y se aseguraba la transferencia de tecnologías apropiadas.

Dentro de esta línea, se creó un sistema que inició la transformación de la manera cómo objetos, conceptos y estrategias fueron defi nidos dentro del discurso económico desde el poder hegemónico. Es más, la visión econó-mica fue la predilecta entre las ciencias para liderear los esfuerzos para mo-difi car las condiciones de subdesarrollo en nuestras sociedades latinoameri-canas, trayendo con este nuevo conocimiento privilegiado, una forma com-

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pletamente nueva de ver y comprender la vida social y económica de nuestras sociedades. Y, desde este umbral de privilegios, la economía se aseguró una inclusión generalizada en todo el concepto y prácticas para el desarrollo.

III. A manera de fi nal: ideología y TLC

Es preciso aclarar que en el ámbito de los “estudios culturales”, precisamente en tiempos de globalización, su objeto de estudio, que es la cultura, se ha convertido en un bien de consumo manipulado por las modas y exigencias del mercado (Escobar). Esto quiere decir que sin una consideración seria de los diálogos posibles entre la cultura y la economía política, los estudios culturales corren el peligro de ser estudios vacíos y sin sentido, es decir, de convertirse en creadores de discurso a la manera como se crean los commo-dities. Si los estudios culturales quieren ser, como pretenden, un paradigma innovador en el área de las ciencias sociales y las humanidades, entonces de-ben reconocer que la cultura se halla vinculada a un aparato de producción y distribución que, ya desde la intelectualidad hegemónica, recibe un nombre apropiado: el libre mercado del capital. Quisiera defender la tesis de que la tarea más urgente de los estudios culturales, en el contexto de los estudios postcoloniales, es plantear los lineamientos para una crítica de la economía política de la cultura, y de los discursos de poder que continúan mantenien-do al mundo partido en los bandos de hegemonía y subalternidad. En su base, se encuentra toda una tradición de pensamiento crítico elaborada du-rante el siglo pasado, a la cual la obra de Althusser, Marx y Habermas, entre otros, contribuyeron de manera signifi cativa. Obviamente, esta tradición deberá ser repensada y reelaborada según las nuevas necesidades de la so-ciedad contemporánea, especialmente con la reciente movilidad adquirida con las estrategias discursivas y de intervención que se van consolidando, en dimensión global, en términos de desarrollo-subdesarrollo.

De alguna manera, los estudios culturales trabajaban todavía con un con-cepto humanista y tradicional de cultura. Utilizan el término “cultura” para referirse a la existencia de un “espíritu popular”, de carácter orgánico, vin-culado con la experiencia de las clases trabajadoras del tercer mundo, y, sobre las cuales es necesario intervenir ideológicamente para que adquieran conciencia para resistir los embates de la creciente cultura de masas (Castro-

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Gómez,). A la manera de Horkheimer y Adorno, que consideraban la cul-tura de masas como un producto mecánico y artifi cial, vinculado con los intereses expansivos del capitalismo, pero, a diferencia de tales intereses, advirtieron que la industria cultural no ha logrado “cosifi car” todavía por completo la conciencia de los trabajadores. Aún es tiempo de vindicar los elementos orgánicos y emancipatorios de la cultura popular, y esta es, preci-samente, la tarea política de los estudios culturales y de los intelectuales del tercer mundo que debemos contrarrestar la producción unidimensional de los discursos desarrollistas y, principalmente, la ideología involucrada.

Así, llegamos al momento de cuestionarnos sobre la forma de abordar el problema de la ideología. De hecho, “ideología” se convirtió en la catego-ría analítica más importante de los estudios culturales a partir de los años setenta, lo cual nos permitió entender la cultura, no sólo como centro de identidad y manifestaciones, sino, fundamentalmente, como un dispositivo que promueve la dominación o la resistencia. Los estudios culturales nos conducen a ver las sociedades como redes de infl uencias y antagonismos en las que instituciones como el Estado, la familia, la escuela y los medios de comunicación, juegan roles como mecanismos de control disciplinario so-bre los individuos. Los productos simbólicos se convierten entonces en un “campo de batalla” en el que diferentes grupos sociales disputan la hegemo-nía sobre los signifi cados, justamente por ambiciones de poder y dominio.

Quiero hacer algunas refl exiones mencionando la incorporación, hace un poco más de un año, de las naciones centroamericanas y la República Do-minicana, exceptuando a Costa Rica, al Tratado de Libre Comercio (TLC o CAFTA-DR) con los Estados Unidos de América (EUA). Y no voy a caer en la tentación de entrar a analizar los procesos y agendas sometidos a nego-ciación, ya que, como suele suceder en estos casos, alguien puso las reglas y, el resto, las tuvimos que acatar. Por ello es que en Costa Rica permanecen los diálogos y disensos, entre sectores más amplios, aunque fi nalmente de élite ilustrada; así, mi pronóstico es que tarde o temprano, de cualquier for-ma, Costa Rica y los costarricenses, sucumbirán ante la ideología imperante, y terminarán fi rmando el Tratado. De cualquier manera, justamente en el ámbito de las dicotomías ideológicas, he confrontado tres publicaciones: una, en forma de revista impresa, titulada Industria, editada por algunos

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miembros del sector hegemónico guatemalteco; la segunda, una diminuta nota periodística que anunciaba que los EUA habían reducido unilateral-mente la cuota de azúcar de Guatemala para el 2007, y, la tercera, una nota diseminada en forma de mensaje analítico a través del ciberespacio. Así, la revista, contenía información sobre los supuestos rubros crecientes, de hasta un 10%, en términos de exportaciones realizadas durante este primer año de vigencia en el TLC. La nota periodística, por su lado, se limitó a anun-ciar la reducción de la cuota, sin incluir opinión o crítica ninguna. Por su lado, el mensaje enviado por el internet, mostraba que el balance general de los países fi rmantes era adverso en casi todos los rubros, comparado con los índices alcanzados antes del TLC. Por otro lado, este mensaje electrónico, también mostraba cómo, sólo el rubro de remesas enviadas por nuestros paisanos desde los EUA, rubro que no forma parte del TLC, sigue siendo la fuente generadora de divisas —y por tanto de “exportación” (de migran-tes)— más importante para nuestros países centroamericanos. Lo paradó-jico, pero real, es que tales remesas, por llegar directamente a las personas, sin necesidad de expertos internacionales o nacionales, están generando procesos de inversión en actividades comerciales e industriales, de pequeña empresa, aún, y principalmente en inversión en formación educativa de sus hijos, que sin duda y en un futuro no muy lejano, verdaderamente contri-buirán a romper el círculo vicioso de la pobreza y el subdesarrollo, no sólo en Guatemala, sino en todos nuestros países.

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Diálogo entre conocimiento científico y conocimiento

socio-político

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Exploraciones sobre las conexiones de la ciencia con la ética y la política

Dr. Manuel González Ávila, Ph.D.1 Universidad de San Carlos de Guatemala.

Resumen

La ciencia siempre tiene formas de contacto o traslape con la ética, la estética y la política. En el mundo actual están mutuamente infi ltradas,

complementadas y, a veces, enfrentadas. Muestran manifestaciones concretas del carácter inextricable que tienen entre sí. A pesar de ello, no son lo mis-mo. Los propósitos esenciales y los procedimientos son diferentes para cada cual. La ética, la política y la ciencia poseen distintivos cada una que les son inherentes y las constituyen. En las actividades científi cas concretas subyacen conceptos que en forma de supuestos fundamentan los proyectos, ya sean éstos de investigación, educación, divulgación o conducción institucional en áreas académicas. Muchas veces quedan sin ser abiertamente discutidos, no obstante que el sacarlos a luz ayudaría a esclarecer los alcances de la ciencia, entre ellos los relacionados con la ética y la política. Varios de estos supuestos son discutidos en un marco que resalta las relaciones de apoyo mutuo y que al mismo tiempo comparten la ciencia, la ética y la práctica de la democracia. El desarrollo necesario en los países latinoamericanos es un tipo de desarro-llo centrado en las necesidades e ideales de las personas, como individuos y como sociedades, que toma en cuenta explícitamente los aspectos éticos, las aspiraciones y el bienestar material en todas las iniciativas que se presentan a sí mismas como congruentes con ese desarrollo. El que deseamos es un desarrollo legítimo, integral y sostenible. Para impulsarlo es fundamental que nuestros pueblos se apoyen en el ejercicio de la fi losofía y la ciencia, junto con otros procesos con los cuales construimos la legitimidad.

1 Manuel González Ávila, C.D., M.S., Ph.D. Universidad de San Carlos de Guatemala. Po-nencia presentada en el VII Congreso Internacional de Filosofía. Universidad Rafael Landívar. Guatemala, 13, 14 y 16 de agosto de 2007.

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Presentación

Las bases, las imágenes y los procedimientos que han servido a la humanidad para desarrollar el conocimiento han variado en el transcurso de la historia. No hay nada que extrañar en ello. Resulta mucho más difícil argumentar en contrario: no podría sostenerse que la ciencia, la racionalidad y, en general, las maneras de concebir la producción del conocimiento se hayan manteni-do inalterables durante siglos, pues se trata de procesos humanos, históricos. En la ciencia, ya sea que los marcos generales del trabajo científi co se llamen programas de investigación como lo hace Lakatos, paradigmas como Kuhn, tradiciones como Olivé y otros, o simplemente perspectivas, lo que se ve como una constante, en medio de la complejidad propia de lo humano, es que la búsqueda de conocimiento desde la racionalidad tiene ciertos ele-mentos característicos y altamente estables. Algunos de ellos no sólo han distinguido a la ciencia con respecto a otras empresas, sino que además le dan una buena parte de su permanencia y credibilidad, ya sea en benefi cio general de la humanidad o para el bien de algunos a pesar del daño a otros, como también puede ser el caso.

Las refl exiones que hacemos sobre la relación de la ciencia con la ética y la política pueden ser referidas al interior de la ciencia –visiones, intereses, credibilidad, acciones– o su capacidad de contribuir a la humanidad o a una sociedad en particular, y además podemos referirlas a sus contribuciones a favor o en contra del desarrollo humano, y a las infl uencias que sobre la ciencia pueden venir desde la política, la ética y el mercado. Adelante expondré algunas exploraciones relacionadas con cuáles pueden ser algunos de los elementos que dan a la ciencia su capacidad de contribución y su valor social.

Como puntos de partida podemos plantearnos, ¿qué esperamos de los su-jetos sociales insertos en procesos históricos específi cos? ¿Que actúen hacia qué proyecto social? ¿Que ofrezca opciones con dirección a qué sociedad en el futuro? Para ello, a la luz del pensamiento actual sobre la ciencia y el conocimiento, ¿cómo entendemos la realidad y el conocimiento y cómo llevar los conocimientos a la práctica? ¿Cuáles son los retos que anticipamos como los más difíciles para contribuir desde nuestras capacidades a cimen-

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tar aquellas nociones de ser humano y sociedad que sean las menos auto-destructivas y que ofrezcan las mejores opciones en términos de desarrollo humano? ¿Qué es lo importante de la ciencia para enfrentar esos retos? Y en cuanto a los procedimientos, ¿cuáles son los medios políticos que guardan mejor coherencia con respecto a los ideales del desarrollo humano? ¿Cómo se relacionan éstos con la ciencia?

La ciencia siempre tiene formas de contacto o traslape con la ética, la esté-tica y la política. En el mundo actual están mutuamente infi ltradas, com-plementadas y, a veces, enfrentadas. Muestran manifestaciones concretas del carácter inextricable que tienen entre sí. A pesar de ello, no son lo mismo. Los propósitos esenciales y los procedimientos son diferentes para cada cual. La ética, la política y la ciencia cada una poseen distintivos que les son inherentes y las constituyen. Es necesario decir esto ante posturas recientes que sostienen que son lo mismo o que valen igual. Frente a ellas, sostendré que la ciencia tiene valor –por lo que el conocimiento vale por sí mismo y por lo que sirve al individuo y a la sociedad– de diferente manera, por diferentes razones. En esta presentación mencionaré algunos de estos distintivos, haciendo especial referencia a la ética y la política.

Supuestos en la ciencia

En las actividades científi cas concretas subyacen conceptos que en forma de supuestos fundamentan los proyectos, ya sean éstos de investigación, educa-ción, divulgación o conducción institucional en áreas académicas. Muchas veces quedan sin ser abiertamente discutidos, no obstante que el sacarlos a luz ayudaría a esclarecer los alcances de la ciencia, entre ellos los relaciona-dos con la ética y la política. Algunos son estos:

Las personas mantienen relaciones que les constituyen en sus parti-1. cularidades y formas compartidas de vida, para lo cual usan ciertos discursos. Por medio de ellos expresan sus intereses, intenciones, cono-cimientos y cosmovisiones. Esos marcos les sirven para actuar e inter-venir en procesos sociales. De tal manera, nos conducimos en la vida, según la dirección de nuestras intenciones, de acuerdo con el sentido que tenemos de nuestros propios procesos y los de nuestro entorno en

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un contexto general de oportunidades, riesgos y posibilidades. Uno de los elementos más poderosos para construir el sentido es el conoci-miento y una de las maneras más confi ables y creíbles de conocimiento es el conocimiento científi co.

Lo anterior hace explícito que el conocimiento científi co no es la única 2. vía por la cual generamos comprensiones acerca del mundo. Además de la ciencia, legítima y éticamente lo hacemos por medio del arte, la fi losofía, el conocimiento empírico, el conocimiento construido en círculos democráticos y dialógicos, las tradiciones y otros procesos cul-turales y, muchas veces, prejuicios. Y además en forma ingenua o por intereses estratégicos en el sentido habermasiano incorporamos tam-bién engaños, falsedades, falacias, supersticiones y confusiones. Ante la diversidad de modos de conocer, no es aceptable hacer comparaciones generales –en el sentido de establecer jerarquías– relacionadas con las maneras de producir conocimientos. Puede ser equívoco, por ejemplo, sostener en general que la ciencia o el conocimiento empírico es más o menos valioso uno con respecto del otro. Cada cual tiene valor según el contexto y el caso concreto que observamos. Tampoco es acepta-ble que alguna de las dichas maneras de producir conocimientos tome para sí una calidad constitutiva que corresponde a otra, una que no le es propia, para hacerse parecer más aceptable que lo que realmente es dada la situación concreta. No es aceptable, por ejemplo, que una narración fi cticia adopte una imagen “científi ca” para hacerse pasar por verdadera, es decir, insinuarse engañosamente como veraz amparándo-se en el prestigio de la ciencia. O de manera análoga, que descuidando el contexto apliquemos conceptos de una ciencia particular en otra, como es el caso de lo que plantean Sokal y Bricmont con respecto a las extrapolaciones desde las matemáticas y la física a las ciencias humanas2 que siendo indebidas resultan engañosas. Por estas razones, es necesa-rio que para comprendernos pongamos en términos claros cuáles son las bases de nuestros argumentos.

La capacidad de la ciencia para generar conocimiento y sentido 3. necesariamente hace a ésta entrar en confl icto con ideologías y formas

2 Alan Sokal y Jean Bricmont. Imposturas intelectuales. Paidós. Barcelona. 1999.

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de pensamiento que disputan con la ciencia la credibilidad de los conocimientos e imágenes que tienen importancia intersubjetiva. Algunas ideologías han intentado (o intentan hoy) conducir el pensamiento y las acciones de personas y pueblos con el propósito de cultivar determinados intereses particulares. Las presiones que buscan la hegemonía ideológica, la guerra y la promoción del consumismo son manifestaciones de ellas. El confl icto de dichas ideologías con la ciencia –o con la racionalidad en general– ha llevado a variadas respuestas, a veces con la intención de reducir el valor del conocimiento científi co, ya sea en general o en un sector particular del conocimiento. Entre ellas podemos citar los intentos por reducir la credibilidad de la ciencia mediante relativizaciones que sin matices han propuesto, por ejemplo, colocar a la ciencia como un relato más, sin mención de sus métodos y ni de las razones que tiene para dar cuenta de la credibilidad que ostenta. Otros ejemplos podrían verse en los cuestionamientos abierta o veladamente dirigidos desde perspectivas empiristas llevadas a extremos para desacreditar las ciencias sociales.

Aunque el concepto de ciencia y las formas de practicarla han cambia-4. do con el tiempo, se sostiene una cierta unidad en los principios con los que la ciencia vincula las formas de practicarla con principios e ideales. En estos principios reside la fortaleza de la ciencia, sus logros y su cre-dibilidad. Los principios se constituyen como puntos de refl exión en la educación y, además, sirven como guías para la realización del trabajo científi co concreto al cual impregnan. Indudablemente no se cumplen siempre en las actividades científi cas concretas, pero continúan siendo las directrices que dictan las pautas de lo que está correctamente eje-cutado o no. Esto es substancial discutirlo porque en la ciencia, como en otras prácticas humanas, ha habido también descuidos e intereses egoístas. Estos han dado lugar a ataques al pensamiento científi co en general. Con esto en mente, podríamos usar el conjunto de los prin-cipios para evaluar la calidad de un proyecto o informe particular. La idea de “aproximación a la realidad” ya sea que dicha idea se exprese en términos de verdad, veracidad o sinceridad es un criterio cardinal, largamente sostenido en la ciencia, al igual que la disposición para ex-poner los métodos por los cuales busca el conocimiento a la crítica y la

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refl exión abiertas. Relacionado con esto, la anuencia de abandonar un concepto a favor de otro que cuente con mejor fundamento argumen-tativo o probatorio es también una particularidad propia de la ciencia (y la racionalidad). La refl exión fi losófi ca comparte en cierta forma algunas de las mismas preocupaciones que tiene la ciencia.

Algunos supuestos sobre los cuales descansa la pretensión de veracidad 5. de la ciencia son estos:

la autorrefl exión con sentido crítico dirigido hacia el propio pro-• ceso investigativo

la legitimidad de los problemas estudiados•

la coherencia y fundamentación epistémica, teórica y metodológi-• ca, incluyendo la coherencia entre las premisas, los procedimien-tos y todos los pasos implicados

la fi rmeza del apoyo en las fuentes•

la fortaleza (lógica) argumentativa•

la disposición para someter la perspectiva, los argumentos y los • métodos a la crítica

la disposición para sustituir un concepto por otro que tiene un • mejor fundamento

la divulgación clara, incluyendo los métodos y resultados, e ínte-• gramente expuesta y divulgada con amplitud en los medios socia-les y de comunicación que competen

Estos principios se encuentran en los productos científi cos que tienen valor reconocido. Otras actividades humanas creadoras de sentido no tienen pretensiones similares, al menos no el conjunto de principios que he sugerido. Es básico reconocer que entre los postulados generales de la ciencia y la fi losofía actual está que estas dos actividades huma-nas son capaces de criticarse a sí mismas, a su teoría y a su práctica, y de exponer cuáles son los métodos que siguen para producir o construir

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conocimiento. Ambas formas de indagación aspiran a tener un alto grado de veracidad y credibilidad –y se esmeran en demostrarlo expo-niendo sus lógicas, procedimientos y resultados a la divulgación públi-ca. Sumado a lo anterior, hay también valores que son usualmente reconocidos entre los principios por los cuales orientamos la educación sobre la ciencia y la fi losofía. Entre ellos están la justicia, la libertad, y la calidad. Igualmente, cuando estimulamos en aprendizaje en los jó-venes sobre la ciencia y a la fi losofía también animamos aspiraciones, como el desarrollo humano y la sostenibilidad. Lejos de esos principios están las acciones de aquellos que, en nombre de la ciencia, la fi losofía o el conocimiento en general, han optado por la dominación de otros por medio del sometimiento hasta lograr la sumisión, el despojo de la dignidad humana y la hegemonía.

Ocasionalmente escuchamos cuestionamientos que tienden a despres-6. tigiar a la ciencia con base en señalamientos sobre la inmoralidad de al-gunas acciones, o de hasta grandes programas. Es cierto que han existi-do descuidos en proyectos particulares, a veces con franco menosprecio a la vida o la salud humanas. Abundan los ejemplos. Sin embargo, es necesario hacer de nuevo una aclaración en relación con la moralidad en la ciencia. Es evidente que los elementos éticos y morales de una iniciativa científi ca deben ser cuidadosamente estudiados. Los valores humanos, de la vida en general y del ambiente siempre deben ser res-petados. Sin embargo, la inmoralidad de una práctica particular en la ciencia, no hace “acientífi ca” a esa práctica. La hace rechazable, denun-ciable o repudiable. Precisamente por la fortaleza de los argumentos y resultados de la ciencia, ésta posee un potencial grande de causar bien o mal. Sin ser elementos que defi nen o no la condición científi ca de una acción, las características éticas y morales inherentes a la acción pueden agregarle valor a ésta, haciéndola justifi cable o necesaria. O, al contra-rio, pueden hacerla inaceptable. Esta es una razón sufi ciente para tener la precaución de dedicar tiempo y esfuerzo en todos los proyectos de investigación científi ca para deliberar sobre los aspectos éticos propios de cada caso particular.

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Existe una realidad (objeto) que el ser humano percibe y conoce (su-7. jeto). Hay muchas diferentes maneras de explicarnos la relación entre ambos aspectos, objeto y sujeto. La mayoría de las perspectivas actuales plantean una relación dialéctica entre ambos entes que, a su vez, son considerados procesos, no entes inmóviles. La visión previa, ya supe-rada en la fi losofía pero no en muchas prácticas, era una dicotomía que presumía separación y “neutralidad” entre el objeto y el sujeto.

El ser humano no ha renunciado a conocer o intentar conocer nin-8. gún objeto, momento, espacio, o proceso del mundo de lo real, ya sea objetivo, subjetivo o intersubjetivo; del mundo de la naturaleza, el pensamiento o la sociedad. No obstante, algunos han cuestionado, y hasta negado, la aplicabilidad de la ciencia a ciertos problemas de la subjetividad y la intersubjetividad. Tales puntos de vista resultan ser muy infl exibles. Son insufi cientes porque no son aplicables a todos los problemas científi cos, porque exigen el empleo de sólo ciertos métodos considerados idóneos según una ortodoxia que exige la investigación de sólo cierto tipo de problemas. Es evidente que esos puntos de vis-ta responden sólo a algunas –no todas– las perspectivas de la ciencia. Repetidamente escuchamos objeciones al estudio de tal o cual proceso porque “no es medible”. Ante tales cuestionamientos hay que recoger de nuevo los principios que hemos mencionado y recordar que todo lo que existe es estudiable por la ciencia. Cómo se hará el estudio, con qué método, con quiénes, con qué, cuándo, y otros aspectos propios de la planifi cación y la ejecución, es precisamente el conjunto de subproce-sos que compete al investigador o investigadora. La construcción del método particular es parte de su trabajo. Algunos de los problemas de la psicología y las ciencias humanas han sido cuestionados como lo he mencionado, a pesar de que, también es justo decirlo, desde esas ciencias se han generado nuevas perspectivas sobre la ciencia misma que abarcan a todos los ámbitos de la realidad. El pensamiento actual sobre la ciencia se encuentra en renovación refl exiva debido, al menos en parte, a los aportes de las ciencias sociales.

Algunas formas de entender la realidad y la ciencia, amparadas en iden-9. tifi cables marcos empiristas, han tomado auge y se han autorefrendado

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sin consideración hecha a los supuestos básicos que debieran servir de referencia. Ello ha permitido cierto grado de aferramiento tenaz a ver-dades absolutas que obstaculiza, y contradice el desarrollo de la ciencia misma, pero a la vez niega la posibilidad de desarrollo de otros proyec-tos sobre bases racionales. Lo anterior no ha impedido la exploración de nuevas perspectivas sobre la ciencia, algunas de las cuales ofrecen gran potencial para comprender la naturaleza, el pensamiento y la so-ciedad. Estos procesos hacen ver que el movimiento de la ciencia pasa en la actualidad por un periodo especialmente activo de refl exión. Las discusiones entre las perspectivas de la explicación y la interpretación, el idealismo y el materialismo, el construccionismo y el realismo, así como los nuevos movimientos generados desde la pragmática trascen-dental, la teoría de sistemas, la epistemología del punto de vista, la lingüística, el cognotivismo y la neurofi siología, y otros más, dan la idea de que estamos siendo testigos de la creación de nuevos concep-tos sobre el conocimiento y sus métodos.3 Estas consideraciones tienen implicaciones para el desarrollo y la aplicación del conocimiento como aporte de los intelectuales desde las bases de la racionalidad.

Autocrítica y desarrollo de la ciencia

Hasta hace poco tiempo, talvez por los años 60, la noción general sobre la actividad científi ca diría que ésta se trata de realizar experimentos, reunir datos, explicarlos por medio de hipótesis simples y hacer inferencias ge-neralizantes, progresando así racionalmente hacia la verdad. Seguramente con mucha fi rmeza muchos de nosotros habríamos probablemente descar-tado como “acientífi cas” algunas de las iniciativas que hoy se reconocen con igual legitimidad que de la que gozan algunas de las ramas de la ciencia más tradicionales, como la química, la matemática y la física. Fue a partir de refl exiones autocríticas sobre el trabajo científi co que la noción del co-nocimiento renovó su propia concepción. Autores como Popper, Kuhn, Feyerabend, Baskhar, Rorty, Apel y Habermas, entre otros, han promovido esta discusión. Las deliberaciones refl exivas sobre la ciencia en los últimos

3 Gerard Delanty and Piet Strydom. Philosophies of Social Science. Ed. by Gerard Delanty and Piet Strydom. Open University Press and McGraw-Hill Education. Maidenhead, Berkshire, England. 2003.

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decenios ha traído claridad en varios problemas. En otros hemos tocado la complejidad.

¿Quién hace la refl exión sobre la ciencia? Según Delanty y Strydom, sin depender del objeto de estudio, es decir sin que importe si es natural o social, la tarea de pensar acerca el conocimiento mismo y las maneras de producirlo es una actividad refl exiva que se distingue de la práctica social de la ciencia u otra área de la acción humana. Pero el término “refl exividad” puede ser usado en varios sentidos. Según el grado de importancia otorgada a la refl exión sobre el conocimiento mismo y las nociones que tenemos de refl exión y práctica, podemos distinguir tres concepciones de fi losofía de la ciencia4.

Según el primer modelo, la refl exión sobre la ciencia especifi ca cómo debemos hacer la ciencia. Es una actividad prescriptiva, reguladora, sobre cómo hay que conducir la ciencia. Es una tarea de los fi lósofos, especialmente los fi lósofos de la ciencia. El papel regulativo que tiene la fi losofía en esta con-cepción refl eja en general una cierta subordinación de las ciencias sociales a las ciencias naturales bajo un panorama positivista. Dentro de mis apre-ciaciones, esta visión tiene todavía una fuerte presencia en las instituciones universitarias y organismos nacionales de ciencia y tecnología, y talvez en algunas organizaciones del ámbito internacional. Ello se advierte indirecta pero claramente en nombramientos de funcionarios, defi niciones de polí-ticas públicas de ciencia y tecnología, evaluación de profesores y proyec-tos, y fi nanciamiento de proyectos de las investigaciones. Esta concepción impone limitaciones al desarrollo del conocimiento cuando en nombre de la noción particular sobre “cómo debemos hacer la ciencia”, y haciendo una aplicación injustifi cable de criterios de demarcación científi ca, desaprueba proyectos de investigación que no encajan en la ortodoxia.

Una segunda postura emergió dentro de las ciencias sociales como una reac-ción al primer modelo. Se asocia usualmente a la tradición hermenéutica, pero talvez está más explícita en la tradición crítica. Muchos investigadores sociales destacados propusieron una epistemología específi ca de las ciencias

4 Gerard Delanty and Piet Strydom. Introduction. What is the philosophy of social science? In: Philosophies of Social Science. Ed. By Gerard Delanty and Piet Strydom. Open University Press and McGraw-Hill Education. Maidenhead, Berkshire, England. 2003. pp. 1-12

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sociales considerando a la fi losofía de la ciencia social como parte de las ciencias sociales, algo por lo que los fi lósofos no tienen la responsabilidad. Algunos se resistieron a ser llamados “fi lósofos” en las discusiones epistemo-lógicas y metodológicas, a pesar de que su refl exión fi losófi ca era esencial-mente epistemológica, es decir, concerniente a la naturaleza y condiciones del conocimiento científi co.

El tercer modelo, posiblemente el mejor articulado, sostiene que la práctica de la ciencia y la refl exión fi losófi ca de ella misma no son procesos separados, sino que están íntimamente entrelazados entre sí. Esta noción que empezó con la declinación del positivismo, llevó a muchos a ignorar la división entre la fi losofía de la ciencia y el estudio científi co social de la ciencia. Se reforzó con la progresiva crítica a los enfoques disciplinarios o monodisciplinarios. En esta perspectiva el científi co no es sólo un ejecutor, sino al mismo tiem-po es un fi lósofo que elabora refl exiones sobre su propia actividad. Aquí hay menor resistencia a la fi losofía que en el segundo modelo, sin el rol prescriptivo o regulador que se asignaba a ésta. Así, mucho del interés de la fi losofía de la ciencia social de hoy no es puramente epistemológico sino se relaciona con asuntos más amplios incluyendo los procesos de la cognición y el conocimiento en general. Esta forma de entender la refl exión sobre la ciencia ha ayudado a ensanchar los alcances teóricos y prácticos de la ciencia y ha dado ya muestras de ser fructífera.

La demarcación científi ca. Durante mucho tiempo, el problema de la demarcación científi ca (distinguir entre lo que es y lo que no es científi co) era resuelto como si se tratara de una línea fronteriza o un punto que separa ambos terrenos. El criterio que tendría la función de servir como tal línea o punto serviría para separar de una manera precisa –aséptica, casi quirúrgi-ca– el ámbito de la ciencia y el de la ideología. Ante la falta de argumentos en unos casos y de método en otros, los dilemas con respecto a este pro-blema eran resueltos con base en un autoritarismo más bien propio de los sumos sacerdotes, es decir, dogmática y autoritariamente.

Es claro que la ciencia se distingue de otros procesos de conocimiento, como los del arte, la fi losofía, el conocimiento empírico, el conocimiento construido en círculos deliberativos, y los procesos culturales. No son lo

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mismo. Cada una de estas esferas de la actividad humana tiene sus propios propósitos y procedimientos. Pero también es claro que con todos estos otros procesos de producción de pareceres, interpretaciones y explicaciones, la ciencia comparte áreas de traslape, bandas de gris en las que cualquier tipo de manifestación excluyente (p.e. “esto no es científi co” o “este proyecto no es fi nanciable por no ser científi co”) encuentra graves difi cultades para sostenerse y exige una sólida argumentación. Talvez una guía para construir esos juicios, cuando existe la necesidad de hacerlo, la podemos encontrar en los principios enunciados antes. Con mayor razón si los juicios son cons-truidos en forma dialogada y argumentada.

Adicionalmente, existen grandes temas y formas de estudio que sin preten-sión científi ca tienen alto potencial para generar interpretaciones y nuevos signifi cados para la ciencia misma y otros asuntos relacionados con ella. Algunos de estos podrían caber en la fi losofía y la fenomenología, por ejem-plo, ¿cuál es la función de la Universidad en América Latina? Y, ¿cuáles son los principios básicos de un centro de investigación? Otros, al menos parcialmente tendrían que ver con el arte; por ejemplo, ¿qué características necesita el ambiente de la investigación o una escuela dedicadas al cultivo de la refl exión, el pensamiento y la búsqueda del conocimiento? Los apor-tes derivados de esas preguntas podrían ser de un alto valor. Más todavía, las comprensiones ideológicas y culturales que todos tenemos sobre puntos similares nos ayudan a orientar nuestras vidas y encontrar sentido en el entorno social.

Valor social de la credibilidad. ¿Cómo entendemos la realidad social? La totalidad social es siempre, inevitablemente, producida como una entidad interindividual a partir de una cadena interminable de creación, distribución y uso de recursos, interpretaciones, sentidos, discursos y acciones. Es un proceso infi nitamente dinámico, interconectado, interminable, sin punto o ente externo desde el cual se ordena o explica. Es proceso socio histórico en permanente dinamismo de interacciones de individuos y grupos humanos entre sí y con el ambiente. La realidad social contiene instituciones que tienen un cierto grado de autonomía, para lo cual aprovechan recursos de la complejidad de sus contextos, por lo que se dice que tienen características de autopoiesis. Este concepto nos puede servir en el caso de las institucio-

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nes académicas que pueden alcanzar diversas formas y grados de autonomía con respecto a sus contextos, en cuyo caso puede decirse que la propiedad de la autopoiesis, son semicerradas. Esta condición puede ser favorable para sostener la independencia de las instituciones de ciencia y educación ante medios sociales circundantes que son hostiles al pensamiento. Pero también, en sentido contrario, las características de la autopoiesis pueden tener incidencia negativa cuando obstaculizan los esfuerzos que tienden a la renovación cuando una institución se ha separado de los intereses sociales legítimos.

El decir que la totalidad social es una interminable e interconectada utiliza-ción de recursos, generación de interpretaciones, sentidos, discursos y accio-nes, es decir, que no hay mano invisible, o proceso sin sujeto, que dirija los procesos o la totalidad general.5 Esto conduce a lo siguiente. Si esa totalidad depende de las interpretaciones que la sostienen y éstas se originan de indi-viduos situados dentro de la sociedad, entonces tenemos una realidad social policéntrica. El desafío para el observador es, para empezar, un problema de colocación con todas sus facultades (razón, intuición, emoción, instinto) frente al objeto de estudio con perspectiva histórica en el presente con vistas a proyectos de futuro, sueños pendientes y esperanzas tanto individuales como colectivas. Podemos considerar entonces que la ciencia coopera o compite en ese medio con más o menos fortuna dependiendo de su fortale-za o debilidad. Podríamos aceptar que la credibilidad de la ciencia le ayuda a incrementar su fortaleza. Debemos pensar entonces que es necesario estu-diar las maneras de crecer en credibilidad en los proyectos científi cos.

La investigación construye credibilidad y, por eso, crea sentidos congruentes con los procesos del medio social cuando, además de los puntos que vimos cuando traté la pretensión de veracidad de la ciencia, adopta algunas características adicionales:

5 Juan Gutiérrez y Juan Manuel Delgado. Introducción. En: Métodos y técnicas cualitativas de investigación en ciencias sociales. Ed. Por Juan Manuel Delgado y Juan Gutiérrez. Síntesis Psicología. Madrid. 1999. pp. 41-50.

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• Atiende problemas legítimos que tienen pertinencia social

• Es hecha con responsabilidad y atención a los principios básicos que le dan articulación en el sentido

• Atiende los requerimientos éticos y los derechos humanos referidos a los individuos y a los pueblos

Estas pautas pueden acercarnos a la calidad académica con pertinencia so-cial. Las implicaciones de esta idea al estudio y planteamiento de soluciones a los problemas de incoherencia social e histórica de las universidades son grandes. Sin duda debemos levantar la mayor credibilidad posible, con argumentos sólidos, sensibilidad y la mayor claridad posible ante la com-plejidad social.

Las interpretaciones no sólo dependen de quien las hace. Dependen tam-bién de cómo se hacen y cómo se expresan. Pueden hacerse desde una pos-tura que omite en forma consciente o inconsciente su propio contexto his-tórico. Pueden hacerse con la intención de colocarse en una mejor situación de poder con respecto a otros pretendiendo utilizarlos para los fi nes propios. Pueden hacerse sólo sobre bases empíricas. O en forma bipolar, maniquea. Las expresiones de la interpretación respectiva refl ejarán la forma de ver el mundo. Lo que podemos esperar para los procesos sociales, incluyendo la efectividad de una iniciativa dependerá de varios elementos en cada caso.

Vemos, por otro lado, la arraigada pretensión de tener (o simular que se tienen) certezas acerca de asuntos que creemos centrales para realizar una idea o proyecto. Rara vez nos damos cuenta que no pode mos tener certeza porque simplemente no es posible tener respuestas correc tas cuando ha-blamos del futuro. Porque no hay respuestas correctas cuando se trata de escoger opciones para un futuro que no es sólo de uno. Porque las mejores decisiones las tendremos cuando aprendamos a tomarlas en conjunto; y en ese caso no serán correctas, ¿quién puede probar que lo son? Pero sí pueden ser legítimas. La educación ciudadana y la política en general harían bien en considerar esta idea.

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Aportes a los procesos sociopolíticos y éticos desde la ciencia

Es conveniente reconocer los traslapes y las bandas de gris que existen entre los procesos de construcción de imágenes, conocimientos e interpretaciones. No para cultivar autoritarismos –el autoritarismo deshumaniza y es inmoral– sino para distinguir, poner en blanco y negro, cuáles son las reglas que sostienen nuestros argumentos. La pretensión dominante a mediados del siglo veinte, que el conocimiento daría lugar a tecnología y ésta al bienestar humano, ya no puede sostenerse. La ciencia no puede pretender la dirección del movimiento social, ni descalifi car lo no científi co. Pero sí puede examinar las razones implicadas en una iniciativa social y exponerlas a la discusión pública. Algunas de las que son propias de la ciencia ya han sido presentadas. Este punto puede tener muchas implicaciones en la educación y en los procesos políticos, entre otros. El asunto central es que para la construcción democrática tenemos un valioso recurso en la racionalidad dialógica, en el pensar y refl exionar juntos para defi nir los próximos pasos.

Algunas escuelas de pensamiento cuestionan el valor de la racionalidad como recurso que usamos para resolver las situaciones de la vida diaria. Pero veremos que no ayuda en nada el descrédito a la fi losofía y la ciencia, o a la raciona-lidad en general, como si fueran actividades humanas triviales. No lo son y podemos afi rmarlo porque lo hemos vivido y lo sabemos por la historia. Hay valor y promesa en la racionalidad. Nuestra razón nos da sentido en la vida y a cada una de nuestras acciones. Aunque nos equivoquemos. Talvez debié-ramos saber expresarnos sin caer en reduccionismos: los seres humanos tenemos racionalidad, intuiciones, afectividad y vida instintiva como parte de nuestra subjetividad. La racionalidad (incluyendo a las intuiciones), la vida afectiva y el instinto son inseparables. Los reconocemos juntos en la organización social y en la vida intelectual. Los podemos separar, analizándolos con la fi nalidad de comprendernos. Si lo hacemos, debemos intentar el siguiente paso que es de integración, la síntesis. Vivimos ahora como especie humana porque estos y otros procesos nos han ayudado en la evolución y hoy lo hacen para vivir en el mundo y en la sociedad. Además es ya sabido que el cerebro humano maneja varias dimensiones en la subjetividad, no sólo la razón, y es altamente sensible a muchos reguladores, internos y externos. Excepción hecha de los casos inusuales, en el cerebro manejamos razones, intuiciones, emociones, instintos y otros proce-

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sos involuntarios, muchos son inconscientes, por medio de centros especializados para cada cual. Integramos una unidad del sistema nervioso que además regula a otros sistemas corporales y recibe información de ellos. No dejamos de reali-zar ninguna de las funciones esenciales durante la vida, cada una apoyándose en las otras en procesos altamente organizados. Nuestras funciones psicológicas son múltiples, complejas. Lejos de ser simples o aisladas. Nuestra subjetividad contiene todo eso.

Necesitamos conocimientos y comprensiones que faciliten a los intelectuales in-troducirse en las complejidades e incertidumbres de la realidad de nuestros países, con el cuidado de no reproducir los mismos errores circulares, es decir, aquellas medidas que llevan a lo mismo o que cambian para no cambiar. Las contribu-ciones de los intelectuales deben sustentar las esperanzas en su papel articulador de subjetividades, con nuevos sentidos para la acción y la participación. Deben ayudar a compartir los esfuerzos y las iniciativas con otros individuos, apoyán-donos en las capacidades para construir proyectos nuestros como latinoamerica-nos y caribeños, a favor de la autonomía y la justicia, entre otros valores éticos y, además, deben ser oportunas, confi ables y socialmente pertinentes.

Estas ideas pueden acercarnos a la categoría unifi cada de calidad académica con pertinencia social como ha sido propuesto.6 Las implicaciones de esta idea al estudio y planteamiento de soluciones a los problemas de incoherencia social e histórica de las instituciones de ciencia pueden ser útiles para abrir nuevas for-mas de trabajo. Sin duda debemos levantar la mayor credibilidad posible, con argumentos sólidos, sensibilidad y la mayor claridad posible ante la complejidad social. Adicionalmente, la construcción del conocimiento debe ser oportuna y pertinente como ya se indicó. Y en cuanto a las modalidades de vinculación social, las acciones con los diferentes sectores sociales deben parecerse más la fa-cilitación o el acompañamiento, sin asumir liderazgos automática y unilateral-mente. La presencia social de las instituciones será mayor.

Algunos planteamientos fi losófi cos y metodológicos se oponen frontalmente a estos principios que he presentado. Muchas veces se viven en la cultura de las insti-tuciones simplemente porque ya son parte de la ideología dominante. Eso es la

6 Manuel González Ávila. Complejidad y el movimiento universitario. Exploraciones sobre la calidad académica con pertinencia social. División de Desarrollo Académico. Universidad de San Carlos de Guatemala. Marzo. 2007.

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falacia de las cosas como son. Esta falacia la reconocemos por su lenguaje: “es que así es…” o “…ésa es la forma como se hace…” y porque carece de la noción de lo que es legítimo. Nosotros preguntamos: ¿Y quién dispone cómo son o se hacen las cosas si no son las personas mismas? Ejemplos de esos planteamientos que critico se encuentran también entre los que consideran a las personas como instrumentos (“recursos humanos”) o consumidores, no como fi nes en sí mismas.

Sin el recurso de la racionalidad hablada sólo queda el caos, el capricho autoritario y mayores injusticias. A la racionalidad debemos resaltarla y desarrollarla cuando apreciamos las importancias relativas de los procesos psicológicos en las posibilidades del desarrollo en democracia.

La vida real y la intelectual están separadas en la educación y la in vesti gación formales, lo cual contiene profundas contradicciones. Por ejem plo, nos ad-herimos verbalmente a la democracia en el discurso y hacemos un ejercicio autoritario, a veces suavizado, en el salón de clase. Por el ejercicio rutinario de esta dicotomía entre discurso y práctica exponemos a los estudiantes a un ejemplo falaz. Les in ducimos a aprender una teoría sofi sticada sobre la demo cracia, la cual ellos reproducen elocuentemente, sin realizar en su práctica diaria el contenido democrático que tan bien saben. Así termina-mos muchas veces en los centros educativos produciendo líderes que son expertos instruidos sobre la teoría de la democracia, pero a la vez también son tiranos en su práctica. Esta es una profunda contradicción que hace reñir los productos con los propósitos.

La ciencia, por otro lado, es una actividad humanizante en su esencia. Aun-que hay que reconocer que algunos individuos que la practican pueden ma-nifestar actitudes dogmáticas e intolerantes. Los valores de la ciencia son tratados en casi todos los textos básicos sobre la metodología científi ca. La mayoría hace énfasis en la búsqueda de la verdad como un valor relativo, lo cual im plica que la actitud científi ca, entre otras características, es la de aquel que atiende las diferentes formas de ver la realidad, observa las argu-mentaciones y las acepta aun a costa de modifi car su propia perspectiva. La persona en actitud científi ca escucha y refl exiona críticamente. Esta es la misma actitud de quien enfrenta un problema desde la ética y de quien delibera con otros en los procesos políticos de la democracia que no es sólo

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representativa. Algunos textos de autores clásicos tratan la vinculación de la ciencia con la justicia y diferentes aspectos éticos. La investigación cien-tífi ca actual ha montado con importancia creciente una constante vigilancia sobre diversos campos. En biotecno logía por ejemplo, los investigadores y los fi lósofos sostienen una permanente vigilancia sobre la experimenta ción científi ca desde la perspectiva de la dignidad de la persona humana, el res-peto a la vida y otras consideraciones de orden moral.

Desde otros puntos de vista puede hacerse evidente el carácter humano de la ciencia. Con respecto a la imaginación y la creatividad, cuándo se han dado los más brillantes avances de la ciencia si no es cuando haciendo el mejor uso de la imaginación se han superado las fronteras que desintegran lo real y se ha logrado comprender la interrelación entre los fenómenos. ¿No es esto una exploración que busca la cohe rencia de la valoración de la persona humana en su entorno, en una forma de vinculación universal? Cada vez que abrimos un texto científi co recibimos una invitación para rechazar el autoritarismo y el dogmatismo. La búsqueda constante de la verdad, la justicia y la libertad, así como el rechazo del autoritarismo y el dogmatismo son elementos favorables para la demo cracia. Para ello es indispensable pro-teger a las actividades científi cas lo más que sea posible de la injerencia de los intereses ajenos como los de la política sectaria y las ideologías, algunas de las cuales pueden ser muy engañosas. De esto nos advierte Mires muy enfáticamente.7

Algunos sinergismos podríamos encontrar en la bús queda de la coherencia con la de autodeterminación y ésta a su vez con la participación democrática. Tener en alta estima la dignidad de la persona humana se vincula y refuerza con el empeño que ponemos para buscar postulados y métodos educativos integrales. Si aprendemos a tener en alta estima la diversi dad y la diferencia y actuamos coherentemente, podemos ver repercusiones consiguientes en la educación porque llevan a la refl exión e interconexión de varios asun-tos: los enfoques multidimensionales, la participación de colectividades en los programas educativos, la inclusión de la ética y la estética en el proceso formativo, el trabajo en equipo y la comprensión y la práctica de la misión cívica de los centros educativos. Todo ello favorece la democracia.

7 Fernando Mires. La crítica de la razón científi ca. Editorial Nueva Sociedad. Caracas, 2002.

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Los centros educativos y académicos deben establecer relaciones de coope-ración con otros sectores de la sociedad que, en un marco de respeto mu-tuo, coin cidan en el objetivo común de construir la sociedad y reducir las desigualdades. En el ambiente cotidiano, las maneras como el personal docente trata al o a la estudiante y cómo actúa frente a las diferencias in-dividuales son puntos decisivos para impulsar un clima en el que todo el mundo aprenda y enseñe. Tratar a estudiantes y colegas con respeto a su dignidad como personas humanas es fundamental. Parte de ese respeto es saber escuchar. Saber escuchar es una cualidad apreciable para un educador, un científi co o un político.

En síntesis, el desarrollo necesario en los países latinoamericanos es un tipo de desarrollo centrado en las necesidades e ideales de las personas, como individuos y como sociedades, que toma en cuenta explícitamente los as-pectos éticos, las aspiraciones y el bienestar material en todas las iniciativas que se presentan a sí mismas como congruentes con ese desarrollo. Es un desarrollo legítimo, integral y sostenible. Para impulsarlo es fundamental que nuestros pueblos se apoyen en el ejercicio de la fi losofía y la ciencia, junto con otros procesos con los cuales construimos la legitimidad. La ra-zón está en su potencial de contribución, pues los procesos inherentes a ellas implican una racionalidad dialogada e informada. Implica exposición de razones y la práctica del pensar en común. Si hemos de optar por los valores de la libertad y la justicia, ésa es una vía imprescindible. Los proyec-tos políticos legítimos deben incluir políticas específi cas de ciencia y temas relacionados.

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Globalización, libertad y conocimientoLic. Rodolfo Kepfer

Universidad Rafael Landívar, Guatemala.

Las premisas de estas refl exiones pasan por la pregunta sobre la relación que ejerce el proceso sociohistórico, cultural y económico plenamente

conocido y publicitado como globalización, en cuanto ésta enmarca cierto tipo de relación con los problemas de la libertad, y dentro de los mismos, que la misma sea una condición que favorece la producción del conocimiento científi co y la investigación en la vida contemporánea.

Dado que la trayectoria y la moderna estructura del moderno sistema mun-dial vienen imponiendo, desde hace más de cinco siglos, aires de intelección a ciertos sentidos de lo que se conoce como “modernidad”, a la vez que la evolución del predominio y hegemonía contemporáneo bajo la forma de liberalismo de mercado, nos induce a formularnos preguntas no sólo fi losó-fi cas sino especialmente éticas y prácticas.

Cuando indagamos si el sistema global fortalece u obstruye determinados modos de investigación y de producción de conocimiento científi co, lo pri-mero que nos surge es aquella idea de que siendo sujetos de discursos liber-tarios, en la práctica ni nos concedemos la duda de contar con la libertad para discernir sobre nuestras realidades vivenciales, o sí las ideas sobre la misma son el producto de discursos políticos oportunistas.

Cuando necesitamos, precisamente, de la pluralidad efi ciente del pensa-miento y de la acción, de la divergencia creadora y de la apertura creativa y la iluminación vital, es que la fi losofía, tanto práctica como teorética nos empuja a resentir, y espero, a instar y buscar los asideros que suplan la falta de apoyos fi losófi cos y éticos percibidos. Dado que los avatares políticos, culturales y económicos nos hacen y harán desear lo que no tenemos y que resentimos de un futuro que ya vivimos, es decir, lo que la banalidad de la globalización, en cuanto proceso sistémico, no necesariamente aporta al alcance y a la suplencia de las necesidades humanas.

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Debido precisamente a las tendencias homogeneizadoras y aparentemente esperanzadoras que resaltan los medios de comunicación de masas como el producto de la globalización, fácil es caer en la denuncia de la anomia y alienación en que vivimos como algo a la que está sometido el género humano de manera inexorable. La negatividad que sugiere esta percepción de la historia proviene de la equivalencia Hegeliana entre la libertad y el desarrollo de la razón absoluta, ligados dialécticamente a la estructura de un Estado Racional.

Sin embargo, acá impugnamos una carencia que habría de ser suplida por la ciencia y la investigación: la certidumbre de que el destino humano podría estar desalojado del imperio de la racionalidad. Sin embargo, es Kant quien nos alecciona, con su “Atrévete a saber”, a que nos comprometamos con una racionalidad mediante la cual vengamos a debatir contra la división tajante y en apariencia irresoluble, entre los logros de la Ilustración y el malestar, no sólo de la cultura y de la política, sino también el que proviene de aquella perturbación que llega hasta la desazón biológica, dados los usos equívocos que el propio conocimiento y la técnica han llegado a inducirnos.

Los alcances de la ciencia no pueden ser descritos simplemente como caren-cias e insufi ciencias, ya que los que propugnamos fi rmemente deben estar sometidos a las determinaciones sociales e históricas que construyen y re-construyen el signifi cado humano del conocimiento. No es necesariamente el dominio del interés sistémico y la ganancia económica, sino lo que adver-timos en la realidad vivida es que los usos de la ciencia y la técnica decodifi -can nuestra experiencia de diversas maneras, y no necesariamente por medio de marcos que nos refi eran a la solidaridad y a la confi anza.

Vida cotidiana: escenario de la globalización

Por aparte de los signos y temores asociados con el malestar actual, como es el caso de las patologías sociales, los narcisismos y las violencias de toda índole, existen límites humanos que nos hacen dudar del privilegio de la racionalidad genérica humana, por lo que tenemos que subrayar que en fi losofía el proceso sistémico globalizador vino a relevar aquellas ideas de la totalidad tan duramente combatidas por la fi losofía crítica.

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Sin embargo, no debemos olvidar, dados los visos esperanzadores que ge-nera y suscita la prudencia fi losófi ca, que su imbricación y relación con la práctica social crítica requiere de ejercicio ágil y fl exible, ¿y Quién lo duda-ría, de los usos y prácticas de la ciencia y la técnica?

Dado que las raíces de la sabiduría práctica están en el agein, pratein y praxein, es decir, en aquella conjunción práctica-teórica, a la cual los sujetos nos acogemos en nuestros respectivos fl ujos y movimientos de materia, energía e información, en los que descodifi camos y recodifi camos nuestras situaciones vitales y signifi cados existenciales, en los que el carácter eminentemente práctico de la fi losofía no puede invisibilizarse en una ciencia abstracta y separada de las fi nalidades emancipatorias de la especie humana. Es tal el sentido iluminador que expresa, por ejemplo, la obra de Habermas en la que los intereses del conocimiento devienen histórica y socialmente enlazados, si bien en la funcionalidad de lo social, sí perfi lando un sentido iluminador que proseguiría las idealidades del progreso.

Sin embargo, el fundamento de lo vital es la vida cotidiana, la cual no nos reifi ca en la representación de lo social, percibido en un mundo dado y hecho pre-refl exivamente en una experiencia compartida de una sola vez. Es más, en la obra y en la agencia humanas es que la cotidianeidad se cons-truye y reconstruye a través de la relación con el “otro/otra”, las cosas y los acontecimientos. Esto suscita que socialmente nos instituyamos a través de imaginarios personales y colectivos. El vivir en medio de la representación no signifi ca estar sujeto a una lógica constitutiva de la conciencia, mas bien, el ejercicio y la construcción de imaginarios que nos invisten, es decir, nos facultan socioculturalmente para reproducir y amplifi car formas de vida en mundos compartidos.

De manera que la fi losofía es una medida de lo vivible e imaginable, y ¿por que no? de aquella fantasía, que urdida en la realidad del inconsciente, nos lanza a la realidad de la palabra en la que el mundo no sólo es representación y percepción sino creación, desliz, pena y felicidad.

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Lo personal está amarrado a lo histórico

La constitución concreta de nosotros mismos no es previa a los instituyen-tes constituidos por el lenguaje, la psique y las vinculaciones sociales. Si éstas nos ponen en pugna constante con aquello que es codifi cable desde el exterior, es decir, la falta de una coerción física directa –libertad negativa– que nos obligue a someternos a la voluntad de un poder, no signifi ca que nuestros imaginarios no se reconstruyan de continuo entre lo que es y lo que debe ser.

Sin embargo, al ser la vida cotidiana también el escenario de la globaliza-ción, lo vital se contextualiza por una representación del deseo, el vínculo y el instituyente imaginario del psiquismo a través de los caracteres que la modernidad impone a las cosas. Es así que, desde una gran metrópoli hasta una aldea montañosa, el celular y la televisión por cable crean realidades comunicativas insospechadas, si bien algunas virtuales, y que también in-funden dependencias y sujeciones individuales que se articulan por lógicas en las que la necesidad real es suplida por el consumo.

A este nivel podemos afi rmar que la condición trascendental y ontológica del individuo se trueca en esta modernidad en una gran cantidad de redes, fl ujos y multitudes, las que se difuminan y contactan a través de intersticios insospechados. La racionalidad científi ca, si bien no repara necesariamente en los caracteres distintivos de las sociedades premodernas y modernas, in-cide en formaciones e ideologemas culturales y sociopolíticas en las que las realidades comunicacionales facilitadas por la modernización tecnocientífi -ca. Esto entremezcla híbridamente tendencias, tradiciones, estilos de vida y mentalidades en los que se fusiona lo “central” con lo “periférico” (“geopo-lítica del conocimiento”).

Filosófi camente no tienen signifi cación específi ca las ansias y avideces por los consumos que vienen del Norte; pero sí se destacan, de muchas mane-ras, la relación que tienen los mismos con el défi cit de sociabilidad que nos estremece, dado que contribuyen sus lógicas instrumentales a perpetrar las atrocidades e inequidades que vivimos a diario.

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No podemos soslayar el individualismo posesivo que el sistema difumina por doquier. En ese sentido la actitud imperial sigue ligando la globaliza-ción presentada y publicitada como “necesidad universal” y como la única forma de vida posible. La justifi cación de la depredación de la tierra y el predominio del interés egotista no quedan esclarecidos necesariamente por la información y pertinencia del conocimiento científi co y tecnológico accesible.

Menciono esto para relevar el papel de la ciencia, especialmente la social, en un mundo que, en parte percibimos brutalmente descompuesto, y en la otra, que nos estremece la pasividad y el silencio cómplice de los agentes sociales ligados a las prácticas técnicas y científi cas. Esta ruptura del vínculo entre lo político y lo social, con el crecimiento enajenado de lo tecnócra-ta, no nos debe permitir olvidar que fl uctuamos en una condición, repito para insistir, fl uida, intersticial y rizomática, que si es aprehendida en sus signifi cados vitales y positivos nos permite esbozar las salidas de la auto-constricción sistémica.

La ciencia actual y sus paradigmas, sean los que sean, no dan cuenta del “bricolage postmoderno” pero la fi losofía práctica, guardiana del quehacer y obrar humanos aspiraría, si bien, en apariencia, inútilmente, a construir las síntesis necesarias que pudieran proveernos de los articuladores conceptuales y prácticos para la resolución de los problemas de la convivencia humana.

Nos consumimos en los consumos: la paradoja esencial

La idea de libertad no está agotada; sin embargo, se ha dilapidado, como tantas otras, provenientes del ideario liberal. Especialmente en lo relativo a la igualdad y a la justicia. Las primeras instancias de los procesos de pro-ducción, transmisión y reproducción de conocimiento científi co se aúnan en la actualidad en ciertos “paradigmas débiles”, los que paradójicamente conducen a una ventaja: el proveernos subjetivamente de una actitud socrá-tica. “El saber que no sabemos” produce una actitud de necesaria humildad, condición que no comparten las máquinas de conocimiento.

La ciencia y la investigación se producen, distribuyen, por supuesto, consu-men, sin embargo, el sujeto, en el mundo actual queda convertido en cliente

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usuario, benefi ciario, receptor, etc., lo que lo despoja de cierta subjetividad trascendental que conllevaba el “atrévete a saber” kantiano. Sin embargo, tanto la vida cotidiana como el mundo de las ideas y formulaciones abstrac-tas se entremezclan, tanto en discursos “massmediáticos” como en vanas y no inocentes promesas de formación y educación. Pareciéramos no educar-nos para aprender de lo real sino para recrear y absorbernos en lo virtual.

En cuanto a las eventualidades de dichos consumos apetencias y modas, las cuales nos desplazan en los circuitos de producción y distribución, haciendo que la lógica del consumo exceda con sufi ciencia a la racionalidad de las otras lógicas. No nos decidimos a crear y producir la vacuna de la malaria debido a que sus usuarios son pobres, mientras producimos medicamentos cada vez más caros para los ricos, sin que tampoco ellos se enteren de sus benefi cios reales.

Esto conlleva impactos importantes en la vida cotidiana y contemporánea, en la que la amplitud del alcance sociocultural relacionado con lo consumos de toda índole proviene de la tecnociencia. Es esta, la que desde mediados del siglo XX, se continúa y desarrolla hasta la actualidad, relacionándose en formas especiales con el impacto y difusión de los medios de comunica-ción masiva, la expansión de la red mundial de conocimiento e información –Internet–, el aumento de las migraciones y desplazamientos de grandes masas humanas, el fl ujo constante y universal de poblaciones nómadas, se agrupan, organizan y reorganizan agrupados los mismos en torno a las in-fl exiones de grandes sectores de producción, distribución y consumos que se “transnacionalizan”, el auge y las expectativa en relación con la genética y la biotecnología, la exploración del espacio extraterrestre, la energía atómica, etcétera.

La llamada globalización conlleva la difusión ampliada de receptores y am-plifi cadores de comunicación y culturas a escala mundial, en las que las imá-genes aparentes de un mundo visual, de carácter especialmente sígnico, en el que los usos simbólicos de la palabra se diluyen, fragmentan y se pierden. La lectura, sustituida y desplazada por la imagen, también pierde al lenguaje y a la experiencia del habla, no sólo en sus efectos simbólicos provenientes

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de la interacción directa, sino que resulta en modalidades de comunicación y percepción de lo visual hasta el momento insospechadas.

Las percepciones de la “globalización” pueden ser puestas en diferentes con-textos de lectura y aplicación, lo que implica, para algunos, la afi rmación pseudo-fi losófi ca rotunda de la muerte de las ideologías y el fi n de los gran-des relatos. Sin embargo asistimos, paradójicamente, a diversas variedades de lectura y comprensión, en la que el texto y sus diversas relaciones con los contextos permiten poner en duda aquellas afi rmaciones rotundas basadas en el dogma, la autoridad y la tradición.

La experiencia del genocidio a escala mundial, las bombas atómicas y el mayor número de muertos en masacres bélicas registradas en el presente y el pasado inmediato, vienen a poner en duda el futuro, el que de hecho ya se vive en su desasosiego característico.

¿Podríamos afi rmar, entonces, que la globalización va aunando y entrete-jiendo fases de diferencias y semejanzas socioculturales con ciertos períodos históricos como el de entreguerras mundiales vividas en Europa en el siglo XX?

Es más, ¿tenemos el derecho de comparar la incertidumbre y el desasosiego postmodernos (como fenómenos equiparables a la globalización) con los fracasos y lagunas que el desarrollo postergado ha creado, para ventaja de los menos, en las naciones periféricas? ¿No es la misma “periferia” una noción central para entender la globalización como una de las partes más signifi ca-tivas de la escisión polarizada Sur-Norte?

Indudablemente, el desasosiego y la incertidumbre ante el fracaso de la mo-dernización, especialmente en lo que respecta al alcance de niveles de vida más igualitarios se ha deteriorado, especialmente en el llamado “tercer mun-do” (Sur). El clima espiritual que se vive, quizás se asemeja al vivido en el período de entreguerras mundiales en el siglo XX.

La indeterminación ante un futuro que ya se vive y sufre, marcado por las heridas a la tierra como habitáculo gravemente vulnerado por la especie humana, viene a producir un mayor pesimismo, y quizás sentimiento com-

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partido de culpa, silenciado el mismo por la fraseología y el ruido producido por aquellos alardes de progreso, que, bien sabido es, siguen benefi ciando a los pocos, y no les llegan a las minorías. Sin embargo, nuestro ámbito latinoamericano sigue urdiendo resistencias e identidades que preconizan el triunfo de la vida sobre la muerte, y ni mencionar tengo las obras de pen-sadores y activistas políticos como Menchú, Dussel, Hinkelammert, etc., que desde diferentes ángulos, tanto fi losófi cos como políticos, denuncian y resisten el centralismo del imperio.

Planteo para fi nalizar una expectativa: La libertad anhelada como fuerza impulsora del conocimiento científi co, tiene por objeto la liberación hu-mana. En este sentido recuerdo a Erich Fromm cuando nos decía que la neurosis y la autolimitación humanas se entrelazaban con el miedo a la libertad humana.

Referencias Bibliográfi cas

Dussel E. 1998. Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. España: Trotta.

Freire P. 2004. Pedagogía del Oprimido. México: Siglo XXI.

Fromm E. 1992. El miedo a la libertad. España: Paidós.

Habermas J. 1987. Teoría de la Acción comunicativa. España: Taurus.

Hinkelammert F. 1984. Crítica de la Razón utópica. Costa Rica: Sei.

Menchú R. 1985. Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la con-ciencia. México: Siglo XXI.

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El orden de la técnica

Lic. Carlos Orantes TroccoliUniversidad Rafael Landívar,Guatemala.

El lugar de las cosas, que antaño se daba libremente y eran percibidas como un contenido del mundo, ahora cada vez más se hace prepotente , rápida y completa la objetividad del dominio técnico sobre la tierra, No sólo dispone todo ente como algo producible en el proceso de producción, sino que provee los productos de la producción a través del mercado. Lo humano del hombre y el carácter de cosa de las cosas se disuelve, dentro de la producción que se autoimpone, en el calculado valor mercantil de un mercado que, no sólo abarca como mercado mundial toda la tierra, sino que, como voluntad de la voluntad, mercadea dentro de la esencia del ser y, de este modo, conduce todo ente al comercio de un cálculo que domina con mayor fuerza donde no precisa de números.

Martin Heidegger: Caminos del bosque1

Parte de la virtualidad que vivimos, es la mediatización de la percepción de lo real por sistemas –y esquemas– de ideas, deifi cados y reifi cados, que

no nos viabilizan su lectura sino dan una realidad ya leída, cuya lógica no es propia de lo concreto, sino corresponde a las abstracciones teórico-nómicas de las llamadas ciencias y teorías.

Las ciencias son un derivado de la modernidad y se hipertrofi an con el capi-talismo. Se interponen cosifi cadas y autónomas, y dominan a los hombres, en la condición de la enajenación. Es el dominio de las realidades leídas y el traslado del conocimiento, hacia la sistematización, como objeto en sí del conocimiento. Los hombres, en la vorágine de la abstracción, se abs-trajeron a sí mismos. Lo real-real, que míticamente creemos que leemos, es pospuesto por su supuesto conocimiento por la vía de lo teórico. En la medida en que el hombre construye técnicamente el mundo como objeto –dice Heidegger–, se obstruye voluntaria y completamente el camino hacia lo abierto (Caminos del bosque).

1 Tuve dos traducciones de este texto. Mis citas corresponden a la traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte (Madrid: Alianza, 1995). La otra, traduce el texto como Sendas perdidas (trad. José Rovira Armengol. Buenos Aires: Editorial Losada, S.A., 1969).

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El hombre es enajenado por su separación de lo real, y lo real es suplantado por un conocimiento acumulado, en absurda lógica algorítmica, que permi-te entenderlo, en el nivel de la teoría, pero no desde la realidad misma. La academia piensa realidades teóricas y en esa vía, simplifi ca el pensamiento y abstrae lo irreal. La ciencia deviene en distanciamiento de lo real. El hom-bre, en el mundo de lo ideal, resulta viviendo en un mundo virtual. En una especie de neometafísica postmoderna: las cosas no son lo que son, sino el nombre que las nombra.

Debe considerarse que la ciencia, en tanto discurso del poder, es una media-ción entre el productor directo enajenado del producto de su trabajo, de su trabajo mismo y del conjunto de sus relaciones sociales (Marx). No es cir-cunstancial, porque todo conocimiento, toda sistematización teórica, toda técnica, responde a la necesidad de dominar algo. Es una práctica de poder. Pero, en la medida en que el conocimiento se torna mercancía (patente, franquicia, marca registrada) y, a su vez, se hace más compleja su aplicación (se privatiza, también el derecho a aplicarlo), ese conocimiento y su técnica aplicativa, son otros mecanismos de enajenación, sobrepuestos al trabajador y al estudioso. Es la arrogación del know how y del acreditamiento (pago de licencias, regalías, titulación) para acceder al conocimiento y a la técnica.

Ese fue el camino de lo complejo, que es la realidad concreta misma, hacia su suplantación por el pensamiento simple, que es propio de las sistematiza-ciones científi cas, siempre obligadas a explicar con la lógica de la compren-sibilidad –explicar para que se comprenda-, lo que en sí mismo es caótico. Para más disonancia, en ese camino del pensamiento simple, se expandió la complejidad de lo teorizado, hasta concentrar en su dominio las averigua-ciones sobre lo verdadero, y para eso, buscaron resolver los problemas del conocimiento mediante el hallazgo de métodos o de teorías que simplifi ca-ran el acto del conocer. De esta manera, la metodología y la epistemología devienen en objeto de estudio.

Se entrampó la indagación con teorías epistemológicas, puerilmente dis-tractivas, que anteponen el autocercioramiento narcisista al conocimiento directo de lo real-real. Es decir, la incertidumbre se ha buscado resolver por la vía teórica y no por la contrastación y verifi cación en lo real. Formas

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enajenadas del conocimiento que llevan al absurdo de reducir la verdad al concepto y la distancian de su proceso real. El método suelen estudiarlo independiente del objeto y la sistematización de lo indagado en el objeto lo corresponden a la lógica del método y no a la lógica de lo real.

Aún más, en el empeño explicativo, siempre se ha tendido a la segmentación arbitraria e ideal de lo real, y frecuentan los particularismos y reduccionis-mos, desechando las comprensiones de las realidades como totalidades.

El conocimiento devino en una organización ideal y arbitraria de lo real, con dos rasgos agravantes: es conocimiento deshistorizado, abstraído y fi jo, y es conocimiento de lo pasado. Parece obvio esto último, sin embargo, des-estima el poder prospectivo del conociendo (proceso activo) y fantasea sobre la imposibilidad de la futurología, precisamente por una restricción del sen-tido del conocimiento y por el inmediatismo positivista. De esta manera, se esclerotiza y, fi nalmente, se instituye como poder y aquí adelanto una afi rma-ción: si poder es posibilidad, instituirlo es restringir esa posibilidad, es decir, el poder se debilita a si mismo, cuando se fi ja en una institución, aunque ésta sea la ciencia misma. La institucionalización fi ja fronteras al poder.

El cientifi cismo separó lo científi co de lo técnico, lo que implicó, de una parte, quitarle el sentido aplicativo al conocimiento científi co y, por otro lado, darle a la técnica un simplista e independiente papel instrumental. Esto, obviamente, se dio solamente en el plano de la divagación teórica, porque no hay fronteras entre ciencia y técnica.

Al ser enajenado el hombre de sus instrumentos de trabajo, se separaron el conocimiento y la técnica. Aquél devino en simple divagación en el camino de la teoría y la técnica se constriñó a lo instrumental y utilitario. La ciencia tendió al purismo y la técnica tendió al practicismo puro.

No hay relación de antecedencia entre la ciencia y la técnica. Si bien es cierto que la ciencia se cultivó pensando en soluciones e incidencias aplica-tivas, no necesariamente precede y determina a la técnica. Es más, la técnica puede desarrollarse independientemente, no como puro empirismo, sino porque ella, la técnica, es otro medio de conocimiento.

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La técnica es conocimiento y praxis (Sánchez Vásquez) aplicados a la trans-formación del objeto. Los cambios no son solamente físicos, sino también en el orden del conocimiento, de manera que no es simplemente una ex-periencia de autoconciencia en el conocimiento de lo otro, sino es también un proceso de transformación de sí mismo, que en esa relación de poder, lo ejerce y lo asume.

La incidencia práxica defi ne a la técnica, de manera que es absurdo conside-rar que ésta solamente existe a partir de la industrialización.

Sin fronteras entre la ciencia y la técnica, puede considerarse que son formas necesariamente complementarias del conocimiento y la praxis. Su funciona-lidad diversa radica en la ocupación fundamental de la ciencia en la sistema-tización teórico-lógica de lo conocido, y la técnica trabaja directamente so-bre el objeto real. Pero la ciencia no puede prescindir de la técnica, mientras que la técnica –más cercana a lo heurístico- construye su propio andamiaje (Piaget) teórico y lo enriquece transformando al objeto, es decir, su acervo se acumula en la praxis, mientras la ciencia se enriquece a sí misma en lo teó-rico.La técnica es un pro-ducir, traer-ahí-delante, cita Heidegger al Simposio de Platón (Martin HEIDEGGER, La pregunta por la técnica).

La técnica no es pues un mero medio –dice Heidegger-, la técnica es un modo de salir de lo oculto. Si prestamos atención a esto –agrega- se nos abrirá una región totalmente distinta para la verdad. Es la región del desocultamiento, es decir, de la verdad (op.cit.). Esto es lo decisivo en la técnica, puntualiza más adelante, luego de ponderar el hacer y manejar, la utilización de los medios y el hacer salir de lo oculto.

Conmociona dar cuenta de que en este pro-ducir se activa el dilema ético fundamental, que tanto nos reclama en la liberación y apela a la libertad. Aquí se instala la estructura de emplazamiento. En el habitar poético del hombre (poetizar es propiamente dejar habitar... es un construir, dice Heideg-ger <en Poéticamente habita el hombre>).

De manera que frente al deslumbramiento del enfoque instrumentalista de la técnica, en este predominio del pensamiento calculador (que tal es la glo-balización estadounidense), cabe reivindicar la idea matriz de técnica, como

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téchne. Téchne signifi ca -dice Heidegger-: entenderse en algo, tener práctica en algo. Deriva de technikón, que signifi ca estar frente de algo, gobernarlo, mane-jarlo, entenderlo (ver Lenguaje tradicional y lenguaje técnico). Aquí, sin abuso, se encuentra una explicación genealógica de la técnica como dominio, como poder. Poder, dice Heidegger (Caminos del bosque) es ejercicio de dominio y fuerza.

Es imposible y vano fi jar fecha al origen de la técnica. Porque lo humano surge con el asombro y la duda. Se hace en el conocimiento y hace lo cono-cido. O sea, con el conocimiento domina y transforma las realidades y en esa praxis se transforma él mismo.

En adelante, el conocimiento fue lo abstraído, lo deducido inicialmente de la realidad concreta. Es decir, el conocimiento y las verdades originarias no surgen ni dependen de sistemas científi cos organizados o, para ser más preciso, lo verdadero lo es por su correspondencia con lo real y por su veri-fi cabilidad en lo real y no siempre depende de teoría que lo argumente. Las teorías, siempre son posteriores a las experiencias racionales primarias. Esa es la lógica de la explicación (etim. desplegar).

La sistematización de los conocimientos se intensifi có con la progresiva se-paración del productor y su objeto de trabajo. El conocimiento utilita-rio, vinculado a la resolución de problemas prácticos o a la explicación de lo incierto y de la duda, debió organizar explicaciones más completas, de realidades más complejas, y también fue necesaria la sistematización para registro y transmisión.

De hecho, las grandes transformaciones en la producción, fueron determi-nadas por revolucionarios inventos técnicos. Este hecho produjo, en conse-cuencia, importantes virajes en el acopio teórico y reorganizaron la cultura y los modos de vida. Lo que es una fuerza productiva y cuyo desarrollo habría de acentuar las contradicciones capitalistas, sin embargo deviene también en un medio de incremento de la acumulación del capital y genera nuevas formas de su circulación.

El momento actual revela que en la competencia intercapitalista y en el empeño por la monopolaridad política, las contradicciones fundamentales

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se desplazan hacia la técnica que, paradójicamente encubre el papel de la fuerza de trabajo.

Lo mortal no es la tan mentada bomba atómica –dice Heidegger- (…) Lo que amenaza al hombre en su esencia es la opinión de que la producción técnica pone al mundo en orden, mientras que es precisamente ese orden el que nivela a todo ordo o todo rango en la uniformidad de la producción y, de este modo, destruye de antemano el ámbito del posible origen de su rango y reconocimiento a partir del ser ( en Caminos del bosque).

Dejemos entrar a los objetos técnicos en nuestra vida cotidiana y al mismo tiempo los mantenemos fuera, como cosas que no son algo absoluto. A esta actitud llama Heidegger, serenidad. Su ausencia revela la persistente pregun-ta por el ser (ver Serenidad).

Treinta y siete años más jóven –y francés-, Michel Foucault, menos helenis-ta que Heidegger, inscribe la práctica del poder, como relaciones, e insiste, a partir del tomo II de El Capital, que no existe Un(sic) poder sino varios poderes: se trata de (…) formas locales, regionales de poder que poseen su pro-pia modalidad de funcionamiento, procedimiento y técnica (ver M. Foucault: Las redes del poder).

En los juegos de verdad, Foucault signifi ca a la ciencia y a la técnica como relaciones de poder (ver Vigilar y castigar). Es importante la descomposición conceptual de las tecnologías, en la que cada una de ellas representa una matriz de la razón práctica: tecnologías de la producción, tecnologías del sistema de signos, tecnologías del poder y tecnologías del yo. Foucault llama gobernabilidad al contacto entre las tecnologías del poder o de dominación y las tecnologías del yo (ver Tecnologías del yo y otros textos afi nes). Dentro de las tecnologías de dominación, ubica las tecnologías de seguridad, y deja ex-puesta una pregunta de profunda interpelación: ¿estamos en una “sociedad de seguridad”? Bajo el dominio de la semiología del terror, esta sociedad de seguridad es un proyecto de la monopolaridad del gobierno de George W. Bush.

El semiocentrismo instituido en poder, es decir, la semiocracia que amplía la coalición del poder mundial, activa un escenario actual, es el escenario de

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las tecnologías microelectrónicas del poder que rompen fronteras y ubican en el multifuncional aparatito móvil telefónico, una red de comunicaciones, internet, correo electrónico, música y videos, procesador de palabras, archi-vos, notas, etc., todo en la palma de la mano. De esa manera el poder logra reducir el espacio de la soberanía al individuo, soberanía relativa porque precisamente por ese inmenso poder tecnológico, lo esencial, el entendi-miento del mundo y el cuerpo nos han sido enajenados.

Los principales confl ictos, la nueva guerra mundial, de baja intensidad, se realizan en la disputa tecnológica. Se quiere reservar el acceso a la energía nuclear a muy pocos países y se impide, con fuego, que otros la busquen, en tiempos en que la crisis del petróleo es irreversible. La expansión económica de los países asiáticos tiene que ver con el uso de la tecnología para la pro-ducción masiva y el dominio de los mercados.

Son estos tiempos sombríos o de penuria, como traducen a Heidegger. Son tiempos de aburrimiento y hastío, que están matando la esencialidad de lo humano: están matando la fantasía, el idilio en la convivencia y con la naturaleza, y el amor.

Sólo queda la esperanza. Que es un camino para el hacer.

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Diálogo entre el conocimiento científico y la bioética

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La Bioética en los países de habla hispana de América Latina y del Caribe

Dr. Juan Vélez, s.j.Universidad Rafael Landívar, Guatemala.

Introducción

Este trabajo forma parte de un conjunto mucho más amplio que el de la

Bioética en los países de América Latina y el Caribe. Está situado dentro del

VII Congreso Internacional del Filosofía: Ciencia, Tecnología y Globalización. Y

la relación de la Bioética con la Globalización surge desde el momento en que

V. R. Potter acuña el término “Bioethics” (Bioética en español) en su obra:

“Bioethics: Bridge to the Future (La Bioética: Puente para el futuro) (1971), don-

de trata ya expresamente de la vida en nuestro ecosistema globalizado(1).

En los 36 años que han pasado desde entonces, la relación entre “ética” y “vida”, en su sentido más amplio, hasta comprender la vida en la totalidad de nuestro ecosistema, la han ratifi cado otros muchos científi cos y especia-listas mundiales. Hoy nadie discute esta relación y es un capítulo obligado dentro de todos los estudios sistemáticos de Bioética. Hasta el punto de que se habla de “La Globalización como nuevo paradigma para la Bioética” (2). Las publicaciones sobre el tema, en nuestro mundo latinoamericano y español, son ya numerosas. La más reciente y representativa es la de L. Pessini y C. de P. de Barchifontaine, Bioética na Ibero-América: Historia e Perspectivas.(2007) (3). Es una obra de colaboración, que cuenta con un grupo de especialistas reconocidos actualmente de A. L. y del C. , y con otros de los EUA, de España y Portugal, que han seguido el proceso de esta Bioética. De los españoles citamos a D. Gracia (4), F. Abel (5), J. Gafo (6), F. J. Alarcos (7), M. J. Guerra (8), etcétera.

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H. Küng, un teólogo conocido por todos y gran especialista en el tema de las religiones y del proyecto de una ética mundial, publicó en 1991 la obra “Proyecto de una ética mundial”, que tiene el mismo fondo común de la Bio-ética global, pero su perspectiva es todavía más amplia. En su última obra sobre este tema “ ¿Por qué una ética mundial?” (2002) nos ofrece el texto muy apropiado para este trabajo y que citamos tomándolo de la Declara-ción del “Parlamento de las religiones del mundo” de 1993:

“Nuestro mundo atraviesa una crisis de alcance radical, una crisis de la economía mundial, de la política mundial, por doquier se lamen-ta la ausencia de una visión global, una alarmante acumulación de problemas sin resolver, una parálisis política, la mediocridad de los di-rigentes políticos, tan carentes de perspicacia como de visión de futuro y, en general, faltos de interés por el bien común…cientos de millones de personas, cada vez más, padecen en nuestro planeta el desempleo, la destrucción de las familias, la pobreza y el hambre. Nuestro planeta sigue siendo saqueado sin miramientos. Nos amenaza la quiebra de los ecosistemas”.

Mucho antes de 1993 fue necesario, y lo sigue siendo, plantearse una éti-ca global, que pueda constituirse en un sistema de coordenadas éticas que tenga en cuenta al ser humano como ser ético y responsable, que no puede eludir la responsabilidad ante los demás y ante nuestro planeta.

Y hoy también es necesario plantearse una ética global aplicada a la ética de la vida, a la bioética, tanto en el campo más inmediato de la biomedicina, como en el de la bioética globalizada en nuestra “casa común”, en todo nuestro planeta. Este planteamiento se inició ya de una manera explícita en los Estados Unidos de América (EUA) en 1970.

En este trabajo nos limitamos a A. L. y al C. El número de países que los componen y su diversidad política, geográfi ca y cultural han hecho que el proceso de aceptación de la Bioética haya sido muy diferente. En algunos de ellos el proceso de implantación y su estudio histórico está ya realizado. En otros, todo ha sido más lento y disponemos de menos información. Y, en concreto, en Guatemala y el Caribe, a excepción de Cuba, la investiga-ción es somera e incompleta. Esta realidad queda claramente expuesta en

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la obra de L. PESSINI y C. de. P. BARCHIFONTAIN, que va a ser una fuente importante para este trabajo.

Con esta realidad de fondo, nuestra intención no es hacer un estudio con los datos y los pasos de cada país. Nos limitaremos a presentar los elemen-tos más comunes, que nos ayuden a conocer mejor la identidad bioética de nuestros países.

1. Orígenes de la bioética en los EUA

Los hechos que explican y provocan la acuñación de esta palabra por V. R. Potter, en un artículo en 1970 y en su libro de 1971, son muy complejos y suceden en un largo período de tiempo. No los voy a detallar. Con todo, es importante tener presente que el nacimiento de la “Bioética” tiene lugar en Estados Unidos, pues el lugar y el momento histórico explican, en gran parte, el por qué de su nacimiento y de sus contenidos.

2. Características de esta bioética

Desde sus orígenes, en los EUA, se dan, al menos, dos tendencias diferentes en la comprensión de la Bioética.

1°) La primera, la de V. R. POTTER(1971) (9), además de preocuparse de la medicina y de los problemas más inmediatos de la salud, se preocupa y subraya los problemas más globales, como el crecimiento demográfi co, el me-dio ambiente, la utilización responsable de los recursos y la supervivencia de la humanidad. Esto supone una clara preocupación por una “macrobioética” globalizadora.

2°) La segunda, la de D. HELLEGERS, publicada en la “Encyclopedia of Bioethics”, editada por W. REICH(10), se centra en los problemas clínicos y de investigación más inmediatos y urgentes. Y, a diferencia de la V. R. POTTER, ésta adquiere muy pronto una gran preponderancia y forma una “microbioética” enfocada a este campo.

3°)“El Informe Belmont” (1978) (11), de origen gubernamental norteameri-cano, formula los principios de Autonomía, Benefi cencia y Justicia y la obra

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de T. L. BEAUCHAMP y J. F. CHILDRESS (Principles of Biomedical Ethic) (1979) añade el cuarto, No Malefi cencia. Estos cuatro principios sis-tematizados ofrecen un procedimiento y una metodología para la toma de decisiones en el campo de la biomedicina y en el de la nueva Bioética. En ella se asume el diálogo interdisciplinar (trasdisciplinar) entre los campos plu-rales de la biología y de las ciencias de la vida (con las nuevas tecnologías), y el de las humanidades y los valores (ética), con el objetivo de poder conseguir un hombre, una sociedad y un ecosistema mejores.

3. Estructuras sociopolíticas en A. L. y el C. durante la colonia y la independencia

Esta Bioética y sus planteamientos son difícilmente trasplantables sin modi-fi caciones a otros países, aunque éstos tengan condiciones económicas, so-ciales y culturales similares a Norteamérica. Las culturas a las que se traslada son latinas. Y este traslado se realiza pasando de la historia de un pueblo a las de otros. Y “fuera de su contexto, nos dice D. Gracia, no es comprensible la ética de un pueblo o de una época, ni tampoco su Bioética” (12).

Sería muy esclarecedor recordar los rasgos característicos de las culturas indí-genas anteriores al descubrimiento de América en los aspectos más cercanos a la salud y su entorno, lo mismo que la evolución después de la conquista y desde las diversas independencias de cada país, acaecida en años diferentes y gradualmente. Pero es imposible dentro de los límites de este trabajo.

Me limito a señalar, algunos rasgos más comunes, de este proceso, en un mundo tan complejo. En los años posteriores a la conquista, durante los siglos de la colonia, debido a las distintas Leyes de Indias que se promulgaron ya desde comienzos del siglo XVI, al indio se le concedieron ciertos derechos civiles, el derecho a la vida y a la integridad física, etc., pero estos derechos nunca se convirtieron en derechos políticos, por lo que vivieron en un estado profundo de marginación social (13).

Los europeos residentes en América y los criollos se benefi ciaron de los cono-cimientos médicos occidentales, pero éstos no llegaron al indio más que muy parcialmente, y a través de los misioneros. Su medicina seguía siendo la popular que tenían ellos. En las sociedades indias, en general, se dieron dis-

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tintos tipos de asistencia sanitaria, dependiendo de los sistemas de grupos, castas e, incluso, de razas existentes.

En la época de la independencia se comienzan a dar cambios importantes. De los tres estratos que componían normalmente la sociedad americana en la colonia, el superior era el de los gobernantes europeos, el medio lo forma-ban mayoritariamente los criollos y el inferior los indígenas.

Las constituciones de los nuevos países americanos se elaboraron siguiendo los modelos norteamericano (1776), francés (1789) y español (1812). El modelo paternalista de la colonia, siguiendo la tradición europea y española, fue sustituido por el de la autonomía, en que todos los seres humanos eran adultos y autónomos, es decir, sujetos a derechos que nadie podía violar (14). También los indios debían ser considerados autónomos y debían ser tratados como iguales en los nuevos estados democráticos. Estos cambios, desde el punto de vista formal, constituyeron un avance indiscutible, pero en realidad siguieron estando marginados dentro de la nueva dinámica social de los países; hasta el punto de que hubo guerras en la segunda mitad del siglo XIX que llevaron a la práctica eliminación de los indios en ciertas regiones.

La nueva clase criolla se organizó de forma muy parecida a la europea y norteamericana y se hizo más evidente la creación de una estructura bipolar, con una burguesía de usos y costumbres europeos y “de primer mundo”, y una amplia clase pobre y marginada, que continuaba la tradición india y negra, de características claramente “de tercer mundo”, y por debajo de la línea de pobreza. Estas estructuras sociales tuvieron una gran infl uencia negativa en el campo de la sanidad y de la medicina en L.A. y el C.

4. La bioética en América Latina y el Caribe: primeros pasos

El traslado de la Bioética de los EUA (pasando, en parte, por Europa y por Es-paña) a A. L. y al C., es largo y difícil, debido principalmente a sus diversas historias y culturas. Se trata de pasar de una Bioética, predominantemente “microbioética”, que subraya los principios de Autonomía y Benefi cencia a otra que necesitará subrayar los de No Malefi cencia y Justicia, “macrobioéti-ca”, debido a los problemas sociales de marginación, pobreza e injusticia que se viven en estas regiones.

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Cuando se da el traslado, todos estos países, salvo pocas excepciones, son ya democracias legales, que han aceptado en sus constituciones (1971) la De-claración de los Derechos Humanos de la ONU (1948) y sus ampliaciones. Con todo, en la mayoría de ellos y de sus poblaciones, por razones muy diver-sas, no se pueden ejercer los derechos políticos y civiles, que estas constituciones les reconocen, porque no van acompañados de los económicos, sociales y cul-turales. Y éstos, desgraciadamente, todavía no se dan en parte de los países y en amplios sectores de sus sociedades. Los problemas y la sensibilidad bioética son diversos, según los países y el nivel social que se analice. Los especialistas en este campo reconocen que se va progresando, pero a un ritmo muy lento y, sobre todo, muy desigual. Las clases altas tienen una asistencia médica de “primer mundo”, mientras que en torno al 70% de sus poblaciones viven en unos niveles de “tercero” (15).

Se tienen los derechos civiles “formales”, pero éstos no llegan a hacerse “reales”, por razones que varían según los países y las épocas.

5. Bioética de A. L. y del C.: Opciones propias

El camino recorrido por la Bioética latinoamericana y caribeña, desde sus comienzos, se puede dividir en tres periodos:

El Primero va desde los años 70, es el del trasplante y la aceptación, hasta los 80 (el segundo), etapa ya de asimilación y de desarrollo con características propias. Y el de los 90 (el tercero), en que va surgiendo una originalidad lati-noamericana, que ofrece, incluso, un enriquecimiento para los países de los que fue trasplantada (Pessini, Barchifontaine, Garrafa, Kotow) con desafíos que Latinoamérica tiene que enfrentar y le son fundamentales, además de los comunes con el resto del mundo.

6. Problemas más urgentes en bioética y búsqueda de soluciones apropiadas para A. L. y el C. Sugerencias desde el exterior y compromisos desde el interior

1) Nuestros problemas, de acuerdo con la mayoría de los especialistas, son: las políticas públicas, las legislaciones y los derechos en los campos sociales y

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de justicia, donde predominan estructuras liberales o neoliberales, que es necesario cambiar por otras más justas y solidarias, que nos ofrezcan una globalización que abarque a todo y a todos y no quede reducida, casi a lo económico y a la comunicación, con millones de pobres y marginados en grandes extensiones de nuestro planeta y que afecta a dos tercios de la humanidad. A esto se añade que al intentar trasladar y aplicar esta nueva Bioética a nuestros países, tenemos que solucionar nosotros los problemas que surgieron en los EUA con su nacimiento y sus primeros años de vida y que se nos plantean también a nosotros.

2) La Bioética en los EUA se enfrentó con problemas, que surgían del ex-traordinario desarrollo de su tecnociencia en el campo de la vida y de la salud (16), relacionados con el uso ético de esas técnicas. Y son los que se nos plantean también a nosotros.

3) La pregunta fundamental, que se les planteaba en los EUA “¿Todo lo que se podía hacer técnicamente se debía hacer éticamente?. Y esta es también nuestra pregunta.

4) V. R. POTTER (1971) en la primera defi nición de Bioética se posicio-nó ante esta delicada y difícil cuestión: La Bioética “es una disciplina que combina el conocimiento biológico con un conocimiento de los sistemas de valores humanos” (17). Y poco después D. CALLAHER (1973 y 1995) suscita este mismo tema en “La Enciclopedia de Bioética”: “El estudio sistemático de la conducta humana en el área de las ciencias biológicas y de la atención sanitaria, siempre que éste se examine a la luz de los valores y principios morales” (18). Y todos los autores que tratan de la Bioética de los EUA la siguen planteando, aunque no coincidan en la corriente ética por la que optan y con la que confrontan los nuevos descubri-mientos tecnológicos. Y esto mismo tenemos que seguir planteándolo en A. L. y en el C.

5) Pero con esta diferencia, que mientras en los EUA se da una gran im-portancia a los principios de Autonomía y Benefi cencia, aquí se da a los de No Malefi cencia y de Justicia. Y esto lo reconocen tanto autores latinoamericanos como extranjeros de la importancia de A. JONSEN: “La bioética nació en USA como un niño privilegiado. Y, a medida que

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(creció) y fue madurando, desarrolló su conciencia de Justicia social…aun-que no era todavía más que un adolescente” (19) .

Y lo mismo debería suceder en otras naciones, donde se plantearan exi-gencias de justicia, aunque la vulnerabilidad en ellas asuma formas dife-rentes. Desde esas divergencias se debería crear una bioética diferente, la nuestra, que ofreciera a los progenitores de la Bioética original una conciencia social más vigorosa y unos principios de justicia más fuertes en el campo de la salud (20).

6) El avance que la tecnología médica impulsó al desarrollo de la Bioética clínica en los EUA, se debería seguir impulsando, de manera semejante, en A. L. y el C. Y esto está muy lejos de realizarse.

La existencia de alta tecnología y de centros médicos avanzados debería suscitar entre nosotros preguntas en torno a las discriminaciones e injus-ticias en la asistencia médica. Hoy las preguntas se suscitan, pero no se dan todavía las respuestas públicas, sobre todo, y las privadas sufi cien-tes para que estas injusticias y discriminaciones vayan desapareciendo, especialmente en los ambientes más pobres y marginados, que afectan a la mayoría de nuestras poblaciones.

7) Las cuestiones más difíciles en A. L. y el C. giran hoy en torno no a la existencia de tecnología y a cómo se usa, sino, sobre todo, a quién tiene acceso a ella. Y los datos estadísticos, con pequeñas diferencias, coinci-den en que en A. L. y el C., y también en Guatemala, tienen acceso a ella casi exclusivamente el grupo social más elevado, y con mayores posibilidades económicas, a través de la medicina privada, y según “ las leyes del mercado”, posibilidades que no tienen dos tercios de nuestras poblaciones.

8) Una fuerte conciencia (sabiduría) social cualifi ca a la Bioética en Latino-américa. Y conceptos culturalmente tan fuertes como la justicia, la equidad y la solidaridad deberían ocupar hoy en Latinoamérica un lugar semejante al que ocupó el principio de Autonomía en los EUA (21), pero esto tam-poco se da todavía.

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9) J. DRANE (EUA) nos dice que los latinoamericanos no son tan indivi-dualistas ni tan inclinados al consumismo como los norteamericanos. El desafío que tienen A. L. y el C. es aprender de los EUA y de Europa, sin incurrir en la ingenua imitación de importar sus programas, que, a fi n de cuentas, son de otro mundo y de otra realidad (22). Y parece concluir que imitamos sus programas, pero que los seguimos aplican-do muy individual y consumísticamente. Y los principios de Justicia, Solidaridad y No Malefi cencia, que marcan nuestra identidad y nues-tras necesidades más urgentes, no los ponemos en práctica, añadiríamos nosotros.

10) Resulta iluminador, en nuestra refl exión sobre Latinoamérica, lo que nos aporta D. GRACIA a este respecto:

“Los latinoamericanos se sienten profundamente incómodos con los derechos y los principios. Están acostumbrados a juzgar las cosas y los hechos como buenos o malos, en vez de como ciertos o errados. Prefi eren la benevolencia a la justicia, la amistad al respeto mutuo, la excelencia al derecho…Buscan la virtud y la excelencia. No creo que rechacen o desprecien los principios…Como las culturas latinas se orientaban tradicionalmente por la ética de las virtudes, la perspectiva principialista puede ser de gran ayuda para evitar algunos defectos tradicionales de nuestra moral, tales como el paternalismo, la falta de respeto a la ley y la tolerancia. En la búsqueda de la virtud y de la excelencia han sido tradicionalmente intolerantes. La tolerancia no se incluyó como virtud en el bello catálogo de las virtudes latinas. La virtud real era la intolerancia, la tolerancia se consideraba como un vicio…La tolerancia, como virtud, la descubrieron los anglosajones en el siglo. XVII. Esta es quizás la diferencia más importante con las otras culturas. La cuestión moral más importante no es el lenguaje moral que usamos para expresar nuestros sentimientos morales, sino el respeto por la diversidad moral, escoger entre pluralismo y fanatismo.

El fanatismo afi rma que los valores son completamente absolutos y objetivos y se deben imponer a los demás por la fuerza, mientras que la tolerancia defi ende la autonomía moral y la libertad de todos

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los seres humanos y la búsqueda de un acuerdo moral mediante el consenso”(D. Gracia (1995) (23).

11) D. WIKLER dijo en el Congreso Mundial de Bioética (S. Francisco. EUA. 1996) que de las cuatro tareas que se delinean en la agenda de la Bioética, a partir de los 90 (la cuarta), esta última tendría que ser la prioritaria en A. L. y el C. Es decir, se debería luchar por la salud de la población, teniendo que entrar en escena las ciencias sociales, las humani-dades, la salud pública, los derechos humanos, la cuestión de la equidad y la distribución de los recursos, entre otros (24).

La agenda es una planifi cación, es un proyecto a realizar. La expe-riencia que nos aportan otros países más avanzados que los nuestros, y los consejos que nos dan, para evitar sus errores y encontrar nuestro camino, son fundamentalmente correctos. Pero nos faltaría hacer rea-lidad esta agenda, que se nos sugiere y que es prioritaria para nuestros países. Las difi cultades aparecen en el camino, pero nuestro objetivo sigue siendo claro: Crear unas instituciones económicas, políticas y culturales, que sin olvidar nuestra identidad y nuestra autonomía, nos vayan posibilitando vivir en justicia y solidaridad. Necesitamos que la distribución de nuestros recursos alcance prioritariamente la vida y la salud de acuerdo con los derechos humanos, sobre todo, con la digni-dad de toda persona humana, concretados en una salud pública justa y para todos.

12) Pero todavía hay otros pasos que dar y uno de ellos es encontrar la mo-tivación y los valores que nos impulsen a un compromiso ético práctico. Y esta motivación se apoya en valores éticos y racionales, comunes a todos (estamos dentro de un congreso internacional de fi losofía), lo que no margina, sino que respeta las creencias humanistas y trascen-dentes que se dan en un mundo de personas muy mayoritariamente creyente y cristiano, que nos ofrece un “horizonte de sentido”, que incluye la creencia en la trascendencia de la vida, que rechaza el concepto de enfermedad, de sufrimiento y de muerte como absolutos e intolerables. En nuestra vida y en nuestro horizonte está Dios, en el que creemos la mayoría (25). Un Dios padre de todos que nos hace reconocer a los

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demás como compañeros capaces de vivir fraternal y solidariamente. Este “horizonte de sentido” nos debería motivar a no dejarnos superar por los intereses egoístas e individuales y a marginar la “voz” de los excluidos ni a ocultar sus necesidades.

13) Este horizonte nos llevaría, también, a proclamar, ante las conquistas de las ciencias de la vida y del cuidado de la salud, que el imperativo tecnológico,“lo puedo hacer”, se convierta en el imperativo ético-moral “luego lo debo hacer”.

14) Y con una dosis de idealismo importante M. F. dos ANJOS nos re-cuerda que estas actitudes nos animarían a todos, desde los contextos sociopolíticos-económicos-culturales más diversos, a unirnos en la construcción de un paradigma económico y técnico-científi co, que se dejara guiar por las exigencias de la solidaridad humana (26).

15) El paradigma de los cuatro principios de la Bioética de los años 70, extendido y aceptado, quizás, demasiado rápidamente, ha demostrado tener un gran valor, pero su formulación original y su fundamentación son insufi cientes, para una mayoría de los fi lósofos. Tiene que ser revisado y fundamentado en un nuevo horizonte de sentido tanto ético, como teológico-moral. Y no olvidar que existen otros paradigmas, como el de las virtudes, la excelencia, etc. Está elaborado en los EUA y dentro de una corriente de pensamiento ético-civil, de una democracia que respeta el diálogo y aspira al consenso.

Esta ética exige un diálogo respetuoso con otros enfoques y paradigmas. Prácticamente todos ellos están interrelacionados, pero son incomple-tos y limitados. Ninguno puede tener la pretensión correcta de ser exclusivo. Las dimensiones ético-morales de la vida y de la experiencia humana no pueden ser abarcadas plenamente por un solo sistema cien-tífi co, fi losófi co o teológico. Y este trabajo de selección y de adaptación a nuestras realidades lo tenemos que hacer nosotros, no se nos puede dar hecho.

16) Si nos centramos en la justicia y en la equidad en la salud y la distribu-ción de recursos, tenemos que reconocer que los problemas más impor-

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tantes, dentro de este campo, en A. L. y en el C., giran en torno a ellos. A los principios de Autonomía y Benefi cencia, tan centrales en la Bioética norteamericana, tenemos que yuxtaponer e, incluso, anteponer nosotros los de Justicia, Equidad, Solidaridad y el de No Malefi cencia. Esta es una prioridad insoslayable en este mundo nuestro.

17) Hemos olvidado y todavía seguimos olvidando las necesidades básicas en que se encuentran en el mundo millones de excluidos, una parte de ellos latinoamericanos y guatemaltecos. Un ejemplo claro nos lo pro-porciona la preocupación, en países del primer mundo, de “morir con dignidad”, mientras entre nosotros tenemos que reclamar y lograr la dignidad humana que nos garantice prioritariamente vivir con dignidad y no, simplemente, una supervivencia humillante, antes que morir con dignidad: “Aquí la muerte es precoz e injusta, elimina millones de vidas desde la infancia, mientras que en el Primer Mundo se muere después de haber vivido mucho y disfrutado de una vida con comodidad hasta la vejez” (27).

18) Un breve comentario sobre Bioética y Religión. No voy citar ni la Biblia ni textos del Magisterio de la Iglesia ni del CELAM ni la De-claración de los Derechos Humanos de la ONU ni la Constitución de Guatemala o de otros países. Pero tengo que recordar que América Latina y el Caribe se caracterizan por su religiosidad cristiana, aunque no siempre llegue a hacerse realidad en nuestras sociedades. Es cierto que nos van llegando muy de prisa las visiones secularizadas de la persona y del mundo, pero la visión de la moral social entre nosotros sigue siendo fundamentalmente humanista y religiosa. Hagamos de una ética y de una moral, casi sólo teórica y de principios, una moral vivida y practi-cada. Si algo tuvo la naciente Bioética en los EUA fue hacer bajar a la ética y a la fi losofía (demasiado empeñadas en los problemas abstractos y alejados de la vida) a enfrentarse con la nueva realidad y los nuevos que las ciencias y la tecnología estaban planteando.

19) No tenemos el pluralismo tan acentuado de otras regiones, pero si la Bioética tiene hoy una característica fundamental, es la de ser transdisciplinar y dialógica. Y en ese diálogo deberían participar los que

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tienen una visión del hombre y del mundo intramundana y los que la tenemos también trascendente, los que sólo asumen las éticas civiles y racionales con los que tenemos otra humanista y cristiana.

20) “Por ahora tenemos que reconocer que no existe una metodología para lidiar con la creciente polarización, que las convicciones sinceras pre-sentan en los debates. Debemos ser capaces, en alguna manera, de vivir y trabajar juntos, con convicciones fi losófi cas y religiosas acertadas o equi-vocadas, incluso cuando estén en confl icto, e, incluso, sean inabarcables” (28).

21) Nuestras estructuras políticas y civiles reconocen nuestros derechos funda-mentales y respetan nuestras creencias religiosas. Pero nuestras formas concretas de vivir y las que hacen posibles nuestros gobiernos, aunque estos sean democráticos, no convierten nuestros derechos formales en derechos reales. Esto es tarea y responsabilidad de todos y de todos los días y estamos muy lejos de haberlo alcanzado. Nuestra responsabi-lidad pasa por la implicación y el compromiso de nuestra participa-ción política, sin lo cual no llegaremos a crear unas estructuras justas y solidarias.

Consideración fi nal

Nuestra consideración fi nal, después de todo lo que acabamos de exponer, es ésta: Debemos seguir cultivando una sabiduría que desafíe “proféticamente” el imperialismo ético de los países o instituciones que usan la fuerza, la astu-cia y medios de todo tipo, para imponer al resto, como única verdad, su verdad moral particular, su globalización, su sistema socio-político-económico, su Bioética sin valores o con unos valores que no respeten los fundamentales de la persona y su absoluta dignidad.

Hemos dialogado con muchos autores, a los que nos hemos encontrado en el camino de este estudio, aunque no hayamos coincidido con todos ellos, con D. Gracia, L. Pessini, C. de Barchifontaine, A. Jonsen, J. F. Drane, E. D. Pellegrino, J.A. Mainetti, M. F. Anjos, F. Abel, N. Daniela, V. Garrafa, M. Kotow, J. R. Acosta, J. Gafo, etc. Y la tarea no es fácil ni está concluida. V. R. POTTER tuvo la intuición, ya en 1971, de que la

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Bioética se debería caracterizar por ser una disciplina, que sirviera de puente entre dos culturas, la de las ciencias de la salud, con las nuevas tecnologías, y las humanidades (ética y valores), que estaban en su tiempo muy distanciadas y no llegaban a solucionar, a través del diálogo, los problemas reales que se les planteaban. Su preocupación, a diferencia de la mayoría de los primeros bioeticistas, que se centraban en una Bioética de la vida y de los problemas más inmediatos de la salud, incluía también la supervivencia, tanto de la especie humana, como la de las culturas creadas por el hombre. Su objetivo era conseguir un medio ambiente óptimo en el que pudiera vivir y al que pudiera adaptarse el ser humano. Por eso afi rmaba que el objetivo último de la Bioética era “no sólo enriquecer las vidas humanas, sino prolongar la supervi-vencia de la especie humana en una forma aceptable para la sociedad”.

Su visión era más antropocéntrica que biocéntrica, se preocupaba de la su-pervivencia de toda la biosfera. Quizás se quedaba un poco corto respecto a la visión de globalización que tenemos hoy.

Hablaba de un puente de diálogo multicultural y transcultural entre los diferen-tes pueblos y culturas, un puente para el diálogo con el que podamos recupe-rar nuestra tradición humanista, el sentido y el respeto a la trascendencia de la vida en su máxima grandeza (cósmica y ecológica) para disfrutarla, a la vez, como “don” y como conquista. Y refi riéndonos a A. L. y al C., y, de una ma-nera muy especial a Guatemala, en este mundo en una creciente globalización cada vez más excluyente, a pesar de los avances y los logros, a hacer posible una globalización más integradora, justa y sin excluidos, objetivo prioritario de la Bioética que estamos proponiendo y que deberíamos construir entre todos. En los 36 años que tiene de vida esta nueva Bioética, sería injusto no reco-nocer, que en A. L. y el C. se han dado pasos importantes y ha mejorado nuestra Bioética y las estructuras socio-político-económicas, que la pueden hacer viable, tanto la de la “microbioética”, la más cercana a los problemas más cercanos de la vida y de la salud, como la de la “macrobioética” que afecta a la vida integral en nuestro planeta.

Pero, a pesar de estas mejoras, todavía nos queda la gran tarea y responsa-bilidad de que nuestra Bioética llegue a todos de una manera justa y digna, y no sólo a grupos privilegiados, que se reducen, más o menos, al 30 por

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ciento de nuestras poblaciones, mientras los dos tercios restantes seguirían marginados y excluidos.

Nuestros países tienen ya, prácticamente todos, estructuras democráticas le-gales, que podrían hacer posible una Bioética integrada y justa. Pero cuando se observa, con una cierta perspectiva, el funcionamiento real y los resulta-dos de ellas, por causas, muy variadas y que hemos ido dando a lo largo de este estudio, nos encontramos con que en nuestros países, y ciertamente Guatemala entre ellos, crece su producto interior, pero la distribución se concentra cada vez más en el tercio superior más privilegiado.

Las responsabilidades de este proceso y de estos resultados podemos seguir diciendo que son externas o, al menos, prioritariamente externas, pero son también nuestras y muy nuestras. Y a la larga probablemente son más nues-tras que de “los demás”.

Este trabajo tiene solamente la pretensión de ayudar a comprender cuáles son nuestros puntos positivos, los errores importantes de nuestro pasado y de nuestro presente y, sobre todo, a encontrar el camino a seguir para crear una Bioética con identidad propia para A. L. y el C. y los enormes proble-mas que tenemos planteados.

Notas

(1) POTTER, V. R., Bioethics: Bridge to the future. Englewood Clifs. Prentice-Hall, Inc. New Jersey. USA. 1971

(2) ALARCOS MARTINEZ, F. J., Bioética global, justicia y teología moral. UPC. Madrid. España. 2005. p. 85

(3) PESSINI, L., y de BARCHIFONTAINE, C. de P. (orgs) Bioética na Ibero-América: Historia e Perspectivas. Edicoes Loyola. Sao Paulo. Brasil. 2007

(4) GRACIA, D., El contexto histórico de la bioética hispanoamericana. Ma-drid (En prensa). Cf. PESSINI, L., o.c., “O contexto histórico da bio-ética hispano-americana”, pp. 17-34. GRACIA, D., Profesión médica,

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investigación y justicia sanitaria. El Buho. Bogotá. Colombia. 2002. pp. 129-150

(5) ABEL, F., Bioética: Orígenes, presente y futuro. Madrid. 2001. “ , y TERRIBAS, N., O dinamismo do diálogo bioético na España. en:

PESSINI, L., o. c., pp. 183-206

(6) GAFO, J., Diez palabras clave en Bioética. Ecología. EDV. Villatuerta (Navarra) España. 2004. pp. 344-382

(7) ALARCOS, F. J., o.c.

(8) GUERRA, M. J., Diferencias culturales y derechos humanos: Una cues-tión urgente para la bioética global. En: GONZALEZ-HERAS, JOSÉ M. G., y VELAYOS CASTELO, C., (Edit.). Bioética. Perspectivas emergentes y nuevos problemas. G. Anaya. Madrid. 2005. pp. 99-114

(9) POTTER, V. R., o.c., pp. vii y ss., y “Humility with Responsibility: A Bioethics for Oncologists: Presidencial Address. en: Cancer Research 39(1975) 2297, 2299. Citado por D. GRACIA, Fundamentación y enseñanza de la bioética. El Buho. Bogotá. Colombia. 2004. pp. 29-30.

(10) CALLAHAM, D., “Bioethics”, en: REICH, W. T. (Dir.), Revised edition. N.Y.: Th e Free Press MacMillan Publishing Co.; 1995; pp. 247-256 y doce años antes en “Bioethics as a Discipline”. Th e Hastings Center Studies; 1973; 1 (1): 66-73. Cf. F. Abel, o.c., pp.9-10 La pu-blicación del artículo de D. Callahan en la Encyplodia of Baioethics infl uyó para que su defi nición se diera a conocer, cosa que no sucedió lo mismo con la de V. R. Potter.

(11) NATIONAL COMISSION FOR THE PROTECTION OF HU-MAN SUBJECTS OF BIOMEDICAL AND BEHAVIORAL SCIENCES. Th e Belmont Report. Washington, 1979. Existe tradu-ción española en COUCEIROS, A., (Ed.) Bioética para clínicos. Tria-castela. Madrid. 1999. pp. 313-324.

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(12) BEAUCHAMP, T. L., y CHILDRESS, J. F., Principios de Etica biomé-dica. Masson. Barcelona. 1999

(13) GRACIA, D., o.c., p.17

(14) Ibid., p. 28

(15) Ibid., p. 30

(16) LEPARGNEUR, H., Um olhar prospectivo identifi cando desafíos a par-tir do contexto histórico hispanoamericano. En: PESSINI, L., o.c., pp. 347-367

(17) PESSINI, L., o.c., p. 370

(18) Cf. Supra, nota 9

(19) Cf. Supra, nota 10

(20) JONSEN, A., CIOMS. Mexico, p. 56. Citado por L. PESSINI, o.c., p. 370

(21) Ibid.

(22) Ibid,. pp. 370-1

(23) Ibid.

(24) GRACIA, D., a. c., en PESSINI, L., o.c., 373

(25) WICKLER, D., cf. PESSINI, L., o.c., p. 374

(26) Ibid.

(27) PESSINI, L., o. c. pp. 374-5

(28) Ibid. pp. 376

(29) Ibid. 377

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Tercera conferencia inaugural

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Refl exiones acerca de la técnica y la cultura en América latina

Dr. Olmedo España1

Universidad de San Carlos de Guatemala.

La técnica se ha convertido en nuestros días en un lugar común. Signi-fi ca que le ha permitido al ser humano la conquista de la tierra y le ha

facilitado el camino para revertirse de una segunda naturaleza cuyo rasgo emblemático es la técnica. Obviamente la técnica despojada de sus preten-siones mágicas y entendida en su pureza, por así decirlo, no deja de poner al descubierto no sólo el resultado de un poder humano, sino también un deseo, a veces no del todo manifi esto, por revelar la concordancia de la mente humana con la naturaleza que la circunda y hasta con su propio cuerpo.

Hans Lenk ha dicho que “las interpretaciones esencialistas y monolítica-mente dogmáticas de la fi losofía tradicional de la técnica no hacen justicia a la complejidad de este campo, tan multifacético”. O como afi rma García Baca, “hacer excesiva reverencia a la palabra técnica”, no es el camino, antes bien, debemos desarrollar un diálogo interdisciplinario para que nos aclare-mos la multidimensionalidad compleja de la técnica.

Algunos fi lósofos de la técnica, como Jacques Ellul, afi rman que esta se ha convertido en algo independiente del hombre mismo y por lo tanto él mismo es sometido. Friedrich Dessauer sostiene también que la técnica es en el fondo la continuación del designio divino y Robert Dvorak defi ne a la técnica como una expresión diabólica con gravísimas consecuencias para el ser humano.

Estas pequeñas afi rmaciones ilustran una corriente del pensamiento fi losó-fi co acerca de la técnica desde una perspectiva pesimista, en tanto que esta preocupación, obedece a una línea de acción de naturaleza antitecnológi-

1 Doctor Olmedo España, Director General de Docencia, Universidad de San Carlos de Guatemala,16 de agosto de 2007.

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ca como resultado de la gran confl agración destructiva del hombre contra el hombre apoyado por los adelantos técnicos, cual fue, la segunda guerra mundial. Esto produjo que, “en la década de los sesentas y los setentas se diera un severo cuestionamiento de algunas de las ideas populares, ingenuas y acríticas, en torno al progreso de la ciencia y su prima hermana la tecnolo-gía ... en otras palabras ... se cuestionó la validez del marco axiológico ... de la aplicación del conocimiento, y se terminó por desembocar en un estado de lúgubre pesimismo ...”.

Es el caso entonces de cómo Ellul y Marcuse nos hablan de la alienación del consumo, al mismo tiempo que Mumford nos señala de cómo el hombre se va convirtiendo en un personaje pasivo al servicio de las máquinas y Roszak indica que la cuantifi cación conceptual de la tecnología ha difuminado la dimensión de la conciencia humana.

Estas afi rmaciones, nos dice Amán Rosales tienen una gran infl uencia en lo que se ha conceptualizado como “pesimismo tecnológico” que pretende rescatar valores trascendentales del ser humano, tales como libertad, ima-ginación, creatividad, solidaridad al margen de la tecnología, porque ésta, dice Ellul “estimula la uniformidad de pensamiento y ahoga la creatividad del aporte individual. El hombre se encuentra indefenso ante el acoso del avance tecnológico”. Precisamente, porque se ha considerado a la tecnolo-gía como “la diosa del futuro” que por su exclusiva intervención resolverá todos los problemas humanos. Habrá que recordar dicen, que la tecnología es simplemente un poderoso y valioso instrumento que utilizado sabiamen-te ayudará al desarrollo de la humanidad.

En esta misma línea de pensamiento, Mario Bunge señala que “El hombre moderno y, en primerísimo lugar, el científi co, sabe que no puede colocarse más allá del bien y del mal, porque el bien y el mal son de factura huma-na. El hecho de que el técnico pueda utilizar los resultados científi cos para bien o para mal no muestra que la actividad científi ca y la conducta moral sean independientes. Sólo muestra que son complementarias y que pode-mos encanallarnos y/o embrutecernos lo sufi ciente para poner la verdad, que es un bien, al servicio de individuos o de grupos cuyos desiderata son incompatibles con el bienestar, la cultura, la paz, la libertad, el autogobier-

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no o el progreso del mayor número”. Precisamente porque la tecnología en manos irresponsables ha mantenido durante decenios a la humanidad entera al borde de la destrucción masiva y a su vez, porque muchos de los resultados han implicado daños y riesgos dramáticos como la desertización, la eliminación de la biodiversidad, las lluvias ácidas, el efecto invernadero, la destrucción de la capa de ozono, la contaminación del aire, de las aguas y hasta de los productos comestibles. Por ello, el sentido ético se convierte en la primera prioridad humana.

Desde esta dimensión José Sanmartín en su libro TECNOLOGÍA Y FU-TURO HUMANO piensa que la situación actual por la que atraviesa el mundo le recuerda un globo lleno de agua y con múltiples pequeños aguje-ros. Tapamos con nuestros dedos tecnológicos unos, para que otros adquie-ran aún mayores dimensiones. A la vez, hay quien parece pensar: “hagamos tecnológicamente el globo de nuevo, sinteticémoslo y aprovechemos la oca-sión para hacerlo más perfecto; así no habrá agujeros”. Con todo esto, dice, me temo que acabará saliéndose por completo el agua.

En lo que respecta al ámbito propio de la tecnología, García Marita, al hablar de la naturaleza tecnifi cada, nos indica que aquellos obje-tos que habían sido creados para dar más autonomía al ser humano, para liberarlo de sus condicionantes naturales, están paradójicamente haciéndolo cada vez más dependiente. Es el caso de cómo los aparatos tecnológicos nos alejan cada vez más de nuestros congéneres. Está sur-giendo por esta vía una sociedad de autistas.

En esta misma línea de desaliento y de ambigüedad, Luis Camacho, en su trabajo sobre tecnología y cultura, sostiene que los aparatos que usamos cada día escapan más y más a nuestra comprensión, y el tiempo que tene-mos para familiarizarnos con ellos se acorta por lo mismo que la evolución de la tecnología se acelera. De modo, dice, que la tecnología nos avasalla con su omnipresencia, pero también con su incomprensibilidad de sí mis-ma. Signifi ca que las relaciones entre ciencia, técnica y sociedad forman un nudo de problemas del que la sociología y la fi losofía se han venido ocupan-do desde hace varias décadas.

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Estas refl exiones nos conducen a concebir a la técnica centrada en el ser humano como ser histórico-social que se afi rma humanamente en una re-lación de dominio creciente e ilimitada sobre la naturaleza que se expresa en el desarrollo de la razón, del conocimiento y el de las formas de la razón. Debemos de tomar en cuenta que la técnica es la dimensión trascendental de la extensión del ser humano, tal y como lo piensa Mario Magallón. Por-que el hombre trasciende desde su praxis el mundo natural y se trasciende a sí mismo como ser natural. Es el caso, dice este autor, que vivimos en un mundo en que la técnica se nos presenta como Jano con su doble faz de creatividad y de destructividad. Donde estamos inmersos y dependemos de ella. Por lo tanto no se puede eludir su valor y menos abolirla, pero debe orientarse a partir de la circunstancia histórico-social, en la medida que la técnica debe estar bajo el dominio del hombre. Esto nos conduce a ilustrar esta concepción con los confl ictos que se han suscitado a lo largo de la his-toria entre pueblo y desarrollo tecnológico, tal es el caso de la destrucción de las plantaciones transgénicas por parte de militantes ecologistas, similar al hecho de cuando los obreros destruyeron las máquinas en los comienzos de las grandes manufacturas a los que se acusaban de generar el desempleo. En el fondo, se trata que el cuestionamiento del progreso técnico está vinculado a la situación social, en tanto que los benefi cios de la tecnología terminan por ensanchar las brechas de pobreza de grandes mayorías que carecen por completo de éstas y las minorías de un grupo de países en donde se logran los mencionados avances.

Efectivamente, de acuerdo a las refl exiones de Edgar Morin, explica que la gran evidencia es la racionalidad y técnica, en el sentido, que la racionalidad de sapiens y la técnica de faber son reconocidas comúnmente como los ca-racteres propios de lo humano. No obstante, dice, que ahora sabemos que el útil es muy anterior a homo sapiens. Obviamente la originalidad humana se manifi esta en el desencadenamiento de mitología y magia, lo que los científi cos denuncian como irracionalidad, y que, sin embargo, forma parte de la humanidad tanto como la misma racionalidad.

La racionalidad conocerá a través del tiempo el desarrollo extraordinario de la fi losofía, de la ciencia y la técnica. En tal sentido, existe en el ser humano la potencialidad de desarrollo técnico y de racionalidad que se va actualizan-

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do cada paso en la historia y da saltos vertiginosos para ampliar su ámbito, como en los tiempos presentes. Y esto, dice Morin, porque el hombre des-de sus orígenes ha buscado remediar las carencias humanas. Ciertamente dispone de manos hábiles, pero débiles en fuerza de presión y de pegada. Corre, pero a poca velocidad. No sabe volar. No dispone de la capacidad de los pájaros para captar información magnética y visual para sus desplaza-mientos. Por esto, la técnica realizará artifi cialmente para él sus ambiciones y sueños. Hemos ido entonces del despegue explosivo del neolítico, pasan-do por el dominio de las energías del vapor, del petróleo, electricidad, ener-gía nuclear, máquinas automatizadas, redes computacionales, hasta la unión de la ciencia y la técnica que ha dado poder sobre la materia física y pronto poder soberano del patrimonio hereditario de los vivientes, lo que las coloca con un poder en el orden del planeta demiúrgico y suicida.

Cabalmente G. Simmel planteó en cuanto a las últimas palabras del párrafo anterior, que “la técnica se ha convertido en los últimos años en la única preocupación de productores y consumidores, y de un modo que es más ominoso para el desarrollo interior y espiritual de la nación. Está completa-mente olvidado que la técnica es un mero medio para un fi n, y su perfección queda excluida cuando se la piensa como uno de los grandes objetos de la raza humana; como si teléfonos y telégrafos fueran en sí mismos cosas de extraordinario valor, como si esto los hiciera más inteligentes, o bien si la luz eléctrica elevase al hombre a un estadio más cercano a la perfección”. Obviamente no se trata de negarla, ni mucho menos, pero tampoco abso-lutizarla en sí misma.

Ahora bien, estos fenómenos no corresponden exclusivamente al primer mundo. Están presentes a nivel planetario en mayor o menor grado, y en lo que corresponde a nuestra región latinoamericana, están ahí. En tal sentido entendemos que América Latina es un conjunto de naciones culturalmente diferentes a las naciones de otras regiones del mundo. Somos identitaria-mente partícipes de una historia, de unos valores, de una lengua, de una manera de pensar. Y es que la imagen de lo latinoamericano, dicen algunos autores, es el fruto de la geografía, la cultura, el idioma, la historia, la polí-tica y un estilo de vida que conjugados con otros numerosos elementos, de-fi nen una cierta singularidad latinoamericana. Por supuesto que esta singu-

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laridad existe más allá cuando se identifi ca a América Latina con la salsa, los carnavales de Río, cuando se la sitúa imaginariamente por medio de formas de expresión que se transmiten en otros lugares y que son reconocidos como propios de un determinado espacio que se llama América Latina. Es el caso entonces por ejemplo que el Canto General de Pablo Neruda encarna en la literatura este espacio cultural y el populismo, con sus virtudes y defectos, es su expresión política. La imagen de una revolución posible en la década del sesenta en el siglo veinte y la revalorización de la democracia constituyeron una base cultural común de América Latina.

Pensar en América Latina es pensar en nuestra cultura y nuestro contexto mundial. Dos líneas que se abrazan, se subyugan y se repelen. No podemos existir sin estas dos grandes tenazas a riesgo, de quedar aislados, o bien, de ser alienados. De ahí que al analizar nuestra realidad debemos pensar que la técnica no es un simple ingrediente, un elemento entre otros de nuestra vida y de nuestro mundo. No se trata de un rasgo que podamos aislar y separar de la circunstancia histórica de nuestros países. La técnica es la situación envolvente en la que estamos y desde la que tenemos que ser y hacer.

La técnica siendo una expresión de la humanidad informa sobre el estado en que el hombre está hoy, y penetra en la dinámica misma de su vida. Siendo así, surge una expresión ambigua que se manifi esta, por un lado, en el que no se puede condenar la técnica como algo inhumano y por lo tanto debe ser rechazada y, por el otro, aceptar como real que la técnica en su desarrollo, así como su base socio-política, no pone en peligro al ser humano.

Efectivamente la técnica es un recurso esencialmente humano opuesto al desamparo de la naturaleza y a la vez, a la evolución de ella y su historia, en punto de la cual devenimos en este momento crucial de la modernidad. Podemos decir que la esencia del hombre y de la técnica están imbricados profundamente y abiertos dialógicamente en un futuro planetario incierto. De la imaginación y profundidad con que se de este diálogo encontraremos alternativas y resultados más humanos. El diálogo con la técnica llevará a la posibilidad de superar los pesimismos antitecnológicos, como los apre-surados optimismos. En consecuencia, podemos decir que ni la técnica es producto demoníaco y la suerte de un mal irreparable que interrum-

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pió nuestro idilio con la naturaleza; pero tampoco es la panacea para todos nuestros males.

Filósofos como Heidegger y Ortega y Gasset, nos han advertido sobre el peligro que se esconde en el proceso de tecnifi cación de la vida y el mundo, cabalmente después de tantas experiencias catastrófi cas con la técnica, el peligro no es sólo amenaza probable, sino una fuerza activa que está minan-do parte de nuestra vida humana. Sin embargo, también afi rman, que la técnica ha devenido necesaria y sin ella, peligraría la base material de la vida. Reconocen la signifi cación vital-existencial de la técnica para el hombre.

De ahí que examinar el signifi cado de la técnica en América Latina supone considerar los supuestos declarados con anterioridad. La historia latinoa-mericana nos ilustra de como, desde el nacimiento de las nacionalidades, surge el debate en el sentido de buscar como modelo de desarrollo la civili-zación europea-norteamericana, o bien encontrar en el sustrato de la cultura indígena y mestiza las razones de nuestra identidad. Dos grandes intelec-tuales refl ejan con gran exactitud estas dos corrientes: Sarmiento y Martí. Y es que, en el caso de América Latina, dice Manuel Garretón, estamos frente a sociedades que nunca alcanzaron a ser plenamente industriales y con un Estado nacional integrado. De algún modo son sociedades inconclusas y desgarradas.

Precisamente existe una intensa búsqueda de este sustrato que se expresa en la literatura, en la fi losofía, en la teología, la música, la poesía y la pintura. La cuestión de la identidad cultural se convierte para nosotros en uno de los temas de mayor importancia en el orden de una convivencia feliz que nos permita situarnos, tomar decisiones y actuar de acuerdo con los proyectos más genuinos de la vida nacional.

La pregunta que interroga por el “desde dónde” y el “hacia dónde”, está pendiente, porque hasta hoy, se nos quiere imponer la idea de que Améri-ca Latina está determinada únicamente por la técnica de corte occidental. Indudablemente la técnica es una realidad constitutiva de América Latina, pero de aquí no podemos inferir a favor de un rostro absolutamente euro-centrista. La pregunta es ¿Cómo salvar nuestra identidad y aceptar la reali-dad galopante del genio tecnocrático? Y la respuesta se orientaría a asumir

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críticamente la contextualización del continente en el mundo planetario de la técnica tomando en cuenta que América Latina forma parte de la civiliza-ción universal científi co-tecnológica.

Pero América Latina también es poseedora de una cultura que le da su propia originalidad. O más estrictamente, un conjunto de culturas que nos distin-gue de otras y particularmente de múltiples aspectos de la cultura europea. El tejido complejo de nuestras culturas ha impedido que sean neutralizadas en su propia identidad, sobre la base de tradiciones religiosas, mitos y co-nexiones simbólicas. Bajo esta óptica, José Joaquín Brunner sostiene que “la tarea de las nuevas generaciones es aprender a vivir no sólo en el amplio mundo de una tecnología cambiante y de un lujo constante de información, sino ser capaces al mismo tiempo de mantener y refrescar también nuestras identidades locales. El desafío es poder desarrollar un concepto de nosotros mismos como ciudadanos del mundo y, simultáneamente, conservar nues-tra identidad local como mexicanos, chilenos, brasileños, guatemaltecos”. Es un dilema, dice, en el que se manifi esta la antinomia del particularismo frente al universalismo. Se trata entonces de desarrollar estrategias que per-mitan interactuar en un proceso de interconexión mundial, sin dejar de lado el respeto y el fortalecimiento de las identidades y culturas de los distintos grupos sociales. Cabalmente porque la identidad cultural, dice el pensador Arnoldo Mora, expresa esa conciencia de humanidad desde lo imaginario, o sea, desde nuestra capacidad de crearnos como grupo social, porque es humano aquel que es capaz de crear y forjar vínculos de interrelaciones en el grupo social y, más allá de él, con todos los otros grupos sociales.

Todo indica que estamos en presencia de un debate en América Latina en el que se refl exiona acerca de la conjunción de la cultura y la técnica, del fenómeno de la pertenencia cultural y el de la alienación. En ese sentido, a partir de la meditación que sobre la técnica hace Heidegger, se nos abre una posibilidad para preguntarnos desde nuestra propia condición histórica por la capacidad de que podemos disponer todavía para “poner la técnica en su lugar”, o sea, situarla no sólo en el contexto que ella misma confi gu-ra y determina, sino ponerla en relación con aquella otra dimensión en la que laten las referencias culturales que rompen la pretendida totalidad del mundo técnico.

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O sea que no podemos desterrar la técnica porque a partir de ella se cultivan otras maneras de ver el mundo. Refl exionar sobre la totalidad de esta reali-dad signifi ca acudir al modelo heideggeriano del decir “sí” y “no” simultá-neamente a la técnica. Lo que en términos concretos se interpretaría como decir “sí”, porque se considera un fenómeno necesario, pero a su vez decir “no” en el sentido de relativizarla y adaptarla a las culturas correspondientes. O sea, no sólo se acepta la técnica sin más, sino que se dan otros criterios valorativos que arrancan de nuestra propia identidad cultural. Podríamos pensar atrevidamente que nuestra alternativa consistiría en crear con esta simbiosis una nueva cultura tecnológica, abriéndonos a la técnica para ubi-carla y aplicarla en la medida que nuestras culturas sean capaces de incorpo-rarla sin tener que negarse y convertirse en sociedades marginales.

Cabalmente Martín-Barbero nos explica que “dos procesos están trans-formando radicalmente el lugar de la cultura en nuestras sociedades en el cambio de siglo: la revitalización de las identidades y la revolución de las tecnicidades. Los procesos de globalización están reavivando la cuestión de las identidades culturales”, como una cuestión paradójica dentro del con-texto general de la homogeneización cultural, particularmente porque se legitiman fundamentos axiológicos de las diferentes culturas. De ahí, dice Barbero, “la pregunta por la técnica se nos vuelve cada día más crucial en la medida en que la diversidad cultural de la técnica, persistentemente testi-moniada por antropólogos, es aceleradamente sustituida por la existencia de una tecnicidad-mundo que desvincula a la tecnología de las herencias cultu-rales y les permite instalarse en cualquier región o país como dispositivo de producción a escala planetaria: como conector universal en lo global”. Lo que genera, dice, los riesgos del desarrollo tecnológico en sus complicidades con las lógicas del mercado y los procesos de agravamiento de la exclusión social.

Lo curioso en este planteamiento, dice este autor, es que la expansión y pe-netración de la tecnología en la vida cotidiana, está generando la necesidad de encontrar otras racionalidades, otros ritmos de vida y de relaciones tanto con los objetos, como con las personas, relaciones, explica en donde la den-sidad física y el espesor sensorial son el valor primordial. Ahí, los ejemplos de la obsesión por la gimnasia y los deportes, la búsqueda de medicinas

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alternativas o las terapias de relaciones, en un esfuerzo por reencontrarse con el propio cuerpo recobrando el contacto y la inmediatez de la comu-nicación. Todo, para enfrentar la mediación tecnológica que cada vez más trastorna nuestra relación con el mundo.

En este marco de cosas, resulta una obviedad que una nueva cultura emerge con nuevos códigos, procurando superar el problema cultural profundo de relación entre el mundo científi co-tecnológico y el sustrato cultural latino-americano. Puesto que, dice Garretón, el gran corpus de conocimiento se está dando por fuera del contexto latinoamericano y es necesario generar procesos de integración de las capacidades de infraestructura y de las ca-pacidades humanas para potenciar los esfuerzos nacionales relativamente pequeños y relacionarlos con los otros países o grupos de países. Porque, querámoslo o no, el crecimiento económico, el empleo, la calidad de vida y en defi nitiva el futuro de América Latina pasan por el fortalecimiento de su capacidad de investigación científi ca y de innovación tecnológica. Se trata de alguna manera de superar las difi cultosas relaciones con las otras dimen-siones de la cultura en las sociedades latinoamericanas que han generado una dualidad de mundos y lenguajes y el propio retraso del desarrollo cien-tífi co-tecnológico en ellas. No podemos olvidar que la investigación y la innovación son parte nodal de la construcción cultural de la humanidad.

Precisamente Peter Drucker afi rma que las grandes transformaciones so-ciales se iniciaron cuando la información y el conocimiento empezaron a convertirse en el elemento central del funcionamiento de las economías nacionales y la economía mundial. El conocimiento, dice, es el nuevo re-curso principal y el factor de producción. De tal suerte que a comienzos del siglo XXI empezamos a sentir la sensación de vivir en un mundo que es radicalmente diferente. En tanto que dos dimensiones tecnológicas han modifi cado profundamente el mundo: nos referimos a la computación y a la telecomunicación. La conjunción de estos dos inventos portentosos de la humanidad han cambiado por completo los conceptos de espacio y tiempo, en tanto se generan gigantescos volúmenes de información en un solo lugar y se transmiten de manera simultánea.

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Desde esta perspectiva, algunos economistas coinciden en señalar que “la economía de la nueva era de la información, como lo señala Manuel Cas-tells, se basa en una penetración más profunda de la ciencia, la tecnolo-gía, las destrezas laborales y el conocimiento empresarial de gestión en los procesos de producción”. Esto nos indica que debemos de encontrar las formas de potenciar en nuestros países latinoamericanos el aprendizaje con los nuevos dispositivos tecnológicos, sin que ello aniquile el arsenal crítico y el sentido más profundo de aprender. O sea, desarrollar la capacidad para discernir selectivamente acerca de las ventajas de las tecnologías de la información y la comunicación y su incorporación a la dinámica de nuestras sociedades, partiendo del hecho que la sociedad del conocimiento no es fu-turo, sino presente y avanza velozmente en el mundo desarrollado, mientras los latinoamericanos somos testigos mudos de este fenómeno histórico de la humanidad.

Signifi ca, dice el teólogo Leonardo Boff , que vivimos momentos en el que aceptamos el reto que nos plantea la nueva fase de la humanidad: la apari-ción de la dimensión planetaria y de la sociedad del conocimiento. Estamos inmersos en complejos procesos interactivos que transmutan las clásicas ca-tegorías de espacio y tiempo. La humanidad se descubre reunida en un solo lugar; esto es, en el mismo planeta tierra, nuestra casa común. Los avances de las ciencias de la tierra y de la vida transforman nuestra cosmología, es decir, nuestra imagen del universo y de la misión del ser humano dentro de él. En esta misma línea de pensamiento, Martin Hopenhayn, afi rma que “los intercambios virtuales confi guran nuevos rasgos culturales a medida que tales intercambios se densifi can y expanden hacia una gama creciente de ámbitos de vida de la gente. Al respecto se habla cada vez más de “cul-turas virtuales” para aludir a los cambios en las prácticas comunicativas por efecto de medios interactivos a distancia, que modifi can la sensibilidad de los sujetos, sus formas de comprensión del mundo, la relación con los otros y las categorías para aprehender el entorno. Las culturas virtuales son me-diaciones entre cultura y tecnología, constituyen sistemas de intercambio simbólico mediante los cuales se confi guran sentidos colectivos y formas de representación de lo real”.

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Finalmente, consideramos que la impronta de la ciencia y la tecnología en países, como Guatemala, deben de pasar por la defi nición de desarrollo hu-mano, que se traduce de cómo disfrutar una vida prolongada y saludable, adquirir conocimientos y tener acceso a los recursos necesarios para lograr un nivel de vida decente. O bien, como lo concibe el PNUD, vivir un proceso mediante el cual se ofrecen a las personas mayores oportunidades, añadiendo que ello se refi ere a la formación de capacidades humanas y al uso de estas capacidades. Dicho en términos económicos, signifi ca crecimiento con equidad.

Es evidente la importancia de la ciencia y la tecnología para nuestro país, de ahí que intentamos contribuir desde la universidad, a romper la brecha entre las grandes mayorías que carecen por completo de esta expresión del conocimiento humano y a su vez hacer esfuerzos para que la brecha que nos separa de los países en donde se logran avances científi co-tecnológicos no se profundice más. Hoy más que nunca se debe implementar la formación de nuestros profesores a nivel de doctorados, a fi n de desarrollar la inves-tigación relevante y pertinente en nuestras sociedades. Habrá que crear institutos tecnológicos capaces de dar respuesta al desarrollo económico del país. A su vez, debemos también asumir críticamente los aportes científi co-tecnológicos y adecuarlos inteligente y creadoramente a nuestro medio, par-tiendo del hecho que la verdadera universalización de los logros tecnológi-cos producen un real benefi cio a las grandes mayorías, cuando las decisiones de desarrollo, implementación, dotación de recursos y distribución de los resultados se hace con un criterio ético-político, porque efectivamente ha-brá que reconocer la importancia de la tecnología y el conocimiento como tema fundamental en la visión y desenvolvimiento de un país. Obviamente debe fi jarse un norte y una visión compartida del verdadero signifi cado de la tecnología y su impronta en el entorno social.

Signifi ca que habrá que orientar la tecnología desde una dimensión ética para que se convierta en un poderoso instrumento que en el caso particular de Guatemala, utilizada sabiamente, pueda contribuir a mejorar las posibi-lidades de un desarrollo con rostro humano.

El arte y la técnica

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Destino de la poesía: fuga sin alasDr. Gilberto Prado Galán

Universidad Iberoamericana, México D.F.

El discurso poético se relaciona de modo tan amoroso como problemático con los géneros literarios próximos y, más aún, entra en diálogo crispante

y fruitivo con las otras artes y con el saber fi losófi co (Platón, Aristóteles, Baumgarten, Heidegger, Habermas o María Zambrano). No encuentra la poesía una defi nición precisa de su esencia (como naturaleza dinámica) en ninguna parte. Los asedios fi losófi cos explican el contagio –que no la suplantación– de los discursos paralelos, similares u opuestos1.

Los poetas emprenden el arduo examen de mirarse en el espejo de su propia creación para intentar un balance de la presencia poética en el mundo. Este arduo examen posee dos polos. Primera aproximación: los poetas críticos intentan defi nir la poesía en ensayos, reseñas o perspicaces indagaciones. Se-gunda aproximación: los poetas procuran elucidar la naturaleza de su ofi cio en el interior mismo de sus obras, esto es, en el seno de sus poemas. Así, por ejemplo, en la primera fi la descubrimos la poética como ontología (Saint-John Perse), la poesía como colorido de la imaginación (Wordsworth), la fe poética de Coleridge, el doble puente de la existencia a la percepción –vía de la verdad– y de la percepción a la expresión –vía de la belleza– transitado por Shelley. El recorrido comprende numerosas estaciones, inexploradas en este lacónico ensayo: el poema como caja de resonancias, organismo que se escribe en función de su efecto o remate (E.A. Poe), campo para la emer-gencia del azar en la desnudez de la página (Mallarmé), palabra en el tiempo (Machado), correlato de la danza (Malherbe, Valéry), única prueba concreta de la existencia del hombre (Cardoza y Aragón), orbe que permite remansos distensionales (Pound) y más, muchas más propuestas que se detienen en la

1 Los fi lósofos, a lo largo y lo ancho del tiempo, defi nen el quehacer de los poetas. Pienso, por ejemplo, en la poesía como habitáculo o casa del ser (Heidegger) y en la poesía como “metafísica instantánea” (Bachelard). Los ejemplos son inagotables.

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idea, la emoción, el tono, el ritmo, el sentimiento, la imaginación, el metro e, incluso, en la rima2. Otros señalan la distinción elemental entre técnica de expresión o procedimiento y forma interna. Cada poeta justifi ca sus pautas y maneras expresivas.

La otra aproximación es, a pesar de su transvase en versos, acaso la más pre-cisa. Hablamos aquí de precisión poética, aunque la expresión bordee el territorio del oxímoron. ¿Por qué le gusta a la poesía mirarse en el espejo? Olvidemos la vieja analogía: el habla –que es moneda de cuño corriente– debe ser transmutada, por gracia de un iluminado demiurgo, en materia áurea. A la poesía le gusta mirarse en el espejo porque al lenguaje (como encarnación material del pensamiento en su más alto y potenciado relieve) le gusta conocer el latido de su sombra. El lector común puede elegir, entre el proceloso mar de las defi niciones, la que más le convenza o agrade. Hay una que, sin resolver el enigma, me causa enorme placer estético. Su autor es P.B Shelley: “Poetry lifts the veil form the hidden beauty of the word”. Si lo que permanece lo fundan los poetas (Hölderlin), la defensa de la poesía en las entrañas de los organismos verbales llamados poemas es una heroica operación vindicativa: “Hemos perdido todas las batallas/Todos los días ga-namos una/Poesía” (Octavio Paz). Apoyémonos en otro ejemplo: Antonio Machado defi ne su peculiar manera de hacer poesía: “Canto y cuento es la poesía./Se canta una viva historia,/contando su melodía”. El poeta quiere decir: “Canto y cuento es la poesía./Se canta un cuento (una viva historia)/contando un canto (su melodía)”. En la entraña de su propia poesía Macha-do defi ne las características, una suerte de preceptiva al vapor. Esta operación solipsista ha sido imaginada quizá como nadie por el cubano José Lezama Lima. La poesía es “La contradicción de las contradicciones”. La última de las contradicciones es ésta: “Última contradicción: entrar/en el espejo que camina hacia nosotros”. Es el mismo Lezama Lima quien, en su extenso poema “Muerte de Narciso”, avisa cómo el protagonista del mito emprende una “fuga sin alas” “Chorro de abejas increadas muerden la estela, pídenle el costado./Así el espejo averiguó callado, así Narciso en pleamar fugó sin alas”. Lo digo porque la segunda aproximación implica un gesto narcisista:

2 Cada autor se decanta por comentar algún aspecto específi co de la práctica poética. Si se quiere un recorrido más puntual, profundo y pormenorizado, de los diferentes abordajes a la poesía recomiendo, con amplitud, El signo poético, obra del sabio ensayista, poeta y traductor gallego Antonio Domínguez Rey. Libro, por cierto, inencontrable en México.

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la poesía se autodefi ne con poesía. Redundancia especular que posibilita la fuga, sin alas, en el momento estético de la lectura. Diré, por último, que ese heroísmo narcisista responde a la necesidad de defender en la misma fortaleza o reducto verbal el fenómeno cotidiano, metafísico o mágico del discurrir poético. Y no es otra la enseñanza del autor de “Fuga de la muerte”: se arroja (im)paciente al Sena para abrazar, de un modo defi nitivo e inefable, la fugacidad de su propia imagen desde la opulenta nadería de su “palabra púrpura”:

Salmo

Ya nadie nos moldea con tierra y con arcilla,ya nadie con su hálito despierta nuestro polvo.Nadie.

Alabado seas, Nadie.Queremos por tu amorfl orecercontrati.

Una nadafuimos, somos, seremos,fl oreciendo:rosa denada, de nadie.

Conel pistilo almalúcido,cielo desierto el estambre,la corola rojade la palabra purpúrea que cantamossobre, o sobrela espina. Paul Celan Versión de José Ángel Valente

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La coreografía y la improvisación en la danza contemporánea

Dra. Sabrina Castillo GallusserUniversidad Rafael Landívar, Guatemala.

Cuando empiezo a trabajar una coreografía con los bailarines, en el

estudio, saltan a la vista y, hasta parecen agobiarnos, una infi nidad de

posibilidades en movimiento que podrían construir dicha danza. Cuando se

trabaja movimiento corporal se aprende que mínimas diferencias en lo que se

conoce como esfuerzo, por ejemplo, pueden darle sabores muy diferentes a

una coreografía. Esto también se hace evidente en las relaciones que se esta-

blecen al trabajar con uno o con varios bailarines: no es lo mismo ver marchar

a un soldado que ver a mil soldados marchando al unísono. La capacidad

que necesitamos desarrollar, considero yo, para escuchar la obra coreográfi ca

que se va formando es quizá una de las habilidades que más luchamos por

alcanzar y por desarrollar los que deseamos diseñar coreografía.

El diseño coreográfi co de danzas contemporáneas es un ofi cio muy joven. La danza moderna que surgió a principios del siglo XX empezó a cuestionar el ballet clásico e inició una nueva época de creación y visión de la danza en el mundo occidental. Sin embargo, a pesar de estos nuevos intentos, la danza, de una forma un poco incomprendida, se continúa viendo un poco como un arte narrativo, lineal. Es por esto que muchas veces se la mira intentando encontrar historias o signifi cados en la forma de las palabras como en el teatro, pretendiendo que todo lo que ocurre en la danza tiene un equivalente en ellas. John Cage, el compositor que trabajaba con el co-reógrafo Merce Cunningham a fi nales del siglo XX, decía en relación a sus colaboraciones: we are simple minded enough to think that if we were saying something we orld use words. La danza no dice en la forma de las palabras, más bien, se mueve o es simplemente como dice Cunningham, apetito por el movimiento.

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Por otro lado, la coreografía es a veces vista en función de las formas de com-posición musical que tradicionalmente se han usado en esta forma de arte. Aunque considero que las artes, como decía Kandinsky, tienen un tronco común, y que defi nitivamente la música y la danza son artes hermanas, me pa-rece que verla bajo este lente la aleja también de su esencia, el movimiento.

Uno de los aspectos interesantes de la danza contemporánea, es que su crea-ción se lleva a cabo y se construye cuando coinciden bailarines y coreógrafo. Esta práctica da la oportunidad de convertir el estudio de danza casi en un laboratorio donde se diseñan danzas después de hacer experimentos y dis-currir sobre ellos. Aunque es posible notar las coreografías (Labanotación) con un sistema similar al de la música, en general se continúa haciéndolas como un encuentro entre el coreógrafo con los bailarines. Esta coincidencia en el trabajo, hace interesante el trabajo en danza porque se convierte en una confl uencia de conciencias quinestésicas que juntas logran tomar decisiones dentro de todas las posibilidades que la creación en danza abre. En distintas formas de hacer coreografía se puede jugar con la posibilidad de decisión que puedan tener, por un lado los bailarines (quienes lo hacen en escena) y por otro lado el coreógrafo, quien toma las decisiones generalmente antes de que los bailarines salgan a escena.

Hoy a manera de un pequeño experimento y de demostración he invitado a las bailarinas Lillian González Arce, Claudia Argüello y Waleska Muñoz para que podamos compartir una pequeña experiencia de movimiento. Como dice el Dr. Mickunas, el danzarín o el que danza es la danza (the dancer is the dance).

En el primer experimento, realizaremos lo que se conoce como improvisa-ción en la danza. En ella, se enfatiza más el proceso de la coreografía que se va formando. Algunas decisiones de su diseño se han tomado con antela-ción, por ejemplo, las dimensiones del espacio que se utilizará, la duración, las consignas dentro de las que ellas pueden escoger. La mayoría de deci-siones las toman las bailarinas quinestésicamente escuchando las opciones que las otras bailarinas han escogido y al mismo tiempo balanceándolas con las propias. En la improvisación, como público, se ve el proceso creativo en acción, en crudo…

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Para el segundo experimento, hemos diseñado un pequeño trozo coreo-gráfi co. Al bailarlo las bailarinas toman decisiones en cuanto a la forma de cultivar o desarrollar al máximo aquello que ya conocen en el Cuerpo y que vuelven a encontrar al repetirlo…

Para fi nalizar esta muestra de danza quisiera acabar con una cita del Dr. Mickunas, en relación al bailarín que dice:

Every facet of the dancer´s body is a process of spatio temporal formations and deformations.

Muchas gracias.

Bibliografía

Behnke, E.A. (1974). Space-Time Concepts as World-Dimensions. Main Currents in Modern Th ought 31 (13-17).

Kandinsky, W. (1984). Concrete Art. En S.D. Ross (Ed.), Art and its Signifi cance. An Anthology of Aesthetic Th eory (pp. 617-620). New York: State University of New York Press.

Mickunas, A. (1974). Th e Primacy of Movement. Main Currents in Mo-dern Th ought, 31 (special Laban issue), 8-12.

Mickunas, A. To Dance a World. Fotocopias.

Sheets-Johnstone, M. (Ed.). (1984). Illuminating Dance: Philosophical Explorations. Lewisburg: Associated University Presses.

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Técnica, interpretación, tecnología y globalización en la música

Dr. Dieter Lehnhoff 1

Universidad Rafael Landívar, Guatemala.

La técnica y la interpretación en la música

De las artes, la música es la más inmaterial, la más volátil. Ocurre en el tiempo, en forma de sonidos organizados en forma más o menos

coherente por la mente y la habilidad humanas. Pero a pesar de esa inma-terialidad que le es propia, la música tiene la capacidad de ejercer un efecto enorme sobre quienes la perciben. Puede producir asociaciones y evocar en forma sensorial ambientes emocionales, memorias e impresiones, sugi-riendo contenidos abstractos. Cuando los sonidos se desvanecen, la música no desaparece, como parecería, sino más bien empieza una nueva vida en la vivencia y memoria de quienes la escucharon. Su efecto en la mente del escucha es de producir en el habitual caos mental. Esto ocurre gracias a sus características físicas y matemáticas que resultan imperceptibles al oído, pero que se perciben a un nivel más profundo.

Pero la música, tan inmaterial y sutil, se dirige de manera muy física y per-ceptible al hombre y a sus sentidos y, por ende, debe tener y tiene un aspecto material muy defi nido. El intérprete o creador musical debe someterse a un proceso largo para establecer la conexión con su público. Como ya lo expresó Hegel, “no se debe perder de vista que el genio, para ser fecundo, debe poseer un pensamiento disciplinado y cultivado y una práctica larga”2. El intérprete tanto como el creador de obras de arte musical, pues, debe dar forma a su talento natural por medio de un largo proceso, en el cual desarrolla las habilidades físicas y adquiere la técnica, mientras al mismo

1 Dr. Dieter Lehnhoff , Director del Instituto de Musicología de la Universidad Rafael Landí-var.

2 G.W.F. Hegel, Introducción a la estética. Traducción del original alemán de 1835 por Ricardo Mazo (Barcelona: Península, 3a edición, 1997), p. 68.

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tiempo obtiene los conocimientos que hacen madurar su capacidad creativa e interpretativa. La técnica es propia de cada especialidad: es instrumental (p.ej. pianística, violinística, guitarrística, etc., es decir, propia de cualquier instrumento), vocal (para cantantes), o gestual, en el caso de la dirección de orquesta. La técnica aquí es eminentemente física y es indispensable para la producción de sonidos musicales. Ha sido desarrollada a lo largo de los siglos por los grandes maestros de cada especialidad interpretativa, y es transmitida al alumno por un maestro que a su vez la conoce a fondo. Esta técnica musical se adquiere a temprana edad, mucho antes de que se llegue a la madurez artística, que viene a complementar la habilidad de ejecución para lograr una interpretación artística.

La habilidad de interpretar la música de manera elocuente requiere de una amplia formación intelectual y un prolongado proceso de maduración emo-cional. Los conocimientos históricos, musicológicos y organológicos rela-cionados con la interpretación de la música de cierta época y determinado autor, complementarán la formación estética del estudiante, llevándole al dominio del estilo y las prácticas de ejecución específi cas. Al mismo tiem-po, se desarrollará la intuición e imaginación interpretativa, así como la confi anza en sus propias habilidades y su presencia escénica.

Para el compositor, creador de nuevas obras musicales, esta formación in-telectual debe ser complementada por una técnica compositiva desarrolla-da por la práctica de la escritura musical, al decir de Paul Hindemith, “el continuo cortocircuito entre la mente y la mano”, es decir, la habilidad de consignar al papel rápidamente sus estructuras e ideas musicales. El creador debe desarrollar también su intuición estilística, su sentido de la proporción y su gusto tímbrico, armónico, rítmico y melódico. Y por supuesto debe tener conocimiento de las técnicas y los recursos actuales, cuyo dominio le permitirán crear obras que realmente sean de arte.

¿Cuáles son las composiciones musicales que verdaderamente se pueden considerar obras de arte? Para Hegel, “el arte informa al hombre acerca de lo humano, despierta sentimientos adormecidos, y nos pone frente a los verdaderos intereses del espíritu. Vemos así cómo el arte actúa removiendo, en su profundidad, riqueza y variedad, todos los sentimientos que actúan

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en el alma humana, e integrando en el campo de nuestra experiencia lo que ocurre en las regiones íntimas de esta alma.”3

Recursos de la tecnología actual

La tecnología contemporánea en pocas décadas ha desarrollado recursos an-tes inimaginables que representan una indudable ventaja. Así, hoy dispone-mos de medios para editar partituras casi a prueba de errores que obvian el enorme trabajo de grabar planchas de cobre o acero para la impresión, o de perder incontables horas haciendo el levantado tipográfi co con tipos musi-cales. En el ámbito de la grabación sonora, hay programas informáticos de post-producción que potencian las posibilidades de edición sonora. Estas son ventajas que facilitan el trabajo musical del compositor y del editor de partituras y discos compactos.

El rápido progreso tecnológico también ha representado grandes ventajas para los consumidores de todo tipo de música, cada vez más ávidos. Los soportes han evolucionado enormemente: mientras antes los discos de larga duración se rayaban, acumulaban estática, hoy hay reproductores de discos compactos que se pueden reproducir mientras uno trota su maratón dia-rio. Y si eso no fuera sufi ciente, hay pequeños aparatos del tamaño de un encendedor en los que se pueden almacenar decenas de miles de canciones. Estas se descargan y se “bajan” de la red, con o sin permiso de sus autores e intérpretes. También se pueden cargar en el ordenador y compartir a nivel global por correo electrónico, o incluso por teléfono celular.

Hoy en día hay instrumentos de teclado que, conectados a un ordenador, pueden producir mecánicamente pasajes de altísima difi cultad técnica, que pueden reproducir casi cualquier instrumento en forma más o menos creí-ble. Esto último, sin embargo, también implica una desventaja, ya que puede ir y va en detrimento de la fuerza interpretativa de la música: en el ámbito de la música comercial llamada “popular”, tiene la dudosa ventaja de hacer posible que el nivel de los intérpretes sea cada vez más bajo, ya que la máquina compensa lo que el humano no puede hacer. Los intérpretes se escogen entonces por su apariencia y su agilidad para el baile; se les tiñe, des-

3 Ibid, p. 48.

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peina y viste o desviste para apegarse al ideal juvenil del momento, logrando así un máximo y rápido consumo del producto: la canción. También la composición se vuelve fácil: ya no se requiere de un alto nivel técnico, ni artístico, ni intelectual, porque la máquina lo hace casi todo. El resultado son piezas musicales predigeridas, estereotipadas, mecánicas, desprovistas de toda originalidad, de consumo inmediato y digestión prefabricada, que no importa que cansen al oyente, porque ya vienen decenas casi iguales en la incansable línea de producción industrial. El nivel musical baja hasta un pulso repetitivo que ya no suscita más que respuestas físicas elementales en los juveniles oyentes enfrascados en el baile del reggaeton. No existe ya aquella estimulación sensorial, intuitiva e imaginativa que le es propia a la música hecha por seres humanos que se comparten con otros seres huma-nos la aventura de vivir. La radio y la televisión también son medios muy poderosos, cuya infl uencia puede formar o deformar a millones de personas, para bien o para mal.

Efectos de los adelantos tecnológicos y la globalización sobre la diversidad musical

La agresiva invasión de la música popular globalizada a través de la radio y la televisión, en Guatemala, como prácticamente en todo el planeta, hoy en día constituye una seria amenaza a la identidad cultural de sus habitantes. Donde hasta hace pocos años se reunían los moradores de las aldeas con sus marimbas, chirimías, arpas, violines rústicos, fl autas de caña y percusiones tradicionales para proveer música para las danzas dramáticas, las comedias danzadas, los bailes relacionados con el ciclo agrícola del maíz, o bien para bautizos, bodas, funerales y otras ocasiones familiares y sociales, hoy es cada día más frecuente la presencia de discotecas móviles con enormes equipos de amplifi cación, cuya estruendosa reproducción de música comercial de moda destroza el silencio de la noche.

La radiofonía ha multiplicado su incidencia de manera palpable durante las últimas dos décadas. Antes de 1986 las frecuencias disponibles estaban con-troladas principalmente por sectores allegados al gobierno militar. Después de instaurarse la democracia, las frecuencias radiofónicas fueron puestas a la venta hasta no quedar una sola disponible en todo el cuadrante. Entre los

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nuevos dueños se incluyen cadenas internacionales y difusoras independien-tes comerciales así como un número sorprendente de radios protestantes. Muchas de estas difusoras han adquirido modernos equipos de transmisión y potentes repetidoras cuyas enormes antenas se han instalado incluso en las faldas y los cráteres de los volcanes que dominan la geografía central del país, con lo cual no hay rincón de la república al que no llegue su señal. Su programación es de carácter eminentemente mercantil, intercalando casi a partes iguales anuncios comerciales con productos musicales foráneos dise-ñados para amplio consumo.

La televisión también cuenta con repetidoras que hoy tienen la capacidad de llegar hasta lugares recónditos del territorio nacional. Los cuatro canales locales son propiedad de una sola empresa extranjera, con lo cual la tota-lidad de la señal convencional disponible se encuentra en manos foráneas. Estos canales predominantemente transmiten programas generados por las grandes cadenas mexicanas, lo cual obliga al televidente promedio a limi-tarse a ver material globalizado que naturalmente es completamente ajeno a las características culturales, la historia y la identidad de su propio país. La alternativa, para quien se la puede pagar, es la televisión por cable. Aquí se ofrece una gama variable de canales de las grandes cadenas norteamericanas, cuyos programas a menudo se difunden traducidos a un castellano cada vez peor, y de canales de otros países latinoamericanos que traen segmentos de farándula, música de moda, telenovelas e información deportiva. En la programación musical predominan el rock, el pop, la canción romántica moderna, el reggaeton, el hip-hop, los ritmos tropicales de consumo masivo y otros géneros comerciales dirigidos mayormente a la población juvenil.

Conclusiones

Para intentar sacar el máximo provecho a la tecnología y al fenómeno de la globalización que como un enorme incendio está devastando las culturas tradicionales y la música de arte, se proponen a continuación varias ac-ciones. La primera consiste en la producción de programas y segmentos radiales y televisivos que refuercen la identidad nacional y los benefi cios formativos de la alta cultura musical universal.

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La segunda es que junto a los programas de investigación, docencia y pro-yección de la música a nivel universitario, debe ir una acción en los niveles de primaria y secundaria de todo el sistema educativo, la cual fomente el gusto de los niños y jóvenes por las diferentes expresiones musicales del arte musical, aportando conocimientos a través de materiales audiovisuales profesionalmente desarrollados con ayuda de los adelantos tecnológicos. A la vez se debe educar a los jóvenes con talentos musicales, desarrollando sus habilidades técnicas e interpretativas, y transmitiéndoles los conocimientos musicales que les ayudarán a ejercer su arte con inmenso benefi cio para la sociedad en la que viven.

La técnica y su impacto social

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Listening and the

Non–Technologized SelfDr.Michael Purdy, PhD.1

Governors State University, Illinois USA.

Abstract

The technologized self of the late modern globalized world has mostly lost the ability to listen fully –that is, without rational purpose. This

loss means we have limited awareness of the world beyond the technical as we do not hear it. To listen is to have integrity and to be conscious of the integrity of others, of being present to the “global” fi eld of awareness. We are describing the imperative or requirement for listening and acting as the context requires– an attempt to be open, despite the predominance of techni-cal (rational instrumental) consciousness. The condition of openness to what is present in the cultural fi eld can bring awareness of a non-technologized (or non-instrumental) self that is both historical and present.

Th e historical ground for the non–technologized self can be traced through Foucault’s concept of Technologies of the Self. He begins with Greek and Roman thought, but when we critically examine this work we fi nd the is-sues of listening and the non–technologized self have much to off er in un-derstanding the positions of fi rst, second and third world peoples. Recogni-tion that technology and the technological world developed allows for the possibility that this is not the only awareness of the late modern world. In fact, this paper describes an integral consciousness which is more than the technological.

1 Professor of Communication Studies, Governors State University, Illinois USA: m–[email protected]

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Th e Technological World View

One of the suggested themes for this conference was “a discussion of [the] possibility of mutual interpretation between a given lifeworld and a global-izing technical lifeworld such that the technical means would not count as an explanation of all human events.” And yet, the technical means often counts as the explanation of all events because of lack of awareness of other possibilities.

Th ere is a sense among many communications scholars and practitioners alike that the whole world is technological or shaped by techne and that there is no escape. But there is no need to escape. Th e world is more than technological. Waldenfels says there was human technique long before technology (1988). Th e modern, instrumentally rational consciousness (the modern “western” way of thinking/living) is not a closed system––it is neither closed nor a system. Th is mode of thinking and living developed from Greek times onward. Th ere is also the realization that there have been and in fact are other life worlds which are not technological. In fact, there is more to the late modern world than the view of rational instrumentality. Th is paper will attempt to express what that more is, and suggest that the fullness of the lived world can best be understood by the experience of a full–bodied listening, a being present with the fi eld of experience in such a way that one is actively aware of the many “levels” of that experience. Th is awareness is much more encompassing that the technological, and yet does not negate the technological.

Overview: From Pre–Technological to Integrally Human

Th is paper begins by reversing the negativity of the title and striking a posi-tive attitude to indicate what is human. Th en the paper develops the ways that the non–technologized self (and technologized––both are described below) is present and understood. Th e origin of Foucault’s concept of the technologies of self is explored and its limitations lead to a discussion of the non–technologized self in its diff erent manifestations and the need for a fully–embodied listening human who appreciates the move that surpasses technological instrumentality.

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Making the Negative Positive: Th e technological and non–technological

Th e issue of self and technology has been stated in the negative in the title of this paper. We must turn that around, invert it, and ask what is the positive human that has the ability/awareness beyond the technological? Th is is a human that is more than technological and is a listening self, a listening self that listens beyond the demands of rational instrumentality. We will use the concept “self ” to mean the modern self. We will use “human” here to indicate the ability/awareness that is more than self–ish; in general the self arises with techne, with self creation, and “human” implies the full range of peoples living in various life worlds. We will use the term “technologi-cal,” to describe the defi cient modern period, and the phrase “instrumental rationality” to describe the actions of technological individuals/selves as the dominant awareness (or view) of the modern world.

Th ere are at least four ways to understand this ability/awareness as technological/non–technological:

As pre–technological, pre–historical human that is prior (not necessarily temporally) to the modern era of instrumental rationality, and also to the modernist construction of self.

1. As the awareness/ability of the modern technological self and its seem-ing need for domination of pre–technological peoples. Th e techno-logical self arises with the modern epoch and is represented as directed, instrumental rationality, an agent with dominion over the material of the world and in control of self. When this technological self/culture encountered others who’s lived worlds were non–technological the re-sult has been a fatal encounter. Th e technologized self had a need to be dominating, often cruelly so. Th e indigenous peoples initially “expressed” a naiveté when attacked. After being overly trusting these “simple” peoples eventually off ered strong resistance to the power of the dominating technological culture. Th at resistance was not instru-mental, but rather a resistance of survival. Th e dominant world view could not tolerate or allow for the lived world of these peoples. Th e powers that conquered the new world of the Americas, for example,

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thought they were doing these indigenous cultures of the new world a favor by “reshaping” them in the modern way.

2. As a resistance from within the technological world. Over the period of the modern era the technological has become the dominant way, and has tried over the past few hundred years to crowd out all other ways of living the world. However, there has been resistance from “within” that worldview, for example, the Luddites who destroyed machines that made labor more effi cient. But Ludditism, although anti–technology, is a mirroring of the technological and thus still attached to the tech-nological in its resistance, and not free from the technological.

3. Th e “Post” technological. Th e “post,” in post–technological is not a sequential following, but rather a surpassing, or an awareness that is more encompassing, or an awareness that is more fl exibly capable than the technological. Th is is a way of living the world that is not limited to technological instrumentality, and thus can use the ability of the technological and yet in addition be free from it because it is a fuller awareness. Referring to the work of Gebser and his translator Algis Mickunas this can also be considered as polycentric dialogue––an inte-grating and anonymous awareness.

OVERVIEW of Th is Presentation

I will not treat all of the four modes of the technologized, non–technolo-gized equally in this paper. I will mainly focus on the fi rst point and the second point in terms of the emergence of the self as it becomes rational instrumental. I will illustrate the pre–technological with an observation of fi rst contact with indigenous Americans, and with an illustration from lan-guage. Finally, I will sum up with the fourth point as the current capability of awareness but not develop it.

Foucault’s Technologies of the Self

An interesting place to begin a discussion of the non–technologized self (point 2 above) is Foucault’s concept of “technologies of the self.” His con-

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cept is a foil for discussing the theme both in terms of techne (rational instrumentality) and self. Th e techne of the self is generally coterminous with the rise of the self; both instrumental thinking and the objectifi ed self are part of the larger “ontology” of rational consciousness (Gebser, 1985). Foucault places the beginning of technology of the self in the later Greek-Roman period. However, I think based on Gebser’s work there is a technol-ogy of the self in the works, already developing, before the height of the Greek period. Th e self that is “arising”2 or better emergent in this period is, however, more general and not yet pervasive. Th e emergence of self is related to the shift from mythic soul to the power of knowledge which Ni-etzsche attributes to Socrates in Th e birth of tragedy (1956)– though many others such as Aristotle could be added.

Th ere is, of course, a fl aw in Foucault’s conceptualization of “technologies” of the self. Th e concept of “technologies of self ” can be used as metaphoric but the shift in consciousness of the individual human or of the culture is not a technology. Technology arises with the self, but is secondary to the mutation of self consciousness. Technology is part of a new thinking or way of living, but the shift in consciousness is fi rst a mutation to a mental stress of awareness (which includes the individual), and second, the association of the self with technology is a correlation that refl ects or expresses the de-fi cient or degraded mental consciousness (mental consciousness was mani-festing long before Roman times) which comes along later with an emphasis on materiality and the rise of scientism. We will work with the metaphor of technologies of the self, fully aware of its limitations, and taking into con-sideration its implications for the emergence of self. Th e most important issue for this paper is that Foucault indicates a non–technologized self, or an emergent self which is not yet instrumentally rational. Th e defi cient mental instrumentality is yet to emerge.

Foucault traces the Greek shift from the Delphic “take care of yourself,” to its eventual absorption into “know yourself ” and the attendant develop-ment of the created or constructed self, based on knowledge–although fol-lowing the thinking above, the “constructed” self is a severely limited view

2 Jean Gebser would say mutating, in the sense that the process is not a rational cause–eff ect nor an historical event.

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of the self. Still Foucault does track some of the indicators of the shift in the consciousness of the self which are useful for the awareness that instru-mental rationality gradually develops and only reaches dominance later in the modern era.

“Know yourself ” originally meant “do not suppose yourself to be a god. Be aware of what you really ask when you come to consult the oracle” (Fou-cault, pp. 19-20). Th is would go along with the Greek fl aw of hubris which was the theme of tragic drama.

Foucault is “interested in how a human being turns him or herself into a subject” (Martin, et. al, Introduction, p. 3). Th is would assume a cer-tain self–refl exiveness, and not only a technology of turning oneself into a subject, but as well into an object, the object of instrumental purpose. To paraphrase Foucault: “Know thyself ” has obscured “Take care of your-self ” because our morality, a morality of asceticism, insists that the self is that which one can reject (p. 22). Indeed, Mickunas, in his 2005 talk at this conference, showed this to be a fl aw in western philosophical devel-opment; the integrity of the individual was ignored, and hence could be rejected, even though a foundation for the integrity of the individual had been expressed.

Th e self Foucault explored involved a new experience of self which appeared in the fi rst and second century as introspection became more detailed and illustrated a relation developed between writing and vigilance (Foucault, p. 28). Foucault traces one example of writing as self awareness in the meditations of Marcus Aurelius (161–180AD). For example in Marcus Aurelius’ notebook an entry might be written that was a transcription of the examination of conscience. It stressed what you did, not what you thought; that is, it stressed the diff erence between practice of recording activity in the Hellenistic and Imperial periods and the later (Christian) monastic practice of self criticism. In Seneca too, there are only deeds, not thoughts, and it does prefi gure Christian confession (Foucault, p. 30) with its emphasis on self criticism. With Marcus Aurelius and Seneca faults are simply good in-tentions left undone. Th e rule is a means of doing something correctly, not

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judging what has happened in the past. Later, Christian confessions will look for bad intentions, according to Foucault. (p. 33)

Marcus Aurelius’ journals are not then an examination of conscience, but they do record what he did and they also stress a certain disciplined moral-ity. Erwin Edman, in the Introduction to Marcus Aurelius’s meditations, writes that “Th ere is, Marcus holds, a Providence, a Fate, a divine necessity in which nothing happens that is not part of providential reason” (p. 8). Th is harks back to the traditions of Rome and a sense of a natural order above all3. Marcus in the meditations says: “willingly give yourself up to Clotho (one of the Fates), allowing her to spin your thread into what thing she pleases” (IV, p. 34).

Later he paraphrases Marcus as saying: “In the same way, the little and the larger burdens of life are transient, too, and likewise are not of our making or within our competence. For both reasons we should learn indiff erence to the vulgar general inventory of miseries and joys. We should learn to live in the citadel of ourselves” (Edman, p.9).

Th e “process” of learning to live within ourselves is already a self–discipline, a willing, and not simply a record of Marcus’ doings; but neither is that dis-cipline a critical self refl ection or self attribution of guilt as would manifest later. Self refl ection and self guilt both require a certain sense of distance from self, an ability to view self as object, or in the late modern defi cient mode an instrumental rationality that treats the self as material and a self to be measured against some set of values. Th at clear refl ectivity is not yet present in Marcus’ writings.

Foucault sketches the insinuation of technologies of self into Western con-sciousness and he does capture one aspect of the process. He began an investigation of those practices, “technologies of the self; which permit in-dividuals to eff ect by their own means or with the help of others a certain number of operations on their own bodies, souls, thoughts, conduct, and way of being, so as to transform themselves in order to attain a certain

3 Th is sense of duty is much like the Bhagavad–Gita, the Hindu scripture where Arjuna is bound by duty above all else.

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state of happiness, purity, wisdom, perfection, or immortality” (Foucault, in Martin, et. al, p. 18).

Th is reinforces what we have discussed above: self examination and self awareness are still not critical in a moral sense. Romans did not examine the self to censor the self and correct something that was wrong as the Christians would later. Th e Christian movement (not the only factor, but one focus) leads to a diff erent self examination and an inherent mode of listening, not only to self but as well, others.

With the Christian movement the awareness of the individual had achieved the mental consciousness of a more fully individuated self (ego) which could take responsibility for itself and its avowed moral character. But with the renunciation of the self there is also the introduction of the defi cient mental—the rational consciousness—and the perspectival self that takes a view of the world that separates it from any other view of the world. Th is element of the rational consciousness implies enough distance from oneself that one can reject one’s self or other selves and hence use them instrumentally.

I think what Foucault is concluding here is that the process of self renun-ciation, although defi cient, was also a way through to what is “evolving” particularly in the 18th, 19th and 20th centuries as an integral self and a new form of listening that is constructive. Th e mental (and defi cient, rational instrumental) consciousness is still with us, but it is also transcended by the possibility for something more—the integral consciousness––which can encompass and surpass the technological self.

Listening as an opening to the non–technologized world openness

Th e way “beyond” technologies of self is sketched in part by Foucault. Th e opening is “realized”/achieved or approached by listening which seems to take place in several stages: 1) Foucault notes the dialogue as dialectic (po-larity of speaker– listener where soul is expression, the logos as speaking), 2) a period of retreat where listening becomes listen to silence, listening to the “master,” and 3) the later perspectival and perceptual focus on the self as

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creator of meaning, as opposed to the self as less of a self and more of an ex-tension of custom and tradition, harkening, listening and obeying–- “hear oh Israel.” Foucault also stresses that a culture of silence became more and more important as in Pythagorean culture and later Stoicism.

In Pythagorean culture, disciples kept silent for fi ve years as a pedagogical rule. Th ey didn’t ask questions or speak up during lessons, but they devel-oped the art of listening. Th is is the positive condition for acquiring truth. Th e tradition is picked up during the imperial period, where we see the beginning of the culture of silence and the art of listening rather than the cultivation of dialogue as in Plato (p. 33).

Th e development of listening discussed by Foucault is evidence of a more individuated self emerging along with the emergence of the mental struc-ture of consciousness. But it is also the dying out of dialogue where there was a complementary relationship between the parties in communication. In pedagogy there is a hierarchical relationship between teacher and student where the teacher talks and the student listens. Th is is also the beginning of inner critical (listening) awareness. Th ere cannot be a critical (what listen-ing scholars today would call active) listening without the technology of self awareness that Foucault describes—but that is still incipient in the Roman imperial period.

To learn the art of listening, we have to read Plutarch’s treatise on the art of listening to lectures (Peri tou akouein). . . . Th e art of listening is crucial so you can tell what is true and what is dissimulation, what is rhetorical truth and what is falsehood in the discourse of the rhetoricians. Listening is linked to the fact that you’re not under the control of the masters but you must listen to logos. You keep silent at the lecture. You think about it afterward. Th is is the art of listening to the voice of the master and the voice of reason in yourself.

What is “the voice of reason in yourself ”? Th is is the critical, self aware fea-ture that is coming into being in the Roman period—but not fully actual-ized yet. In the mythic period, people are in relationship with the heart as the ruler. In the mental, the head rules, and the self begins to construct a distance between the self and others, and even the self and itself, this leaves

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the opening for an individual self and construction of the self–suffi cient voice of reason within, a critical inner listening.

Now in the imperial period we have the themes of, on one side, the obliga-tion of listening to truth and, on the other side, of looking and listening to the self for the truth within. Th e diff erence between the one era and the other is one of the great signs of the disappearance of the dialectical struc-ture (p. 33).

I think the dialectic described here is somewhere between the mythic po-larity of communication and the mental distance of critical thought—and later analytical thought. It speaks of the transition.

In Plutarch the discussion is of listening to a lecture, but there is another aspect of self examination in Greek and Roman times. Foucault says for Pythagoreans this self examination had to do with purifi cation, whereas for Seneca it was more a matter of taking stock of what one had done over the course of a day, for example.

Th e verbalization (and new self awareness) Foucault refers to is correlated with an active self conscious listening, but also a listening that is an integra-tion of what has gone before—we can listen, and chose to listen, through a magical, vital attunement, through a heart–to–heart connection, through a self critical, analytical perspective—and more.

So there is a constructive (effi cient) aspect of the mental, critical self and an over–the–edge distancing from self, which even allows for denial of the self. Th is invidious distancing from the self plays out in the proliferating dichotomies of the rational consciousness—listener–speaker, mind–body, self–other, self–society, etc. It also plays out, as suggested above, in the fragmentation of individual selves into such narrow perspectives that we cannot see (listen) beyond our own very unique self (perspective) to hear the person next to us. (It also means our experiences are so unique that no one can speak for us either—this is another facet of the fragmentation of the postmodern world.)

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…this theme of self-renunciation is very important. Th roughout Christianity there is a correlation between disclosure of self, dra-matic or verbalized, and the renunciation of the self. My hypoth-esis from looking at these two techniques is that it’s the second one, verbalization, which becomes the more important. From the eighteenth century to the present, the techniques of verbalization have been reinserted in a diff erent context by the so–called hu-man sciences in order to use them without renunciation of the self but to constitute, positively, a new self. To use these techniques without renouncing oneself constitutes a decisive break (Foucault, p. 49).

Encounters with First Americans: Pre–technological Peoples

Bartolomé de Las Casas in Brief Account of the Devastation of the Indies (1542), describes and reports about the peoples encountered in the Ameri-cas in 1493:

And of all the infi nite universe of humanity, these people are the most guileless, the most devoid of wickedness and duplicity, the most obedient and faithful to their native masters and to the Span-ish Christians whom they serve. Th ey are by nature the most humble, patient, and peaceable, holding no grudges, free from embroilments, neither excitable nor quarrelsome. Th ese people are the most devoid of rancors, hatreds, or desire for vengeance of any people in the world. And because they are so weak and com-plaisant, they are less able to endure heavy labor and soon die of no matter what malady… Th ey are also poor people, for they not only possess little but have no desire to possess worldly goods. For this reason they are not arrogant, embittered, or greedy.

Yet into this sheepfold, into this land of meek outcasts there came some Spaniards who immediately behaved like ravening wild beasts, wolves, tigers, or lions that had been starved for many days.

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De Las Casas’ report is one of many that indicate that in the Americas, in Australia (with the Aborigines), and in many other places Western techno-logical man encountered peoples who were “guileless” (having or showing no deceit or expectation of being deceived), who had no sense of life other than a tribal, communal life. Th ese peoples were not directed or instrumen-tal, and for sure have no sense of scientism or a belief that all is matter to be manipulated and shaped to the needs of agents of power.

So whereas Foucault was indicating the emergence of a technologized self, particularly in the Roman era, these fi rst encounters in the 15th century and after were a contrast between the non–technologized and the technologized. It is not an issue as suggested above of a non–technologized self, because there was not yet a self present in these tribal peoples, there consciousness was a group ego with no sense of separateness from others of the group or from nature. Th ey did not possess or recognize a distance from from which to refl ect upon themselves––to recognize a subject or self as an individual, or as object.

Much could also be said of how the technologized Western culture domi-nated these guileless peoples, but that is not the focus of this paper.

Another Look at the Pre-technologized: Pirahá language

Another approach to understanding people’s without a modern instrumen-tal practice is provided by Everett (Grossman, 2007, Everett, 2007) a Chris-tian missionary who lived with the Pirahá tribe to learn their language in order to translate the gospels into their native tongue. He eventually left the church but discovered in the process some rich and interesting features of their culture. Th ese cultural features he believed were embedded in their language. “Th ey have no words for left and right, orientating themselves with reference to the river,” Everett said. “When a group was taken to an unfamiliar location where they couldn’t see the river, they were disorientat-ed until told where the river was.” He found that their language was free of quantifi ers, abstract color terms or recursives. Recursives are referential or implicative relationships between concepts or categories of things in a cul-tural world. Everett tried to fi nd recursives in the Pirahá language. “Maybe

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if I just hang around the tribe long enough I’ll fi nd it,” Everett said. “But after 30 years, I don’t know how much longer I’m going to be able to hang around (Grossman). Everett stated that after years of looking for recursives, he had to break ranks. In 2005, he published an article in Current Anthro-pology titled “Cultural Constraints on Grammar and Cognition in Piraha.”

Th is gets us off on a side track but Noam Chomsky’s theory of deep lin-guistic structure suggests that all languages are the same and not eff ected by culture. Th e argument for the non–technological human begins in the theory of language of those who oppose Chomsky. Th ey say that there are grammatical structures which lack recursion, and directionality and other abstractions. (Can we say transcendentals?) Once I got into this a little I realized this debate has been going on for a few decades and the people who discuss the cultural situatedness of language are the opponents of Chom-sky’s theory and they argue that recursion didn’t appear until relatively late in the Indo-European language, a theoretical precursor to French, German and other tongues.

For our purposes, these earlier languages and versions of modern languages are examples of non–instrumental cultures and languages. Th ey show that human’s have a range of living styles and that features of language and cul-ture like instrumentality, orientation/directionality/goal–orientation, quan-tifi ers, recursives, are representative of the modern world and not pervasive. Understanding this we have room for humans to assume again their capa-bility to be non–technological, and to use that awareness of the more of consciousness to explore how there can be an awareness that is “post” or that surpasses the technological rational instrumentality.

Th e Human Th at is More Th an Technological

In discussing the pre–technological, and the emergence of the technologi-cal instrumental rationality we have set the stage for the mode of rational consciousness that has dominated the modern and the late modern world. And yet as Jean Gebser (1985) has noted the rational as a defi cient mode of the mental consciousness has dominated but is not the fullness of the late modern consciousness. In the last couple of centuries there has emerged an

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awareness and capability that surpasses the rational consciousness with its necessity for scientism and rational instrumentality. Th is is an awareness that is fl exible and open and not opposed to the rational––for if it were opposed it would like the Luddite movement still be a bifurcated or polar relationship and would not have transcended the rational. Th e integral, or dialogical––as Mickunas (1993, 1997) has described it––can encompass and embrace the technological and yet not be dominated by it. In this sense it is free from and yet open to technology as well as the modes of thinking and organizing reality that come with the rational. Th is living world is an integrating and anonymous awareness that is human, and not limited to an individual or a self. It is a fi eld awareness that requires listening as a mode of presence to the regions of the fi eld.

I have discussed this concept in other papers, dealing with listening and what I call integrative fi eld listening. It was the conclusion of a paper I presented at this conference three years ago on the history of listening. Lis-tening is stressed because it is closest to the sense of presence that is required to be aware of the fullness of the late modern lived world. Speaking doesn’t bring awareness for the most part, and normal listening is not enough. However, a mode of listening that is present and open to the fi eld nature of experience is more concrete, present to the experience of the whole fi eld of awareness.

By being better listeners, present to the fullness of the fi eld of awareness we can recoup the pre–technological as well as the integral awareness. In this way we will gain awareness of a world more expansive, richer and more diverse than that of the technological.

Conclusion

In summary this study has described and explicated an awareness that is present if only individuals are open to its possibility. Th e study has devel-oped the points that:

1. Technique is a normal everyday human activity but the techno-logical, rational instrumental mode of thinking and structuring a life world arose in western civilization and is not universal.

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2. Th e realization there are pre–Columbian and concurrent cultures and languages of non–technological awareness illustrates further that technological thinking does not encompass the world, there is a richness to awareness that transcends and subtends rational instrumentality.

3. Th ere exists in the late modern world an awareness that is not blinded by what is material and technological, an awareness that does not reject the technological but rather keeps it in check, holds it in a fi eld of a larger awareness.

4. Th ese awarenesses can potentially come into our operations in and through a life world that includes a fi eld presence or listening that is more than instrumental.

Th e world is a place of mystery, an experience of wonder with much more available than is given in the dominant paradigm.

References

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Waldenfels, Bernhard. (1988). Rethinking technology. Quarterly Journal of Ideology, 12, 47–59.

Conferencia de cierre

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Hermeneutics and scienceDr. Algis Mickunas, PhD

Ohio University, USA.

Introduction

Too many texts, written either by scientists or their subservient hand-maidens, calling themselves contemporary philosophers, have made a

claim that the scientifi c discourse, as a mathematical language, is a true picture of the world. From Galileo through the many scientifi c thinkers, the universe is written in mathematical geometry. As we recall, Galileo claimed that if we know one true mathematical proposition, then our knowledge is equivalent to God’s knowledge. God devised the universe in terms of mathematical language. For us this has become a given truth that no one should question. One only has to look at the results of scientifi c achievement from genetic agriculture through space fl ights. How can one question the obvious, unless one wishes to remain blind to facts. The latter are called “empirical” and the entire scientifi c enterprise is called “empirical research.” If we wish to understand what takes place in any area of social life, we cannot simply report and describe the events; such procedure will be called “anecdotal” having no scientifi c validation. Thus reporting that there are homeless and hungry people will have no meaning unless scientifi c research tells us in numbers, not only how many people come to places of charity to get something to eat, but also how many calories they consume, what ages, what genders, what sizes and weights such people exhibit. Hunger as experienced is not scientifi c; intake of number of calories, types of foods, is regarded as “facts.” This procedure is globalized and journals, even popular one’s, such as those in the U.S. as TIME, NEWSWEEK, or the conservative weekly, THE ECONOMIST, give us global events in graphs und numbers: they give us scientifi c facts. It is a global preoccupation not only by the Western researchers, but is equally done by researchers in every part of the world who do not question the

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notion of what constitutes research as empirical. Indeed, the researchers of other parts of the world are constantly extolled and prodded to catch up to the modern world, join the march of history toward progress and forget their myths and rituals.

What is left out of this magnifi cient parade of science are the following philosophical grounds: First, the notion of “empirical” as primarily onto-logical and metaphysical. Both of these aspects belong to modern Western philosophical and historical hermeneutics. We shall speak of them shortly. Second, the creation of a subject whose only “reality” is an autonomous and unconditional metaphysics of the will. Th e latter is a prejudgment both of modern Western modernity and its inherent post modernity. Th ird, the logic wherein the horizon of empty possibilities can be projected and fulfi lled by unconditioned choices of VALUATIONS. Th is is to say, valua-tion of possibilities takes precedence over facts. And fourth, the “facts” of modern science, fi lling our daily environment, are not present as something natural but as highly complex inventions of instrumental reason – purely a modern Western invention, extended to numerous postmodern claims that everything is a discursive or cultural construct. While there may be other variants of this inventiveness, only the principal ones were selected for our discussion.

Philosophical hermeneutics

Among the various hermeneutics, philosophical hermeneutic discloses in principle the underlying prejudgments that remain constant through va-rious surface interpretations. Th e fi rst task, then, is to explicate such pre-judgments that underlie Western modern world both in philosophy and science. Numerous disciplines, such as history, economy, archeology, and in part philosophy, have contributed to the understanding of the develop-ment, composition and role of instrumental and technological thinking and thus have specifi cally revealed how philosophy abolished itself as having any role in understanding the world. Without denying such contributions, a focus on the specifi c mode of awareness - ontological - will best open the problematic of the modern/postmodern thought and the subject as indi-vidual with pure and unrestricted will. Th e following are essential factors

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that comprise the arguments, leading from one, the classical, to another, the modern, mode of awareness. Initially the arguments were results of philosophical insights into the very question as to the nature of things, but at the end philosophy abolished such questions and with them philosophy. Science explains everything and the task of philosophy is to clean up the language or the logic of sciences.

Th e following discussion will exclude metaphysical questions concerning Being, why are there things rather than nothing, the proofs for the “existen-ce” of the “external” or for that matter “internal” realities, and the nonsen-sical arguments supporting one or the other side. It will rather focus on the ontological arguments intended to decipher the ontologically understood nature of things and humans, arguments which will lead to the basis of technological and, in the fi nal analysis, modern Western power concep-tions. And the basis emerges from the classical problematic emerging with the debate concerning the priority given either to the holistic-qualitative conception of reality, where things are experienced within the limits of their essential diff erences, or to the atomistic-quantitative ground where all things are aggregates of smallest material parts. Th e ground is of course not posited arbitrarily; it is a postulation of an ontological assumption in face of a classical dilemma concerning “parts and wholes.” Th is dilemma can be traced all the way from Aristotle, through Descartes, Leibniz and up to Whitehead.

Th e problem of the whole and parts is concerned with the question of the ontological priority of the whole over the parts or of the parts over the whole. Th is question includes the issue of the attributes of the parts and the whole: does the whole possess attributes of its own, as a whole, or do its attributes equal the sum of the attributes of the parts? Th e modern resolu-tion of this issue comprises the ground of instrumental reason and indeed of technological conception of the environment and - fi nally - of the human. What then is the issue? Th e classical, basically Aristotelian, notion of a subs-tance requires that a whole must possess its own attributes, beyond those of the attributes of the parts of which the whole is composed. Th is can be regarded as the natural awareness of things in our environment, each with its own essential characteristics that defi ne the limits of what something is.

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If this understanding is rejected and the ontology of the primacy of parts is accepted, then we are led to the primacy of refl ective thought and hence to the primacy of the subject as the foundation and validation of theoretical and methodological avenues to objectivity, requiring a rejection of the rele-vance of things of awareness for the understanding of the world. In turn, this rejection would lead to a “voluntaristic individualism” and the primacy of absolute human self-determination. But, as we shall see subsequently, the latter has to be surrendered almost at the outset to the most numerous and arbitrary explanations of who we are by proliferation of disciplines and their theories. Th e success of the arguments for such a refl ecting subject is premised on the abolition of the whole and the positing of parts as the pri-mary ontological components of nature. Th ese components could then be interpreted as material-atomistic reality that is not accessible to perception, but only to a subject as a calculating reason. Th e result is that whatever is deemed to be real, must be established, synthesized, worked over and shaped by the various activities of the subject. Some aspects of this trend are obvious in Kantian synthetic thinking, in Lockean and even Marxian notion of the labor theory of value, and even in Hegelian conception of the absolute idea as working itself through history to self-realization. We shall discuss these trends while discussing the conjunction of Mid-Eastern perso-nality cults and the modern metaphysics of the will. But fi rst let us proceed cautiously through the labyrinth of arguments that were still respectful of philosophical rigor.

Greek thought brought to light a fundamental ontological issue concerning a substantial entity; such an entity can be either an aggregate of parts, like barley and wheat in a barrel, or it can form a unity. If the substance is an aggregate, then it cannot possess characteristics apart from those of the parts. If it is a unity, then the substance as a whole must possess attributes qua the whole. Th e attributes of the latter must be more than the sum of the attributes of the parts. For example, water, as a substance, possesses a qualitative attribute of being wet; the parts of which water is composed, hydrogen and oxygen, are not wet. Th ey possess their own attributes. Th e aggregation of the parts should then be equal to the whole, and the latter should be equal to the sum of the parts and their attributes. Since these elements do not possess the attribute of wetness, then their aggregation, to

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form water, should not possess wetness. In this case the whole is equal to the sum of its parts and their attributes. Th is means that the basic ontolo-gical component of the universe would be the part and all things would be equal to the sum of the parts. But in this sense, the attribute of wetness of water is an ontological mistake. Wetness would have to be attributed to the “mistake of the senses.” If one had a keen sight of Lynkeus, one could see right through wetness and recognize the basic reality as hydrogen and oxygen without any trace of wetness.

If the parts retain their specifi c properties, then there is no unity of the who-le. On the other hand, if perceptual experience tells us that the parts are unifi ed into a whole and that we see its characteristics, then the parts cannot retain their individual attributes. If they were to retain such attributes, the result would not be a whole with its own attributes, but an aggregate, a sum of discrete parts. To form a whole, the parts must vanish as individual com-ponents into the whole in order for the latter to possess its own attributes. But if this were the case, argues Aristotle, then there would be a destruction of one kind of entity, the part, and a creation of an entirely new entity, the whole. Th is is to say, there would be no unifi cation of parts into a whole, but a destruction of one set of substances and a creation of an entirely new substance. For philosophy this makes no sense, because in such a case there would appear some magical being who could pronounce a secret word and a new thing would come into being. After all, we are in philosophy and not the world populated by beings with magic powers. To make sense, Aristotle posits the following: (I) sense experience testifi es that things are substantial wholes and therefore there must be a natural unifi cation of parts into a whole; (ii) the unifi cation cannot be a mere aggregation, since in such a case there would not be a whole with its own attributes, but a sum of attributes of the parts; and (iii) the parts and their attributes cannot be completely destroyed and a new substance generated, since in that case there would be a creation of something from nothing. It is absurd that something could come from nothing, although the unphilosophical trends appearing in per-sonality cults seem to off er such nonsense as if it were an obvious truth.

Hence the parts can neither maintain their individuality and attributes, nor can they vanish as individual entities. Aristotle’s solution to this dilemma

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is his famous theory of potentiality. Th is theory is designed to resolve the following problem: how is it possible for parts to exist in the whole without losing their individual substantiality, and how is it possible for them to retain their individual characteristics without the whole being an aggregate and not a unity? If the latter case were true, then the attributes of the whole would be mere appearances. As one can readily see, this prefi gures the modern distinction between secondary and primary characteristics, and, by implication, the subject-object division. Aristotle, meanwhile, attempted to solve this dilemma by a distinction between potential and actual exis-tence. Since some things are potential while others are actual, the parts, combined in a whole, can in a sense be and yet not be. Th e whole can actually be other than the parts from which it had resulted, yet the parts can remain potentially what they were before they became combined into the whole. In turn, the attributes of the whole are potentially in the parts. Th ose attributes become actualized when the parts are unifi ed into a whole. With the unifi cation, the attributes of the parts become potential. Th ese arguments led Aristotle to claim that a whole composed of parts can have its specifi c attributes and be regarded as a basic ontological unit of the world. Most importantly, nor every part can be combined with any other part to form a natural thing. One cannot take grains of sand and mix them with particles of oxygen to form nourishing bread. Th e parts do not have the potential characteristics for making bread. In brief, they are limited to what wholes they can actualize. As we shall see, this natural limit is discarded by modern ontology with the resultant magic power of making everything into everything. Th is conception also implied other levels of experience to be basic. For example the state, while composed of individual citizens, is more than the sum of the interests of the individuals. As we shall see, the founding of philosophy in Athens set a condition where the judgments by the wise concerning individual cases must address the concerns of the entire polis in order for the latter not to be fragmented into clashes of individual interests.

While this solution lasted throughout the medieval period, it was already challenged by Arab philosophers who followed Aristotle. Th e challenge points to a diffi culty of the potential existence of the parts in a whole. Th e debate continues as follows: if the parts and their attributes in the whole

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become potential, then it can be concluded that the whole is composed of potential parts. It makes no sense to claim that an actual thing is composed of potential parts. If the whole is actual, then the parts must be actual. Yet if the parts remain actual, then inevitably the whole is an aggregate, leading to the conclusion that the perceived qualities of the whole do not belong to the “things themselves” but must be illusions or appearances – mere phe-nomena. If the parts remain actual and maintain their attributes, then the perceived attributes of the whole are not identical with the attributes of the parts. Ontologically speaking the world is a sum of “smallest” parts. In this case the perceived whole, to say once again, is a “mistake of the senses.” Given this irresolvable dilemma, the thesis of the ontological priority of the whole was rejected, and a theory of the parts - atomistic - was accepted. It was granted that the basic ontological unity is a material part that cannot be altered or destroyed in the whole. Th is suggests that if the whole is a sum of parts, then there is no unity of a whole; everything is an aggregate of ma-terial parts in space and time. Th e visible whole and its perceived attributes have no objective basis; they do not belong to the “things themselves” but to the perceiver. What is perceived directly must have a “place,” and this place was designated to be a subject, containing the secondary qualities, while the real objective world, and was composed of primary, quantitative particles.

At this juncture there is the birth of the modern subject, a container, a sack, so to speak, of appearances that have neither status nor place in “reality.” Th e latter was interpreted atomistically, leading Basso to argue that if the parts in the whole remain unchanged, then there is no unity of the parts in the whole. Everything is an aggregate of atomic or “smallest” parts which, in contemporary jargon are called “the building blocks of the universe”. Th e perceived characteristics of the whole have no objective basis. Th ey belong to the senses. Th e rejection of the primacy of the whole in favor of the ontological primacy of the parts is the basis for modern distinction between primary and secondary characteristics. From this development Leibniz drew the fi nal conclusion: if all experience is concerned with objects composed of parts, then it would be a mistake to attribute any perceptual characteristic, such as “extension” to the parts. Th is means that the ontolo-gical constituents of the world are not experienceable, and all experienced qualities off er no access to the fundamental reality; monads are windowless

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and the thing in itself is unknowable. Th e consequences of this ontology are well developed by modern writers such as Galileo, Descartes and Hob-bes. For Hobbes, contrary to classical Greek conception of the essence of the polis, all we have is a society that is equal to the sum interests of indivi-duals, each seeking to survive and each being at war with each other – war of all against all. Th e resolution of this war is monarchy with total power to rule by his will.

Th e consequences of this ontological decision were well developed by Ga-lileo in natural sciences and accepted by Descartes as the ground of his dualism. Th e perceptible - qualitative - attributes of the whole are not only appearances, but are dependent upon the states of the experiencer. Since the atomic parts possess their attributes that cannot be altered, the whole is a numerical sum of the parts. Hence, any qualitative features of the whole are actually features of a perceiving subject. In turn, this means that what the subject perceives are not attributes of the real, while the real, the atomic parts, cannot be experienced. In short, reality in itself is inaccessible to ex-perience. Th us, one needs to devise an access to this reality by other means. What is accessible to experience does not belong to the world but only to the “mind.” Th e invention of this modern Western mind that belongs to a subject leads to numerous and nonsensical stories, such as solipsism, subjectivism, psychologism, impressionism, even empiricism, and fi nally representationalism where this mind does not know the world but creates all sorts of “representations” from which the world is reached by “inferen-ces” or fi nally becomes an arbitrary construct of the subject. Moreover, all constructs can become equivalent in claiming that underneath human perceptions reality is material, spiritual, vital, static, energetic, divine, and demonic. For our disclosing of the basic modern understanding, this newly invented mind thinks its own thoughts and decides what thoughts shall count as relevant for science or, for that matter reality.

It must be pointed out that while the modern choice of nature as a sum of material parts has been a dominant trend, sciences and indeed human scien-ces are in a constant quandary to understand characteristics of things that are diff erent from the characteristics of the parts. All that scholars in various disciplines can come up with is a thesis of Aemergent properties@ attributed

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to an anonymous master called “evolution” or to “dialectical leaps” in na-ture. As is well known, this thesis dominated the dialectical thought of the 19th century, while evolutionism appeared again in biology, genetics, and even social and political sciences to “explain” the experienced phenomena of things. Hence, the modern Western scientifi c thinking is constantly facing its own limitations. It cannot derive the Amore@ in nature and experience than the thesis of a sum of parts would allow and at the same time must accept, due to their own theories the appearance of “new qualities.” As if by unexplicated philosophical intuition they insist on the priority of perceived things as the most obvious presence to awareness, and yet such an awareness becomes unreal and irrelevant to science and “philosophy.”

While the resolution of the part-whole controversy led to atomism and the subjectivation of perceptual experience, the question that has to be answe-red is concerned with the access to the “imperceptible” reality of the atomic parts. Th ere is no other avenue except through the subject who has to posit a method, and do so self-consciously and critically. Descartes, in his ultimate doubt, expresses this search for a method which is not derivable from the vagaries of perception, but must be certifi ed by mind refl ecting upon itself. Since phenomena, judged on the basis of perceptual aware-ness, off er no objective certitude, objectivity must be guaranteed by the mind in terms of clear and distinct ideas, a methodology which in its ideal structure excludes perceptual-qualitative imprecisions. Th ese ideas and this methodology is quantitative, i.e. metaphysical in the form of mathematics and, in accordance with modern ontology, must be mental and inevitably subjective. Th e access to the objective reality is not perceptual but based on the subject’s “mind” which establishes methodologies and criteria for what it will call reality. Th is is a refl ective move of the modern thought which seeks within itself to off er the terms of what will be called and validated as reality. While classical philosophy understood vision and thought in terms of the visible, modern thought, turning back upon itself, understands the visible in terms of vision and thought. It is no longer “thinking and being is the same,” but refl ective thinking and being is the same – as noted by Hegel to claim the end of philosophy. Th e turning back upon itself is an inevitable requirement of the ontological decision which led to the invention of the subject and the only avenue to the world through the subject’s turning back

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upon itself. Th is subject has no other choice but to discover within itself what it will decide to call reality, and the latter will depend on which aspects of this novel “mind” will be selected as trustworthy for the subject.

Th e result is obvious: objectivity is relative to the powers of the subject; the world must be interpreted as accessible to the methods which are guaran-teed by refl ective thought and to human controls. Too many texts have overlooked a background move or silent intention that had to play a decisi-ve role in resolving an issue arising within the confi nes of the new subject. Th e latter has two modes of subjective awareness: the perceptual, qualitati-ve, and the thinkable, quantitative. Both are given equally to the refl ecting subject and neither has any inherent criterion to indicate which is more appropriate to disclose reality. As phenomenology has demonstrated, the qualitative awareness is more direct and objective, more accessible to ever-yone than the quantitative-mathematical. For most persons the latter has to be learned through great eff ort and torture, while the former is present without any doubt. In brief, the choice of one over the other, specifi cally since both belong to the “mind” of the modern subject, has to be decided on other grounds, has to have another intention in its background. Th e latter suggests that the selection of a quantitative-mathematical metaphysics as a method is done on the basis of a will to control, to master the environ-ment. After all, it is quite clear that if we know how to defi ne something mathematically, we also know how to make it. Metaphysics in the mathe-matical form as a method is, in principle, technical. It contains rules of construction and resultantly such rules can be applied on anything in a way that the very application will force the thing to assume mathematical requi-rements. Here we encounter the principle point of valuation. Th e modern subject selects a method that is technical. Th e latter, is a philosophical value prejudgment to control the environment interpreted as material ontolo-gy. Th is valuation suggests that the entire modern scientifi c-philosophical enterprise is premised on the needs of the subject to master all events for the sake of humans by a method that itself is selected due to its technical-instrumental nature.

Th e question then is: “How must the world be interpreted in order to co-rrespond to the refl ectively established method?” A world of material atoms,

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extended in space and time and accessible to quantifi ability, i.e., to measure. Since it is already assumed that the basic ontological constituent is an atom, a part, a building block of everything else, then the proper approach to such constituents is quantitative. Th e result is a most convenient conjunction of metaphysics and ontology where metaphysics determines the structure of ontological reality. But this metaphysical method, and this ontological base take for granted that there are no essential distinctions, no qualitative diff e-rentiations among the objects composed of the “atomic” parts. Th e diff e-rence among composed objects is one of quantity. But this means that whi-le dealing with the world of objects, the human does not change anything essentially, does not aff ect the ontological constituents of the world in any way. Th e human simply changes the quantitative aggregation of atoms, gi-ves them a diff erent arrangement in spatio-temporal proximity. Any quali-tative and essential distinctions have been already relegated to the subjective apparatus and dismissed as scientifi cally and objectively irrelevant.

Th e reductionism to materialistic base and metaphysical methodology is at the same time an abstractive idealization of the perceptual world. Having its basis in refl ective thought, the mathematical method loses its ground in perceptual experience. Moreover, the refl ectively established access to the ontologically posited homogeneous reality is, as just mentioned, already technological in a very specifi c way: it can construct a priori metaphysical worlds – indeed utopian worlds – and then attempt to bring such worlds about by subjecting the environment and the human to arbitrary power and violence. Mathematical procedures are constructed structures of a clever theoretical technique. It is equally of note that most basically the meta-physical method and any modern scientifi c theory are not distinguishable in principle. Both are formed by the use of mathematics. Th us if nature is regarded mathematically, then, it is understood at the outset technologi-cally. Th is is to say, the so called instrumental understanding of the world, whether in capitalism, Marxism, or varieties of pragmatisms, is possible to the extent that the world is already seen technologically. From this context one can draw the conclusion that the modern refl ectively postulated meta-physics is not concerned with things as they are, but with the mathematical possibilities of their being. Th e refl ective - quantitative - defi nitions of things being a priori, are not concerned with objects of experience, but

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with their quantitative possibilities. Th e latter, of course, are empty, indeed nothing, and yet they are the means for power, the magical language which makes the modern world for what it is.

Th e next step introduces a question which is concerned with the “realiza-tion” of the refl ectively calculated possibilities. Th is is to say how do these quantitative, ideal manifolds can become thing-like, res, real? Metaphysical thinking made into visible reality. Precisely when the ideal, mathematical factors can be used for the possibility of the production of the calculated entity. Since mathematical procedures are at base “technical,” i.e., con-tain within themselves the rules of their own procedures and “production” then, when applied to a quantitatively conceived reality, the same procedu-res are productive of reality. Th is means that mathematical defi nitions are both productive and causal. Th e principal claim is that the quantitatively conceived objects lend themselves to human calculations and manipula-tions; by calculating and arranging material processes, the human is in a position to calculate and predict the results of such processes. Obviously, this procedure requires human physical intervention in the reifi ed nature. Th e quantitative, a priori calculation of the material aggregates requires that such aggregates be arranged in a causal sequence through physical activity such that the calculated arrangement can yield predictable results. Th is process excludes the perceptual-qualitative components and regards only the “underlying” reifi ed aggregates which are arranged, experimented with, in accordance with the refl ectively instituted calculations. Th e quantifi ed arrangements of “matter” allow, correlatively, the quantitative calculation of “material” results. We should be reminded of the fact that by Eighteenth century, reality was no longer defi ned in terms of its being but in accordan-ce with “the conditions for the possibility of being.” It is therefore no acci-dent that Kant could no longer discuss ontological questions, but focused on “transcendental conditions for knowledge.” He was not concerned with knowledge as we live it in direct evidence of things, but with metaphysical conditions.

Structurally, the following composition begins to emerge: refl ective thought appeals to a metaphysical method which comprises the criteria of what is “real” and ontologically prior; it posits a “reality” which excludes the validi-

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ty of perceptual experience. Since the access to this reality is perceptually closed, the methodology requires the physical arrangement of the material processes to “test” them in accordance with refl ectively established calcula-tions. Th ese calculations are a priori possibilities which are translatable into realities by human physical intervention whereby the calculated material processes are regarded as causes yielding predictable material results. Th e result is a causal-conditional conception; if we arrange the material aggrega-tes in a particular way, then we shall get a predictable aggregate as a result. Th is is to say, reality is not what one experiences, but a calculative possibility of material conditions and predictable results. In turn if we project specifi c results, calculate their material aggregation, and then we can calculate and set up the material conditions and achieve the calculated results. As already noted, this leads to an increase in power to expand human controls over the environment or, literally speaking, human power of destruction of the envi-ronment. But more than that, since we are also demanding the destruction of everything that is human. Th e latter was initially the Archimedean point on which scientifi c and political enlightenments were based, and specifi cally the historical domain that was regarded as a repository of human wisdom and richness of traditional cultures.

Historical Hermeneutics

It has been well established that not all traditions are historical, not even some that belong to the Western civilization. Hence, it is necessary to expli-cate the philosophical aspects that gave rise to the conception of what, in the modern West, is called history. Th e subject matter that is at issue is one of ontology dealing with the exposition of the basic principles that constitute the very essence of nature. Th e latter has been a debate within and among major schools of philosophy, yet all of them will have to be explicated at the level wherein the necessity for history arises. Despite some variations, clas-sical Greek thought understood all natural events from their limits (peras). Every being is determined to be a specifi c kind of being by the limit which cannot be transgressed. Whether the limit is located in topos noitos (the place of ideas), or is the morphe (the inherent form of a thing) in each case they are the very essence of a given thing. In turn, the essence of a being

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is what comprises its very purpose, its Alpha and Omega, its intelligibility such that from the very inception of a given being, the form, the essence, is what determines the way the given being will unfold its dynamis, kinesis, its dynamics, the shape of its movement. Th e dynamics, therefore is inte-lligible at the outset because it manifests its own form as the very purpose of its unfolding. In this sense, every being has its own purpose which is its own essence. Th is means that the necessity of all beings is inherent in them. Contingency or accidental encounters do not alter the essence of beings. An animal, engaged in the unfolding of its essence as its purpose, such as grazing, may encounter a lightning, which too is unfolding its essence; their convergence would be an accident. Th e latter may be mechanical, but not essential to the beings of either event. Moreover, any notion of evolution is excluded a priori. A being does not evolve from previous beings nor does it evolve from itself by addition of elements from other events. In the former case, a parent does not produce something essentially higher than itself. It is the rule of aitia, an effi cient cause, since the result can be equal, but never more than its cause. In the second case, a being, as a result of its essential cause, cannot evolve, since at the very outset it contains its essence that will unfold to full actuality, but it will not change in itself. A monkey will pro-duce monkeys and cannot be a cause of something more. In turn, beings have no histories, apart from diff erences in the unfolding of their essence. A human may become a carpenter, a baker, a scientist, but these factors do not change the essence of what a human being is; they are accidental encounters in specifi c settings. In brief, a human is born and will die a human. Th at we have Herodotus and Th ucydides, as “historians” does not mean that there is anything necessary in “historical” accounts. Such accounts depict chancy encounters, accidental intersection which is subtended by the pursuit of human telos as human essence. In this sense, historical events, such as encounters of armies, will be essentially forever the same, regardless of time and place. Essentially, there is no diff erence between Alexander, Napoleon, Bush or Hitler, battle of Gorillas or charge of elephants; they all pursue their essential natures. It would be nonsensical to speak of the history of Alexander or a history of a snail.

Th e ontological shift in modern philosophy toward mechanistic atomism strips all essential structures from nature and replaces all beings with a sum

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of material parts functioning in accordance with mechanical laws. Th ere-fore no beings of nature have any purpose. Th is ontological conception of all nature leaves one entity, the human as a thinking subject, who has purposes. But such purposes have nothing to do with the real, material world, including human bodies that function mechanically. Moreover, such thinking and its purposes, have no fi xed rules or laws; it is basically volunturistic. Hence human actions, directed by will, make their way that is distinct from the world of ontologically posited reality. Humans make history as a purposive process which might aim at some fi nal end. Th e latter has been depicted by various utopian images, including some versions of Marxism and capitalism. If material events are counted in this purposive history, they are not ontologically material, but practically, i.e. what can we make of the indiff erent, mechanical, and purposeless stuff for our aims and presumed needs. We know the rest of the modern story as a progress of technology and human mastery of the material environment (including the material human as part of the environment). We also know the story of the metaphysics of the will pervading all modern philosophies in such guises as power, autonomy, and arbitrariness. We also know the story of the eff orts to impute into consciously constructed events some sort of causal connec-tions and thus make history into science. Moreover, we have been told that historical writing is based on research and therefore is scientifi c. Th ere is also a plethora of proposals to ontologize history by presuming that it is ex-plainable in terms of some basic biochemical components, specifi cally gene-tic and evolutionary biology. Finally, there are even voices proclaiming the end of history. Such eff orts are premised on a specifi c confusion between theoretical, continuous time, and historical time, wherein the latter, as phe-nomenon of human awareness, has no necessary continuous connections.

It is now possible to turn to the historical life world of modernity: it is a process of valuation by a modern subject. Th is process comprises the his-torically eff ective consciousness and its horizon into which our individual horizons converge. Everything in the universe assumes a value to the extent that it serves our interests. Contrary to claims that the world has no value, the world of modern history is full of values: labor theory of value, values for sale, values produced and to be produced, values of stocks and bonds, values of education, family values, religious values, ideologically construc-

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ted values, the changing and the new values, value of life and even calcu-lated death, social values and persons are judged as to their value in all of these settings. Indeed, the basic mode of awareness is evaluative selectivity. It should be clear also that awareness and perception are no longer given in some pure empirical sense, but are selected on the grounds of valuation. In this sense, what is given as a plethora of empirical environment is, for the most part, ignored. What is perceived depends on its specifi c value. Indeed, there are social mechanisms that not only consist of values, but eva-luation of values that select specifi c ones deemed relevant in terms of future value projects. It has been argued that all these values are human and hence the primacy is placed on modern subject as the source of values. Th is claim would hold if the human were a distinct and decisive category, wherein all other categories and processes were subservient to humans. But this is no longer the case, since other values, such as technologies of various sorts, from electronic media to genetic biochemistry compel the understanding of the human to be equivalent to the rest of the values. Th is means that gene-tic biochemistry will not treat the human as a special category, but will have to reduce all human functions to biochemistry. Th us the environment, that is constructed on the basis of the process of valuation and is deemed to be objective, requires that the human be treated equally objectively in terms of what such an environment demands, i.e. interpretation of the human as material, chemical, biological, physical entity in order that such constructed technical values could be applied and thus useful and valuable.

While the process of valuation of events in favor of human “needs” was briefl y indicated, i.e. various reductionisms of the human to biochemis-try, genetics, and mechanics, the lived awareness subtending this process intends an objectivity which is unique to enlightenment. One level of this objectivity is designed to be accessible to quantifi cation and hence it has to be measurable homogeneous matter. Th is design, of course, is meant by a specifi c exclusion of the entire perceived world and hence in no wise acces-sible to experience. Yet covered by this homogeneous materiality as an in-tentional object is another constituent of historical hermeneutics: temporal possibility and its correlate – empty will prior to freedom or determina-tion. It is to be noted that the term “temporal” does not suggest “being in time,” but an open horizon without any specifi c ontological locus. Hence

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any temporal location would have to be established within such a horizon. If we attend to the language of modern historical understanding up to date, we shall note that subtending the question of “reality” there is a prior dis-course concerning the “conditions for the possibility of reality.” Such dis-courses are premised on empty temporal possibility. It opens a horizon of possible value selections and their fulfi llment through technical means. In principle, it is possible for us to be all that we will as valuable in time. Th is is the limit of modern historical hermeneutics, its alpha and omega: empty temporal possibility and its temporal fulfi llment by all that we value as our mode of fi nite being. Hence the fulfi llment requires a constructive activity that can establish material conditions for the realization of possible reality. Values, in this sense, are calculations of possible results realized solely as material. To achieve any value, the human has to be reduced to a system of interests, needs, desires, power and all must act aggressively against others to fulfi ll such wants. Indeed, language itself is split into numerous technical discourses there is no other option; being temporal, we want to live as long as possible and hence the frantic rush for the latest technologies that promi-se to protract our lives. Such technologies have become equivalent to the value of life and death. Th e public domain is an arena for the struggle for life itself, and any means can be used, whether lying, killing, wars, all will do as well, as long as they promise to keep us safe, to insure our continuity at any price. All the changing technical inventions promote other inventions as values of life: we want to go on. Th e transcendental rule of modern historical hermeneutics at this level is change as permanence enhance-ment. Th us the political shift to dramatic conservativism. Th e latter is a promise, by whatever means, to guarantee our security, safety, protection and continuity, as long as we surrender our freedoms to participate in the public domain and to engage in public dialogue. In other words, the public domain, as the condition for other democratic institutions, is no longer maintained, despite all the rhetoric about democracy and its “values.” We are closer to Hobbesian world than to that of Locke and above all Kant. Th e historical hermeneutics has worked itself out to reveal its truth two centuries later. Indeed, we are living this life world in such a way that while speaking of democracy, rights, equality and freedoms, we intend such a

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world as a struggle for temporal and technical continuity. Th us all is valua-ble that enhances this continuity – and purely materially.

Power

Th e problematic of power have been discussed from ancient Far East all the way to modern political thought and even post modern semiotics. Th e last has admitted that power is not to be located anywhere, although its exercise is everywhere through discourse. Such an admission is well taken, but wi-thout a proper grounding in awareness. Th e task at hand is to indicate what grounds power in awareness and why it cannot be located. To recall the pre-vious discussion and its basic composition: the lived world of perceptually accessible events and things is bracketed under scientifi c skepsis; the posited transcendent and homogeneous reality is inaccessible to perception. Th e construction of the theoretical-methodological formalisms have no percep-tual counterpart, i.e. no vertical hold in the world of things. Th ey can be articulated horizontally in a serial, unilinear progression in accordance with their own intrinsic rules. Th e homogeneous transcendent reality is contin-gent and hence open to being defi ned in terms of possibility. Th e connec-tion between modern metaphysics and atomistic ontology is arbitrary and not necessitated by any real compulsion, law, natural need, impulse, set of causes or for that matter mechanical explanations, such as stimulus-res-ponse, appearing in daily rhetoric of physiologists, psychologists, biologists and other technical experts. We must be clear on this point. Any analysis of the metaphysical domain, i.e. modern mathematics, does not contain any “need” to be connected to anything. 2+2=4 does not cause any action, such as investing money (perhaps a social requirement for accumulation of wealth might be a reason, although not a cause). Th e inaccessible atomistic reality in turn cannot compel us to do anything.

Th e arbitrariness of the connection between such metaphysics and onto-logy appears under various guises: the “application” of theory to “praxis,” the most lyrically stressed intoxication that the purpose of all science is its reshaping of the environment in accordance with human designs, the humanistic eff orts to “humanize” nature and the “human animal,” the aims at improving nature, the exclamations that something is good because we

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say it is good in accordance with our own prescripts, etc. In principle, the connection between the formally constituted domain and the posited rea-lity has no hold in anything, and it need not respect any prescription and qualitative composition of the lived world. And yet it is a required nexus between the theoretical and the real. After all, the metaphysical formal constructs do not point to anything that would be intuitively similar to them. While Habermas noted this problem in the claim that the modern a priori constructs can be connected to the visible world only from the view point of interest, we cannot accept “interest” as a ground, since interests may be equally constructed by modern technological requirements. We should not neglect the French; after all, they too have invented an “expla-nation” why the high level metaphysics works: desires connect everything. Humans are a mobile bundle of desires, where each desire attempts to make leaps to reach other desires. Of course the French forget their own basic thesis – specifi cally the postmodern and deconstructive kinds: the world is a discursive construct and each construct defi nes its own “reality.” Th e constructs are arbitrary and cannot be derived from any ontology, since the latter is merely another discourse. Given this claim we should also say that the thesis that humans are a bundle or, better yet, an aggregate of desires is equally an arbitrarily invented discourse, pointing to no real desires which such a discourse would disclose. Th us we are left with an arbitrary selection of formal components for possible correlation to the homogeneous quanti-fi ed world: there is no other explanatory option apart from the imposition of the formally constituted methods on the invisible real.

While the metaphysical constructs comprise possibilizing material arrange-ments leading to the construction of the real in accordance with metaphysi-cal, formal requirements, the arbitrariness in the connection between theory and reality is a will that wants what the world of nature does not have. Ar-bitrariness lends itself to an emergence of power without “reason,” or at best from some invented psychological whim, enhanced, prompted, and fed by “unlimited possibilities” of formal and as a result material constructions.

Th e will emerging here between the theoretical and the “real” swings bet-ween two possibilizing structures: the formal possibilities, operating purely with arbitrarily selected signs, reach a point of realization that the formal

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processes are also arbitrarily constructed and hence can be reconstructed at will, purely empty symbols without any immediate fulfi llment in the world of perceived things. Th ese formally designed possibilities are also in a position to construct the transcendent reality toward perceptual fulfi llment by human intervention into the processes of the lived world and, by disre-garding the given perceptual morphologies of that world, to shape the pre-sumed underlying homogeneous matter in accord with the formal designs. Th is shaping comprises the source of both, the labor theory of value and life - the primacy of homo laborans - and technology, inclusive of the appearan-ce of political technocracies which promise to redesign the “environment” and the “human” in a utopian state with the aid of theoretical-methodologi-cal requirements: a utopian world produced by technocrats and managed by bureaucrats. Some scholars in fact suggest that the modern world has two histories: one, a completely unstructured world of completely autonomous individuals, and two, a complete redesigning of the world in accordance with the formal designs we ourselves invent. Yet in either case arbitrariness is assumed and the will that swings between the formal and the transcen-dent is the decisive arbitrator. Up till now we do not know what sort of will this might be, although we have hinted that it might be premised on power and ultimately on silent metaphysics of the will.

Th is novel will is not identical with Kantian autonomous will and with Nietzsche’s will to power. Its engagement is with possibilizing constituents both at the formal and at the material levels. Th e possibilizing allows for formal variations and diff erentiations of processes into systems and sub-sys-tems, until the sub-systems can become “distinct” sciences, carving out their fi elds and accessing the environment in accordance with their formal requirements leading to an increased refi nement of “application” and ful-fi llment of the formal sphere in the material sphere. Th is is the technolo-gical process. While leading to more complex formal connections, it also includes increased diff erentiations. In this sense, the material reality can be increasingly diff erentiated and constructed along more complex and yet more distinct technical masteries and controls of the indiff erent material. Th e increase of formal complexities and diff erences is coextensive with an increase in the contingency of the material processes, leading to more possi-ble rearrangements. As Jonas suggests, every refi ned and produced material

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process off ers possibilities for further formal refi nements and material rea-rrangements. Th e lateral diff erentiation of formal systems and their correla-tive material reshaping provide a basis for disciplinary diff erentiations, each having its own formal approaches and each capable of possible construction of material fulfi llment. While this process maintains its basic principles of formal and material detachments, it “progresses” toward a diff erentiated inclusion of all events, both “natural” and cultural, and thus constitutes a formally diff erentiated world where semi-independent spheres call for semi-independent functions and “work.” What is relevant in human life depends and is contingent upon the manner in which the formal constructs fragment the human “material:” the human is economic, social, chemical, physiological, psychological, biological, genetic, occupational, etc. set of diff erentiated “behaviors,” each semi independent of the others. It would be redundant to analyze the obvious: the “power” of these diff erentiations comprises also the separations of social functions and tasks, leading to a society of semi-independent groupings of “expertise.” Yet what each exper-tise produces within its own sphere has no necessary connection with other spheres. Hence the results of “research” in a specifi c domain, can be picked up by military or by art. Th is is to say, the material, i.e. technically produ-ced powers can be selected at will, arbitrarily, by other social domains, such as politics for possible “application.” Th e lateral diff erentiation decentralizes responsibility thus increasing the contingency and arbitrariness, and the latter is increasingly unchained from any constraints. Every formal rule, and every material result made to fulfi ll the formal design, becomes totally arbitrary, off ering possibilizing formal and material combinations without end. Each domain is released from the concrete lived world implications, each an “expert” in its own sphere, need not relate to any other sphere; each can claim that there is no such thing as conclusive evidence precisely becau-se the formal systems and their fulfi lled material arrangements are arbitrary designs and carry no necessity; they are, insofar as they make, and with the making they assume “reality” and hence increment power and “prove” their momentary success.

Th ere is one more step in this magical process. Now, the modern sha-mans, the technocratic experts, can make anything: everything is made of homogeneous matter with parts given next to one another. All parts in the

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world can replace any other part and can be made into anything. Liquid can become as hard as steel, plastic can become a heart, metal can become a replacement for bone, computer chip implanted in the brain can become intelligence, chemical pill can become love. If one’s heart wears out, we can get a new and better one. Since humans are equal to the sum of their ma-terial parts, no matter how complicated the aggregation of such parts might be, then every part can be produced and replace the old one. We are enga-ged in the production of new and improved humans and at the same time a “rejuvenation” of the worn out parts. Progress promises the reversal of time (stop the process of aging and make us young again). Subsequently we shall see another level of this rejuvenation. Th is suggests that the process of increased contingency and arbitrariness as sources of power, comprises a self-referential domain.

Having achieved any results we can use them as an instrument to calculate and predict more results with greater effi ciency and control power. Every result becomes a more powerful means to more powerful results. Whether we aim to achieve power, this very process is what yields increasing and expanding power to control and subdue the environment and of course the human as part of the environment. He too is a sum of material parts to be measured and calculated or his productive power.

Th ere are no restrictions for the “search for truth.” After all, such a search has lost any boundary and any distinction between knowledge and object. Even in social understanding, the relationship between the formal and ma-terial processes are determined by “science,” i.e. the very self articulation of methods and production of material truths. One, thus, cannot fi nd any trans-scientifi c criteria to check this process. And each domain has no built in reason to stop the proliferation of its own form of knowledge and praxis. Th ere are no physical reasons to cease making more physical experiments and refi nements, no economic reasons to stop the economic “growth,” no biological reasons to stop remolding of the living processes along new com-binations, no genetic reasons not to produce “improved” cucumbers, etc. Any limitation would be regarded as an infringement on the autonomy of research. Any science, which would proclaim that it has become complete, would cease to be a science in the context depicted above.

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Progress

Th e increased submission of events under human controls to yield increa-sing power for increasing controls is the source of what comprises the initial modern notion of progress. Progress is the previously mentioned inverted process; instead of calculating and arranging material forces to yield results, we project and calculate the desired results and thus design the material conditions to yield such results. But the more results we project and the more material conditions we establish to yield the results, the more power we gain to establish more conditions to achieve more desired results. In this sense it is a progress of material power over nature in a technologi-cal form. Progress does not mean an acquisition of greater knowledge or wisdom, but a constant incrementation of technological-material means to yield projected material results; the latter can also become technological means or a quantity of material force to yield further results, etc. Moreover, the shaping of matter into new technologies opens, in turn, a demand for other technologies and discoveries. If a technological means makes material discoveries possible, the new discoveries will call for their technological im-plementation to suit our needs ad infi nitum. No achieved technical stage is adequate; every stage calls for new and improved technologies to yield new intrusions into the material domain to yield new results. Th is is the notion of progress; it leads to the incrementation of human self-liberation from the natural environment, and at the same time of remaking of the human in accordance with what the human should be.

Given the will which swings without any essential necessitation between the theoretical-methodological and the transcendent homogeneous domains, there emerges something permanent: progress. It must be without regres-sion, without death, and all formal systems and all transformations of the li-ved world into calculatively remade world are enhancements, maintenances of this permanent structure. What is peculiar about progress is that it has no “subject” that would progress. Its aim and its subject is itself and thus it is self-referential. Progress is its own destiny. When we build something, such as a house, we have a purpose which tells us when the progress of buil-ding is achieved. In brief, if we live in terms of purposes, we can understand progress in its limitation by reaching the purpose. But if we raise the ques-

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tion concerning the “purpose” of modern notion of progress, we shall fi nd a quandary. As we have discussed above, we set possible future results as an empty purpose to be fulfi lled by material constructs. Once this purpose is achieved it becomes means for other possible purposes, and once they are achieved, they too become means for other purposes without any end. All that is left is progress for the sake of progress – the purpose of progress is progress. It constitutes its own increasing formal refi nements, effi ciencies and “perfectabilities” without of course attaining perfection. No attained construction is left to itself as a fi nal purpose, without possibilizing and hence improvement. In this sense one could say semiotically that the signi-fi er and the signifi ed are one. Th e purpose and its continuous achievement are not distinct. We could say that it is a sui generis wherein the human “evolves.” It has been admitted that without the background construct of progress, there would not have been such notions as evolution.

Yet if we turn to philosophical hermeneutics, we might be able to fi nd pre-judgments that make the dynamics of permanent progress a function of modern hysteria. One of the fi rst prejudgments is the disappearance of “another world” as a place where humans shall have an eternal life. Th ere are variations on this prejudgment: god is dead, justice is for the ruling eli-tes only, and universe has no purpose. Let us not be deceived by the noisy religiosity of all the evangelicals and their proliferation of”good deeds.” Th eirs is the task to establish extended territories for profi t. All the “mega-churches” being built are centers of big business, of making money. Th e plausibility of this interpretation becomes more obvious when one discovers that the basic “theological” debate among the numerous evangelical sects is “does god wants us to be rich” – and the answer is loud YES. Second prejudgment is the above disclosed magic of modern technological scien-ces. If we allow ourselves to be treated as a sum of material parts – be they atomic, genetic, biochemical – then we can replace our worn our parts by improved ones and go on living. Th is is to say, science will guarantee our eternal life in this world, if not now, then certainly in a near future. Th us, permanent progress is a guarantee and security of a continuity purely as material-mechanical beings. Hence, the making of money as the business of all the religiosity is to make sure that the money will allow us to get the

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best available replacement parts, the best “rejuvenation” treatment to insure our continuity.

Th e question that arises in this kind of progress, and as pointed out, its proliferation of increasing arbitrariness with respect to all phenomena, is the appearance of crisis. What is immediately notable is the dispropor-tion between the sub-system called science and the rest of the culture. Th e eff orts by the theoretically-methodologically designed systems to master the material nature has become exponential. Let us be clear about this: there can be only one domain of progress, and this is the coded and formalized transmission of practices, techniques, or strategies. A culture can increase its mastery and practical control through the increase of formal diff erentia-tions and physical interventions in the environment, yet it cannot increase what the environment as a whole has to off er. Th ere is no “progress” in na-ture. We cannot increase material resources, but only the effi ciency of their uses. Only the latter can progress. And this is precisely the point of crisis: the sciences are entering human life on the basis of this “use” i.e. making humans function in accordance with the very prescripts that are imposed on the presumed physical world. Th us the question: is this a progress for human life, or is this the arbitrary treatment of the human and hence the subsumption of the human under arbitrariness and its opening up of power over the human?

Arbitrariness is a “power” which opens an initial experience of violation. But this violation cannot be avoided within the context of modern unders-tanding of theory and method and their “application.” Th e brief discussion of the emergence of power and progress in the modern tradition resulted in metaphysical systems framed as discursive power. One notion seems to be warranted in the context of our discussion: it is not the discursive limits which exercise power - after all, Greeks were capable of linguistic “dance” within a well designed form - but an arbitrariness which proclaims a homo-geneity of a method and the material world which then can disregard not only the limits of qualitatively understood objects, but also the uniqueness of any individual. Arbitrary violation of limits is what will yield modern power. Th is now can open our understanding to political rhetoric and its power to make, and a broader grasp of the basis of discursive power.

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In the modern technological thought will is required not as a function which accounts for choices among “realities” but more fundamentally for (i) projection of desired results (ii) selection of the appropriate calculations which would yield the desired result and (iii) the selection of the “materials” and their calculation to yield the result, and indeed, the selection of human physical activities as part of the material conditions to fulfi ll the projected results. While at the outset, the refl ectively established quantitative meta-physics provided the basis for the calculation of real possibilities of material arrangements with respect to the possible calculated physical results, now the will, the human choice comprises the ground for the calculation of projected and non-existent material results and for the selection of the ma-terial conditions to yield the results. Th is is another guise of the previously discussed composition of instrumental reason that understands the entire universe as conditions – results or possible results and possible conditions.

What appears, in this context, is also the inclusion of the human processes and activities as both, the conditions required for the attainment of re-sults and as results of conditions. Th e language of conditions-results and results-conditions constitutes one of the most pervasive metaphors in va-rious modern sciences and humanities. Sociology, economy, psychology, etc. claim that humans are “products” of social, economic, biological, ge-netic, chemical, and any other invented discipline, such as psychology with its conditions. If we can calculate and establish certain conditions, then we can predict the resultant human behavior quantitatively. But conversely, it is possible to project a “desirable” human behavior, or in fact human “structure” and to establish appropriate conditions for the attainment of the projected result. While the initial exuberance of autonomous will can be appreciated, its modern results for human self understanding must also be surmised. Autonomy means an unconditional, uncaused, irreducible ability to create laws, rules, metaphysical systems, ideologies and live in accordance with these creations. Th is sort of life is regarded as free, since it respects these autonomous creations. At the level of creation of public rules for mutual life, such as laws, this autonomy has no material weight; we simply accept such laws and thus assume responsibility for them and our autonomy to be both the sources and subjects of such freedom. Yet such autonomy of being a creator of metaphysics as theory and method to trans-

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form the environment and the human, and to become subject to such a transformation leads to the notion of subjection to material forces, material products, technical inventions that impose on the human and demand that the human submit to the rules and material powers he himself invented. In short, what was deemed to be a “liberation” of man from nature and from natural and indeed essential humanity, turned around and made man a slave, a subject to his own “genius.” We sent ourselves on a mad and wild journey, and we now no longer know where we are headed. As the saying from the East goes, once you mount a tiger, you will not get off .

With the introduction of will as a projective and selective activity, and with the conception that the world is understandable to the extent to which it is “reworked” in accordance with our calculations and physical activity, there appears the ground for the conception of “production,” i.e., that everything is a product, and hence human persons are a productive process, a homo laborans, makers and being made. Yet, the assumption of this productive process, of shaping and being shaped, must discard the notion of essence, of qualitative diff erentiations, and thus of subsumption of everything under the conception of “production,” of making. Th e reifi cation of nature and the introduction of the priority of the refl ective consciousness comprising criteria for “reality” also take for granted that there is no human “nature,” human “essence.” Postmodernity adds nothing to this prejudgment – it is carried by it as it spreads around the globe – globalization.

Postscript

It has been said that there is a “crisis of philosophy and philosophy of crisis.” Th ere is no doubt that philosophy is experiencing a crisis: it wants to be an independent discipline but at the same time it is subservient to modern scientifi c pronouncements. It does not wish to off er any truths apart from inventing more “philosophies” at the service of more “sciences.” Imagine the parade of new philosophies: there are philosophies of sex and love, philoso-phies of sports, of biology, of genetics, of science, of mathematics, of values and moralities, philosophies of history, of good and bad manners, of psy-chology, weight loss, and even philosophy of the “morality of chimpanzees.” And each “philosophy” is staff ed by experts. How could one understand

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philosophy of journalism if one is an expert in philosophy of genetics? Th e crisis is that all these new philosophies are made to serve some interest – justify capitalist greed, offi cial lies, wars, tortures, and preference of kittens over human babies. Th en there is another crisis: anyone who in any way leaves the parameters of his/her technical expertise pronounces that he/she is engaged in philosophy.

But shall we remain content in such a crisis which is, after all, an announ-cement of the death of philosophy? Perhaps we need another Philosophy: philosophy of crisis. Th e task of such a philosophy has to be independent from any other discipline and indeed most “irrelevant” to social and scien-tifi c life – it must be a search for principles irrespective where such a search might lead. It has been a long time since philosophers dared open the ques-tion of arche, of the very grounds whose denial would involve such grounds and hence would be the positive presence of the undeniable. We should not be afraid to admit our mistakes. After all, the appearance of philosophy was premised on the rejection of the battle between and among mythical divinities who could not resolve human tragic quarrels and who were com-pelled to say – as did Athene – that you must accept your own responsibility for your decisions and deeds and in case of mistakes, you must interrogate yourselves in principle, to discover your own essence as a standard of ac-tion. Such a demand, placed on the human, also opened up the ground for humans to cease acting in terms of power and arbitrarily and accept, and respect the essential limits within which each human can live responsibly. Th is initial appearance of philosophy as human ability to test its own being, to ask the question as to who we are in principle, led philosophy to test any claim and the limits within which such a claim is to be understood.

Esta publicación fue impresa en los talleres gráfi cos de Serviprensa, S. A. en el mes de marzo de 2008. La edición consta de 500 ejemplares en papel bond 80 gramos.

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