SUMA DE TEOLOGA

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Suma de Teologa

De Deo Uno et Trino

Prima Pars Q. 2-26

Cuestin dos: Sobre Dios, si Dios es.

Dividida en tres artculos.

Puesto que la principal intencin de la sagrada doctrina es transmitir el conocimiento de Dios no slo segn lo que es en s mismo sino tambin en cuanto que es principio y fin de las cosas, especialmente de la criatura racional, como ha quedado manifiesto por lo dicho (q. 1, a. 7), a fin de exponer esta doctrina trataremos, primero, de Dios (primera parte); segundo, del movimiento de la criatura racional hacia Dios (segunda parte); tercero, de Cristo que, en cuanto hombre, es el camino por el cual tendemos a Dios (tercera parte).

La consideracin acerca de Dios se dividir en tres partes. Primero estudiaremos lo que pertenece a la esencia divina; segundo, lo que pertenece a la distincin de las Personas (q. 27); tercero, lo que pertenece a la procesin de las criaturas a partir de Dios (q. 44).

Sobre la esencia divina consideraremos, primero, si Dios es, segundo, cmo es o, ms bien, cmo no es (q. 3); tercero, lo que pertenece a su operacin, es decir, su ciencia, su voluntad y su poder (q. 14).

Acerca de lo primero se investigarn tres cosas:

Primero: Si que Dios es, es evidente por s mismo.

Segundo: Si ello es demostrable.

Tercero: Si Dios es.

Artculos primero: Si que Dios es evidente por s mismo.

A lo primero se procede as: Parece que que Dios es, es evidente por s mismo.

1. Se dicen evidentes por s mismas aquellas cosas cuyo conocimiento est naturalmente en nosotros, como es el caso de los primeros principios. Pero como dice San Juan Damasceno en el principio de su libro (De la Fe Ortodoxa, I, cap. 3): el conocimiento del existir de Dios est en todos. Luego, que Dios es evidente por s mismo.

2. Adems, se dicen evidentes por s mismas aquellas cosas que se conocen en el mismo instante en que se conocen sus trminos, lo cual el Filsofo lo atribuye a los primeros principios de la demostracin en Analticos Posteriores, I (cap. 3, n.4). En efecto, conocido qu es todo y qu es parte, en el mismo instante se conoce que el todo es mayor que sus partes. Pues bien, una vez entendido qu significa el nombre Dios, en el mismo instante se conoce que Dios es. En efecto, con este nombre se significa aquello de lo cual no puede pensarse algo mayor. Pero mayor es lo que es en la realidad y en el intelecto que lo que es solamente en el intelecto. Por eso, puesto que una vez entendido el nombre Dios, al punto est en el entendimiento, se sigue que tambin existe en la realidad. Luego, que Dios es evidente por s mismo.

3. Adems, que hay verdad es algo evidente porque quien lo niegue concede que la verdad es. En efecto, si no hay verdad, es verdadero que la verdad no es. Pero si hay algo verdadero es necesario que la verdad sea. Ahora bien, Dios es la misma verdad segn Jn 14, 6: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Luego, que Dios es evidente por s mismo.

Pero en contra est que nadie puede pensar en lo opuesto a lo que es evidente por s mismo, como lo muestra el Filsofo en Metafsica, IV y en Analticos Posteriores, I (cap. 10, n. 7), cuando trata sobre los primeros principios de la demostracin. Pero se puede pensar en lo opuesto a que Dios es, segn aquello del Sal 52, 1: Dijo el necio en su corazn, no hay Dios. Luego, que Dios es, no es evidente por s mismo.

Respondo diciendo que algo puede ser evidente por s mismo de doble manera: en s mismo pero no en cuanto a nosotros; en s mismo y en cuanto a nosotros. En efecto, una proposicin es evidente por s misma cuando el predicado est incluido en la definicin del sujeto, como sucede en la proposicin el hombre es animal, puesto que animal pertenece a la definicin de hombre. As, pues, si para todos fuera conocido qu es el predicado y qu el sujeto, la proposicin sera evidente por s misma para todos, como sucede en los primeros principios de las demostraciones, cuyos trminos son cosas comunes que nadie ignora, como ente y no ente, todo y parte y cosas semejantes. Pero si para algunos no fuera conocido qu es el predicado y qu el sujeto, la proposicin sera en s misma evidente, pero no para aquellos que desconocen el predicado y el sujeto de la proposicin. Por eso sucede, como dice Boecio en el libro De las Semanas, que hay concepciones comunes del alma evidentes por s mismas slo para los sabios como por ejemplo, que las cosas incorpreas no ocupan lugar.

Por consiguiente digo que la proposicin Dios es, es evidente en s misma, puesto que el predicado se identifica con el sujeto. En efecto, Dios es su ser, como se ver ms abajo (q. 3, a. 4). Pero como nosotros no conocemos de Dios qu es, esa proposicin no resulta evidente para nosotros, sino que debe ser demostrada por medio de cosas ms evidentes para nosotros y menos evidentes en cuanto a su naturaleza, es decir, por los efectos.

A lo primero respondo, por tanto, diciendo que conocer que Dios es en algo comn y bajo cierta confusin est naturalmente inserto en nosotros, es decir, en cuanto que Dios es la bienaventuranza del hombre. En efecto, el hombre desea naturalmente la bienaventuranza y lo que naturalmente es deseado por el hombre tambin es naturalmente conocido por l. Pero esto no es conocer que Dios es de manera absoluta, como tampoco conocer que alguien viene es conocer a Pedro, aunque sea Pedro el que viene. Efectivamente, muchos consideran que el bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, son las riquezas, otros, los placeres y otros otra cosa.

A lo segundo, diciendo que puede darse que quien escucha el nombre Dios, no entienda que con ello se significa algo de lo cual no se pueda pensar algo mayor puesto que algunos creyeron que Dios era cuerpo. Pero supuesto el caso que alguien entienda que el nombre Dios significa lo que se ha dicho, es decir, aquello de lo cual no se puede pensar algo mayor, no por eso se sigue que entienda que lo significado por el nombre sea en la realidad, sino slo en la aprehensin del entendimiento. Y no se puede argir que es en la realidad si no se concediera que en ella hay algo de lo cual no se pueda pensar algo mayor, pero esto no es admitido por los que afirman que Dios no existe.

A lo tercero, diciendo que la verdad es en general, es algo evidente por s mismo. Pero que sea la verdad primera, no es algo evidente para nosotros.

Artculo segundo: Si que Dios es, es demostrable.

A lo segundo as se procede as: Parece que que Dios es, no es demostrable.

1. Que Dios es, es artculo de fe. Pero las cosas que son de fe no son demostrables puesto que la demostracin hace saber y la fe es de las cosas que no vemos, como resulta por el Apstol en Hb 11, 1. Luego, que Dios es, no es demostrable.

2. Adems, el medio de la demostracin es lo que es. Pero de Dios no podemos saber qu es, sino solamente qu no es, como dice Damasceno (De la Fe Ortodoxa, I, cap. 4). Luego, no se puede demostrar que Dios es.

3. Adems, si se demostrara que Dios es, debera ser a partir de sus efectos. Pero sus efectos no le son proporcionados, puesto que l es infinito y sus efectos son finitos, y entre lo finito y lo infinito no hay proporcin. Por lo tanto, puesto que la causa no puede ser demostrada por medio de efectos desproporcionados, parece que que Dios es, no puede ser demostrado.

Pero en contra est lo que el Apstol dice en Rm 1, 20: Las cosas invisibles de Dios son contempladas por la inteligencia por medio de las cosas que han sido hechas. Pero esto sera imposible si por medio de las cosas que han sido hechas no se pudiera demostrar que Dios es. En efecto, lo primero que debe ser conocido de algo es si es.

Respondo diciendo que hay dos tipos de demostracin. Una, por la causa, que es llamada propter quid [por lo que], y procede a partir de las cosas absolutamente primeras. Otra, por el efecto, que es llamada quia [que], y se apoya en lo que es primero para nosotros. Efectivamente, puesto que un efecto es ms evidente para nosotros que su causa, por el efecto llegamos al conocimiento de la causa. As, pues, a partir de cualquier efecto se puede demostrar que su causa propia es (si sus efectos son ms conocidos para nosotros), porque al depender el efecto de su causa, dado el efecto, es necesario que preexista la causa. Por ello, que Dios sea, en cuanto que no es evidente por s para nosotros, es demostrable por sus efectos que nos son ms conocidos.

A lo primero respondo, por o tanto, diciendo que que Dios es, y otras cosas que de Dios pueden ser conocidas por la razn natural, como se dice en Rm 1, 19, no son artculos de fe sino prembulos suyos. En efecto, la fe presupone el conocimiento natural como la gracia supone la naturaleza y la perfeccin lo perfectible. Como sea, nada prohibe que lo que es demostrable y cognoscible en s, pueda ser aceptado como de fe por alguien que no comprenda la demostracin.

A lo segundo, diciendo que cuando se demuestra la causa por el efecto, es necesario usar el efecto en lugar de la definicin de la causa para probar que sta es. Esto mximamente sucede en el caso de Dios. En efecto, para probar que algo es, es necesario tomar como medio de la demostracin qu significa el nombre y no qu es, porque la cuestin qu es sigue a la cuestin si es. Pero los nombres de Dios se imponen a partir de los efectos, como luego se mostrar (q. 13, a. 1), y es por esto que para demostrar que Dios es, podemos tomar como medio de la demostracin qu significa el nombre Dios.

A lo tercero, diciendo que por los efectos no proporcionados a la causa no se puede tener un conocimiento perfecto de la misma. Sin embargo, que la causa es puede ser demostrado para nosotros a partir de cualquier efecto, como fue dicho (in c.). As, a partir de los efectos de Dios puede demostrarse que es, a pesar de que por ellos no podemos conocerlo perfectamente segn su esencia.

Artculo tercero: Si Dios es.

A lo tercero se procede as: Parece que Dios no es.

1. Si de dos contrarios uno fuera infinito, destruira totalmente al otro. Pero esto es lo que se entiende en el nombre Dios, a saber, que es un bien infinito. Por consiguiente, si Dios fuera, no habra ningn mal. Pero hay mal en el mundo. Luego, Dios no es.

2. Adems, lo que se puede realizar por medio de pocos principios no se hace por medio de muchos. Pero parece que todas las cosas que vemos en el mundo pueden ser realizadas por otros principios, supuesto que Dios no es. En efecto, las cosas naturales se reducen al principio que es la naturaleza y las cosas libres se reducen al principio que es la razn humana o la voluntad. Por lo tanto, ninguna necesidad hay de admitir que Dios es.

Pero en contra est lo que Dios dice de s mismo en Ex 3, 14: Yo soy el que soy.

Respondo diciendo que la existencia de Dios puede ser probada por cinco vas. La primera y ms manifiesta va se toma del movimiento. Es cierto y consta por los sentidos que algo se mueve en este mundo. Pero todo lo que se mueve es movido por otro. En efecto, nada se mueve sino en cuanto que est en potencia respecto de aquello hacia lo cual se mueve. Pero algo mueve en cuanto que est en acto. En efecto, mover no es otra cosa que llevar algo de la potencia al acto. Pero la potencia no puede ser reducida al acto sino por otro ente en acto, as como lo caliente en acto, por ejemplo el fuego, lleva a la madera, que es caliente en potencia, a ser caliente en acto movindola y alterndola. Ahora bien, no es posible que lo mismo est en acto y en potencia segn lo mismo, sino segn cosas diversas. En efecto, lo que est caliente en acto no puede simultneamente estar caliente en potencia, sino que al mismo tiempo es fro en potencia. Por tanto, es imposible que segn lo mismo y del mismo modo algo sea motor y movido o que se mueva a s mismo. Luego, todo lo que se mueve es necesario que sea movido por otro. Pero si aquello que mueve es movido, conviene que tambin l sea movido por otro y ste por otro. Pero en esto no se puede proceder al infinito, porque si as fuera no habra ningn primer motor y, consiguientemente, ningn otro motor, ya que los motores segundos no mueven sino porque son movidos por el primero, as como el bastn no mueve si no es movido por la mano. Luego, es necesario alcanzar a un primer motor que no sea movido por ninguno y esto es lo que todos entienden ser Dios.

La segunda va parte de la razn de causa eficiente. Encontramos en las realidades sensibles un orden de causas eficientes, pero no se encuentra, ni es posible encontrar, que algo sea causa eficiente de s mismo, porque si as fuera, sera anterior a s mismo, lo cual es imposible. Pero tampoco es posible que en las causas eficientes se proceda al infinito porque en todas las causas eficientes ordenadas la primera es causa de la media y la media es causa de la ltima, sea que la media sean varias o solamente una causa. Pero puesto que quitada la causa se quita el efecto, si no hubiera entre las causas eficientes una primera, tampoco habra ltima ni media. Ahora bien, si en las causas eficientes se procediera al infinito, no habra una primera y, por ende, tampoco habra efecto ltimo ni causa eficiente media, lo cual es evidentemente falso. Luego, es necesario que haya una causa eficiente primera a la que todos llaman Dios.

La tercera va se toma del posible y el necesario y es la siguiente: Encontramos entre las cosas, algunas que pueden ser y no ser puesto que algunas pueden ser generadas y corrompidas y, por consiguiente pueden ser y no ser. Pero es imposible que todas las cosas que son tales sean siempre, ya que lo que es posible que no sea, alguna vez no es. Si, por lo tanto, todas las cosas pueden no ser, alguna vez no hubo nada. Pero si esto es verdad, todava ahora nada sera, ya que lo que no es no comienza a ser sino por algo que es. Si, por tanto, ningn ente fue, fue imposible que algo comenzara a ser y, as ahora nada sera, lo cual evidentemente es falso. Por lo tanto, no todos los entes son posibles sino que debe existir algo necesario en las cosas. Ahora bien, lo necesario o tiene la causa de su necesidad en otro o no la tiene. Pero no es posible que se proceda al infinito en las cosas necesarias que tienen causa de su necesidad, como tampoco en las causas eficientes, como fue probado. Por lo tanto es necesario admitir algo que sea necesario por s y que no tenga la causa de su necesidad en otro, sino ms bien que sea la causa de la necesidad de otros y esto es lo que todos llaman Dios.

La cuarta va se toma de los grados que se dan en las cosas. En efecto, encontramos en las cosas algo ms o menos bueno, verdadero y perfecto, y cosas semejantes. Pero ms y menos se dicen de cosas diferentes en cuanto que se aproximan diversamente a algo que es mximo, as como lo ms caliente es lo que ms se aproxima a lo mximamente caliente. Hay, por lo tanto, algo que es lo ms verdadero, ptimo y perfecto y, por consiguiente, mximo ente, pues las cosas que son verdad mxima son mximos entes, como se dice en Metafsica, II. Ahora bien, lo que es mximo en algn gnero, es causa de todas las cosas en ese gnero, como el fuego, que es lo mximamente caliente, es causa de todas las cosas calientes, como tambin se dice en ese mismo libro. Luego, hay algo que para todos los entes es causa del ser, la bondad y las perfecciones, y esto es lo que llamamos Dios.

La quinta va se toma del gobierno de los seres. Vemos, en efecto, que algunas cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, lo cual se manifiesta en el hecho de que siempre o muy frecuentemente obran del mismo modo para conseguir lo que es ptimo. De donde queda claro que llegan al fin no por casualidad sino por intencin. Pero las cosas que no tienen conocimiento, no tienden a un fin si no son dirigidas a l por algn ser cognoscente e inteligente, como la flecha por el arquero. Luego, hay alguien inteligente de quien todas las realidades naturales se ordenan al fin y esto es lo que llamamos Dios.

A lo primero respondo, por tanto, diciendo que, como dice San Agustn en su Enquiridin: Puesto que Dios es sumamente bueno, de ninguna manera permitira que hubiera algo malo en sus obras si no fuera tan omnipotente y bueno como para hacer el bien incluso a partir del mal. Por lo tanto, pertenece a la infinita bondad de Dios que permita que haya males y sacar de ellos bienes.

A lo segundo, diciendo que puesto que la naturaleza obra por un determinado fin bajo la direccin de un agente superior, es necesario que las cosas hechas por la naturaleza tambin se reduzcan a Dios como a su causa primera. De manera semejante, tambin es necesario que las cosas que se hacen a propsito se reduzcan a una causa ms alta que no sea la razn y la voluntad humanas puesto que stas son mudables y defectibles. Es necesario, pues, que todas las cosas mviles y que pueden fallar se reduzcan a algn primer principio inmvil y necesario por s mismo, como fue mostrado (in c.).

Cuestin tres: Sobre la simplicidad de Dios.

Dividida en ocho artculos.

Una vez conocido de algo que es, queda investigar cmo es a fin de saber qu es. Pero como de Dios no podemos saber qu es sino qu no es, no podemos considerar de l cmo es sino ms bien cmo no es. Por lo tanto, primero se debe considerar cmo no es; segundo, cmo es conocido por nosotros (q. 12); tercero, cmo es nombrado (q. 13).

Ahora bien, se puede mostrar cmo no es Dios removiendo de l lo que no le conviene, como la composicin, el movimiento y cosas semejantes. Por consiguiente, primero trataremos acerca de la simplicidad por la cual se remueve de l la composicin. Y puesto que entre las realidades corporales las cosas simples son imperfectas y partes, en segundo lugar investigaremos sobre su perfeccin (q. 4); tercero, sobre su infinitud (q. 7); cuarto, acerca de su inmutabilidad (q. 9); quinto, sobre su unidad (q. 11).

Respecto de lo primero investigaremos ocho cosas:

Primero, si Dios es cuerpo.

Segundo, sin en l hay composicin de forma y materia.

Tercero, si en l hay composicin de quididad o esencia o naturaleza y sujeto.

Cuarto, si en l hay composicin de esencia y acto de ser.

Quinto, si en l hay composicin de gnero y diferencia.

Sexto, si hay en l composicin de sujeto y accidente.

Sptimo, si es de algn modo compuesto o totalmente simple.

Octavo, si entra en composicin con otros.

Artculo primero: Si Dios es cuerpo.

A lo primero se procede as: Parece que Dios es cuerpo.

1. Cuerpo es aquello que tiene tres dimensiones. Pero la Sagrada Escritura atribuye a Dios tres dimensiones. En efecto, se dice en Jb 11, 8: Es ms excelso que el cielo y qu hars?; ms profundo que el infierno y cmo lo conocers?; ms largo que la medida de la tierra y ms ancho que el mar. Luego, Dios es cuerpo.

2. Adems, todo lo que tiene figura es cuerpo puesto que la figura es una cualidad de la cantidad. Pero Dios parece tener figura puesto que en Gn 1, 26 est escrito: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, y la figura es llamada imagen segn aquello de Hb 1, 3: puesto que es esplendor de la gloria y figura de su substancia, esto es imagen. Luego, Dios es cuerpo.

3. Adems, todo lo que tiene partes corpreas es cuerpo. Pero la Escritura atribuye a Dios partes corpreas. En efecto, se dice en Jb 40, 4: si tienes brazo como Dios; y en el Sal 33, 16: los ojos del Seor sobre los justos; y en Sal 117, 16. la diestra del Seor hizo proezas. Luego, Dios es cuerpo.

4. Adems, la posicin no conviene sino a los cuerpos. Pero en las Escrituras se atribuye a Dios lo que pertenece a la posicin. En efecto, se dice en Is 6, 1: Vi al Seor sentado; y en Is 3, 13: El Seor est de pie para juzgar. Luego, Dios es cuerpo.

5. Adems, nada puede ser principio o trmino local del movimiento si no es cuerpo o algo corpreo. Pero en las Escrituras Dios se dice trmino local, segn aquello del Sal 33, 6: Acercaos a l y seris iluminados; y principio, segn aquello de Jr 17, 13: Los que se alejan de ti sern escritos en la tierra. Luego, Dios es cuerpo.

Pero en contra est lo que se dice en Jn 4, 24: Dios es Espritu.

Respondo diciendo que de ninguna manera Dios es cuerpo, lo cual puede probarse de triple manera. Primero, porque ningn cuerpo mueve si no es movido, como se muestra por induccin a partir de casos singulares. Pero ha sido mostrado (q. 2, a. 3) que Dios es el primer motor inmvil. Luego, es evidente que Dios no es cuerpo.

Segundo, porque es necesario que el primer ente sea en acto y de ningn modo en potencia. Aunque en un mismo ser que pasa de la potencia al acto la potencia es temporalmente anterior al acto, sin embargo, en trminos absolutos, el acto es anterior a la potencia puesto que la potencia no es reducida al acto si no es por un ente en acto. Pero ya hemos mostrado antes (q. 2, a. 3) que Dios es el primer ente. Luego, es imposible que en Dios haya algo en potencia. Pero todo cuerpo est en potencia, porque el continuo, en cuanto tal, es divisible al infinito. Por lo tanto, es imposible que Dios sea cuerpo.

Tercero, porque Dios es lo ms perfecto entre los entes, como resulta de lo dicho (q. 2, a. 3). Pero es imposible que un cuerpo sea lo ms perfecto entre los entes. En efecto, el cuerpo o es vivo o no lo es. Ahora bien, el cuerpo vivo evidentemente es ms perfecto que el cuerpo no vivo. Pero el cuerpo vivo no vive en cuanto cuerpo, porque si as fuera todo cuerpo vivira. Es necesario, por lo tanto, que viva por otra cosa, como sucede con nuestro cuerpo que vive por el alma. Pero aquello por lo cual vive el cuerpo es ms perfecto que el cuerpo. Por consiguiente, es imposible que Dios sea cuerpo.

A lo primero respondo, por tanto, diciendo que, como fue dicho ms arriba (q. 1, a. 9), la Sagrada Escritura nos transmite las cosas espirituales y divinas por semejanzas con cosas corporales. Por ello, cuando atribuye a Dios tres dimensiones designa su cantidad virtual por semejanza con la cantidad corprea. As, por ejemplo, por la profundidad designa su poder para conocer las cosas ocultas; por su altura, la excelencia de su poder sobre todas las cosas; por la longitud, la duracin de su ser; por su anchura, el afecto de su dileccin a todas las cosas. O tambin, como dice Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 9, por la profundidad de Dios se entiende la incomprensibilidad de su esencia; por la longitud, el alcance de su poder que todo lo penetra; por la anchura, su extensin sobre todas las cosas, es decir, en cuanto que todas las cosas estn bajo su proteccin.

A lo segundo, diciendo que el hombre no se dice imagen de Dios segn el cuerpo sino segn aquello por lo cual sobresale sobre los otros animales. Por eso, en Gn 1, 26, despus de decir hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, aade: para que mande sobre los peces del mar, etc. Pero el hombre sobresale sobre todos los animales por la razn y el intelecto. Luego, segn el intelecto y la razn, que son incorpreos, el hombre es a imagen de Dios.

A lo tercero, diciendo que las partes corpreas se atribuyen a Dios en las Escrituras en razn de sus actos, segn cierta semejanza. As como el acto del ojo es ver, el ojo dicho de Dios significa su poder para ver de modo inteligible, no sensible, y lo mismo es de las otras partes.

A lo cuarto, diciendo que tambin las cosas que pertenecen a la posicin no se atribuyen a Dios sino segn cierta semejanza. As, se dice que est sentado a causa de su inmovilidad y autoridad, y que est de pie por su fortaleza para vencer todo lo que se le oponga.

A lo quinto, diciendo que a Dios no se accede por medio de pasos corporales, porque est en todo lugar, sino por el afecto de la mente, y del mismo modo de l se aleja. As, el acceso y el alejamiento designa, bajo semejanza de movimiento local, el afecto espiritual.

Artculo segundo: Si en Dios hay composicin de forma y materia.

A lo segundo se procede as: Parece que en Dios hay composicin de forma y materia.

1. Todo lo que posee alma est compuesto de materia y forma, puesto que el alma es la forma del cuerpo. Pero la Escritura atribuye alma a Dios. En efecto, se dice en Hb 10, 38 en la persona de Dios: mi justo vive de la fe; si se alejara no agradar a mi alma. Luego, Dios est compuesto de materia y forma.

2. Adems, la ira, el gozo y cosas semejantes son pasiones del compuesto, como se dice en Del alma, I (cap. 1, n. 9ss). Pero en la Escritura tales cosas se atribuyen a Dios. En efecto, se dice en el Sal 105, 40: Se enoj el Seor con furor contra su pueblo. Luego, Dios est compuesto de materia y forma.

3. Adems, la materia es principio de individuacin. Pero Dios es individuo, pues no se predica de muchos. Luego, est compuesto de materia y forma.

Pero en contra est que todo compuesto de materia y forma es cuerpo. En efecto, la dimensin es lo primero que de la cantidad inhiere en la materia. Pero Dios no es cuerpo, como fue mostrado (a. 1). Luego, Dios no est compuesto de materia y forma.

Respondo diciendo que es imposible que en Dios haya materia. Primero, porque la materia es lo que est en potencia. Pero ya fue mostrado (a. 1) que Dios es acto puro sin nada de potencialidad. Luego, es imposible que Dios est compuesto de materia y forma.

Segundo, porque todo compuesto de materia y forma es perfecto y bueno en razn de su forma. Por ello, el compuesto es bueno por participacin en cuanto que la materia participa de la forma. Pero el bien primero y ptimo que es Dios no es bueno por participacin, porque el bien por esencia es anterior al bien por participacin. Por ello, es imposible que Dios est compuesto de materia y forma.

Tercero, porque todo agente obra por su forma. Por ello, tal como algo se halla respecto de su forma, as se halla respecto de su condicin de agente. Por lo tanto, lo que es primero y por s mismo agente es necesario que sea primero y por s mismo forma. Pero Dios es el primer agente, puesto que es la primera causa eficiente, como fue mostrado (q. 2, a. 3). Por lo tanto, por su esencia es forma y no compuesto de materia y forma.

A lo primero respondo, por tanto, diciendo que el alma se atribuye a Dios por semejanza con el acto. En efecto, que queramos algo para nosotros proviene de nuestra alma. En este sentido se dice que agrada el alma de Dios lo que agrada a su voluntad.

A lo segundo, diciendo que la ira y cosas semejantes se atribuyen a Dios por semejanza con los efectos. De este modo, puesto que es propio de la ira castigar, el castigo divino se llama metafricamente ira.

A lo tercero, diciendo que las formas que son susceptibles de ser recibidas en la materia se individualizan por la materia, la cual no puede ser en otro ya que es el primer sujeto supuesto a todo lo dems. La forma, en cambio, en lo que tiene de s misma, si nada lo impide, puede ser recibida por muchos. Pero la forma que no es susceptible de ser recibida en la materia, sino que es subsistente por s misma, se individualiza por el hecho mismo de no poder ser recibida en otro. Y tal forma es Dios. Por ello, no se sigue que tenga materia.

Artculo tercero: Si Dios es lo mismo que su esencia o naturaleza.

A lo tercero se procede as: Parece que Dios no es lo mismo que su esencia o naturaleza.

1. Nada est en s mismo. Pero la esencia o naturaleza de Dios, que es la deidad, se dice que est en Dios. Luego, parece que Dios no es lo mismo que su esencia o naturaleza.

2. Adems, el efecto se asemeja a su causa, puesto que todo agente obra algo semejante a s mismo. Pero en las cosas creadas no es lo mismo el supuesto que la naturaleza. En efecto, no es lo mismo el hombre que su humanidad. Luego, Dios no es lo mismo que su deidad.

Pero en contra est que de Dios se dice que es vida y no slo que es viviente, como se ve por Jn 14, 6: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Pero as como se halla la vida respecto del viviente, as la deidad se halla respecto de Dios. Luego, Dios es la misma deidad.

Respondo diciendo que Dios es lo mismo que su esencia o naturaleza. Para entender esto se debe saber que en las realidades compuestas de materia y forma es necesario que la naturaleza o esencia y el supuesto difieran. En efecto, la esencia o naturaleza comprende en s slo lo que entra en la definicin de la especie. As, por ejemplo, humanidad solamente comprende en s los elementos que caen en la definicin de hombre. Gracias a ellos, pues, el hombre es hombre, y eso es lo que significa humanidad, a saber, aquello por lo cual el hombre es hombre. Pero la materia individual, con todos los accidentes que la individualizan, no entra en la definicin de la especie. En efecto, no entran en la definicin de hombre estas carnes y estos huesos, o lo blanco o lo negro, o cosas semejantes. Por ello, estas carnes y estos huesos y los accidentes que designan esta materia no estn incluidos en la humanidad aunque s lo estn en lo que el hombre es. De aqu, pues, que hombre tiene en s algo que no tiene humanidad. Es por esta razn que hombre y humanidad no se identifican totalmente, sino que la humanidad es significada como la parte formal del hombre, pues los principios definitorios se tienen formalmente respecto de la materia individuante.

Por lo tanto, en las cosas que no estn compuestas de materia y forma, en las cuales la individuacin no se debe a la materia individual, esto es, a esta materia, sino que esas formas se individualizan por s mismas, es necesario que esas formas sean supuestos subsistentes. Es por esto, pues, que en ellas no difieren el supuesto y la naturaleza. Y as, puesto que Dios no est compuesto de materia y forma, como fue mostrado (a. 2), es necesario que Dios sea su deidad, su vida y todo aquello que de este modo se predique de Dios.

A lo primero respondo, por tanto, diciendo que de las cosas simples no podemos hablar sino segn el modo de las compuestas, de las cuales tomamos el conocimiento. Por esto, hablando de Dios usamos nombres concretos para significar su subsistencia, ya que para nosotros no subsisten sino las cosas compuestas. Usamos nombres abstractos, en cambio, para significar su simplicidad. Por lo tanto, cuando decimos que la deidad, la vida o cosas semejantes estn en Dios, ello debe ser referido a la diversidad que hay entre los conceptos de nuestro intelecto y no a alguna diversidad real en Dios.

A lo segundo, diciendo que los efectos de Dios no lo imitan perfectamente sino en cuanto pueden. Y a este defecto de imitacin se debe que lo que es simple y uno no pueda ser representado sino por muchos, y es as que se da en estas cosas la composicin de la que proviene que en ellas el supuesto y la naturaleza no sean lo mismo.

Artculo cuarto: Si en Dios es lo mismo la esencia y el acto de ser.

A lo cuarto se procede as: Parece que en Dios no es lo mismo la esencia y el acto de ser.

1. Si esto es as, al acto de ser divino no se le aade nada. Pero al ser al que no se le aade nada es el ser comn que se predica de todos. Luego, se seguira que Dios es el ente comn predicable de todos. Pero esto es falso segn aquello de Sb 14, 21: Impusieron a leos y piedras el nombre incomunicable. Por lo tanto, el acto de ser de Dios no es su esencia.

2. Adems, de Dios podemos saber si es, como fue dicho ms arriba (q. 2, a. 3). Pero no podemos saber qu es. Por lo tanto, no es lo mismo el ser de Dios y su esencia o quididad o naturaleza.

Pero en contra est lo que Hilario dice en De la Trinidad, VII: en Dios, el ser no es accidente sino verdad subsistente. Por lo tanto, lo que subsiste en Dios es su ser.

Respondo diciendo que Dios no es slo su esencia, como fue mostrado (a. 3), sino tambin su acto de ser, lo cual puede ser probado de muchas maneras. Primero, lo que est en algo y no pertenece a su esencia debe ser causado, o por los principios de la esencia, como los accidentes propios que siguen a la especie. Por ejemplo, el ser risible sigue al hombre y es causado por los principios esenciales de la especie; o por algo exterior, como el calor en el agua es causado por el fuego. Por lo tanto, si el acto de ser de una cosa es distinto a su esencia, es necesario que sea causado por algo exterior o por los principios esenciales de esa cosa. Pero es imposible que el acto de ser sea causado solamente por los principios esenciales de la cosa, porque nada es causa suficiente de su propio acto de ser, si ste es causado. Luego, es necesario que aquello cuyo acto de ser es distinto de su esencia que lo posea como causado por otro. Pero esto no puede ser dicho de Dios porque de l afirmamos que es la causa eficiente primera. Luego, es imposible que en Dios el acto de ser sea distinto de su esencia.

Segundo, porque el acto de ser es la actualidad de toda forma o naturaleza. En efecto, la bondad o la humanidad no son significadas en acto sino en cuanto que las significamos como siendo. Por lo tanto, el acto de ser debe ser comparado a la esencia de la que se distingue, como el acto a la potencia. Pero, puesto que en Dios nada hay potencial, como fue mostrado arriba (a. 1), se sigue que en l la esencia no es distinta de su acto de ser. Por consiguiente, su esencia es su acto de ser.

Tercero, porque as como aquello que tiene fuego, pero no es fuego, es fuego por participacin, as tambin lo que tiene ser, y no es ser, es ente por participacin. Pero Dios es su esencia, como ya fue mostrado (a. 3). Pues bien, si Dios no fuera su acto de ser, sera ente por participacin y no por esencia y, por lo tanto, no sera ente primero, lo cual es absurdo. Luego, Dios es su acto de ser y no slo su esencia.

A lo primero respondo, por tanto, diciendo que la expresin algo a lo cual no se aade nada puede ser entendida doblemente: De un modo, de manera que sea de su razn que no se le haga adicin, as como es de la razn de animal irracional que carezca de razn. De otro modo, se entiende como aquello a lo cual no se le hace adicin, as como el animal, en general, es sin razn porque no es de la razn del animal en general que tenga razn, pero tampoco que carezca de ella. Por lo tanto, segn el primer modo, ser sin adicin es propio del ser divino; segn el segundo modo, ser sin adicin es propio del ser comn.

A lo segundo, diciendo que ser se dice de doble manera: De un modo significa el acto de ser; de otro modo significa la composicin de la proposicin que el alma alcanza uniendo el predicado con el sujeto. Tomando ser en el primer modo no podemos conocer el ser de Dios, como tampoco su esencia, sino slo del segundo modo. En efecto sabemos que la proposicin que formamos acerca de Dios cuando decimos Dios es, es verdadera. Y esto lo sabemos a partir de sus efectos, como fue dicho ms arriba (q. 2, a. 2).

Artculo quinto: Si Dios pertenece a algn gnero.

A lo quinto se procede as: Parece que Dios pertenece a algn gnero.

1. La substancia es el ente por s subsistente. Pero esto conviene mximamente a Dios. Luego, Dios pertenece al gnero de la substancia.

2. Adems, cada cosa es medida por otra de su mismo gnero, como la longitud por la longitud y el nmero por el nmero. Pero Dios es la medida de todas las substancias, como dice el Comentador [Averroes] Metafsica, X. Luego, Dios pertenece al gnero de la substancia.

Pero en contra est que el gnero, segn el entendimiento, es primero que aquello que en l se contiene. Pero nada hay anterior a Dios, ni segn la realidad, ni segn el entendimiento. Luego, Dios no pertenece a ningn gnero.

Respondo diciendo que algo pertenece a un gnero de doble manera. De un modo, simple y propiamente, como las especies se contienen en un gnero. De otro modo, por reduccin, como los principios y las privaciones. As, el punto y la unidad se reducen al gnero de la cantidad como a su principio y la ceguera y toda privacin al gnero del hbito respectivo. Pero Dios de ninguno de estos modos pertenece a algn gnero.

Pero que no pueda ser especie de un gnero se puede mostrar de tres maneras. Primero, porque la especie se constituye de gnero y diferencia. Pero aquello de lo cual se toma la diferencia constitutiva de la especie siempre se halla, respecto de aquello de donde se toma el gnero, como el acto respecto de la potencia. En efecto, animal se toma de la naturaleza sensitiva por modo de concrecin, pues se llama animal a aquello que posee naturaleza sensitiva. Pero racional se toma de la naturaleza intelectiva, ya que racional es aquello que posee naturaleza intelectiva. Ahora bien, lo intelectivo se compara con lo sensitivo como el acto a la potencia, y lo mismo sucede en otras cosas. Por ello, puesto que en Dios la potencia no se aade al acto, es imposible que sea en un gnero al modo de la especie.

Segundo, porque siendo su esencia su acto de ser, como ya fue mostrado (a. 4), si Dios perteneciera a algn gnero, su gnero debera ser ente. En efecto, el gnero designa la esencia de una cosa ya que en l se dice lo que la cosa es. Ahora bien, muestra el Filsofo en Metafsica, III, que el ente no puede ser gnero de nada, puesto que todo gnero posee diferencias que estn fuera de la esencia del gnero. Pero no puede haber diferencia alguna que exista fuera del ente, ya que lo no-ente no puede ser una diferencia. Por lo tanto, resulta que Dios no pertenece a ningn gnero.

Tercero, porque todas las cosas que pertenecen a un gnero comunican en la quididad o esencia del gnero, ya que se les atribuye como aquello en lo que ellas son esencialmente. Sin embargo, difieren en el acto de ser, puesto que no es lo mismo el acto de ser del hombre que el del caballo, ni el de este hombre y aquel hombre. As, pues, es necesario que en todas las cosas que pertenecen a un mismo gnero, el acto de ser y lo que cada una es, esto es, la esencia, difieran. Pero en Dios, como fue mostrado (a. 4), no hay diferencia. Luego, resulta claro que Dios no pertenece a un gnero como la especie.

Por esto queda claro que Dios no tiene gnero, ni diferencia, ni hay de l ninguna definicin, ni tampoco demostracin, a no ser por los efectos, porque la definicin se da por gnero y diferencia y el medio de la demostracin es la definicin.

Y que Dios tampoco pertenece a un gnero por reduccin, como principio, se ve por el hecho de que el principio que se reduce a algn gnero no se extiende ms all de ese gnero. As, por ejemplo, el punto no es principio sino de la cantidad continua, y la unidad de la cantidad discreta. Pero Dios es principio de todo el ser, como se mostrar ms abajo (q. 44, a. 1). Luego, Dios no est contenido en ningn gnero como principio.

A lo primero respondo, por tanto, diciendo que el nombre de substancia no significa solamente lo que es por s, porque el acto de ser no puede, por s mismo, ser gnero, como fue mostrado (in c.), sino que significa la esencia a la que de este modo compete ser, es decir, por s, pero sin que el acto de ser sea su esencia. As, pues, resulta claro que Dios no pertenece al gnero de la substancia.

A lo segundo, diciendo que la objecin procede a partir de la medida proporcionada, que es homognea con lo medido. Pero Dios no es una medida proporcionada a algo. Se dice, sin embargo, medida de todas las cosas porque cada cosa tanto tiene de ser cuanto a l se aproxima.

Artculo sexto: Si en Dios hay accidentes.

A lo sexto se procede as: Parece que en Dios hay accidentes.

1. La substancia no es accidente de nada, como se dice en Fsica, I (cap. 3, n. 6, 9). Por lo tanto, lo que en uno es accidente, no puede en otro ser substancia. As se prueba que el calor no es forma substancial del fuego porque en otros es accidente. Pero la sabidura, el poder y cosas semejantes, que en nosotros son accidentes, se atribuyen a Dios. Luego, tambin en Dios son accidentes.

2. Adems, en todo gnero hay algo primero. Pero son muchos los gneros de accidentes. Luego, si los primeros de esos gneros no se dan en Dios habra muchos primeros fuera de Dios, lo cual es inconveniente.

Pero en contra est que todo accidente existe en un sujeto. Pero Dios no puede ser sujeto pues, como dice Boecio en De la Trinidad (cap. 2), la forma simple no puede ser sujeto. Luego, en Dios no puede haber accidente alguno.

Respondo diciendo que, segn lo que hemos dicho anteriormente, es claro que en Dios no puede haber accidente alguno. Primero, porque el sujeto se compara al accidente como la potencia al acto. En efecto, el sujeto, por el accidente, es en acto de algn modo. Pero el ser en potencia debe removerse totalmente de Dios, como se desprende de lo dicho (a. 1).

Segundo, porque Dios es su acto de ser y, como dice Boecio en De las Semanas, aunque lo que es puede tener algo unido, sin embargo, el mismo ser no puede tener nada unido, as como lo clido puede tener algo extrao a lo clido, por ejemplo, la blancura, pero el calor mismo nada puede tener fuera del calor.

Tercero, porque todo lo que es por s es primero respecto de lo que es por accidente. Por ello, puesto que Dios es el ente absolutamente primero (q. 2, a. 3), no puede haber en l algo por accidente. Y tampoco puede haber en l accidentes por s, como el ser risible es un accidente por s del hombre, puesto que tales accidentes son causados por los principios del sujeto. Pero en Dios nada puede ser causado ya que es la causa primera (q, 2, a. 3). Por lo tanto, resulta que en Dios no hay ningn accidente.

A lo primero respondo, por tanto, diciendo que el poder y la sabidura no se dicen unvocamente de Dios y de nosotros, como se ver ms abajo (q. 13, a. 5). Por lo tanto, no se sigue que haya accidentes en Dios como en nosotros.

A lo segundo, diciendo que puesto que la substancia es primera respecto de los accidentes, los principios de los accidentes se reducen a los principios de la substancia como a algo primero, aunque Dios no es lo primero contenido en el gnero de la substancia, sino lo primero, fuera de todo gnero, respecto de todo el ser.

Artculo sptimo: Si Dios es absolutamente simple.

A lo sptimo se procede as: Parece que Dios no es absolutamente simple.

1. Las cosas que proceden de Dios lo imitan. Por ello, del primer ente proceden todos los entes y del bien primero todos los bienes. Pero en las cosas que provienen de Dios nada es absolutamente simple. Luego, Dios no es absolutamente simple.

2. Adems, todo lo mejor debe ser atribuido a Dios. Pero, para nosotros, las cosas compuestas son mejores que las simples, como los cuerpos mixtos son mejores que los elementos y los elementos son mejores que sus partes. Luego, no se debe decir que Dios es absolutamente simple.

Pero en contra est lo que San Agustn dice en De la Trinidad, VI (cap. 6), que Dios es verdadera y sumamente simple.

Respondo diciendo que se puede mostrar de mltiples maneras que Dios es absolutamente simple. Primero, por lo arriba dicho. En efecto, puesto que en Dios no hay composicin de partes cuantitativas, porque no es cuerpo, ni est compuesto de forma y materia, ni en l la naturaleza se distingue del supuesto, ni la esencia del acto de ser, ni hay en l composicin de gnero y diferencia, ni de sujeto y accidente, es evidente que Dios de ninguna manera es compuesto, sino que es absolutamente simple.

Segundo, porque todo compuesto es posterior a sus componentes y depende de ellos. Pero Dios es el primer ente, como fue mostrado ms arriba (q. 2, a. 3).

Tercero, porque todo compuesto tiene causa. En efecto, las cosas que por s son diversas no convienen en algo uno sino por una causa que las una. Pero Dios no tiene causa, como fue mostrado ms arriba (q. 2, a. 3), puesto que es la primera causa eficiente.

Cuarto, porque en todo compuesto hay mezcla de potencia y acto, mientras que en Dios no lo hay. En efecto o una parte es acto respecto de otra o, por lo menos, todas las partes estn como en potencia respecto del todo.

Quinto, porque el todo del compuesto se distingue de sus partes. Esto es manifiesto en el todo compuesto de partes no semejantes. En efecto, ninguna parte del hombre es hombre ni ninguna parte del pie es pie. En el todo de partes semejantes, en cambio, aunque algo que se dice del todo se diga de la parte, como la parte del aire es aire y del agua es agua, sin embargo, algo se dice del todo que no conviene a alguna de las partes. En efecto, no se dice del todo de agua y de su parte que mide dos codos. As, pues, en todo compuesto hay algo que no es l mismo. Ahora bien, aunque esto pueda ser dicho del que tiene forma, esto es, que tenga algo que no es l mismo, (por ejemplo, en lo blanco hay algo que no pertenece a la razn de blanco), sin embargo, en la misma forma nada hay ajeno a ella. Por ello, puesto que Dios es su misma forma o, mejor dicho, su mismo acto de ser, no puede ser de ninguna manera compuesto. Y esta es la razn que trae San Hilario en De la Trinidad, VII (n. 27) cuando dice: Dios, que es poder, no est formado de cosas dbiles; ni el que es luz est formado de tinieblas.

A lo primero respondo, por tanto, diciendo que las cosas que proceden de Dios lo imitan como las cosas causadas imitan a la causa primera. Pero pertenece a la razn de causado que sea de alguna manera compuesto. ya que al menos su acto de ser es distinto de lo que es, como se ver ms abajo (q. 50, a. 2, ad 3).

A lo segundo, diciendo que, para nosotros, las cosas compuestas son mejores que las simples porque la perfeccin de la bondad de la criatura no se da en lo uno y simple sino en lo mltiple. Pero la perfeccin de la divina bondad se encuentra en lo uno y simple, como se mostrar ms abajo (q. 4, a. 2, ad 1).

Artculo octavo: Si Dios entra en composicin con otros.

A lo octavo se procede as: Parece que Dios entra en composicin con otros.

1. Dice Dionisio en De las Jerarquas Celestes, IV: La deidad, que est sobre todo ser, es el ser de todas las cosas. Pero el ser de todas las cosas entra en composicin con cada una de ellas. Luego, Dios entra en composicin con otros.

2. Adems, Dios es forma. Dice, en efecto, San Agustn en el libro De las Palabras del Seor (Sermn al Pueblo 117) que el Verbo de Dios (que es Dios) es una forma no formada. Pero la forma es parte de un compuesto. Luego, Dios es parte de un compuesto.

3. Adems, las cosas que son y de ninguna manera difieren, son idnticas. Pero Dios y la materia prima son y de ninguna manera difieren. Luego, son absolutamente idnticos. Pero la materia prima entra en la composicin de las cosas. Por lo tanto, tambin Dios. Prueba de la proposicin media: Las cosas que difieren lo hacen por algunas diferencias y, as, deben ser compuestas. Pero Dios y la materia prima son absolutamente simples. Por consiguiente, de ningn modo difieren.

Pero en contra est lo que dice Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 2: De l (es decir, de Dios), ni hay tacto ni comunicacin de partes que se mezclen con otras cosas. Adems, se dice en el libro De las causas (prop. 20), que la causa primera rige todas las cosas sin mezclarse con ellas.

Respondo diciendo que sobre esto hubo tres errores. Algunos dijeron que Dios es el alma del mundo, como se conoce por San Agustn en De la ciudad de Dios, libro VII, (cap. 6). Y a esto se reduce tambin lo que otros dijeron, esto es, que Dios es el alma del primer cielo. Otros, en cambio, dijeron que Dios era el principio formal de todas las cosas. sta se dice que fue la opinin de los almarianos. El tercer error fue el de David de Dinant quien muy estpidamente sostuvo que Dios era la materia prima. Todas estas cosas son manifiestamente falsas: no es posible que Dios de alguna manera entre en composicin con algo, ni como principio formal ni como principio material.

Primero, porque arriba dijimos (q. 2, a. 3) que Dios es la primera causa eficiente. Pero la causa eficiente no es numricamente idntica con la forma de la realidad causada, sino slo especficamente. As, un hombre engendra a otro hombre. Pero la materia no es ni numrica ni especficamente idntica con la causa eficiente, puesto que ella est en potencia y la causa eficiente en acto.

Segundo, porque siendo Dios la primera causa eficiente, le es propio obrar primero y por s. Pero lo que entra en composicin con otro no es agente primero y por s sino que ms bien lo es el compuesto. En efecto, no es la mano la que obra sino el hombre por ella y, tambin, el fuego calienta por el calor. Por ello Dios no puede ser parte de ningn compuesto.

Tercero, porque ninguna parte de un compuesto puede ser absolutamente primera en los entes, ni siquiera la materia y la forma que son las primeras partes de los compuestos. En efecto, la materia est en potencia y la potencia es absolutamente posterior al acto, como se desprende de lo ya dicho (a. 1). Y la forma que es parte del compuesto es una forma participada. Pero as como el que participa es posterior al que es por esencia, as tambin lo que es participado. As, por ejemplo, el fuego en lo encendido es posterior al fuego que es por esencia. Pero fue mostrado (q. 2, a. 3) que Dios es el primer ser en absoluto.

A lo primero respondo, por tanto, diciendo que la deidad se dice el ser de todas las cosas en sentido efectivo y ejemplar, no por esencia.

A lo segundo, diciendo que el Verbo es forma ejemplar, pero no la forma que es parte del compuesto.

A lo tercero, diciendo que las cosas simples no difieren de otras por otras diferencias. Esto es propio de los compuestos. En efecto, el hombre y el caballo difieren segn la diferencia entre racional e irracional, pero stas no difieren a su vez entre s por otras diferencias. Por lo tanto, hablando con rigor, no se dice con propiedad que difieren sino que son diversos. En efecto, segn el Filsofo en Metafsica, X, diverso se dice absolutamente, pero todo lo que es diferente difiere por algo. Por ello, en sentido estricto, la materia prima y Dios no difieren sino que son diversos por s mismos y de aqu se sigue que no son idnticos.

Cuestin cuatro: Sobre la perfeccin de Dios.

Dividida en tres artculos.

Despus de la consideracin de la simplicidad divina, se debe indagar acerca de la perfeccin de Dios. Y porque las cosas, en cuanto que son perfectas se dicen buenas, primero hay que tratar sobre la perfeccin divina y, segundo, sobre su bondad (q. 5).

Respecto de lo primero se investigarn tres cosas:

Primero, si Dios es perfecto.

Segundo, si Dios es absolutamente perfecto, conteniendo en s las perfecciones de todas las cosas.

Tercero, si se puede decir que las criaturas son semejantes a Dios.

Artculo primero: Si Dios es perfecto.

A lo primero se procede as: Parece que ser perfecto no conviene a Dios.

1. Se llama perfecto lo que est totalmente hecho o acabado. Pero a Dios no conviene ser hecho. Luego, tampoco es perfecto.

2) Adems, Dios es el primer principio de las cosas. Pero los principios de las cosas parecen ser imperfectos, como la semilla que es principio de animales y plantas. Luego, Dios es imperfecto.

3. Adems, se ha mostrado arriba (q. 3, a. 4), que la esencia de Dios es su mismo acto de ser. Pero el acto de ser parece ser lo ms imperfecto, puesto que es lo ms comn y receptor de todas las adiciones. Luego, Dios es imperfecto.

Pero en contra est lo que se dice en Mt 5, 48: Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto.

Respondo diciendo que, como refiere el Filsofo en Metafsica XII, algunos antiguos filsofos, es decir, los pitagricos y Espeusipo, no atribuyeron lo ptimo y perfectsimo al primer principio. La razn de ello fue que los filsofos antiguos consideraron solamente el principio material. Ahora bien, el primer principio material es imperfectsimo. En efecto, dado que la materia, en cuanto tal, est en potencia, el primer principio material debe estar mximamente en potencia y, as, ser mximamente imperfecto.

Sin embargo, Dios es primer principio, pero no material sino en el gnero de la causa eficiente, que es perfectsima. En efecto, as como la materia, en cuanto tal, est en potencia, as el agente, en cuanto tal, est en acto. Por ello, el primer principio activo debe estar mximamente en acto y, en consecuencia, ser mximamente perfecto. Segn esto, pues, algo se dice perfecto en cuanto que est en acto, ya que perfecto se llama a aquello que nada le falta segn su modo de perfeccin.

A lo primero respondo, por tanto, diciendo que, como dice San Gregorio, balbuciendo como podemos, repetimos las grandezas de Dios, pero lo que no ha sido hecho no puede ser llamado perfecto con propiedad. Sin embargo, porque en aquellas cosas que llegan a ser, algo se dice perfecto cuando pasa de la potencia al acto, se aplica el nombre perfecto para significar todo aquello a lo que no le falta ser en acto, sea que esto lo tenga por ser hecho, sea que no.

A lo segundo, diciendo que el principio material que para nosotros es imperfecto, no puede ser absolutamente primero sino que es precedido por algo perfecto. As, pues, la semilla, aunque sea principio del animal engendrado a partir de ella, sin embargo, tiene antes al animal o planta de donde ella se desprende. En efecto, es necesario que antes de lo que est en potencia haya algo en acto, puesto que el ente en potencia no es reducido al acto si no es por un ente en acto.

A lo tercero, diciendo que el acto de ser es lo ms perfecto de todas las cosas pues se compara con todas las cosas como acto. En efecto, nada tiene actualidad sino en cuanto que es. Por ello, el ser es la actualidad de todas las cosas y tambin de las formas. Por esta razn no se compara con otras cosas como el recipiente con lo recibido sino ms bien como lo recibido con el recipiente. Por lo tanto, cuando digo ser del hombre o del caballo o de cualquier otra cosa, el ser es considerado como formal y recibido y no como aquello a lo cual compete ser

Artculo segundo: Si en Dios estn las perfecciones de todas las cosas.

A lo segundo se procede as: Parece que en Dios no estn las perfecciones de todas las cosas.

1. Como ya fue mostrado (q. 3, a. 7), Dios es simple. Pero las perfecciones de las cosas son muchas y diversas. Luego, en Dios no estn todas las perfecciones de las cosas.

2. Adems, las cosas opuestas no pueden darse en el mismo sujeto. Pero las perfecciones de las cosas se oponen entre s. En efecto, cada especie se perfecciona por su diferencia especfica. Pero las diferencias por las que se divide el gnero y se constituyen las especies son opuestas. Por lo tanto, ya que las cosas opuestas no pueden darse simultneamente en el mismo sujeto, no todas las perfecciones de las cosas estn en Dios.

3. Adems, el viviente es ms perfecto que el ente, y el que sabe, ms perfecto que el que vive. Por lo tanto, tambin vivir es ms perfecto que ser, y saber ms que vivir. Pero la esencia de Dios es el ser. Luego, no posee en s la perfeccin de la vida y la sabidura y otras perfecciones semejantes.

Pero en contra est lo que dice Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 5, que Dios en un solo ser precontiene todas las cosas existentes.

Respondo diciendo que en Dios estn las perfecciones de todas las cosas y por eso se lo llama universalmente perfecto, porque, como dice el Comentador en Metafsica V, no le falta ninguna perfeccin de las que se hallan en los gneros. Y esto puede ser doblemente considerado.

Primero, porque toda perfeccin del efecto debe hallarse en la causa eficiente, ya sea segn la misma razn, si se trata de un agente unvoco, como cuando el hombre engendra al hombre; ya sea de un modo ms eminente, si se trata de un agente equvoco, como en el sol se halla la semejanza de todo lo que es generado por la virtud del sol. Es evidente que el efecto preexiste virtualmente en la causa agente. Pero preexistir en el poder de la causa agente no es preexistir de modo ms imperfecto, sino ms perfecto; aunque preexistir en la potencia de la causa material sea preexistir de modo ms imperfecto, porque la materia, en cuanto tal, es imperfecta mientras que el agente, en cuanto tal, es perfecto. Por lo tanto, puesto que Dios es la primera causa eficiente de las cosas, las perfecciones de todas las cosas deben preexistir en Dios de un modo ms eminente y esta es la razn que propone Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 5, cuando dice, acerca de Dios, que ni es esto, ni no es aquello, sino que es todas las cosas en cuanto que de todas es causa.

Segundo, porque, como fue mostrado ms arriba (q. 3, a. 4), Dios es el ser por s mismo subsistente. De aqu se sigue que contiene en s toda la perfeccin del ser. En efecto, es evidente que si algo caliente no tiene toda la perfeccin del calor es porque no participa del calor segn su perfecta razn. Pero si el calor fuera por s mismo subsistente no le podra faltar algo de la virtud del calor. Por ello, puesto que Dios es el mismo ser subsistente, nada de la perfeccin del ser le puede faltar. Pero las perfecciones de todas las cosas pertenecen a la perfeccin del ser. En efecto, algo se dice perfecto en cuanto que de algn modo posee el ser. De lo cual se sigue que ninguna perfeccin de las cosas falta a Dios. Esta es la razn que trae Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 5, cuando dice que Dios no es de algn modo, sino que simplemente y sin lmites contiene en s uniformemente todo el ser, y despus aade que es el ser de las cosas subsistentes.

A lo primero respondo, por tanto, diciendo que, as como el sol, como dice Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 5, siendo uno y luciendo uniformemente, precontiene en s las muchas y diferentes substancias y cualidades sensibles, con mucha mayor razn, en la causa de todas las cosas es necesario que preexistan todas ellas segn una unin natural. As, pues, las cosas que son diversas y opuestas en s mismas, en Dios preexisten como algo uno sin detrimento de su simplicidad.

Y por esta razn tambin se pone de manifiesto la solucin a lo segundo.

A lo tercero, diciendo que, en el mismo captulo, Dionisio dice que, aunque el ser sea ms perfecto que la vida y la vida ms que la sabidura si se los considera en cuanto distintos segn la razn, sin embargo, el viviente es ms perfecto que el solo ente, porque el que vive tambin es ente y el sabio es ente y viviente. Por lo tanto, si bien el ente no incluye en s viviente y sabio, porque no es necesario que aquello que participa del ser lo participe segn todos los modos de ser, con todo, el ser de Dios incluye en s la vida y la sabidura porque ninguna de las perfecciones del ser puede faltar al que es el mismo ser subsistente.

Artculo tercero: Si alguna criatura puede ser semejante a Dios.

A lo tercero se procede as: Parece que ninguna criatura puede ser semejante a Dios.

1. Se dice en el Sal 85, 8: No hay igual a ti entre los dioses, Seor. Pero entre todas las criaturas las ms excelentes son las que se llaman dioses por participacin. Por lo tanto, mucho menos pueden las otras criaturas decirse semejantes a Dios.

2. Adems, la semejanza es una comparacin. Pero no hay comparacin entre las cosas de diverso gnero; por lo tanto tampoco hay entre ellas semejanza. En efecto, no decimos que la dulzura es semejante a la blancura. Pero ninguna criatura es del mismo gnero que Dios ya que Dios no pertenece a ningn gnero, como arriba fue mostrado (q. 3, a. 5). Luego, ninguna criatura es semejante a Dios.

3. Adems, se dicen semejantes las cosas que convienen en la forma. Pero nada conviene con Dios en la forma. En efecto, ninguna esencia de las cosas es el acto de ser sino slo Dios. Luego, ninguna criatura puede ser semejante a Dios.

4. Adems, en las cosas semejantes, la semejanza es mutua, pues lo semejante es semejante a lo semejante. Si, por lo tanto, alguna criatura es semejante a Dios, tambin Dios deber ser semejante a alguna criatura, pero ello es contrario a lo que se dice en Is 40, 18: a quin hiciste semejante a Dios?

Pero en contra est lo que se dice en Gn 1, 26: Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra. Y en 1 Jn 3, 2 se dice: Cuando aparezca, seremos semejantes a l.

Respondo diciendo que ya que la semejanza se atiende segn la conveniencia o comunin en la forma, la semejanza ser mltiple segn los muchos modos de convenir en la forma. En efecto, algunas cosas se dicen semejantes porque comunican en la misma forma segn la misma razn y el mismo modo, y stas no slo se dicen semejantes sino iguales en su semejanza, as como dos cosas igualmente blancas se dicen semejantes en la blancura, y sta es la semejanza ms perfecta. De otro modo se dicen semejantes las cosas que comunican en la forma segn la misma razn pero no segn el mismo modo, sino segn un ms y un menos, as como lo menos blanco se dice semejante a lo ms blanco, y sta es una semejanza imperfecta. De un tercer modo se dicen semejantes las cosas que comunican en la misma forma pero no segn la misma razn, como sucede en los agentes no unvocos. En efecto, puesto que todo agente obra algo semejante a s mismo en cuanto agente, y cada agente obra segn su forma, es necesario que en el efecto se d una semejanza de la forma del agente. Por consiguiente, si el agente est contenido en la misma especie junto con su efecto, habr semejanza, entre el que hace y lo hecho, en la forma, segn la misma razn de especie. As, por ejemplo, el hombre engendra al hombre. Pero si el agente no est contenido en la misma especie, habr semejanza, pero no segn la misma razn de la especie. Por ejemplo, las cosas generadas por la virtud del sol acceden a cierta semejanza con el sol, pero no porque reciban la forma del sol segn una semejanza especfica, sino segn una semejanza genrica.

Si, por lo tanto, hay un agente no contenido en un gnero, sus efectos accedern ms remotamente a la semejanza de la forma del agente. Sin embargo, ello no suceder de manera que participen la semejanza de la forma del agente segn la misma razn de especie o gnero, sino segn cierta analoga, as como el ser es comn a todas las cosas. De este modo, las cosas que son por Dios se le asemejan, en cuanto que son entes, como al primer y universal principio de todo ser.

A lo primero respondo, por tanto, diciendo que, como dice Dionisio en De los Nombres Divinos; cap. 9, cuando la Sagrada Escritura dice que algo no es semejante a Dios no se opone a la semejanza con l. En efecto, las mismas cosas son semejantes y desemejantes a Dios. Son semejantes en cuanto que lo imitan en la medida en que puede ser imitado lo que no es perfectamente imitable; desemejantes, en cambio, en cuanto que se alejan de su causa, no slo segn una mayor o menor intensidad, como lo menos blanco se aleja de lo ms blanco, sino por no haber conveniencia ni segn la especie ni segn el gnero.

A lo segundo, diciendo que Dios no se halla frente a las criaturas como si fueran realidades de distinto gnero, sino como lo que est fuera de todo gnero y es principio de todos los gneros.

A lo tercero, diciendo que no se habla de semejanza entre la criatura y Dios porque comuniquen en la forma segn la misma razn de gnero y especie, sino segn analoga solamente, es decir, en cuanto que Dios es ente por esencia y las otras cosas por participacin.

A lo cuarto, diciendo que, aunque de algn modo se conceda que la criatura es semejante a Dios, sin embargo, de ninguna manera se debe admitir que Dios es semejante a la criatura, porque, como dice Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 9: en las cosas que pertenecen a un mismo orden hay mutua semejanza, pero no entre la causa y lo causado. En efecto, decimos que la imagen es semejante al hombre y no al revs. De la misma manera puede decirse que la criatura es de algn modo semejante a Dios pero no que Dios es semejante a la criatura.

Cuestin cinco: Sobre el bien en general.

Dividida en seis artculos

Despus de esto nos preguntamos acerca del bien. En primer lugar acerca del bien en general; segundo, de la bondad de Dios (q. 6).

Acerca de lo primero se investigarn seis cosas:

Primero: Si el bien y el ente se identifican realmente.

Segundo: Supuesto que solamente difieran segn la razn, qu es primero segn la razn?, el bien o el ente?

Tercero: Si todo ente es bueno, supuesto que el ente sea primero.

Cuarto: A qu causa se reduce la razn de bien?

Quinto: Si la razn de bien consiste en el modo, la especie y el orden.

Sexto: Cmo se divide el bien en honesto, til y deleitable?

Artculo primero: Si el bien difiere realmente del ente.

A lo primero se procede as: Parece que el bien difiere realmente del ente.

1. Dice Boecio en el libro De las Semanas: Veo en los seres, que una cosa es que sean buenos y otra que sean lo que son. Luego, el bien y el ente difieren realmente.

2. Adems, nada es forma de s mismo. Pero el bien se dice por informacin del ente, como se tiene en el Comentario al libro De las Causas (prop. 21, 22). Luego, el bien difiere realmente del ente.

3. Adems, el bien es susceptible de ms y de menos. Pero el ser no es susceptible de ms y de menos. Luego, el bien difiere realmente del ente.

Pero en contra est lo que San Agustn dice en el libro De la doctrina cristiana (I, cap. 32), que en cuanto somos, somos buenos.

Respondo diciendo que el bien y el ente son realmente idnticos y difieren slo segn la razn, lo cual as se muestra. La razn de bien consiste en que algo es apetecible. Por ello el Filsofo dice en tica I (cap. 1, n. 1), que el bien es lo que todos apetecen. Pero es evidente que algo es apetecible en cuanto que es perfecto, ya que todas las cosas apetecen su perfeccin. Ahora bien, algo en tanto es perfecto en cuanto est en acto. Por consiguiente, es evidente que algo en tanto es bueno en cuanto es ente pues el acto de ser es la actualidad de toda cosa, como consta por lo dicho ms arriba (q. 3, a. 4; q. 4, a. 1, ad 3). Por lo tanto, resulta claro que el bien y el ente son realmente idnticos, pero el bien dice razn de apetecible que el ente no dice.

A lo primero respondo, por tanto, diciendo que aunque el bien y el ente sean idnticos realmente, dado que difieren segn la razn, algo no se dice de igual modo ente en absoluto y bien en absoluto. En efecto, puesto que ente dice propiamente algo que es en acto y el acto propiamente dice orden a la potencia, algo se dice ente en absoluto segn que en primer lugar se distinga de lo que est slo en potencia. Pero este es el ser substancial de cualquier cosa. Luego, algo es dicho ente en absoluto en razn de su ser substancial. En cambio, en razn de los actos aadidos algo se dice ser relativamente, as como el ser blanco significa el ser bajo cierto aspecto. En efecto, el ser blanco no quita absolutamente el ser en potencia, puesto que adviene a la cosa ya preexistente en acto. Pero el bien dice razn de perfecto, que es lo apetecible, y, por consiguiente, dice razn de ltimo. Por esto, lo que es ltimamente perfecto se llama bueno en absoluto. Efectivamente, lo que no tiene la ltima perfeccin que debe tener, aunque tenga alguna perfeccin en cuanto que es acto, no se dice absolutamente perfecto, ni tampoco bueno absolutamente, sino bajo cierto aspecto. Por lo tanto, segn el primer ser, que es el substancial, algo es llamado ente absolutamente y bueno relativamente, esto es, en cuanto que es ente. Pero segn el ltimo acto, algo es dicho ente relativamente y bueno en absoluto. De este modo, lo que dice Boecio, a saber, que en los seres una cosa es que sean buenos y otra que sean, debe ser referido al ser bueno y al ser tomados absolutamente, porque algo es absolutamente ente segn el primer acto y es bueno en absoluto segn el ltimo acto y, sin embargo, segn el primer acto es de algn modo bueno y segn el ltimo acto es de algn modo ente.

A lo segundo, diciendo que el bien se dice por informacin si se toma el bien en absoluto segn el ltimo acto.

De manera semejante, debe responderse a lo tercero: que el bien se dice segn un ms y un menos respecto del acto que sobreviene, por ejemplo, la ciencia o la virtud.

Artculo segundo: Si el bien es anterior al ente segn la razn.

A lo segundo se procede as: Parece que el bien es anterior al ente segn la razn.

1. El orden de los nombres es conforme al orden de las realidades por ellos significadas. Pero Dionisio coloca entre otros nombres de Dios el bien antes que el ente, como se ve en De los Nombres Divinos, cap. 3. Luego, el bien es anterior al ente segn la razn.

2. Adems, es anterior segn la razn aquello que se extiende a muchas cosas. Pero el bien se extiende a ms cosas que el ente porque, como dice Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 5, que el bien se extiende a las cosas existentes y no existentes, pero el ente slo a las existentes. Luego, el bien es, segn la razn, anterior al ente.

3. Adems, lo que es ms universal es primero segn la razn. Pero el bien parece ser ms universal que el ente porque el bien tiene razn de apetecible y para algunos es apetecible el mismo no ser. En efecto, se dice en Mt 26, 24 a propsito de Judas: le hubiera sido bueno que no hubiese nacido, etc. Luego, el bien es anterior al ente segn la razn.

4. Adems, no slo el ser es apetecible, sino tambin la vida y la sabidura y muchas otras cosas semejantes. De este modo parece que el ser es algo apetecible particular mientras que el bien es algo apetecible universal. Por lo tanto, el bien, absolutamente hablando, es anterior al ente segn la razn.

Pero en contra est lo que se dice en el libro De las Causas (prop. 4, 5), que la primera de las cosas creadas es el ser.

Respondo diciendo que el ente es anterior al bien segn la razn. En efecto, la razn significada por el nombre es lo que el entendimiento concibe de la realidad y la significa por la voz. Por lo tanto, ser primero segn la razn aquello que primero caiga en la concepcin del entendimiento. Pero lo que primero cae en la concepcin del intelecto es el ente, porque algo es cognoscible en cuanto que est en acto, como dice el Filsofo en Metafsica, IX. De aqu que el ente sea el objeto propio del entendimiento y, por consiguiente, el primer inteligible, as como el sonido es el primer audible. Por lo tanto, el ente es anterior al bien segn la razn.

A lo primero respondo, por tanto, diciendo que Dionisio trata de los nombres divinos en cuanto que importan, cuando se aplican a Dios, razn de causa. En efecto, como l mismo dice, nombramos a Dios a partir de las criaturas como a la causa a partir de los efectos. Pero el bien, puesto que tiene razn de apetecible, importa razn de causa final, cuya causalidad es primera, ya que ningn agente obra si no es por un fin y, as, la materia es movida por el agente hacia la forma. Por esto se dice que el fin es la causa de las causas. As, pues, en el orden de la causalidad, el bien es anterior al ente como el fin es anterior a la forma. Por esta razn, entre los nombres que significan la causalidad divina se coloca el bien antes que el ente. Y de nuevo, porque segn los platnicos, quienes, no distinguiendo la materia de la privacin, decan que la materia era no-ente, la participacin del bien se extenda a ms cosas que la participacin del ente. En efecto, la materia prima participa del bien puesto que lo apetece (y nada apetece sino lo semejante a s), pero no participa del ente ya que es tenida como no-ente. Y por esto dice Dionisio que el bien se extiende a las cosas no existentes.

De aqu resulta tambin la solucin a lo segundo. O diciendo que el bien se extiende a las cosas existentes y no existentes, pero no segn la predicacin sino segn la causalidad, de manera que por no existentes no entendamos aquellas cosas que absolutamente no son, sino las que son en potencia y no en acto. Porque el bien tiene razn de fin, y en l no slo descansan las cosas que son en acto, sino que tambin se mueven hacia l las cosas que no son en acto sino en potencia. En cambio, el ente no importa respecto a una causa, a no ser solamente formal, inherente o ejemplar, cuya causalidad no se extiende sino a lo que es en acto.

A lo tercero, diciendo que el no ser no es apetecible por s sino por accidente, es decir, en cuanto que es apetecible la supresin de un mal, porque el mal que se quita por medio del no ser. En efecto, la sustraccin del mal no es apetecible sino en cuanto que por el mal es privado un ser. Por consiguiente, lo que por s es apetecible es el ser. El no ser, en cambio, slo lo es por accidente, esto es, en cuanto que es apetecible un ser del cual el hombre no tolera estar privado. Es as que el no ser se dice bien tambin por accidente.

A lo cuarto, diciendo que la vida y la ciencia y otras semejantes son apetecidas en cuanto que son en acto, de donde se sigue que en todas ellas se apetece algn ser. As, pues, nada es apetecible sino el ente y, por consiguiente, nada es bueno sino el ente.

Artculo tercero: Si todo ente es bueno.

A lo tercero se procede as: Parece que no todo ente es bueno.

1. El bien aade algo al ente, como se ve por lo dicho (a. 1). Pero las cosas que aaden algo al ente, lo contraen, como la substancia, la cantidad, la cualidad y cosas semejantes. Luego, el bien contrae al ente. Por lo tanto, no todo ente es bueno.

2. Adems, ningn mal es bueno, como dice Is 5, 20: Ay de los que llamis mal al bien y bien al mal. Pero algn ente es tenido por malo. Luego, no todo ente es bueno.

3. Adems, el bien tiene razn de apetecible. Pero la materia prima no tiene razn de apetecible, sino slo de apetente. Luego, la materia prima no tiene razn de bien. Por consiguiente, no todo ente es bueno.

4. Adems, el Filsofo dice en Metafsica, III, que en los objetos matemticos no hay bien. Pero los objetos matemticos son ciertos entes pues, de lo contrario, de ellos no habra ciencia. Luego, no todo ente es bueno.

Pero en contra est que todo ente que no es Dios es criatura de Dios. Pero toda criatura de Dios es buena, como se dice en 1 Tm 4, 4. Dios, en cambio, es mximamente bueno. Luego, todo ente es bueno.

Respondo diciendo que todo ente, en cuanto que es ente, es bueno. En efecto, todo ente, en cuanto que es ente, est en acto y es de algn modo perfecto, puesto que todo acto es una perfeccin. Pero lo perfecto tiene razn de apetecible y de bien, como se ve por lo dicho (a. 1). De aqu se sigue que todo ente, en cuanto tal, es bueno.

A lo primero respondo, por tanto, diciendo que la substancia, la cantidad y la cualidad, y todo lo que bajo ellos se contiene, contraen al ente aplicndolo a una esencia o naturaleza. Pero el bien no aade algo al ente de este modo, sino que solamente le aade la razn de apetecible y de perfeccin, lo cual conviene al ser en cualquier naturaleza que sea. Por lo tanto, el bien no contrae al ente.

A lo segundo, diciendo que ningn ente se dice malo en cuanto que es ente, sino en cuanto que carece de cierto ser, as como el hombre se dice malo en cuanto que carece del ser de la virtud, y el ojo es llamado malo en cuanto que carece de la agudeza de la visin.

A lo tercero, diciendo que la materia prima, as como no es ente sino en potencia, as tampoco es bien sino en potencia. Aunque segn los platnicos se puede decir que la materia prima es no-ente, a causa de la privacin que la acompaa, sin embargo, participa algo del bien, es decir, del orden o aptitud para el bien. Por lo tanto no le conviene ser apetecible sino que apetezca.

A lo cuarto, diciendo que los entes matemticos no existen separados segn el ser. Si subsistieran habra en ellos bien, es decir, su mismo ser. Pero los entes matemticos existen separados segn la razn solamente, en cuanto que son abstrados del movimiento y la materia y, as, son abstrados tambin de la razn de fin que tiene razn de motor. No hay inconveniente, entonces, en que en un ente no haya, segn la razn, bien o razn de bien, puesto que la razn de ente es anterior a la razn de bien, como fue dicho ms arriba (a. 2).

Artculo cuarto: Si el bien tiene razn de causa final.

A lo cuarto se procede as: Parece que el bien no tiene razn de causa final sino ms bien de otras causas.

1. Como dice Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 4: el bien es alabado como bello. Pero lo bello importa razn de causa formal. Luego, el bien tiene razn de causa formal.

2. Adems, es propio del bien difundirse, como se desprende de las palabras de Dionisio segn las cuales el bien es aquello por lo cual todas las cosas subsisten y son. Pero ser difusivo importa razn de causa eficiente. Luego, el bien tiene razn de causa eficiente.

3. Adems, dice San Agustn en De la Doctrina Cristiana, I (cap. 32), que nosotros somos porque Dios es bueno. Pero nosotros venimos de Dios como de una causa eficiente. Luego, el bien importa razn de causa eficiente.

Pero en contra est lo que el Filsofo dice en Fsica; II (cap. 3, n. 5), que aquello por cuya causa algo es, es como el fin y el bien de otros. Por lo tanto, el bien tiene razn de causa final.

Respondo diciendo que dado que el bien es aquello que todos apetecen, y esto tiene razn de fin, es evidente que el bien importa razn de fin. Sin embargo, el bien presupone la razn de causa eficiente y la razn de causa formal. En efecto, vemos que lo que es primero en la accin de causar, es ltimo en lo causado. El fuego, por ejemplo, calienta antes de inducir la forma del fuego, aunque el calor siga a la forma substancial del fuego. As, pues, en la accin de causar primero se encuentra el bien y fin que mueve a la causa eficiente; segundo, la accin eficiente que mueve a la forma; tercero, el advenimiento de la forma. Por ello, al contrario sucede en lo causado: primero se da la misma forma por la cual el ente es; segundo, su poder efectivo, pues es lo perfecto en el ser (porque algo es perfecto cuando puede hacer algo semejante a s mismo, como dice el Filsofo en Meteorolgica, IV); tercero, la razn de bien por la cual la perfeccin se funda en el ente.

A lo primero respondo, por tanto, diciendo que lo bello y el bien son lo mismo en el sujeto porque se fundan sobre la misma realidad, esto es, la forma. Por esto, el bien es alabado como bello. Pero difieren segn la razn, pues el bien propiamente se refiere al apetito. En efecto, el bien es lo que todos apetecen y, por lo tanto, tiene razn de fin, ya que el apetito es como un movimiento hacia la cosa. Lo bello, en cambio, se refiere a la virtud cognoscitiva, ya que se dicen bellas las cosas que agradan cuando se las ve. Por ello, la belleza consiste en la debida proporcin. En efecto, el sentido se deleita en las cosas debidamente proporcionadas como en lo semejante a ellos, pues el sentido es una cierta razn como tambin lo es toda virtud cognoscitiva. Por lo tanto, como el conocimiento tiene lugar por asimilacin y la semejanza se refiere a la forma, lo bello propiamente pertenece a la razn de causa formal.

A lo segundo, diciendo que el bien se dice ser difusivo de s del mismo modo que se dice que el fin mueve.

A lo tercero, diciendo que el que tiene voluntad se dice bueno en cuanto que tiene buena voluntad, ya que por ella usamos de todas las cosas que hay en nosotros. Por ello no se dice bueno el hombre que tiene buen entendimiento sino el que tiene buena voluntad. Pero la voluntad mira al fin como a su objeto propio. As, pues, cuando se dice que nosotros somos porque Dios es bueno, la expresin se refiere a la causa final.

Artculo quinto: Si la razn de bien consiste en el modo, la especie y el orden.

A lo quinto se procede as: Parece que la razn de bien no consiste en el modo, la especie y el orden.

1. El bien y el ente difieren segn la razn, como arriba fue dicho (a. 1). Pero el modo, la especie y el orden parecen pertenecer a la razn de ente porque, como se dice en Sb 11, 21, dispusiste todas las cosas en nmero, peso y medida. Y a las cuales tres cosas se reducen la especie, el modo y el orden pues, como dice San Agustn en Sobre el Gnesis a la Letra, IV (cap. 3): la medida fija a toda cosa el modo; el nmero, a toda cosa da la especie, y el peso lleva toda realidad al reposo y la estabilidad. Luego, la razn de bien no consiste en el modo, especie y orden.

2. Adems, el modo, la especie y el orden son ciertos bienes. Si la razn de bien consistiera en el modo, la especie y el orden, el modo tambin poseera modo, especie y orden y, de manera semejante, la especie y el orden. Y as se procedera al infinito.

3. Adems, el mal es privacin de modo, especie y orden. Pero el mal no quita totalmente el bien. Luego, la razn de bien no consiste en el modo, la especie y el orden.

4. Adems, aquello en lo cual consiste la razn de bien no puede ser llamado malo. Pero se habla de modo malo, mala especie y orden malo. Luego, la razn de bien no consiste en el modo, la especie y el orden.

5. Adems, el modo, la especie y el orden son causados por el peso, el nmero y la medida, como se ve por la autoridad de San Agustn antes citada (arg. 1). Pero no todos los bienes tienen peso, nmero y medida. En efecto, dice San Ambrosio en Hexmeron (I, cap. 4) que es propio de la naturaleza de la luz no tener nmero ni peso ni medida creada. Luego, la razn de bien no consiste en el modo, la especie y el orden.

Pero en contra est lo que dice San Agustn en el libro De la Naturaleza del Bien (cap. 3): Estos tres, modo, especie y orden, como bienes generales estn en las cosas hechas por Dios y, as, estos tres, donde son grandes, hay grandes bienes; donde son pequeos, pequeos bienes; donde no existen, ningn bien hay. Pero esto no sera as si la razn de bien no consistiera en ellos. Luego, la razn de bien consiste en el modo, la especie y el orden.

Respondo diciendo que algo se dice bueno en cuanto que es perfecto, pues es por ello que es apetecible, como arriba fue dicho (a. 1, ad 3). Pero perfecto se llama a aquello que nada le falta segn el modo de su perfeccin. Ahora bien, como cada cosa es lo que es por su forma, y la forma presupone algo y a ella algo sigue necesariamente, para que algo sea perfecto y bueno es necesario que tenga forma, lo que ella presupone y lo que de ella se sigue. Pero la forma presupone la determinacin o medida de sus principios, sean materiales, sean eficientes, y esto es significado por modo. Por ello se dice que la medida establece el modo. Pero la forma misma es significada como especie porque por la forma las cosas quedan constituidas en la especie. Por esto se dice que el nmero da la especie, ya que las definiciones que significan la especie son como los nmeros, segn el Filsofo en Metafsica, VIII. En efecto, as como la unidad aadida o substrada vara la especie del nmero, as tambin sucede en las definiciones con la diferencia aadida o quitada. Pero a la forma sigue la inclinacin al fin o a la accin o a algo semejante porque algo, en cuanto que est en acto, acta y tiende a lo que le conviene segn su forma. Y esto pertenece al peso y orden. Por esto, la razn de bien, en cuanto que consiste en la perfeccin, tambin consiste en el modo, la especie y el orden.

A lo primero respondo, por tanto, diciendo que estas tres cosas no siguen al ente sino en cuanto que es perfecto, y segn esto es bueno.

A lo segundo, diciendo que el modo, la especie y el orden se dicen bienes de la misma manera que se dicen entes, es decir, no porque sean cosas subsistentes sino porque por ellos otras cosas son entes y bienes. Por ello no es necesario que tengan alguna otra cosa por las cuales sean buenas. En efecto, no se dicen bienes como si fueran formalmente buenas por otra cosa, sino porque por ellas otras cosas son formalmente buenas, as como la blancura no se dice ente porque sea algo, sino porque por ella algo es segn algn modo, es decir, blanco.

A lo tercero, diciendo que todo ser es segn una forma, de donde se sigue que a cada ser de la cosa sigue su modo, especie y orden. As, el hombre tiene especie, modo y orden en cuanto que es hombre y, de manera semejante, en cuanto que es blanco tiene modo, especie y orden semejante, y tambin en cuanto que es virtuoso y sabio y segn todas las cosas que se dicen de l. Pero el mal priva de un cierto ser, como la ceguera priva del ser de la vista, de donde no quita todo modo, especie y orden, sino slo el modo, especie y orden que siguen al ser de la vista.

A lo cuarto, diciendo que, como dice San Agustn en el libro De la Naturaleza del Bien (cap. 22, 23): todo modo, en cuanto modo, es bueno (y lo mismo puede ser dicho de la especie y el orden). Pero el modo malo o la especie mala o el orden malo se dicen as, o porque son menos de lo que debieran ser, o porque se aplican a las cosas a las no que debieran acomodarse, y as se dicen malas, porque son ajenas e inconvenientes.

A lo quinto, diciendo que la naturaleza de la luz no se dice ser sin nmero, peso y medida absolutamente, sino por comparacin a las cosas corporales, porque la virtud de la luz se extiende a todas las cosas corporales en cuanto que es la cualidad activa del primer cuerpo alterante, es decir, del cielo.

Artculo sexto: Si convenientemente el bien se divide en honesto, til y deleitable.

A lo sexto se procede as: Parece que el bien no se divide convenientemente en honesto, til y deleitable.

1. El bien, como dice el Filsofo en tica, I (cap. 6, n. 2), se divide en los diez predicamentos. Pero lo honesto, til y deleitable pueden encontrarse en un predicamento. Luego, el bien no se divide convenientemente en honesto, til y deleitable.

2. Adems, toda divisin se hace por los opuestos. Pero estas tres cosas no parecen ser opuestas. En efecto, las cosas honestas son deleitables y de ningn modo lo deshonesto es til, (lo cual debiera ser si la divisin se hiciera por los opuestos), como para oponer honesto y til, como tambin dice Cicern en el libro De los Oficios (II, cap. 8). Luego, la predicha divisin no es conveniente.

3. Adems, donde algo es por otro, all slo hay uno. Pero lo til no es bueno sino por lo deleitable u honesto. Luego, no debe lo til ser dividido contra lo deleitable y honesto.

Pero en contra est que San Ambrosio en el libro De los Oficios (I, cap. 9) usa esta divisin del bien.

Respondo diciendo que esta divisin propiamente parece ser del bien humano. Sin embargo, si consideramos la ms alta y comn razn de bien, se encuentra que esta divisin propiamente compete al bien en cuanto bien. En efecto, algo es bueno en cuanto es apetecible y trmino del movimiento del apetito. El trmino de este movimiento puede ser considerado en comparacin con el movimiento del cuerpo natural. Ahora bien, el movimiento del cuerpo natural termina simplemente en lo ltimo. De algn modo, en cambio, termina tambin en el medio por el cual va a lo ltimo que termina el movimiento, y se dice que algo es trmino del movimiento en cuanto que termina alguna parte del mismo. Pero lo que es trmino ltimo del movimiento puede ser tomado de doble manera: o la misma cosa hacia la cual tiende, por ejemplo, el lugar o la forma; o el descanso en esa cosa. As, pues, en el movimiento del apetito, lo apetecible que termina el movimiento del apetito relativamente, es decir, como medio por el cual se tiende a otro, es llamado til. Lo que en cambio es apetecido como lo ltimo que termina totalmente el movimiento del apetito como cierta cosa a la cual el apetito tiende por s, es llamado honesto porque honesto se dice lo que es deseado por s. Pero lo que termina el movimiento del apetito como descanso en la cosa deseada es la delectacin.

A lo primero respondo, por tanto, diciendo que el bien, en cuanto que es el mismo sujeto que el ente, se divide por los diez predicamentos. Pero segn su propia razn le compete esta divisin.

A lo segundo, diciendo que esta divisin no es por cosas opuestas sino por razones opuestas. Sin embargo, se dicen deleitables con propiedad aquellas cosas que no tienen ms razn de apetibilidad que la delectacin, aunque a veces sean nocivas y deshonestas. tiles, en cambio, se dicen las que no son en s el objeto del deseo, sino que son deseadas solamente en cuanto que conducen a otro, como sucede con la ingesta de la medicina amarga. Honestas, en fin, se dicen las cosas que en s mismas tienen la razn del deseo.

A lo tercero, diciendo que el bien no se divide en estas tres cosas como lo predicado de ellas de manera igualmente unvoca, sino como lo anlogo que se predica segn lo anterior y posterior. En efecto, primeramente se predica de lo honesto, secundariamente de lo deleitable y en tercer lugar de lo til.

Cuestin seis: Sobre la bondad de Dios.

Dividida en cuatro artculos.

A continuacin se investiga acerca de la bondad de Dios. Sobre esto se indagarn cuatro cosas:

Primero: Si conviene a Dios ser bueno.

Segundo: Si Dios es el sumo bien.

Tercero: Si slo l es bueno por esencia.

Cuarto: Si todas las cosas son buenas por la bondad divina.

Artculo primero: Si ser bueno conviene a Dios.

A lo primero se procede as: Parece que no conviene a Dios ser bueno.

1. La razn de bien consiste en el modo, la especie y el orden. Pero estas cosas no parecen convenir a Dios, puesto que es inmenso y no se ordena a nada. Luego, ser bueno no conviene a Dios.

2. Adems, el bien es lo que todos apetecen. Pero a Dios no todos lo apetecen, porque no todos lo conocen, y nada se apetece si no es conocido. Luego, ser bueno no conviene a Dios.

Pero en contra est lo que se dice en Lm 3, 25: El Seor es bueno para los que esperan en l; para los que lo buscan.

Respondo diciendo que ser bueno conviene principalmente a Dios. En efecto, algo es bueno en cuanto que es apetecible. Pero cada cosa apetece su perfeccin. Ahora bien, la perfeccin y la forma del efecto es cierta semejanza del agente, puesto que todo agente obra algo semejante a s mismo. De aqu que