cuestiones complementaria de la sagrada escritura 01

8/18/2019 Cuestiones Complementaria de La Sagrada Escritura 01

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plan

de

formación

teológica

CUESTIONES COMPLEMENTARIAS

DE LA SAGRADA ESCRITURA

instituto internacional de teología a distancia

plaza de ramales, 2 madrid



PANORAMA DE LOS CONTENIDOS DE LA CARPETA

INTRODUCCION

UNIDAD DIDACTICA 1

INSPIRACION DE LA SAGRADA ESCRITURA.

Tema 1. La inspiración de la Sagrada Escritura antes del Concilio Vaticano 11.

Tema 2. La inspiración de los libros sagrados según la Dei Verbum .

UNIDAD DIDACTICA 2

LA VERDAD DE LOS LIBROS SAGRADOS.

Tema 1. Historia del problema.

Tema 2. La verdad de los libros sagrados en la Dei Verbum .

UNIDAD DIDACTICA 3

LA LISTA DE LOS LffiROS INSPIRADOS. EL CANON.

Tema 1. La formación de la Biblia judía.

Tema 2. La formación de la Biblia cristiana.

UNIDAD DIDACTICA 4

A LA ESCUCHA DE LA PALABRA DE DIOS.

Tema 1. Historia de la escucha.

Tema 2. Los caminos de la escucha.

Tema 3. Letra y espíritu.

UNIDAD DIDACTICA 5

LA SAGRADA ESCRITURA EN LA VIDA DE LA IGLESIA.

Tema 1. Relación esencial entre Iglesia

y

Sagradas Escrituras.

Tema 2. Niveles concretos de relación entre Iglesia

y

Sagradas Escrituras.

CONCLUSION

CON CENSURA ECLESIASTICA

© 1979Institución Arzobispo Claret: Instituto Internacional de Teología a .Distancia.

Plazade Ramales.2. Madrid·13.

ISBN: 84-85467-03-5.

Dep. legal: M-29714-1979.

Gráf. Elica - Boyer, 5 - Madrid-32.



CUESTIONES

COMPLEMENTARIAS

DESAGRADA

ESCRITURA

INTRODUCCION





Conocemos ya por las carpetas de Introducción al Antiguo y Nuevo Testamento,

el proceso de formación de los Libros Sagrados: un proceso largo e íntimamente unido

al proceso de la Revelación de Dios. La Revélación de Dios que se realiza con palabras

y gestos intrínsecamente conexos entre sí (D. V. 2), constituyó desde el principio una

tradición que caminó hacia adelante oralmente. Esta tradición, poco a poco, fue crista-

lizando en escritos, pequeñas unidades en un comienzo que posteriormente se irán

reuniendo en unidades mayores hasta formar los Libros Sagrados, que primero el pueblo

de Israel y luego la Iglesia llegan a reconocer como Escrituras Santas .

En esta carpeta pretendemos planteamos varias cuestiones complementarias que

ayuden a clarificar la naturaleza de estos Libros Sagrados y a establecer ciertos princi-

pios básicos para la recta interpretación de los mismos.

La Iglesia ha reconocido estos libros como inspirados. Pero ¿qué nos quiere decir la

Iglesiá con este término?, ¿Qué significa la inspiración? Tratando de dar respuesta a

esta pregunta expondremos la doctrina sobre la inspiración de la Sagrada Escritura

a través de la historia de la teología: testimonios sobre la inspiración, reflexión teológica

sobre la misma, doctrina del Magisterio.

La Iglesia siempre ha mantenido con certeza de fe que estos libros son palabra

de Dios y contienen la verdad sin error, lo que históricamente se ha llamado inerrancia

de la Escritura. Pero ¿qué nos quiere expresar la Iglesia con este término?, ¿Qué

problemática ha habido en la historia de la Iglesia a propósito de la inerrancia de la

Escritura?, ¿Qué nuevas perspectivas nos abre el Concilio Vaticano II? La respuesta

a estos interrogantes constituye otro de los grandes temas.

El reconocimiento de algunos libros como inspirados nos plantea un problema de

selección: ¿Por qué entraron en la lista unos libros y no otros?, ¿Qué criterios y razo-

nes tuvo la Iglesia para hacer esta selección? Es el problema de la canonicidad, que

comporta la proclamación oficial de esos determinados libros, objeto de selección,

como libros inspirados. La historia del canon judío y luego cristiano será desarrollada

con detención.

La clarificación de todos estos problemas nos lleva a un problema central: la

Sagrada Escritura, que contiene la palabra de Dios, tiene mucho que dar a todos los

que se interesan por el hombre, y de un modo especial al creyente. Pero ¿cómo acer-

camos a la Biblia para descubrir su rico mensaje? ¿Qué actitudes se requieren para

\

leerla con provecho y entenderla cabalmente? Al responder a estas preguntas entra-

remos en el tema de la hermenéutica o interpretación de la Sagrada Escritura. En

este tema primero haremos la historia del problema hermenéutico, pues la escucha

de la Biblia ha preocupado siempre a la Iglesia. Luego nos detendremos en los métodos;

el estudio formal de la Biblia requiere hoy una metodología adecuada; en nuestros

días no es pos·ltle ni sería recomendable una lectura ingenua de la Biblia; por eso

hablaremos de los diversos métodos de acercamiento: crítica textual, crítica literaria,

historia de las formas, historia de la redacción, análisis estructural. Finalmente, trata-

remos de dar con la Dei Verbum los criterios teológicos para una recta lectura.

Como meta de todo lo anterior hablaremos de la Sagrada Escritura en la vida de

la Iglesia. La Palabra de Dios en la Sagrada Escritura es el fundamento, la fuerza y el

contenido de la fe de la Iglesia. La Iglesia, tomando conciencia de todo ello, proclamó

en la Dei Verbum del Concilio Vaticano 11 lo que para ella era la Sagrada Escritura:

como el cuerpo del Señor. Trataremos, pues, de explicar la relación esencial que se da

entre Iglesia y Escritura a nivel de liturgia, de reflexión teológica y de predicación.

5



Una vez expuesta la estructura de la carpeta, queremos señalar también nuestros

objetivos, 10 que pretendemos con ella. Estos objetivos nos servirán a profesores y

alumnos para evaluar nuestro recorrido. ¿Hemos conseguido

10

que nos proponíamos?

A nivel teórico: Introducir a nuestros alumnos en unos conocimientos básicos

y fundamentales para el estudio de la Sagrada Escritura como literatura, palabra inspi-

rada y mensaje normativo.

A nivel práctico: Llevar a una lectura contemplativa de la Palabra de Dios. Con

ello queremos secundar

10

que nos dice la Dei Verbum .

Porque en los libros sagrados, el Padre que está en los cielos se dirige con amor a sus hijos

y habla con ellos, y es tanta la eficacia que radica en la Palabra de Dios, que es, en verdad,

apoyo y vigor de la Iglesia, y fortaleza de la fe para sus hijos, alimento del alma, fuente pura

y perenne de la vida espiritual ( D. V. , 21).

Siguiendo las huellas de los Concilios

Tridentino y Vaticano 1, este Concilio

quiere proponer la doctrina auténtica sobre

la revelación y su transmisión: para que

todo el mundo la escuche y crea, creyendo

espere, esperando ame ( D. V. núm. 1).

6



CUESTIONES

COMPLEMENTARIAS

DESAGRADA

ESCRITURA

UNIDAD DIDACTICA 1

INSPIRACION DE LA SAGRADA ESCRITURA





CONTENIDO DE LA UNIDAD DIDACTICA

INTRODUCCION

Tema 1. LA INSPIRACION DE LA SAGRADA ESCRITURA ANTES DEL CONCILIO

VATICANO 11

1.1. Doctrina bíblica sobre la inspiración: A. T. YN. T.

1.2. Los Padres de la Iglesia.

1.3. Santo Tomás de Aquino y la reflexión teológica.

1.4. Doctrina del Magisterio sobre la inspiración de la Sagrada Escritura.

1.5. Conclusión.

Tema 2. LA INSPIRACION DE LOS LIBROS SAGRADOS SEGUN LA DEI VERBUM

2.1. Génesis del capítulo de la Constitución Dei Verbum .

2.2. Problemas implicados en el concepto de inspiración.

2.3. El libro sagrado como parte del fenómeno general de la Palabra de Dios .

2.4. Consecuencias.

2.5. Conclusión.



INTRODUCCION A LA UNIDAD DIDACTICA

¿Qué papel representa la inspiración en el proceso de la revelación?

En esta unidad didáctica se desarrolla el tema fundamental de la inspiración

bíblica. En ella se intenta dar respuesta a las siguientes preguntas:

- ¿Por qué cree la Iglesia que los libros del Antiguo y Nuevo Testamento son

inspirados?

¿Ha habido evolución en la doctrina teológica sobre la inspiración?

¿Da pistas suficientes el Concilio Vaticano 11 para un replanteamiento

fructífero del tema de la inspiración?

Cuando hablamos de inspiración queremos significar de momento aquel carisma

del que estuvieron dotados los hombres que escribieron los libros del Antiguo y Nuevo

Testamento y bajo el cual los fueron concibiendo y redactando. No se trata, pues, de

una inspiración profana como, por ejemplo, cuando nosotros decimos que un artista

o un poeta está inspirado ; ni se trata tampoco de la inspiración delirante que hacía

perder el dominio de la razón y de los sentidos a la pitonisa de Delfos, ni siquiera de

la inspiración religiosa, que no rebasa el nivel del mero genio humano. Se trata de la

inspiración bfblica, acción de Dios, a la vez discreta y profunda, que respeta la perso-

nalidad de los autores humanos que escribieron los libros sagrados.

Sobre este carisma, llamado inspiración btblica, vamos a reflexionar en esta unidad

didáctica. ~estra reflexión va a seguir un orden histórico-genético, tal y como esta

noción se ha ido elaborando en el transcurso de la historia, gracias al trabajo de los

teólogos, especialmente de Santo Tomás de Aquino, hasta el Concilio Vaticano 11.

Como quiera que la temática es amplia, pernos dividido la unidad didáctica en

dos temas. El primero, partiendo de la doctrina bfblica sobre la inspiración -base de

toda reflexión-, tratará de recoger la reflexión de los Santos Padres, Santo Tomás

y del Magisterio de la Iglesia, hasta poco antes del Concilio Vaticano 11.

Tema 1: La inspiración de la Sagrada Escritura antes del Concilio Vaticano 11.

El segundo se centrará fundamentalmente en la reflexión que sobre este carisma

ha hecho el Concilio Vaticano 11, en la Constitución Dei Verbum , para tratar de

descubrir lo positivo de su aportación:

Tema 2: La inspiración de los libros sagrados según la Dei Verbum .

Nuestra reflexión va a estar presidida por un doble objetivo: un objetivo teórico,

pues pretendemos dar una teoría sobre la inspiración bíblica que nos ayude a compren-

der este carisma

y un

objetivo práctico, pues queremos también planteamos unos inte-

rrogantes para nuestra conducta cristiana: ¿Qué implica creer en la inspiración de la

Biblia? ¿Cuáles son los valores cristianos que afirmamos al manifestar nuestra adhe-

sión al carácter sagrado de la Escritura?

9 3



tema

LA INSPIRACION DE LA SAGRADA ESCRITURA

ANTES DEL CONCILIO VATICANO

Objetivo: Informar, siguiendo un orden histórico genético, sobre el proceso de elaboración de la noción de inspiración

bíblica, desde los Santos Padres hasta el Concilio Vaticano 11.

Doctrina

bíblica

de la

inspiración

Los Padres

de la Iglesia

4 (10)

Antiguo

Testamento

Nuevo

Testamento

B)

A)

Origen divino de la Escritura: El A. T. ha dejado testimonio de cómo la Palabra de

Dios ha entrado en la escritura de los hombres.

a) Escuela Deuteronómica: Dios en persona pone por escrito para Moisés y su pueblo

los diez mandamientos (Deut 4,13; 10,4).

b) Documento yahvista y elohista: Moisés, por mandato divino, cuida de poner por

escrito los mismos hechos, dando como resultado el Libro de la Alianza .

c) Profetas: Ponen por escrito las revelaciones que Dios les ha comunicado o hacen

que otros las escriban.

Inspiración bíblica: ¿Nos habla el A. T. sobre alguna intervención de Dios en los mis-

mos escritos en cuanto tales?

a) La inspiración profética es descrita con ciertos detal les en los escri tos proféticos.

b) Los libros del A. T. nunca han deducido de modo consciente y claro la conexión

entre inspiración profética y bíblica. .

[

A)

Padres

Apostólicos

y Apologetas

B)

B)

Se

Jerónimo

y Agustín

A)

Datos que testifican la inspiración de los escritos del A. T.

a) El N. T., para designar la colección de escritos vcterotestamentarios, suele utilizar

la expresion las Escrituras (ai graphai), reconociendo en ellas un contenido de

absoluta verdad, junto con una autoridad irrefutable (Cf. Jn

10,35)

una trans-

misión de vida y salvación.

b) El último fundamento para que los libros del A. T. sean mediadores de vida y sal-

vación, es el Espíritu de Dios o la divina inspiración (Cf. 2 Tim 3, 16, Y 2 Pet 1,

18-21).

Datos que testifican la inspiración de los escritos del N. T.; las Escrituras del N. T.

sólo surgieron lentamente y todavía más lentamente obtuvieron el reconocimiento

de la.Iglesia como parte integrante de la única Sagrada Escritura .

a) 1 Tim 5, 17-18 bajo la introducción común, dice la Escritura , cita dos pasajes,

uno del A. T. (Deut 25,4)

otro del N. T. (Lc 10, 7).

b)

2 Pet 3, 15-16

compara las cartas paulinas con las Escri turas inspiradas del A. T.

e)

En todo caso, los autores del N. T. nunca manifiestan ser conscientes de la propia

inspiración.

Sobre la inspiración profética: con frecuencia mencionan la inspiración profética y de

alguna manera la describen teológicamente, distanciándose del mundo heleníst íco

circundante. Justino Atenágoras, Teófilo Antioqueno, Hipólito,

Sobre la inspiración bíblica: apenas distinguen entre sí las dos maneras de inspiración,

pero no podemos decir que las hayan identificado.

A)

Jerónimo mantuvo siempre la realidad de la inspiración de toda la Escritura, como

su absoluta inerrancia. Contrapone frecuentemente dos factores: palabras y sen-

tido , resaltando el sentido y no las palabras.

Por 10 que se refiere a la esencia de la inspiración bíblica, Jerónimo aparta de los

hagiógrafos el éxtasis propiamente dicho y comienza a aplicar el concepto de causa-

lidad instrumental a la teoría de la inspiración.

Agustín considera la Sagrada Escritura como el centro del pensamiento cristiano,

concediéndole una autoridad inviolable, incluso el culmen de la autoridad. Esta auto-

ridad tiene como consecuencia su absoluta verdad. Agustín clarifica también la difícil

cuestión de la cooperación de Dios y el hombre en la composición de los libros sagra-

dos: Dios habla por medio de un hombre al modo de los hombres, porque también

nos busca con tal lenguaje , Porque el hombre estaba inspirado ha dicho algo. .. , pero

porque era un hombre inspirado no ha dicho todo lo que es, sino que ha dicho aquello

que podía decir como hombre . De acuerdo con esto contrapone entre sí la cosa y las

palabras.

B)



Santo

Tomás

de Aquino

Quaestio

disputata

Summa

Theologica

U-U, q. 173

Impacto

de Tomás

en la

explicación

posterior

Hasta el

[

oncilio

de Trento

Concilio

[

e Trento

Doctrina

del

Magisterio

Concilio

Vaticano 1

Encíclicas

entre

Vat.I

y

Vat. II

A) En el artículo 7 analiza el proceso de la revelación y trata de investigar si el profeta

recibe nuevas representaciones cognoscitivas o solamente una luz del conocimiento,

reconociendo que basta la luz del conocimiento,

B) En el artículo de la misma cuestión analiza ya eljuicio sobrenatural sobre un objeto

conocido de modo natural , distinguiendo entre profetas propiamente tales que pose-

yeron una visión de la imaginación y hagiógrafos que sólo tuvieron visión intelectual.

Esta clase de profecía, la inspiración de los hagiógrafos, sería la inspiración de la

Escritura.

A)

En el artículo 2 explica el conocimiento profético tomando como base el conoci-

miento natural, en el que distingue la representación de las cosas y el juicio de

las cosas recibidas .

La representación de las cosas puede hacerse por especies sensibles , imaginarias

o intelectivas.

El juicio de las cosas recibidas se hace siempre según la fuerza natural del enten-

dimiento.

Aplicando esto al conocimiento profético nos dice que en éste, tanto en la represen-

tación de las cosas, como en el juicio, se infunde algo en la mente humana que supera

las fuerzas naturales, pero lo principal es la fuerza intelectual para juzgar.

En el artículo 4 sigue la aplicación: En la revelación profética, la mente del profeta

es estimulada por el Espíritu Santo como instrumento imperfecto por la causa prin-

cipal.

B)

A)

Idea de instrumentalidad: indicó el camino por el que se haría el análisis especulativo

de la naturaleza de la inspiración bíblica, distinguiendo entre actividad propia e ins-

trumental del instrumento.

Recepción de cosas y juicio sobre las mismas: separó dos elementos en el conocírniento

profetico que luego se aplicarían a la inspiración bíblica.

Indole propia de cada libro, que se explica rarte por el hecho de que las cosas recibidas

se toman de la misma experiencia del hagiografo, parte por el hecho de que para for-

mar las especies intelectuales se utilizan las especies imaginarias adquiridas en la vida

y experiencia anterior del hagiógrafo,

Definición de la inspiración: los teólogos definirían la inspiración bíblica a partir de

estos elementos.

B)

C)

D)

En esta época, las decisiones del Magisterio resaltan en consonancia con la doctrina

bíblica, que Dios es autor de los Escri tos Sagrados del Antiguo y Nuevo Testamento:

Símbolo de fe de León IX, Profesión de fe propuesta por Inocencio III y Concilio

de Florencia.

Este Concilio nos dice que los libros del Antiguo y Nuevo Testamento contienen la

Palabra revelada de Dios y que todos ellos poseen la misma dignidad, ya que el mismo

Dios es autor de todos. El Concil io no trata directamente de la inspiración, pues no

fue discutida por los reformadores.

La fórmula defmitoria tiene dos partes: ,

- una primera en que se afirma el origen divino de las Escrituras.

- una segunda en la que se rechazan como insuficientes la teoría de la inspiración

subsecuente y la teoría de la inspiración concomitante.

Origen y sentido de la fórmula Dios es autor de ambos testamentos :

- Posición de Weyns: Dios autor = Dios causa.

- Posición de Bea: Dios autor = Dios escritor.

Providentissirnus Deus , de León XIII : Establece claramente dos cosas: la inspiración

y la inerrancia se extienden a toda la Biblia, no puede haber conflicto entre la verdad

de la Biblia y la ciencia. Utiliza la noción de autor en sentido de escritor, pues Dios

influye en el entendimiento del hagíógrafo mediante una luz sobrenatural, mueve.efi-

cazmente su voluntad y asiste a la obra de la redacción.

Spiritus Paraclitus , de Benedicto XV: Precisa la doctrina de León XIII sobre la

verdad de los textos históricos de la Biblia.

Divi no Afflante Spiritu , de Pío XII: Acepta el principio de los géneros li terarios en

orden a descubrir la verdad propia de los textos.

11 5



e) Profetas.- También los profetas, con mucha frecuencia, ponen por escrito las

revelaciones que Dios les ha comunicado, o hacen que otros las escriban y a veces por

expreso mandato de Dios (Jer 36, 1-32). En este texto hay que resaltar que el discurso

del profeta en su forma escrita es presentado como palabra directa de Dios: Baruc ,

hijo de Nerias, cumplió todo lo que le mandó el profeta Jeremías, leyendo en el rollo

las palabras de Dios en el templo (Jer 36,8).

Esdras marcha de Babilonia a Jerusalén llevando el rollo de la ley para proclamar

aguí su contenido ante el pueblo reunido (Esd 7, 1-26).

No hay duda, pues, de que los judíos, ya antes de Cristo, poseían un canon de

sus escritos religiosos -posiblemente no del todo unitario y abierto todavía a nuevas

ediciones-, pues el prólogo al Eclesiástico conoce la división de Ley, Profetas y restan-

tes Escrituras y hace resaltar el carácter salvífico y santificador de estos libros (Eclo.

Prólogo).

Este carácter salvífico y santificador de los libros es considerado desde el primer

momento como algo inmanente a la Ley de Yahveh, y esta impresión es reforzada

por los profetas. Así, p. e., Isaías invita a leer: Estudiad el libro del Señor (Is 34,

16), y describe así las bendiciones del tiempo de salvación: Aquel día, los sordos

oirán las palabras del libro; los oprimidos volverán a' alegrarse con el Señor, y los pobres

gozarán con el Santo de Israel (Is 29,18-19).

Del Antiguo Testamento se deduce, pues, el origen divino de sus documentos,

porque éstos, al menos en lo principal, transmiten los mandamientos de Dios y sus

revelaciones para el pueblo de la Alianza. Pero ¿es suficiente esto para demostrar

precisamente la intervención divina -la inspiración bíblica- en los escritos en

cuanto tales?

B) Inspiración de los Escritos. ¿Dice algo el A. T. sobre alguna intervención de

Dios en los escritos en cuanto tales? Tenemos testimonios sobre la intervención de Dios

en los profetas. La inspiración profética ha sido descrita con cierto detalle en los

escritos proféticos.

La~sesión del Espíritu es el don

el testimonio decisivo para aquel que

por encargo de Dios habla a los hombres (Zac, 7, 12). Sólo así puede hablar

como boca de Yahveh (Is 30, 2). El profeta percibe el influjo divino que en

cierta medida le hace violencia (Am 3, 8), aunque su libertad interna no es tocada

(cf. Jer 20, 7 ss.). La palabra de Dios insta desde fuera (Ez 11,5) al profeta que

contempla y, a la vez, oye (cfr. Is 6). Este debe asimilar la palabra como el rollo

de un libro que Dios le ofrece para comida en orden a que se alimente él y a su

vez pueda alimentar a los otros con él (Ez 3, 1-10; Jer 1,9). El fortalecimiento

necesario de la voluntad se describe en las vocaciones de los profetas (cfr. Is 6,

6-9; Jer 1, 17 ss; Ez 3, 8 ss.).

Aun teniendo en cuenta lo figurativo en este modo de narrar, quedan todavía

bastantes elementos reales para justificar una teoría sobre la inspiración profética.

Otra cosa es si todo ello se puede trasladar sin más a la inspiración de la S. Escritura

(inspiración bíblica). Sin duda existe una analogía entre ambos modos de intervención

divina y la diferencia de que uno capacite para hablar y el otro para escribir no parece

ser muy grande; sin embargo, los libros del A. T. nunca han deducido, de modo cons-

ciente y claro, la conexión entre ambas formas de inspiración.

En cuanto a la realización concreta, convendría dilucidar antes ciertos problemas:

Suponiendo que la palabra inspirada del profeta haya sido puesta por escrito y que ahora

forme parte del libro sagrado, cabe preguntarse; éese libro es sólo una reproducción humana

13 7



de una locución profética inspirada o estambién una reproducción inspirada de una locución

profética? Con otras palabras, ¿es sólo inspirado el contenido o es también inspirada la forma

del escrito?

La comprensible exigencia de que Dios haya tenido que haber vigilado también la redac-

ción escrita, essólo un postulado cuya realización se confirmaría mejor por testimonios direc-

tos y supondría que Dios ha pretendido la redacción escrita como documento permanente de

su revelación. Ahora bien, mientras nos mantenemos en el dominio de las afirmaciones del

A. T., tenemos que decir que en éstas únicamente aparecen ciertos accesos que pueden condu-

cir a una verdadera inspiración de la Escritura.

1.1.2. Nuevo Testamento.

De los libros del N. T. hay que esperar datos más ricos y más penetrantes sobre

la inspiración de la Escritura.

A) Datos que testifican la inspiración de los Escritos del A. T.:

a) El N. T., para designar la colección de escritos veterotestamentarios, suele

utilizar la expresión lingüística las Escrituras (ai graphai), sin adicción alguna (2);

sólo una vez utiliza, algo modificada, la conocida división tripartita la Ley, los Profe-

tas y los Salmos (Le 24, 44); raras veces añade el epíteto santo al término Escri-

turas (cfr. Rom 1,2; 2 Tim 3, 15). Pero en ningún lugar hace uso de las expresiones

Escrituras o Escritura en sentido profano, sino que siempre las utiliza para significar

los libros religiosos que se habían recibido del judaísmo o algunos pasajes concretos

de los mismos.

La forma de introducirlos es variada: generalmente, la Escritura dice o tiene

que cumplirse la Escritura que dice ; a veces más simplemente está escrito ; otras

veces sencillamente utiliza pasajes de la Escritura sin caracterizarlos como citas.

Así, pues, queda perfectamente atestiguado el uso de la Escritura del A. T. por

parte de Cristo, los Apóstoles y Evangelistas. Pero lo verdaderamente interesante

para nuestra temática no es tanto que esto suceda, sino el que se reconozca a los

textos un contenido de absoluta verdad, junto con una autoridad irrefutable. Juan

nos transmite una palabra conservada del Señor que tiene valor de principio: y la

Escritura no Puede fallar (Jn 10,35). Ciertamente, esta afirmación, de gran fuer-

za, no vuelve a aparecer en toda la literatura del N. T., pero no cabe duda de que

el uso frecuente de la Escritura está indicando en el fondo esta misma actitud.

Mateo es, sin duda alguna, el que más acentúa el cumplimiento de las predic-

ciones proféticas (3), y no se reduce a los profetas en sentido estricto, sino que utiliza

también determinados relatos históricos como punto de partida para las pruebas de

Escritura (4). El libro de los Hechos también se sirve de palabras de los Salmos como

expresiones proféticas que tenían que cumplirse (5), y especialmente extrae de las

Escrituras la fundamentación de la verdadera mesianidad del Señor (6). Algunos auto-

res del N. T., Mateo, Juan (pero, sobre todo, Pablo), utilizan los métodos rabínicos (7)

en la forma de argumentar; Pablo incluso llega a veces a construir una prueba a partir

(2) Mt 21, 42: 22, 29; 26, 54; Lc 24, 27.32.45; Jn 5, 39: Hech 17,2.11; 18, 24.28; Rom 15,4;

16,26; 1Cor 15,3; 2 Pt 3, 16.

(3) Mt 1,22; 2, 6, 17 SS.; 3,3; 4,10.14 ss., etc.

(4) Mt 12, 3 de 1Sam 21, 2-7, David come de los panes de la proposición.

(5) Hech 1,6.20; 2, 25-28.34

SS.;

4,25

SS.,

etc.

(6) Hech 2, 25-28; 3,22

SS.;

4, 1l.25

SS.;

8,32

SS.;

13, 3, etc.

(7) Métodos utilizados por los maestros de la ley, laicos instruidos que habían logrado imponer su autoridad

gracias a su profundo conocimiento de la ley. Sus comentarios eran de tres tipos: halaka comentario de la Torá

desti~~dp a ~;oporc onar reglasjurídicas; h~ggalá , que comentaba o embellecía los textos ~arrativos y edificantes:

y el pésher , que Intentaba poner de marufiesto la actualidad de un texto bfblico. (Cf. X. León-Dufour. Diccio-

nario del N. T. Cristiandad 1977, pág. 67 y Unidad Didáctica 4, tema 1).

8 (14)



de la peculiaridad de una expresion bfblica; por ejemplo, en Gal 3, 16, a partir del

singular de la palabra descendencia . Lo importante es la convicción que sirve de

base: una conciencia de fe en la absoluta veracidad de la Sagrada Escritura.

Todavía hay algo muy importante que añadir; para la concepción neotesta-

mentaria, el A. T. transmite vida y salvación: Es un hecho que todas las antiguas

Escrituras se escribieron para enseñanza nuestra; de modo que entre nuestra cons-

tancia y el consuelo que dan las Escrituras, mantengamos la esperanza (Rom 15, 4).

El que no conoce las Escrituras, se encuentra en el error según una palabra del Señor

(Mt 22, 29). Por ello, Cristo invita a escudriñar las Escrituras (Jn 5, 39) y solo El

puede alumbrar la verdadera comprensión (Le 24, 27.3 2.45).

No se haría justicia al modo de hablar semítico si se quisiera limitar el con-

cepto de verdad o error al campo intelectual: como Cristo permanece en

el hombre cuando sus palabras permanecen en él (Jn 15, 7), lo mismo vale analó-

gicamente para las palabras de Dios en el A. T.; la sentencia del Señor, Estudiais

las Escrituras pensando encontrar en ellas vida eterna (Jn 5, 39), no es una

corrección de lo que creían los judíos, sino una invitación a seguir investigando

en ellas para descubrir y tener acceso a Aquel que tiene la vida en sí mismo

(Jn 5, 26.40).

El último fundamento para que los libros del A. T. sean mediadores de vida y sal-

vación, y tengan un carácter absoluto de verdad, es el Espíritu de Dios o la divina

insp iració n .

La expresión misma (Theopneustos) es hapaxlegomenon , es decir, aparece una

sola vez en el N. T. (cf. 2 Tim 3, 16, sobre el que hablaremos en seguida), pero el

hecho en sí se describe con mucha frecuencia: el Espíritu de Dios ha hablado por

medio de las Escrituras.

Los discursos de los Hechos utilizan frecuentemente la fórmula Tenía que cumplirse

lo que e Espíritu Santo había predicho en la Escritura por boca de David (Hech 1, 16);

pero (David) era profeta y sabía que Dios le había prometido con juramento sentar en su

trono a un descendiente suyo -Sal 132, 11-; cuando dijo que no le abandonaría a la muerte

y que s~ carne no conocería la corrupción -Sal 16, 10-, hablaba previendo la Resurrección

del Mesías (Hech 2,30-31). También e evangelista Mateo utiliza palabras de profeta, dándoles

e valor de palabra de Dios (Mt 1,22; 2,15).

La fórmula neotestamentaria dice la Escritura [legei e graphe) merece especial atención.

En la literatura griega profana, e verbo legein (decir) no se usa para designar una expresión

escrita, sino únicamente para designar una expresión oral; en ningún pasaje se lee formalmente

que un escrito diga algo. En cambio, en el N. T., siguiendo la tradición judía, se insiste-en que

la 'Escritura dice. La Escritura, es, pues, a la vez, palabra hablada'y escrita: es el Dios vivo 'quien

habla y su palabra, transformada en Escritura, se hace perceptible para los hombres de todos

los tiempos (8).

A partir de este hecho podemos entender mejor dos pasajes clásicos del N. T.·

• En primer lugar, 2 Tim 3, 14-17:

Tú mantén lo que aprendiste y te convenció; recuerda quiénes te lo enseñaron y también

que desde niño conoces la Sagrada Escritura. Ella puede instruirte acerca de la salvación por

la fe en e Mesías Jesús. Todo escrito inspirado por Dios sirve, además, para enseñar, reprender,

corregir, educar en la rectitud; así e hombre de Dios será competente, perfectamente equipado

para cualquier tarea buena.

En este pasaje aparece la expresión theópneustos , que encierra el carisma por el

que los libros del A. T. se distinguen de los demás libros.

(8)

a.

H. Haag,

La Palabra de Diosse hace libro en la SagradaEscritura, en Mysterium Salutis 1/1.Ma-

drid, 1969, págs. 350 y ss. .

15 9



La

versión

Vetus Latina, a la que sigue la Vulgata, traduce esta

expresion

por

divinitus inspirata (divinamente inspirada), de donde se deriva la moderna termi-

nología de inspiración . En relación a esta expresión vamos a analizar dos problemas:

su significado y su relación dentro de la frase.

- Significado de theópneustos .

El vocablo, absolutamente considerado, puede tener dos sentidos: pasivo (inspirado

por Dios), o activo (que inspira a Dios). Los autores católicos en general, como la

Vulgata, lo han entendido en sentido pasivo, todo escrito inspirado por Dios es útil

además para ... . Por el contrario, no pocos exegetas protestantes lo han entendido

en sentido activo: todo escrito inspira a Dios y es útil además para ... (9). ¿Qué

postura adoptar? Para dilucidar este problema vamos a examinar: 1) ¿Qué significa

este término en la literatura religiosa helenista? 2) Si la idea significada por este tér-

mino se encuentra en el A. T. Y en el N. T., pues el término mismo, como hemos

dicho, es hapaxlegomenon.

Primero.- Theópneustos en la literatura religiosa helenista.

El término mismo se encuentra rara vez, pero se encuentran otros términos que tienen

una estructura parecida y generalmente se entienden en sentido pasivo; por ejemplo, theóforos

(llevado por Dios), theólatos (enviado por Dios), theodidaktos (enseñado de Dios), etc. Por

estos términos se indicaban ciertas personas que, movidas por cierto instinto divino, realizaban

y prenunciaban hechos maravillosos.

En la religión de los griegos se encuentran los vates (manteis o prophetai) que de algún

modo anuncian cosas divinas, bien en un lugar determinado (Delphis, Olympia), bien en cual-

quier lugar (Orfeo). Platón deriva esta facultad divina de anunciar (prophetein) de un don

divino por el que los hombres se hacían instrumentos de un numen, y explica este don divino

como una sustitución de la mente humana (nous) por el dios que usa de aquellos hombres

como instrumentos para hablar. Estos hombres quedaban convertidos en entheoi (endiosa-

dos); en este estado no eran conscientes de sí, sino simplemente instrumentos del dios que

hablaba por ellos.

Segundo.-La idea en el A. T. Y N. T.

Esta idea de la literatura religiosa helenista, si se prescinde de la ausencia de la mente,

se encuentra también en el A. T. Y en el N. T. Como ya hemos dicho, el profeta que habla

debe estar lleno del Espíritu de Dios para que, bajo su influjo, hable en nombre de Dios.

Así, pues, el autor de 2 Tim, cuando utiliza el término theópneustos ,

apoyándose en el A. T. mas.que en la literatura helenista, quiere indicar que

la persona que escribe lo hace bajo el influjo del Espíritu de Dios y que, consi-

guientemente también, los escritos están inspirados. Prescindimos, por tanto,

de si el término theópneustos se ha de tomar en sentido activo o pasivo; la

idea significada por el término queda clara en la Escritura: theópneustos es, en

primer lugar, la persona cogida por el Espíritu de Dios; en segundo lugar, el

escrito compuesto por tal persona.

- Su relación dentro de la frase.

Por otra parte, el adjetivo theópneustos -en el pasaje de 2 .Tim 3, 16- es o un

predicado nominal o un atributo al sustantivo Escritura . En la primera hipótesis,

la frase diría: Toda Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar. .. ; en la

segunda hipótesis: Toda Escritura, inspirada por Dios, es además útil para enseñar ... .

En ambas hipótesis el sentido es el mismo; en la segunda, incluso se pone mejor de

relieve la conexión intrínseca entre la theopneustía y la utilidad de la Escritura: es

útil por ser inspirada.

(9)

a.

Cremer-Kógel, Biblisches Worterbuch , 10,1911, págs. 492 y ss.

10 16

.,



• A este pasaje hay que añadir otro: 2 Pet 1, 18-21:

Esta voz ('Este es mi Hijo, a quien yo quiero, mi predilecto') llegada del cielo la oímos

nosotros estando con él en la montaña sagrada y nos confirma la palabra de los profetas, a la

cual hacéis muy bien en prestar atención como a la lámpara que brilla en la oscuridad, hasta

que despunte el dra y el lucero nazca en vuestros corazones. Ante todo, tened presente que

ninguna predicción de la Escritura está a merced de interpretaciones personales; porque ninguna

predicción antigua aconteció por designio humano; hombres como eran, hablaron de parte de

Dios, movidos por el Espíritu Santo.

Lógicamente se trata de los profetas en cuanto sus palabras han sido puestas por

escrito, es decir, de los profetas de la Escritura. Pues se habla de aquella palabra de

los profetas que debe iluminar a los lectores de esta carta como una lámpara que

brille en la oscuridad , y por ello tiene que ser todavía presente. Es más, expresamente

se menciona la predicción de la Escritura junto con su interpretación.

De esta palabra de la Escritura dice la carta que no es de propia interpretación

porque no es de origen humano tan sólo, sino que los hombres, movidos por el Espí-

tu Santo, hablaron de parte de Dios. Sin embargo, es verdad, como afirma Geis-

selmann, que aquí quizá solo se hable del contenido de la Escritura como fruto del

Espíritu de Dios y no del acto de escribir bajo el influjo del Espíritu.

B) Datos que testifican la inspiración de los escritos del N. T.

Cuanto llevamos dicho sólo se refiere a la inspiración del A. T., pues las Escritu-

ras de que habla el N. T. son con toda evidencia los libros del A. T. Las Escrituras

del N. T. sólo surgieron lentamente, y todavía más lentamente obtuvieron el recono-

cimiento de la Iglesia postapostólica precisamente como parte integrante de la única

Sagrada Escritura . De antemano, pues, no pueden esperarse muchos datos, y los

escasos indicios sólo se pueden rastrear en los escritos tardíos.

a) En I Tim 5, 17-18 encontramos el siguiente texto:

Los responsables que dirigen bien merecen doble honorario, sobre todo los que se atarean

predicando y enseñando, porque dice la Escritura: 'No le pondrás bozal al buey que trilla'

(Deut 25,4) y también: 'El obrero merece su jornal' (Lc 10, 7) .

En este texto, bajo la introducción común dice la Escritura se citan dos pasajes;

el primero procede del A. T. (Deut 25, 4), Y el segundo recoge palabra del Señor,

que está consignada por escrito en Le 10, 7. Los dos textos, pues, parecen obtener

el mismo valor en cuanto Escritura.

b) Mayor fuerza parece tener un texto de 2 Pet 3, 15-16:

Considerad que la paciencia de Dios es nuestra salvación, como os escribió nuestro que-

rido hermano Pablo con el saber que Dios le dio. En todas sus cartas habla de esto; es verdad

que hay en ellas pasajes difíciles, que esos ignorantes e inestables tergiversan, como hacen con

las demás Escrituras, para su propia ruina.

En este texto se comparan expresamente las cartas paulinas con las demás Escri-

turas , es decir, con las Escrituras inspiradas del A. T. y se indica una razón: El saber

que Dios dio a Pablo.

A i

mismo tiempo se indica que las dos Escrituras son difíciles

de comprender y, por ello, ofrecen ocasión para falsas interpretaciones de los igno-

rantes e inestables.

c) En todo caso, los autores del N. T. nunca manifiestan ser conscientes de su

propia inspiración, más bien subrayan, cuando se les presenta la ocasión, el trabajo

y el esfuerzo personal que tuvieron en la redacción de su obra (cf., sobre todo los

prólogos de Le y Hch); con ello manifiestan una diferencia respecto a los profetas

en sentido estricto del A. T.

17 11



La doctrina bíblica de la inspiración queda, por tanto, incompleta en varios

aspectos. La explicación más detallada y también su complemento queda enco-

mendada a la tradición y a la teología de la Iglesia. Pero lo que está dicho tanto

en el A. T. como en el N. T. constituirá siempre el fundamento y punto de par-

tida, particularmente el dato de que Dios mismo ha hablado a los hombres por las

Escrituras.

1.2.

LOS PADRES DE LA IGLESIA

Los Padres de la Iglesia, en general, siguen citando el A. T. como fuente y norma

de la predicación y de la argumentación teológica. La cita la hacen con la fórmula

está escrito o simplemente apelan a las Escrituras . Paulatinamente van exten-

diendo el uso del singular la Escritura para designar el A. T. como palabra colectiva.

Su inspiración por Dios la describen más bien según la cosa misma que según la expre-

sión biblica, quizá para rechazar concepciones mánticas .

1.2.1.

Padres Apostólicos y Apologetas.

Parece ser Tertuliano el primero que introduce su equivalente latino inspiratus ,

que desde entonces cobra el valor de término técnico dentro de la literatura occidental.

El ~entamiento con el montanismo proporciona generalmente la ocasión para

investigar y presentar más detalladamente la inspiración, sobre todo la profética,

pero, en conexión con ella, también la bíblica.

Justino es el primero que en su Diálogo con Trifón aduce ya, varias veces, pasajes

del N. T. como escritos , aunque generalmente con una añadidura en las memorias

de los apóstoles , pero nunca aduce una palabra del Señor con la fórmula la Escritura

dice . Teófilo de Anatioquía (hacia el 180) comienza a asimilar los Evangelios (en

plural) a la Ley y los Profetas, porque todos los portadores del Espíritu han hablado

en el único Espíritu de Dios (Ad Autol. 3,

12)

Y cita textos de las cartas paulinas

llamándolos la divina palabra (Ad Autol. 3, 14). Ireneo utiliza el nombre santo de

las Escrituras para la puesta por escrito, en el caso de los apóstoles y de los Evan -

gelios (Advers. haeres. 3, 3, 1) y Clemente de Alejandría coloca unitariamente los

libros tanto del A. T. como los del N. T. instrumentum utriusque testamenti (Adver-

sus Praxean 20).

Los libros neotestamentarios son, pues, reconocidos tempranamente como Escri-

tura y precisamente en el sentido en que esta palabra era utilizada para el A. T.

A) Sobre la inspiración profética.

La literatura incipiente del cristianismo primitivo menciona con frecuencia la

inspiración profética y de alguna manera la describe ya teológicamente, pero en esta

descripción se distancia del mundo helenístico circundante. Justino, por ejemplo,

que trata con detención el problema de la profecía veterotestamentaria, evita la repre-

sentación entusiástica de la inspiración, que es característica de la filosofía helenística

de la religión. Es cierto -escribe H. Bacht- que Justino acentúa muy fuertemente

I~:

nstrumentalidad y con ella la receptividad de los profetas. Pero siempre que utiliza

los términos característicos de la idea helenística de la inspiración lo hace para descri-

bir la inspiración demoníaca. Ciertamente, para designar la inspiración divina emplea

también a veces expresiones tal y como se habían configurado en el helenismo ... Pero

hay que observar también que, por ejemplo, la noción de Theophoreiszai sólo aparece

en las apologías, dirigidas a un público pagano ... Cuando Justino descuida tanto la

12 18



aportación subjetiva del profeta en el acto profético y cuando atribuye la proclamación

profética, en su existencia, contenido y forma, al influjo inspirador del Espíritu Santo,

ello no justifica la afirmación de que se ha representado la experiencia de la inspiración

según el modo de una posesión divina en la que el Espíritu de Dios se ha servido no del

alma (es decir, del conocimiento y libertad del hombre), sino inmediatamente del

cuerpo y los órganos de locución del profeta (10). Evidentemente, el mundo ideológico

del A. T. ha suministrado a Justino una aportación decisiva.

Justino, Atenágoras, Teófilo Antioqueno, Hipólito hablan de los profetas como instru-

mentos que se mueven como el plectro o como flautas en manos del flautista . Esta

explicación no carecía de peligro, pues si las imágenes se toman en sentido propio indicarían

que los profetas habían sido instrumentos muertos, cayendo así en la doctrina de Platón sobre

el éxtasis (theia mania). Puede concederse que estos Padres emplearon la terminología plató-

nica, pero la doctrina la dedujeron de la Sagrada Escritura. De los modos por los que se excitaba

la profecía en el profetismo pagano (éxtasis) no hablan estos autores. Por razones apologéticas

insistieron sobre todo en el elemento divino de la profecía, despreocupándose del elemento

humano, ya que los adversarios se negaban a creer en las profecías.

B) Sobre la inspiración bíblica.

Todavía nos queda un problema por resolver: ¿A partir de la inspiración profética

hay un camino directo que conduzca a la inspiración de la Escritura propiamente

dicha?

Los Padres apostólicos y los apologetas cristianos primitivos apenas distinguen

entre sí las dos maneras, pero sería injustificado por nuestra parte aceptar que las

hayan identificado perfectamente y precisamente con clara conciencia de identifi-

cación.

Cuando, por ejemplo, Justino llama a la Escritura (por supuesto, a la del A. T.)

logos propheticós parece más bien indicar que el Antiguo Testamento está lleno

de vaticinios proféticos, no que todas y cada una de sus partes tengan que ser objeto

de la inspiración. La referencia del mismo Justino al Apocalipsis también entre

nosotros ha hablado proféticamente en una revelación un hombre por nombre Juan,

uno de los apóstoles (11) tiene ante los ojos un caso especial y no admite cualquier

ampliación del sentido de su contenido.

Otros textos pueden reducirse sin dificultad a la inspiración estrictamente profé-

tica; por ejemplo, cuando Teófilo de Antioquía escribe: Pero Moisés, que existió

muchos años antes que Salomón, o más bien el Logos de Dios, habla por medio de él

como por medio de su instrumento (os di organou) (Ad autol. 2, 10).

Una cosa es clara: los textos que se refieren directa y, por decirlo así, exclu-

sivamente a la inspiración de los libros sagrados, se mantienen en una enorme

sobriedad. Así, la primera carta de Clemente: Vosotros habéis escudriñado las

Sagradas Escrituras, que son veraces y (fueron dadas) por medio del Espíritu

Santo. Sabéis que nada injusto ni falso está escrito en ellas (12). Ciertamente,

no todo está terminológicamente aclarado en el primer. período de la antigua

literatura cristiana. Aunque la Escritura se convierte en una magnitud firme-

mente perfilada que va incluyendo paulatinamente también los libros del Nuevo

Testamento, falta todavía la denominación que destaque su interna constitución

como palabra de Dios frente a otras acciones semejantes atribuidas igualmente

al Esp íritu.

, . (10) H. Bacht, Die Lehre des hl. Justinus Martyr von der prophetischen Inspiration , School , 26 (19:50,

paginas494 y ss.

(11) Dia . 81,4.

(12) Flor. Patr. 44, ed. C. Th. Schiiffer, S. Clementis Romani Epistula ad Corinthios quae vocatur prima

graece et latine . Bonn, 1941, pág. 50.

19 13



1.2.2. San Jerónimo y San Agustín.

La exégesis de la patrística latina experimentó un incremento muy fuerte por la

actividad de estos dos Santos Padres. Sus méritos en el campo de la crítica textual, de

la traducción y de la interpretación son bien conocidos: pero lo que nos interesa aho-

ra a nosotros es descubrir su contribución a la concepción de la inspiración y de la

inerrancia.

A) San Jerónimo. Mantuvo siempre la realidad de la inspiración de toda la Sagrada

Escritura, así como su absoluta inerrancia. Como consecuencia de su intensa dedicación

al texto bíblico llega cada vez más a la siguiente convicción definitiva:

Al interpretar las Escrituras antiguas, los apóstoles y evangelistas han buscado el sentido

y

no las palabras (13).

De acuerdo con ello, formula la siguiente advertencia:

No creamos que el Evangelio esté en las palabras de la Escritura, sino en el sentido; ni en

la envoltura, sino en el núcleo; ni en los discursos escritos, sino en lo profundo del sentimien-

to (14).

Jerónimo contrapone frecuentemente estos dos factores: palabras (verba, sermo,

littera, verborum ordo) y sentido (sensus), Y es perfectamente claro que lo que

resalta en la Escritura inspirada es el sentido y no las palabras. Aunque algunos autores

quieran deducir de ello que para Jerónimo las palabras no están inspiradas (éstas

serían tan solo producto del espíritu humano y de las circunstancias personales), lo

más exacto sería decir lo siguiente: Jerónimo, que por supuesto cuenta con que la

inspiración se ha servido de las cualidades humanas del hagiógrafo, no se ha planteado

dir~mente la cuestión de si la inspiración ha influido también en la forma externa.

No puede deducirse honestamente que el hecho de minusvalorar la inspiración verbal

suponga negar lo que en una época posterior se ha llamado inspiración real .

Pasando a los problemas que son de naturaleza muy teológica o, dicho más exacta-

mente, teológico-especulativa, conviene decir lo siguiente: Por lo que se refiere a la

esencia de la inspiración, Jerónimo aparta absolutamente de los hagiógrafos llenos del

Espíritu el éxtasis propiamente dicho con sus manifestaciones concomitantes (pérdida

de la conciencia de sí y de la libre decisión de la propia voluntad) (cf. In Nahum

prophetam, PL 25, 1232); por otro lado, comienza a aplicar el concepto de causalidad

instrumental a la teoría de la inspiración, sólo que, en lugar de utilizar la categoría

instrumentum , prefiere hacer hablar al profeta ex persona Dei o ex persona

Christi , subordinando así el que de hecho habla, el hombre, a la causa primera, Dios.

Jerónimo, pues, no se ha expresado en ninguna parte de modo exhaustivo y sistemático

sobre la doctrina de la inspiración.

B) San Agustín. Se ocupó también del tema de la inspiración de la Escritura, no

tanto desde el punto de vista exegético, cuanto desde el teológico (y apologético, en

la discusión con los maniqueos y donatistas) y, las más de las veces, desde el pastoral.

Para Agustín, la Sagrada Escritura está en el centro de su pensamiento cristiano

y viene a ser una autoridad inviolable, incluso el culmen de la autoridad (auctoritatis

fastigium o culmen).

En su modo de expresarse puede llamar la atención el que, por una parte, hable

con toda naturalidad de los hagiógrafos como de autores o como de hombres por

medio de los cuales ... fue compuesta aquella Escritura , y, por otra, de un dicta-

do que se remonta a Cristo (¿en qué sentido? ¿en el sentido amplio o estricto del

término?).

(13) Cf. Epístola , 57, 9; Ed. Hilberg, 54, 520.

(14) Cf. In Epistolam ad Galatas . 1 .12; PL 26, 322.

14 20



La autoridad de la Escritura tiene necesariamente como consecuencia su absoluta

verdad. Por ello, en los pasajes oscuros prefiere admitir un defecto de entendimiento

personal, antes que un error en el texto sagrado:

He aprendido a manifestar este respeto sólo a los libros de la Escritura llamados canóni-

cos, que creo con absoluta firmeza que ninguno de sus autores ha podido cometer un error

al escribir (15).

Para Agustín no sólo está excluida de los hagiógrafos la mentira, sino igualmente

un fallo por falta de memoria, y, por ello, puede afirmar: La escritura es veraz , sólo

puede dudar de ello un infiel o un impío.

Sin embargo, en algún que otro pasaje .se encuentra una formulación discrepante

que parece limitar la inspiración bíblica con su inerrancia a las verdades religiosas:

En el Evangelio no se puede leer que el Señor haya dicho: Yo os envío el Paráclito, que

os instruirá sobre el curso del sol y de la luna. El quería hacernos cristianos y no astróno-

mos (16).

En este pasaje hay que tener en cuenta ciertamente el lenguaje agudo de un diálogo

de controversia: Agust ín pretendía subrayar la intención suprema de la revelación

divina en su consignación escrita -comunicamos verdades salvíficas- sin negar en

modo alguno que no se puedan comunicar también verdades no religiosas, subordi-

nadas, por supuesto, a las verdades salvíficas. Si Agustín hubiera distinguido aquí entre

las verdades salvíficas que hay que creer incondicionalmente, y otras verdades profa-

nas que estarían fuera del ámbito de lo que la Biblia notifica, sería el primero en

formular tal distinción dentro de la literatura patrística y, sobre todo, iría en contra

de lo mantenido por él en otros pasajes.

Agustín responde también, y con bastante detenimiento, a la difícil cuestión de

la cooperación de Dios y el hombre en la composición de los libros sagrados. Propone

los siguientes principios, claramente elaborados:

Dios habla por medio de un hombre al modo de los hombres porque también nos busca

con tal lenguaje (17).

Ni siquiera Juan ha hablado como es, sino como pudo, porque como hombre ha hablado

de Dios, ciertamente inspirado por Dios, pero a pesar de ello como hombre. Porque estaba

inspirado dijo algo,

y

si no hubiera estado inspirado por Dios no hubiera dicho nada. Pero

porque era un hombre inspirado no ha dicho todo lo que es, sino que ha dicho aquello que

podía decir como hombre (18).

De acuerdo con esto, frecuentemente contrapone entre sí la cosa (res, sententiae)

y las palabras (verba, verborum ordo). Con ello parece exponer la teoría de la - inspi-

ración real , pues el Espíritu Santo, entre los diversos hagiógrafos, habría dejado, al

uno así y al otro de otra manera, la disposición de sus relatos ; sin embargo, clara-

mente menciona la dirección total del hagiógrafo por medio del Divino Inspirador,

que difícilmente puede limitarse a la fidelidad real (de contenido).

Con su doctrina sobre la inspiración, Jerónimo y Agustín dieron unas directrices

decisivas para largo tiempo a toda la Iglesia occidental. La patrística latina posterior

apenas supo añadir nada nuevo al conjunto de ideas recibidas de estos maestros.

1.3. SANTO TOMAS DE AQUINO

y

LA REFLEXlON TEOLOGICA

Los primeros comienzos de la teología occidental, después de la época patrística,

dedican en general escasa atención a la doctrina de la inspiración. Siguen investigando

(15) Cf. Epistolae , 82, 1,3; Ed. Goldbacher, 34, pág. 354.

(16) De actis cum Felice Manichaeo , 1, 10.

(17) De Civitate Dei , 17,6.

(18) In Joannem , 1, l.

21 15



exegéticamente y explicando homiléticamente la Sagrada Escritura; el hecho de la

inspiración e inerrancia lo dan más bien por supuesto, y si alguna vez se plantean estos

temas, lo hacen generalmente apoyándose, del modo más cercano en los grandes

maestros, S. Jerónimo y S. Agustín.

De esta época de transición entre la patrfstica y la escolástica baste citar la defi-

nición -más bien mera descripción- de Isidoro de Sevilla sobre la inspiración bíblica:

Los escritores sagrados son los que hablan con inspiración divina y comunican para

nuestra enseñanza los preceptos celestiales. Pero el autor de estas Escrituras es, según nuestra

fe, el Espíritu Santo, que dictó por medio de sus profetas, lo que debía escribirse (19).

Esta definición, a pesar de su imperfección, llegó a ser casi generalmente admitida

por la escolástica más antigua.

En el siglo XIII, inesperadamente, la teoría de la inspiración recibe un estímulo

fuerte de la filosofía árabe y judía de la religión, cuyos escritos traducidos al latín

comienzan a conocerse. La importancia de este influjo se limita primordialmente al

tratado de la profecía y sólo de modo indirecto al tratado de la inspiración, ya que

insiste en la teología y psicología de la inspiración profética.

Este es el ambiente en que surge Tomás de Aquino, quien en repetidas ocasiones

se ocupa de la profecía, pero de modo fundamental y unitario en Quaestiones disputa-

tae de Veritate (q. 12 con 14 artículos) y en Summa Theologica (11-11,q. 171-174).

Ocasionalmente menciona además la diferencia que existe respecto a la inspiración

de la Sagrada Escritura, logrando así un importante progreso en comparación con la

época queprecede. Nos detenemos en estas dos obras.

1.3.1. Quaestio disputata 12.

En el artículo 7, Tomás analiza el proceso de la revelación y trata de investigar si,

en este proceso, el profeta recibe nuevas representaciones cognoscitivas (novae rerum

species) o solamente una luz de conocimiento (lumen intelectuale). En la respuesta,

Tomás subraya la diferencia entre la recepción de representaciones cognoscitivas (acep-

tio cognitorum y el juicio que realiza sobre lo recibido (juditium de acceptis), llegando

a reconocer, sin más, la posibilidad de que un conocimiento humano de lo recibido

por otro vaya acompañado de un juicio sobrenatural: El profeta recibe un juicio

sobrenatural conforme a la luz que le ha sido infundida, por la cual el entendimiento

se fortalece para juzgar, sin que para ello se exijan nuevas representaciones cognos-

citivas .

En el artículo 12 de la misma cuestión estudia el problema hasta su última conse-

cuencia, pues ya no plantea la interpretación del sentido de una visión concedida

a otro, sino el juicio sobrenatural sobre un objeto conocido de modo natural con lo

que pasa a la inspiración propiamente dicha de la Escritura:

Si, por tanto, en la profecía no hay recepción sobrenatural de conocimiento, sino sólo

un juicio sobrenatural, entonces sólo la inteligencia es iluminada sin visión alguna de la imagi-

nación, y de este tipo fue quizá

( )

la inspiración de Salomón en cuanto que, bajo sugestión

divina (divino instinctu), juzgó con más certeza que los demás acerca de la conducta moral

de los hombres y la condición del mundo, es decir, sobre lo naturalmente conocible.

Como complemento significativo son de notar las palabras que Tomás aporta

frente a una de las dificultades aducidas anteriormente:

(19) cr De eclesiasticis officiis , 1,12, 13 PL 83, 750.

16 (22)



De modo especial son llamados profetas aquellos que poseyeron la profecía de acuerdo

con una visión de la imaginación ... Se llaman, en cambio, hagiógrafos (Agyographae) aquellos

que de modo sobrenatural sólo tuvieron visiones intelectuales, o con respecto al juicio sólo,

o con respecto al juicio y, al mismo tiempo, a la recepción de conocimiento (20).

Esta clase de profecía, la inspiración de los hagiógrafos , que considerada obje-

tivamente sería la inspiración de la Escritura, corresponde al grado de profecía que

Maimónides clasifica como segundo. Pero ninguno de los dos dan una respuesta exacta

a la cuestión que sigue inevitablemente: ¿Qué libros concretos de la Sagrada Escritura

gozan de la inspiración profética en sentido estricto y cuáles de la inspiración de los

hagiógrafos?

1.3.2. Summa Theologica , 11-11,q 171-174.

Como en otras materias, también en la cuestión de la profecía ha ido Tomás

perfeccionando su doctrina, y en la Suma Teológica nos ha dado su genuino modo

de pensar.

Tomás, dentro de la Suma, trata de la profecía al hablar de los carismas o de las

gracias, gratis datae , a los que distingue por la facultad con que se realizan: a) la

profecía, por la facultad de conocer, q. 171-174; b) la glosolalía, por la facultad de

la locución, q. 175-176; e) los milagros, por la facultad de obrar, q. 178.

A estos tres géneros de gracias, gratis datae , es común el que el hombre sea

instrumento en manos de Dios. La idea, pues, de instrumentalidad está latente en

todo este tratado, aunque no se mencione explícitamente al explicar cada uno de los

carismas. Con estos prenotandos pasamos a hacer una síntesis de las cuestiones sobre

la profecía, por el influjo que ha tenido posteriormente en la teología de la inspira-

ción bíblica.

1.3.2.1. De

la

esencia de

la

profecía, q. 171.

En los aa 1-2 trata de la facultad y nos dice que la profecía pertenece al entendimiento,

no a la voluntad, al efecto o al entusiasmo y que se distingue de otros fenómenos que propia-

mente ( primo et per se ) no son profecía, como la scriptio prophética , algo que sigue

a la profecía y el milagro en cuanto confirmación de la profecía.

Luego se plantea el problema de si la profecía es acto o hábito. Todavía S. Buenaventura

había sostenido que la profecía era un hábito; sin embargo, Tomás nos dice que se trata de

un acto transitorio, pues para que haya profecía es necesario que el entendimiento quede

iluminado por el lumen divinum sobrenatural, y este lumen divinum no está de modo

permanente en el profeta; de lo contrario podría profetizar en cualquier momento.

En los aa 3-4 trata del objeto de la profecía. En la profecía, nos dice, se conoce mediante

lumine divino ; ahora bien, el lumen divinum abarca lo presente, lo pasado y lo futuro,

luego la profecía se extiende a todo. Sin embargo, hablando en sentido propio, la profecía se

refiere sobre todo al futuro, en cuanto que el futuro es más difícil de ser conocido por los

hombres.

Pero éconocen los profetas todo aquello que profetizan? Los profetas, responde, no

conocen todo aquello que profetizan. Solamente si conociesen la esencia divina, conocerían

todo lo que profetizan (por ejemplo, profetizando de Cristo, conocerían todo de Cristo),

pero como conocen solamente per lumen divinum participatum (por una luz divina parti-

cipada), los profetas son limitados en su conocimiento y sus visiones son necesariamente limi-

tadas. Pero como el lumen divinum es uno, tenemos derecho a unir esas visiones parciales

en una imagen más completa.

En el a.5 habla de la certeza de la profecía. Comienza por plantear el problema: ¿Dis-

cierne siempre el profeta qué es lo que dice por espíritu propio y qué es lo que dice por el

(20) Deveritate , q. 12 a. 12 ad 10.

(23) 17



espíritu de la profecía? Hay que distinguir, nos dice, entre aquello que dice el profeta por

expresa revelación y aquello que conoce per quendam instinctum quern interdum etiam

nescientes humanae mentes patiuntur . En el primer caso, el profeta siempre tiene certeza

et de ipsa re et de origine divina cognitionis , es decir, es consciente de la inspiración; en

el segundo caso, puede faltar esta certeza, pero también aquí es evitado el error por el Espíritu

Santo.

\

En el a.6 trata de la verdad de la profecía. Aquello que se conoce por el carisma de la

profecía' no puede ser falso: Oportet eandem esse veitatem propheticae cognitionis et enun-

tiationisquae est cognitionis divinae.

1.3.2.2. De la causa de la profecía, q. 172.

En el a.l Tomás distingue entre profecía natural (según los antiguos) y profecía simpli-

citer (sobrenatural). La profecía simpliciter, la verdadera, en la que las cosas se conocen en sí,

no en sus causas, no puede ser sino de Dios: Sólb Dios es causa de la profecía sobrenatural.

La profecía natural sólo se puede dar cuando uno conoce bien las causas en cuanto los efectos

están contenidos en las causas; así, por ejemplo, un médico puede conocer una muerte futura

en sus causas. Sin embargo, este pre-conocimiento de los futuros se diferencia de la verdadera

profecía, por cuanto ésta puede conocer cualquier acontecimiento y es infalible, mientras la

profecía en causa se limita a los acontecimientos cuyas causas son conocidas y es falible.

En el a.3 explica cómo en la profecía no se requiere disposición natural alguna, ni siquiera

una bondad moral ( secundum suam radicem ), aunque en el ejercicio de profetizar las malas

costumbres puedan ser un obstáculo. Porque si el profeta no tiene cualidades naturales, Dios

se las puede conceder; sin embargo, ordinariamente, se vale de hombres capacitados y se sirve

incluso de sus mismas cualidades naturales y de sus experiencias. Por otra parte, la profecía

es independiente del estado de gracia, porque es una gracia, gratis data , en beneficio de los

demás, y pertenece al entendimiento cuyos actos preceden a los de la voluntad, que es la

facultad perfeccionada por la caridad; sin embargo, generalmente, los hombres instrumentos

son santos porque la elevación de la mente en el ejercicio de la profecía supone una bondad

de costumbres, pues la elevación de la mente es impedida por la vehemencia de las pasiones

y el desorden de la ocupación en las cosas externas .

1.3.2.3. Del modo del conocimiento profético, q. 173 .

•

El a.2 es el de mayor importancia en toda la cuestión. En él, Santo Tomás explica

el conocimiento profético tomando corno base el conocimiento natural, en el que

distingue la recepción o representación de las cosas y el juicio de las cosas recibi-

das . La recepción de las cosas puede hacerse por especies sensibles, imaginarias o

intelectivas. El juicio de las cosas recibidas se hace según la fuerza natural del

entendí-

miento.

Aplicando esto al conocimiento profético, nos dice que en éste, tanto en la recep-

ción de las cosas como en el juicio sobre las mismas, se infunde algo en la mente

humana que supera las fuerzas naturales; pero lo principal es la fuerza intelectual para

juzgar (lumen intellectuale ad iudicandum), de manera que el que sólo tiene la recep-

ción sobrenatural (v. g. Nabucodonosor, el Faraón, Baltasar) sin la fuerza para juzgar,

no es propiamente profeta. La recepción sobrenatural se puede tener, como en el cono-

cimiento natural, por los sentidos, por la imaginación o por la impresión de especies

inteligibles. El juicio mediante la fuerza sobrenatural puede referirse también a las

cosas vistas por otros o también puede servir para juzgar, según la verdad divina, las

cosas que el hombre recibe por vía natural.

En el a.4 sigue la aplicación en un lenguaje conceptual de corte aristotélico: En la

revelación profética, la mente del profeta es estimulada (movetur) por el Espíritu Santo

como un instrumento imperfecto (instrumentum deficiens) por la causa principal

(principale agens).

En resumen gráfico:

18 (24)



Recepción o representación

I

Por los sentidos Alguna elevación

de las cosas (Aceptio rerum) IPor la imaginación I sobrenatural

IPor el entendimiento I

I I

Juicio de las cosas recibidas ISegún la fuerza natural ] Luz sobrenatural

Idel entendimiento I (lumen divinum)

~

Especies sensibles

Esps. imaginativas

Esps. intelectuales

CONOCIMIENTO

En el orden natural

En el orden sobrenatural (profecía)

1.3.2.4. De la división de la profecía, q. 174.

Esta cuestión intenta una mirada retrospectiva y, por cierto, como respuesta a una

objeción: La luz intelectual puede ser infundida a alguno por Dios, no para conocer

algunas cosas sobrenaturales, sino para juzgar, con la certidumbre de la verdad divina,

lo que es accesible a la razón humana ... Los profetas propiamente dichos hablaban en

nombre del Señor al decir al pueblo así habla el Señor , cosa que no hacían los que

escribieron los Hagiographa, algunos de los cuales hablaban con bastante frecuencia

de lo que puede ser conocido por la razón, no en nombre de Dios, sino en nombre

propio, aunque ayudados por la luz divina. .

Santo Tomás distingue, pues, entre los que tuvieron visión imaginaria -profetas

propiamente dichos- y aquellos que sólo tuvieron luz divina para juzgar lo que es

accesible a la razón humana.

En esta exposición, Tomás considera muchos aspectos que se han puesto en rela-

ción con la inspiración biblica, pues considera incluso el caso en que el hagiógrafo

recibe por experiencia propia o ajena lo que escribe. En este caso, el hagiógrafo, al

utilizar esos conocimientos, es ayudado por la luz profética para juzgar de los mismos.

Así, pues, Santo Tomás expone más claramente que cualquier otro antes de él la

relación entre profecía e inspiración bíblica.

1.3.3. Impacto de la doctrina de Santo Tomás en la explicación posterior de la inspiración

bfblica,

Lo que Santo Tomás expone en estas cuestiones sobre la profecía se ha convertido

en fundamento para la doctrina teológica posterior sobre la inspiración bfblica. El

consiguió organizar en un sistema todos los elementos que se encuentran en la Sagrada

Escritura, en los Padres y en los primeros escolásticos, así como en los escritos árabes

y judios, en orden a ilustrar la naturaleza de la profecía. Este sistema se aplicó después

por los teólogos para determinar la naturaleza de la inspiración bíblica, al menos en la

parte cognoscitiva. Veamos algunos aspectos de este impacto.

1.3.3.1. Idea de instrumentalidad.

Eri primer lugar, aplicando la idea de instrumentalidad a la profecía, relacionó el

carisma de la profecía con las otras gracias, gratis datae , indicando así el camino

por el que luego se hada un análisis especulativo de la naturaleza de la inspiración

utilizando la distinción entre actividad propia y actividad instrumental del instrumento

(cf. Summa Theologica III, q. 72 a. 1 e y ad 2).

1.3.3.2. Recepción de las cosas y juicio sobre las mismas.

Con la distinción entre recepción o representación de las cosas y el juicio sobre

las mismas, separó claramente dos elementos en el conocimiento profético y definió

25 19



la naturaleza de cada uno de ellos. Como la recepción de las cosas puede tenerse por

reflexión natural o por experiencia propia o ajena, abrió el camino para analizar la

inspiración bíblica en aquellos escritos en los que la temática no se debe a una revela-

ción inmediata sobrenatural, como puede ser el caso de los libros didácticos.

1.3.3.3. Indole propia de cada libro de la Biblia.

La índole propia e individual de cada libro se explicaría perfectamente parte por

el hecho de que las cosas recibidas se toman de la misma experiencia o razón del

hagiógrafo , parte por el hecho de que para formar las especies intelectuales se utilizan

especies imaginarias que se adquirieron en la vida y experiencia anterior del hagiógrafo.

1.3.3.4. Definición de la inspiración.

Resumiendo todos los elementos esenciales de la doctrina de Santo Tomás, los

teólogos definirían así la inspiración bíblica:

La inspiración bíblica es un don transitorio, carismático, mediante el cual Dios, causa

principal, utiliza al hagiógrafo como causa instrumental para comunicar por escrito, sin error,

aquello que el hagiógrafo conoció por revelación divina, o percibió por propia razón y expe-

riencia, o aprendió de otros y de lo que, ayudado por una luz sobrenatural, juzgó con la certeza

de la verdad divina.

Esta definición considera principalmente la parte cognoscitiva de la inspiración.

Todavía queda por determinar:

a) La moción de la voluntad, de la que Santo Tomás no trata expresamente.

Tratándose, sin embargo, de una moción instrumental y siendo el instrumento vivo

y racional, la naturaleza de esta moción, se ha venido determinando según los princi-

pios generales que explican la colaboración del hombre libre con la gracia eficaz.

b) De la enunciación profética apenas habla Santo Tomás, y de la enunciación

que se hace escribiendo, no dice nada en absoluto. Como quiera que la psicología del

que escribe no sea la misma que la del que habla, quedan muchos aspectos que necesi-

tarán de urra investigación ulterior.

1.4. DOCTRINA DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

En la elaboración del concepto de inspiración juega un papel fundamental el

magisterio ordinario de la Iglesia. Por eso antes de entrar en la exposición de la doctrina

del Concilio Vaticano 11, queremos hacer también una explanación de las interven-

ciones del magisterio a través de lla historia. Para ello vamos a recorrer diversas etapas.

1.4.1. Hasta el Concilio de Trento.

En esta época, las decisiones del magisterio de la Iglesia resaltan, en consonancia

con la doctrina bíblica, que Dios es el autor de los Escritos Sagrados del Antiguo

y Nuevo Testamento:

l.-Símbolo de fe de León IX a. 1053:

Creo también que el Dios y Señor omnipotente es el único autor del Nuevo y Antiguo

Testamento, de la Ley y de los Profetas y de los Apóstoles (D. 348).

20 26



2.-Profesión de fe propuesta por Inocencia III a los Valdenses, a. 1208:

Creemos que el único y mismo autor del Nuevo y del Antiguo Testamento es Dios. ..

(D. 421).

3.-Concilio de Florencia, a. 1442:

La sacrosanta Iglesia romana ... profesa que uno solo y mismo Dios es autor del Antiguo

y Nuevo Testamento, es decir, de la Ley, de los Profetas y del Evangelio, porque por inspiración

del mismo Espíritu Santo han hablado los Santos de uno y otro Testamento, cuyos libros ella

recibe y venera (D. 706).

Según estas profesiones de fe, se resaltan los siguientes aspectos interesantes:

a) Dios es el único y mismo autor del Antiguo y Nuevo Testamento.

b) La unidad de la revelación del A. T. Y del N. T. está fundada en la obra reve-

ladora del único y mismo Espíritu.

e) Por testamento no se entiende la historia salvadora del A. T. y del N. T., sino

los escritos.

d) Los escritos contienen la Palabra de Dios que los hombres santos anunciaron

(inspiración de la revelación). No se dice todavía que la acción de escribir estos libros

sucediese bajo la inspiración del Espíritu Santo (inspiración de los escritos).

1.4.2. Concilio de Trento. Sesión IV, a. 1546.

Este sacrosanto, ecuménico y universal Concilio de Trento, legitimamente reunido en el

Espíritu Santo ... viendo que esta verdad y disciplina (del Evangelio) se contiene en los libros

escritos y las tradiciones no escritas que, recibidas por los Apóstoles de boca del mismo Cristo

o transmitidas como de mano en mano por los mismos Apóstoles al dictado del Espíritu Santo

han llegado hasta nosotros; siguiendo los ejemplos de los Padres ortodoxos, recibe y venera

con igual afecto de piedad e igual reverencia todos los libros, así del Antiguo como del Nuevo

Testamento, como quiera que un solo Dios es autor de ambos, y también las tradiciones mismas

que pertenecen ora a la fe, ora a las costumbres, como oralmente dictadas por Cristo o por

el Espíritu Santo y conservadas por continua sucesión en la Iglesia Católica (D. 783).

Este Concilio nos dice:

a) Que los libros del Antiguo y Nuevo Testamento contienen la Palabra revelada

de Dios {inspiración de la revelación).

b) Que todos ellos poseen la misma dignidad, ya que el mismo Dios es autor

de todos.

Como quiera que la inspiración de la Sagrada Escritura no fue discutida por los

reformadores, el Concilio no trata directamente de ella.

1.4.3. El Concilio Vaticano 1. Sesión III, a. 1870.

El Concilio Vaticano 1, en lo referente a la Sagrada Escritura acepta las conclu-

siones y formulaciones del Concilio de Trento, pero da un paso más como vamos

a ver:

Ahora bien, la Iglesia tiene (estos libros) por sagrados y canónicos, no porque compuestos

por la sola industria humana hayan sido luego aprobados por ella; ni solamente porque conteri-

gan la revelación sin error, sino porque escritos por inspiración del Espíritu Santo-tienen a Dios

por autor, y como tales han sido entregados a la misma Iglesia (D. 1787).

l.4.3.l. Resumen del contenido.

En esta definición, el Concilio quiere oponerse al racionalismo contemporáneo

y en concreto pretende defender con toda claridad el origen divino de las Escrituras.

27 21



La fórmula definitoria tiene dos partes: una primera en que se afirma la inspiración

divina de los escritos, y una segunda en que se rechazan dos teorías sobre la inspira-

ción: 1) La teoría de la inspiración subsecuente, según la cual el acto de la inspiración

se realizaría a través de la aprobación posterior de la Iglesia; los escritos serían, por

tanto, de origen puramente humano y se harían santos e inspirados tan sólo a raíz

de la aprobación posterior de la Iglesia. 2) La teoría de la inspiración concomitante,

según la cual el Espíritu Santo habría preservado tan solo negativamente al autor

humano de cualquier error.

Esta definición conciliar marca época. Frente al pasado supera las controversias

postridentinas; frente a los errores contemporáneos establece firmemente el origen

sobrenatural de los escritos; y frente al futuro oficializa una expresión sin historia

conciliar (inspiración), relacionándola estrechamente con la idea de autor, repetida

en todos los concilios .

: .

1.4.3.2. Origen

y

sentido de la fórmula Dios es autor de ambos Testamentos .

Esta fórmula, que aparece en el Vaticano I y en casi todos los documentos de la

Igles~referentes a la Sagrada Escritura, parece que se utilizó por primera vez en los

Statuta Ecclesiae antiqua . Entre las cosas que el obispo proponía al ordenando

como objeto de fe, una era ésta: Si cree que el uno y mismo Dios es autor del Nuevo

y Antiguo Testamento, es decir, de la Ley, de los Profetas y de los Apóstoles (21).

Pero ¿qué sentido encierra esta fórmula Dios autor ?

Weyns (22), estudiando la noción de inspiración en el Concilio Vaticano 1, se

pregunta por el sabor primitivo de la fórmula en los Statuta Ecclesiae antiqua ,

y concluye que tenía un sentido antimaniqueo. El error maniqueo consistía en poner

dos principios de las cosas: el bueno y el malo; también en la Escritura admitía un

doble origen: el diablo como principio del A. T. y Dios como principio del N. T. Con-

tra esta doctrina del doble origen reacciona el cristianismo proponiendo un solo autor

de ambos Testamentos, tal como aparece en la fórmula. En este caso, sigue pregun-

tándose Weyns, ¿hay que dar al término autor el sentido estricto de escritor? En aquel

ambiente parece que no. En griego se le hace equivalente de aition (causa), arjegon

(guía, conductor); en latín, por conditor (fundador); nunca se le traduce por singra-

feus (escritor).

La fórmula se va repitiendo en los documentos hasta llegar al C. Tridentino. En

este Concilio ya no se trataba de condenar el maniqueísmo. Sin embargo, se retiene

la fórmula con el fin de extender la misma autoridad a las tradiciones apostólicas.

En el Concilio Vaticano I se intentó determinar el concepto de autor en el sentido

de escritor y se propuso la fórmula: (los libros) tienen a Dios como autor y, por tanto,

contienen real y propiamente la Palabra de Dios escrita . Sin embargo,

a

esta mayor

determinación se opusieron Meignan y Simor, y de hecho sólo se definió lo definido

en el C. Tridentino; únicamente se condenó como insuficiente un influjo negativo

para evitar el error.

Frente a la otra fórmula del Vaticano 1, escritos por inspiración del Espíritu

Santo , aclara Weyns: en estas palabras es indudable que el Concilio quiere expresar

un influjo positivo de Dios en los mismos escritos. Pero de nuevo vuelve a preguntarse,

¿de qué naturaleza? Ni la Escritura ni la Tradición -responde- de donde el Concilio

toma la expresión, lo determinan; las expresiones de la Escritura son oscuras; si exami-

namos la Tradición, nos encontramos con que Padres como Gregorio Niseno, Agustín,

el autor de Pascha Computus , León Magno, etc., aplican el término inspirado

(21) E. B. 23.

(22) Weyns, De notione inspirationis biblicae yuxta C. Vaticanum , Angelicum , 30 (1953), págs. 315-336.

22 (28)



a obras que no son canorucas. El Concilio 11 de Nicea afirma seguir el magisterio

divinamente inspirado de los Santos Padres ; el C. Tridentino alude a tradiciones

dictadas por el Espíritu Santo . No consta por tanto, concluye, que el C. Vaticano 1

haya querido dar a la palabra inspiración un significado especial cuando la aplica

a los libros canónicos.

El P. Bea (23) aborda el mismo problema y arranca también de los Statuta Eccle-

siae antiqua : El modo de hablar -dice- de Dios como autor del Nuevo y Antiguo

Testamento parece indicar que aquella profesión de fe se oponía a algún error que

negaba que los libros del A. T. se hubiesen de atribuir al mismo Dios que la Escritura

del N. T. Tal error era o el de los marcianistas o el de los maniqueos. En las contro-

versias, conservadas en griego, con los marcianistas, no aparece el término que corres-

ponda al término latino auctor , pero sí que aparece la idea en Orígenes: e uno

y del mismo Dios son cuantas cosas están escritas en ambos Testamentos (enos einai ...

panta grammata Zeou. PG 11, 281) y en Tertuliano (PL 11, 119). En las controversias

con los maniqueos, Agustín utiliza el término autor cuando en el Libro contra Faus-

to XV, 1, cita las mismas palabras de Fausto Maniqueo:

Le son despreciables a ella (la Iglesia maniquea) los presentes del A. T. Y de su autor

y, además, es diligentísima guardiana de su fama, porque ha recibido las cartas de su esposo

(Cristo) (PL 42, 303).

San Ambrosio ya había utilizado esta terminología: Pide al autor... y sin duda

habla de autor literario como consta por el contexto: Los judíos no pueden entender

las Escrituras, porque desconocen al autor (Epist. 8). Por tanto, la fórmula Dios es

autor del Antiguo y Nuevo Testamento , que de suyo podría significar también que

Dios produjo , hizo la economía o la institución del A. T. y del N. T., de hecho..

como aparece por la controversia maniquea, significa autoría literaria, ya que los

maniqueos negaban que Dios fuese autor, es decir, escritor de los libros del A. T., como

claramente manifiestan los textos de San Agustín y de San Ambrosio que acabamos

de citar.

Este concepto de Dios autor de las Sagradas Escrituras ha sido básico en la elabo-

ración del concepto de inspiración a través de la historia. Tanto es así que ha habido

autores como Franzelin que deducen el concepto de inspiración únicamente del con-

cepto de autor. No creemos que sea éste el modo recto de proceder. Hay otros elemen-

tos en la Escritura y en la Tradición que se deben tener también en cuenta.

1.4.4. Intervenciones del Magisterio entre el Vaticano 1 y Vaticano

Il.

Los años inmediatamente posteriores al Concilio Vaticano 1 se distinguieron por

un desarrollo extraordinario de las ciencias bíblicas merced a los grandes descubri-

mientos arqueológicos del Medio Oriente, los estudios críticos sobre la historia del

A. T., la crítica textual del N. T., etc. Toda esta renovación planteó a la ciencia exegé-

tica católica un grave problema: ¿Cómo compaginar los descubrimientos históricos

y arqueológicos con la verdad de la Biblia? Es el momento en que surge la famosa

cuestión bíblica , pululando teorías que niegan o limitan el alcance de la inspiración.

1.4.4.1. Encíclica Providentissimus Deus , de León XIII.

En este ambiente se hizo necesaria la intervención de León XIII, quien publica

la encíclica Providentissimus Deus , que ha influido en la teología posterior tanto

o más que la definición del C. Vaticano 1.

(23) A. Bea, De Inspiratione et Inerrantia Sacrae Scripturae . Roma, 1947, pág. 11.

29 23



El problema al que tenía que hacer frente era el de la inerrancia. Los autores

católicos no negaban el origen divino de la Biblia, firmemente definido por el Concilio;

la dificultad estaba en salvar su verdad. Conozcamos el texto:

Es absolutamente ilícito ora limitar la inspiración solamente a algunas partes de la Sagrada

Escritura, ora conceder que erró el autor mismo sagrado. Ni tampoco debe tolerarse el procedi-

miento de aquellos que, para salir de estas dificultades, no vacilan en sentar que la inspiración

divina toca a las materias de fe y costumbre y a nada más ...

Todos los libros que la Iglesia recibe como sagrados y canónicos han sido escritos íntegra-

mente, en todas sus partes, por dictado del Espíritu Santo, y tan lejos está que la inspiración

divina puede contener error alguno, que ella de suyo no sólo excluye todo error, sino que los

excluye y rechaza tan necesariamente como necesario es que Dios, Verdad suprema, no sea

autor de error alguno.

Esta es la antigua y constante fe de la Iglesia, definida también por solemne sentencia

en (los concilios de Florencia y de Trento y confirmada finalmente y declarada más expresa-

mente en el Concilio Vaticano, que promulgó absolutamente: 'los libros del Antiguo y del

Nuevo Testamento ... tienen a Dios por autor'.

Por ello, es absolutamente inútil alegar que el Espíritu Santo tomara a los hombres como

instrumento para escribir, como si, no ciertamente el autor primero, pero sí a los escritores

inspirados, se les hubiese podido deslizar alguna falsedad. Porque fue El mismo quien, por

sobrenatural virtud, de tal modo les asistió mientras escribían, que rectamente habían de

concebir en su mente, y fielmente habían de querer consignar y aptamente con infalible verdad

expresar todo aquello y sólo aquello que El mismo les mandara: en otro caso, no sería El

autor de toda la Sagrada Escritura (D. 1950-1952).

En este documento quedan firmemente establecidas dos cosas: 1) La inspiración

y la inerrancia se extienden a toda la Biblia; 2) No puede haber conflicto entre la

verdad de la Biblia y la ciencia, toda vez que tienen puntos de vista diferentes.

Por otra parte, el documento para defender la doctrina de la inerrancia utiliza

la noción de autor, definida por los concilios, especiaimente el Vaticano 1, pero la

utiliza en el sentido de autor-escritor tal como la expusiera Franzelin: para que Dios

sea autor de un libro, tienen que ser de él las ideas del libro. Ello supone que Dios

interviene de modo especial en la inteligencia y voluntad del autor humano, así como

en sus facultades ejecutivas. En efecto, si Dios-autor influye en el entendimiento del

hagiógrafo mediante una luz sobrenatural y mueve su voluntad eficazmente y contri-

buye con su asistencia a la obra de la redacción, es evidente que toda la Biblia está

libre de error.

Los textos escolares construirán su exposición sobre la inspiración basándose en

la definición de la Providentissimus, con su triple distinción del influjo en las diversas

facultades del autor humano.

Hoy nos damos cuenta de que la formulación de León XIII tenía varios inconve-

nientes: la naturaleza de la inspiración se definió casi exclusivamente en función de

la inerrancia; dicha formulación partió de un concepto tan antropomórfico como

el de Dios-autor literario de la Biblia.

1.4.4.2. De León XIII al Vaticano 11.

Como orientación doctrinal quedaba en claro que la inspiración y la inerrancia se

extendían a toda la Biblia. Los estudiosos se centraron en tratar de armonizar estas

verdades con los resultados de las ciencias históricas. Los graves sucesos del Moder-

nismo con su teoría de la verdad relativa de la Biblia demostraron que la tarea no

era fácil.

La Comisión Bíblica dio sus famosas respuestas acerca de la historia según las

apariencias y las citas implícitas (EB 160-161), pero fue Benedicto XV quien con

su encíclica Spiritus Paraclitus de 1920 vino a precisar la doctrina de León XIII sobre

la verdad de los textos históricos de la Biblia:

24 (30)



A la verdad, no se encierra en esas enseñanzas y límites (de su predecesor) la opinión

de aquellos modernos que, introduciendo la distinción entre el elemento primario o religioso

de la Escritura, y el secundario o profano, quieren, _en efecto, que la inspiración misma se

extienda a todas las sentencias y hasta cada palabra de la Biblia, pero coartan o limitan sus

efectos y, ante todo, la inmunidad de error y absoluta verdad, al elemento primario o religioso.

Sentencia suya es, en efecto, que sólo lo que a la religión se refiere es intentado y enseñado

por Dios en las Escrituras, mientras que lo que pertenece a las disciplinas profanas y sólo

sirve a la .doctrina revelada como de una especie de vestidura exterior de la verdad divina,

eso solamente lo permite

y

lo deja a la flaqueza del escritor. Nada tiene, pues, de extraño

que en materias físicas e históricas y ..otras semejantes, haya en la Biblia muchas cosas que

no puedan en absoluto componerse con los adelantos de nuestra edad en las buenas artes. ...

No disienten menos de la doctrina de la Iglesia ... quienes piensan que las partes históricas

de las Escrituras no se fundan en la verdad absoluta de los hechos, sino en lo que llaman verdad

relativa y en. la opinión concorde del vulgo ... Consiguientemente pretenden que, así como en

lo físico hablaron los hagiógrafos según lo que aparece, así se refieren sucesos sin conocerlos,

tal como parecía constaban por la común sentencia del vulgo o por los falsos testimonios de

los otros, y que ni indicaron las fuentes de su conocimiento ni hicieron suyos los relatos de

los otros (D. 2.186-2.187).

La encíclica volvió, pues, a reprobar las limitaciones de la inerrancia, bien se

hiciese mediante los sistemas de la verdad relativa que restringían la verdad al elemento

religioso de la Biblia, bien se hiciese mediante las teorías de las citas implícitas o de la

historia según las apariencias.

En plena Segunda Guerra Mundial, Pío XII publica otro documento que marca

época, la encíclica Divino Afflante Spiritu de 1943. En ella da varios principios básicos

para valorar la naturaleza de la verdad propia de los textos bíblicos:

Así, pues, el intérprete esfuércese, con todo empeño y sin descuidar luz alguna que

hayan aportado las investigaciones modernas, en averiguar cuál fue el carácter y condición

de vida del escritor sagrado, en qué edad floreció, qué fuentes utilizó ya escritas ya orales,

y qué formas de decir empleó. Porque así podrá conocer más plenamente quien haya sido

el hagiógrafo y qué haya querido significar al escribir . ..

Por otra parte, cual sea el sentido literal, no está muchas veces tan claro en las palabras

y escritos de los antiguos orientales como en los escritores denuestra época. Y,.efectivamente,

qué quisieron ellos dar a entender con sus palabras, no se determina solamente por las leyes

de la gramática y de la filología, ni sólo por el contexto del discurso, sino que es de todo

punto necesario que el intérprete se traslade, como si dijéramos, mentalmente a aquellos remo-

tos siglos de Orfente a fin de que, debidamente ayudado por los recursos de la historia, de la

arqueologia, de la etnología

y

de otras disciplinas, discierna y vea claramente qué géneros

literarios, como dicen, quisieron usar y de hecho usaron los escritores. de aquella vetusta edad.

Porque los antiguos orientales no siempre empleaban, para expresar sus.conceptos, las mismas

formas y el mismo estilo que nosotros hoy, sino más bien. aquellas que se usaban entre los

hombres de su tiempo

y

de su tierra ... ; en los escritores sagrados, como en los demás antiguos,

se hallan artes determinadas de exponer y de narrar, idiotismos especiales, propios particu-

larmente de las lenguas semíticas, las que se llaman aproximaciones, determinadas hipérboles

de lenguaje, y hasta a veces también paradojas con que las cosas se imprimen mejor en la men-

te . .. Porque ninguna de aquellas maneras de hablar, de que se valía el lenguaje humano para

expresar el pensamiento, es ajena a los libros sagrados, con la condición, sin embargo, que el

género de decir empleado no repugne en modo alguno a la santidad ni a la verdad de Dios ...

(D. 2.294).

Como puede constatarse, la aportación más importante de esta encíclica, en mate-

ria de la inspiración y la inerrancia, fue la aceptación del principio de .los géneros

literarios en orden a descubrir la verdad propia de los textos bíblicos. Con la aplicación

de este principio se fueron resolviendo la mayoría de los problemas del A. T.

Sin embargo, su utilización en los textos del N. T. despertó problemas nuevos

y bien espinosos que cristalizaron en la llamada polémica romana en los años de prepa-

ración del Concilio Vaticano 11.El punto clave de la controversia estaba en la historia

de las formas y su aplicabilidad a la exégesis del N. T. La Comisión Bíblica, en su

instrucción del 21-4-64, señaló los límites dentro de los cuales se podía utilizar el

método de la historia de las formas y expuso la doctrina de la Iglesia sobre la verdad

histórica de los Evangelios.

31 25



1.4.5. La reflexión teológica entre los dos concilios.

La reflexión teológica entre el C. Vaticano 1 y la encíclica de León XIII estuvo

representada por la obra de Franzelin con sus ideas sobre la noción de autor como

prioritaria para elaborar la teología de la inspiración

(24),

y con su peculiar teoría

sobre la intervención de Dios en la elaboración de la parte formal de la Escritura

(ideas, doctrina) y la redacción concreta de los libros inspirados. Las primeras cr íticas

contra este sistema de Franzelin vinieron de la escuela dominicana, encabezada por

el P. Zanecchia y el P. Lagrange, quienes, basándose en la encíclica de León XIII,

preferían tomar como punto de partida la idea de inspiración. Sin embargo, la escuela

jesuitica siguió siendo fiel bastante tiempo a Franzelin, distinguiéndose en esta línea

el P. Pesch, quien publicó la mejor obra sobre inspiración entre los dos concilios.

Los años del modernismo no fueron favorables a nuevos trabajos de investigación

en materi~de inspiración, pues el interés de la Iglesia se centró en la defensa del dogma

definido por el Vaticano I. La renovación surgió con el nuevo clima creado por la

publicación de la Divino Afflante Spiritu y fue el P. Benoit quien realizó el primer

intento original al comentar el tratado de Santo Tomás sobre la profecía, en cuyo

apéndice ofrecía ciertas reflexiones desde un punto de vista nuevo sobre la inspiración:

distinguía bien la inspiración de tipo profético y la inspiración escriturística propia-

mente dicha, aplicando luego la doctrina de la analogía a la explicación de su natura-

leza y extensión.

Este fue el tiempo de la polémica entre el P. Weyns y el P. Bea, que ya hemos

comentado.

Poco más tarde, el P. Rahner presentó un trabajo

(25)

que ofrecía bastante interés

por su planteamiento nuevo, pues considera la Biblia como un elemento esencial

de la Iglesia o modo de objetivación de la fe del período apostólico. El folleto produjo

un impacto saludable.

En España se ha distinguido el P. Schókel con la publicación de su obra La palabra

inspirada, en la que plantea los problemas clásicos de la inspiración, pero desde la

perspectiva de la obra literaria y aplicando las leyes de la ciencia del lenguaje.

1.5.

CONCLUSION

En esta conclusión vamos a tratar de recoger las líneas fundamentales de la temá-

tica expuesta e iniciar las nuevas perspectivas.

De la Biblia se deducía un postulado importante: para todos aquellos que reciben

la Biblia como norma, sus escritos tienen una autoridad divina.

De esta profesión de fe sin teoría se pasa a la imagen específica del autor literario.

Desde el siglo IV este término ocupa un lugar privilegiado. La figura del profeta, que

habla inspirado por el Espíritu de Dios, se traslada a la del autor de los libros de la

Biblia. En un caso como en otro, Dios sería, más que el hombre, el autor de la palabra.

Se trata de una tentativa de explicar de modo racional la inspiración.

En las declaraciones solemnes de la Iglesia y en los concilios se insiste en aseverar

que Dios era el autor de la Escritura. Las escuelas teológicas siguieron desarrollando

la idea en busca de una explicación a la autorfa de Dios, tratando de precisar la parte

que habría correspondido al autor divino y al autor humano en la confección de un

libro. El concepto de instrumentalidad fue fecundo: igual que otros productos o efec-

tos, los libros de la Biblia tendrían un autor principal, Dios, y un autor instrumental,

el hombre. El autor humano sería un instrumento de Dios.

(24) Para el período 1945·1965, Cf. Antonio María Artola, La inspiración bíblíca en la teología católica

contemporánea , en Iglesia Viva (1966), núm. 3, págs. 23·31, y L. A. Schokel, Preguntas nuevas acerca de la

inspiración , en XVI Semana Bíblica Española (Madrid, 1955), págs. 273·290.

(25) Cf. K. Rahner, Uber die Schirifinspiration , en Zeits. für Kath. Theologie (1956), págs. 137·168.

26 32



Quizá por mala conciencia de que esta explicación anula al hombre, la teoría

apuntala que el instrumento no es inerte, sino vivo y racional y que tiene parte notable

en la calidad de la obra producida. En cuanto a la asistencia que Dios presta al hombre,

se la define por la vía de

10

que el entendimiento necesita para entender, la voluntad

para querer y la mano para ejecutar 10 que Dios quiere que hagan. En los manuales

sobre la inspiración que todavía circulan se sigue insistiendo en la definición que diera

León XIII en la encíclica Providentissimus Deus : El Espíritu Santo movió a los

escritores para que escribieran y les asistió cuando escribían, para que concibieran

debidamente en su mente, para que quisieran consignar con fidelidad y para que

expresaran adecuadamente con verdad todo y sólo lo que él mandara.

El conocimiento actual de los libros' de la Biblia, los métodos comprobados y la

mentalidad hoy dominante consideran desfasados muchos de esos planteamientos.

El estudio de la Biblia, en perspectiva histórica y por categorías literarias, ha puesto

en claro, seguramente para siempre, su condición de creación humana. La Biblia es

creación literaria y, como tal, reclama una mirada

sicológica

desde la perspectiva del

artista del lenguaje. En el proceso de creación de una obra literaria hay etapas como

éstas: vivencia, contemplación, intuición y ejecución y esto pesa hoy más que los

viejos conceptos. Los libros de la Biblia requieren igualmente un enfoque más socio-

lógico, pues son expresión de la vivencia y de la vida de un pueblo, de una comunidad.

La personalidad de sus autores se diluye y se refuerza, a la vez, en ese contexto colec-

tivo. En los últimos tiempos, y especialmente en el Vaticano II, se empieza a conceder

el lugar que le corresponde a la actividad humana de los creadores de la Biblia, a la

vez que se proclama con lenguaje más circunspecto y menos positivista la acción de

Dios en ellos. Es lo que vamos a estudiar en el tema 2.

La fuerza de la palabra de la Biblia no es para

sus lectores y oyentes verdaderos del orden de la

energía que tiene todo lenguaje y cualquier literatura,

sino de orden trascendente ... Esa palabra

se muestra creadora; tiene eficacia para hacer real

lo que anuncia. Es palabra que provoca decisión, que

señala camino, que tiene poder de liberar. Es fuerza

de Dios para salvar a todo el que cree (Rom 1, 16).

33 27



tema 2

LA

NSP R

to« DE LOS LIBROS SAGRADOS

SEGUN LA DEI VERBUM»

Objetivo: Analizar la doctrina del Concilio Vaticano 11sobre la inspiración bíblica para destacar su aportación

positiva: el haberla integrado dentro del proceso de la revelación.

Nuevo

horizonte

de los

estudios

sobre la

inspiración

bíblica

Génesis del

capítulo

III

de la

D ei Verbum

Problematíca

actual sobre

la inspi¡:Cción

El libro sagrado

como parte

del fenómeno

zeneral de la

YoPalabrade Dios

Consecuencias

28 (34)

Teólogos

especulativos

[

Tratamiento abstraccionista y metafísico del problema. Permite reducir a

discreción la participación humana en la medida aconsejada por la apologética.

[

Intento de devolver la inspiración a su contexto de frescor original. El con-

texto de la palabra de la revelación entendida como sistema de relaciones

personales de Dios con el hombre. La Dei Verburn proyecta el problema

de la inspiración sobre estos horizontes nuevos.

Nuevos

trabajos de

investigación

Esquemas

conciliares

[

Deudores de la mentalidad clásica.

Separación de las dos fuentes .

Abundancia de tecnicismos.

Concepto rígido de la inerrancia.

Tono polémico y condenatorio.

Nuevo texto

O

revedad.

Exposición positiva.

Omisión de condenas.

r:anteada por las adquisiciones de las ciencias positivas

~nf1ictiva para los exegetas católicos.

~

elación entre inspiración y revelación.

Intervención divina en la inspiración.

La acción propia de los escritores sagrados.

Dios autor de la Escritura.

Los efectos de la inspiración.

La inspiración parte del proceso revelador.

La plena comprensión

D I

pueblo nace de la Palabra.

de los libros a través El pueblo es convocado por la Palabra.

de la estructura del El pueblo expresa su conciencia a través de los libros sagrados.

Pueblo de Dios La inspiración, carisma personal con función social.

Las raíces sociales de la inspiración.



Recientemente, un poderoso movimiento de revisión, de empalme con la tradición mile-

naria de la teologfa católica, ha devuelto su interés al puesto y función de la palabra en la

economía de la salvación. Y nos invita a repensar la inspiración en su carácter de lenguaje (26).

Con estas palabras manifiesta L. Alonso Schókel cuál es el horizonte sobre el que

se proyectan actualmente los nuevos estudios sobre la inspiración bfblica.

Los teólogos especulativos, como hemos visto en el primer tema, nos habían

acostumbrado a un tratamiento abstraccionista y metafísico del problema. Esto tenía

una doble ventaja: por una parte, la de paliar o esquivar numerosos problemas que la

razón crítica había de plantearse necesariamente, y, por otra, la de ofrecer a la apolo-

gética teológica una eficaz herramienta de trabajo, pues la teoría causa principal-instru-

mento garantizaba el respaldo divino de las Escrituras y, a la vez, permitía reducir a

discreción la participación humana en la medida aconsejada por la apologética frente

a las ciencias humanas.

La teoría del dictado es una buena prueba de estos recursos extremos. Teólogos

como D. Báñez no tenían inconveniente en escribir:

El Espíritu Santo no sólo inspiró la materia contenida en la Escritura, sino también

dictó y sugirió cada una de las palabras para expresaría.

Esto llevaba consigo una visión de la Biblia como algo monolítico y absoluto,

con un conjunto de secuelas no tan distante de las que había supuesto la divinización

judaica de la Torah. La Escritura aparecía así desvinculada de su contexto vital: la

historia de un pueblo en la que Dios había irrumpido salvíficamente y en la que la

palabra escrita no representaba sino un eslabón más en la interminable cadena de

hechos y palabras que habían servido para traducir la condescendencia de Dios .

Arrancada así la escritura del fluir vital de la historia de la salvación, difícilmente

podía escapar al riesgo de ser considerada como elemento de archivo, como lo pueden

ser los documentos de las antiguas culturas asirias o mesopotámicas.

Los nuevos trabajos de investigación, con su proyección a la liturgia, la pastoral

y la moral, intentan devolver la inspiración a su contexto de frescor original, como

la veía Isaías, como la sentían Jeremías y los grandes profetas, es decir, en el amplio

contexto de la palabra de revelación entendida como el complejo y fecundo sistema

de relaciones personales de Dios con el hombre, en el que Dios se dice a sí mismo

plenamente con palabras de tanta hondura como la muerte de Cristo, y en donde

también el hombre se dice; plenamente a través de la aceptación o del rechazo. La

palabra inspirada escrita es así hecho, testimonio y pista hermenéutica. En cuanto

hecho representa una nueva gesta de Dios. Es a la vez testimonio de la voluntad inde-

clinable de Dios de mantener su contacto salvífico con lahumanidad. Es, finalmente,

pista hermenéutica para detectar en cada momento de la historia las nuevas palabras

de revelación de Dios. -

Con terminología sencilla e incluso clásica, la Constitución Dei Verbum . ha

tenido el gran valor de proyectar el problema de la inspiración sobre estos horizon-

tes. Son muchas las cuestiones latentes frente a las que, no obstante la sencillez de su

formulación, la Dei Verbum supone una clara toma de postura; bien lo prueba ei

hecho de la lucha que tuvo que sostener para llegar a ver la luz.

Nuestra exposición comienza por la descripción de la génesis del capítulo

de la Dei Verbum , sobre la naturaleza de la inspiración bíblica (2.l.). Luego

aludirá a la problemática que este concepto de inspiración suscita (2.2.), para

insistir después sobre todo en lo positivo de su aportación: el haber colocado los

libros sagrados en el contexto general de la Palabra de Dios y de la acción

reveladora de Dios en la historia, una historia que ha tenido un espacio muy

concreto de actuación: el pueblo de Dios (2.3.). Finalmente tratará de deducir

algunas consecuencias (2.4.).

(26) L. Alonso Schokel, La palabra inspirada , Ed. Herder. Barcelona, 1969, pág. 111. El subrayado es

nuestro.

35 29

•••



2.1. GENESIS DEL CAPITULO ID DE LA CONSTITUCION DEI VERBUM (27)

En el esquema preconciliar sobre las dos fuentes de la revelación (Escritura

y Tradición) existía un capítulo bastante largo -unas tres veces mayor a la redacción

actual- dedicado íntegramente a los temas de la inspiración, inerrancia y composición

literaria de la Biblia. En este capítulo original se encontraban incorporados la mayor

parte de los datos tradicionales referentes a la inspiración y a la verdad de la Sagrada

Escritura. Ya desde el principio de la discusión del documento de base se señalaban

algunos aspectos negativos:

Documento base.

• Una cierta mentalidad de separación de las dos fuentes . La Sagrada

Escritura no era presentada insertada vitalmente en el proceso de la revelación,

con lo que no aparecía con suficiente claridad su significación dentro del plan

de Dios.

• Una insistencia sobre ciertos tecnicismos en la descripción de la inspiración

y sobre algunos antropomorfismos (Dios. veluti scriptor (= como escritor) de los

libros sagrados.

• Una concepción sumamente rígida de la inerrancia.

• Un cierto tono polémico que se expresaba en la condenación frecuente de

determinados errores.

El trabajo sobre este texto original se fue recogiendo en cuatro sucesivas redac-

ciones. Dejando de lado ciertos elementos y particularidades diremos, en síntesis,

las características generales del presente documento:

Documento actual.

• El texto ha sido abreviado, quedando reducido a una tercera parte. Tene-

mos un texto de una mayor sobriedad, sobre todo en lo que se refiere a las des-

cripciones técnicas sobre la inspiración. Han desaparecido, por ejemplo, las

alusiones a Dios veluti scriptor y a los hagiógrafos como viva instrumenta =ins-

trumentos vivos), dejando las cuestiones subyacentes a esta terminología a la

investigación teológica .

.• Han sido omitidas las condenaciones (por ejemplo, contra quienes niegan

el carácter sobrenatural de la inspiración, contra la reducción de la extensión

de la inspiración y contra la inspiración comunitaria), limitándose el nuevo

texto a exponer la doctrina positiva .

• Han permanecido así tres temas fundamentales:

- El hecho de la inspiración. Se expresa en la actual redacción con fórmulas

tomadas del Concilio VaticanoI, seguidas de una breve descripción general del

proceso. de la inspiración que se remite a la doctrina general expuesta en las

grandes encíclicas pontificias.

La verdad de la Sagrada Escritura -consecuencias de la inspiración-

y su utilidad en la vida cristiana.

- Las normas de interpretación, derivadas de la inspiración y de la verdad

de la Sagrada Escritura, expuestas en relación con los siguientes temas: intención

del autor, géneros literarios, unidad de la Escritura, analogía de la fe.

(27) Cf. Concilio Vaticano 11, Comentarios a la Dei Verbum sobre la divina revelación . Editorial Católica

(Madrid, 1969).

30 (36)



En un breve epflogo se expone el misterio de la Sagrada Escritura como

condescendencia del Señor, análoga a la de la encarnación.

• La presentación de la inerrancia ha evolucionado en términos de verdad

de los libros sagrados (28).

• Existe, en último lugar, un elemento importante que, si bien no es tratado

expresamente en el capítulo In de la Constitución, se desprende de la total

reelaboración del esquema durante las cinco etapas de su redacción. En virtud

de esta reelaboración, la inspiración ha sido colocada en el horizonte más amplio

de la revelación entendida como comunicación personal del Señor, de su vida,

antes que de su doctrina; comunicación realizada en el curso de la historia a través

de gestos y palabras intrínsecamente ligados.

2.2. PROBLEMAS IMPLICADOS EN EL CONCEPTO DE INSPIRACION

Este fue el proceso histórico seguido en la elaboración de la Dei Verbum , pro-

ceso que nos permite comprobar, desde el punto de vista genético, la evolución teoló-

gica sobre la doctrina de la inspiración.

La problemática de la inspiración, como hemos visto en el t. 1, es una problemática

más bien reciente, desarrollada un poco a saltos a partir del siglo pasado, a impulsos

de las investigaciones biblícas positivas. Se comenzó criticando los planteamientos

clásicos de la inspiración por su carácter excesivamente abstracto; luego vinieron inten-

tos más positivos: teólogos y exegetas como Rahner, Bénoit, Grelot, Lohfink, De la

Potterie trataron de esclarecer desde diversos puntos de vista el concepto de inspiración

y su relación con la verdad de la Sagrada Escritura.

En este contexto de renovación de la teología de la inspiración una primera mirada

al capítulo In de la Dei Verbum nos impulsaría a pensar que, en último análisis, no

aporta nada nuevo. Las fórmulas usadas son en su mayor parte las ya utilizadas por

el Concilio Vaticano I y por León Xlll (29).

A pesar de esta primera, impresión, nosotros vamos a tratar de reflexionar sobre

el concepto y la realidad de la inspiración dentro del marco general de la Dei Ver-

bum . Iremos viendo sucesivamente cómo los libros sagrados son. presentados en este

documento como parte del fenómeno de la Palabra de Dios , como un momento

del proceso de la revelación, por lo que, en definitiva, sólo pueden lograr su sentido

pleno en la medida en que son entendidos como parte de la estructura constitutiva

del pueblo de Dios.

2.3. EL LmRO SAGRADO COMO PARTE DEL FENOMENO GENERAL

DE LA PALABRA DE DIOS

El hecho de que la Constitución Dei Verbum aparezca encuadrada por el tema

de la Palabra de Dios ( D. V. , n. 1 y n. 26), nos invita ante todo a considerar los

libros sagrados como parte del fenómeno general de la Palabra de Dios .

2.3.1. Relación entre inspiración

y

revelación

Lo primero que llama la atención en la doctrina de la Dei Verbum sobre la

inspiración es el haberla integrado dentro del tema de la revelación. Desde León XIII

la inspiración venía presentada en función de la inerrancia, a modo de carisma para

evitar el error.

(28) Cf. 1. Alonso Schokel, La palabra inspirada . Editorial Herder (Barcelona, 1969).

(29) Cf. Dei VerbU1 l t ·nn.1 )(...26.

37 31

•••



Pero la principal novedad de la Dei Verbum está en haber explicado la relación

que se da entre inspiración y revelación, llegando a precisar que la inspiración se

ordena a poner por escrito la revelación: Las verdades reveladas por Dios, que se

contienen y manifiestan en la Sagrada Escritura, se consignaron por inspiración del

Espíritu Santo (D. V. 11).

Así, pues, según la Constitución Dei Verbum , la revelación es la palabra divina

mediante la cual Dios se automanifiesta. Esta palabra de automanifestación se trans-

mite al pueblo escogido mediante la intervención de los profetas, y este pueblo la

transmite a las generaciones venideras. Ahora bien, para la transmisión de la palabra

de revelación, Dios dispuso una doble vía: una vía consistente en la predicación oral,

la otra consistente en la fijación y consignación por escrito. El objeto, pues, de la

inspiración en relación con la palabra de la revelación es precisamente esta fijación

escrita, mediante la cual la palabra de revelación se hace Escritura.

2.3;2. Intervención divina en la inspiración.

La Dei Verbum describe así la intervención de Dios en la consignación escrita:

En la redacción de los libros sagrados, Dios eligió a hombres, que utilizó usando de sus

propias facultades

y

medios, de forma que, obrando El en ellos

y

por ellos, escribieron como

verdaderos autores, todo

y

sólo lo que El quería (D. V. 11).

Si comparamos ahora este texto con la definición que hemos visto de León XIII (30),

constatamos:

a) Ya no se habla ni de la iluminación del entendimiento ni de la moción sobre la

voluntad.

b) Solo queda la mención de la puesta por escrito, es decir, sólo se indica el im-

pulso para la redacción, que no es lo mismo que León XIII entendía por la acción

sobre las facultades ejecutivas.

Como ya hemos explicado, la definición de León XIII partía del principio de que

Dios es autor deIa Sagrada Escritura, por lo que luego pasaba a detallar el modo de

intervención divina en las tres etapas que constituyen la elaboración literaria de la

obra según la triple exigencia de la inmunidad del error.

La Constitución Dei Verbum tiene una perspectiva diferente: mira la inspiración

desde el punto de vista de la conservación y transmisión de la revelación por vía escrita;

aunque no se precisa cómo se verifica el conocimiento de la verdad revelada, se deja

adivinar que se realiza por obra del Espíritu Santo como perfeccionador de la revela-

ción de Cristo, mediante sus sugerencias internas, pero en el ámbito de la revelación;

la inspiración es un carisma diferente, ordenado a la puesta por escrito de dicho conoci-

miento de la revelación, en forma análoga al carisma de la transmisión infalible por la

predicación oral apostólica.

2.3.3. La acción propia de los escritores sagrados.

En el mismo texto de la Dei Verbum , que acabamos de comentar, se recogen

también, y en forma precisa, todos los elementos que constituyen la aportación

humana de los escritos sagrados:

a) Su papel de transmisores cualificados de la revelación divina, mediante la

providencial elección de Dios.

b) La plenitud de sus cualidades humanas, que no quedan menoscabadas por la

actuación superior de Dios.

e) Su verdadero carácter de escritores.

•

(30) a, pág. 32 de esta Unidad Didáctica.

32 (38)



Realmente llama la atención la supresión de toda terminología filosófica como

causa instrumental o instrumento, designando a los hagiógrafos como verdaderos

autores ..

La sobria formulación de la constitución constituye un acierto no sólo por la

omisión de toda terminologfa filosófica, sino por la recuperación de expresiones

bfblicas que recogen mejor la aportación humana bajo la acción inspiradora de Dios:

Obrando Dios en ellos y por ellos .

La verdad es que desde León XIII se iba introduciendo en la literatura magisterial

la expresión técnica de instrumento para designar la naturaleza de la colaboración

del autor humano; Pío XII precisó el sentido de esta instrumentalidad describiéndola

como la operación de un órgano vivo, dotado de razón. Pero esta expresión venía

encontrando desde cierto tiempo a esta parte serias dificultades entre los teólogos;

el P. Benoit,por ejemplo, se mostraba partidario de temar este concepto de instru-

mentalidad en un sentido largo e impropio .

2.3.4. Dios, autor de la Escritura.

La Constitución Dei Verbum sigue llamando a Dios autor, según la expresión

multisecular :

La Santa Madre Iglesia, según la fe apostólica, tiene por santos y canónicos los libros

enteros del A. T. Ydel N. T. con todas sus .partes porque escritos bajo la inspiración del EspÍritu

Santo tienen a Dios como autor y como tales se le han entregado a la misma Iglesia (D. V. 11).

Sin embargo. como acabamos de ver, repite la palabra al hablar de los hagiógrafos

y de forma original, llamándoles verdaderos autores. Esta precisión tiene su impor-

tancia en orden a dilucidar el sentido de Dios como autor de los libros.

El estudio del P. Bea sobre la fórmula Dios autor de ambos Testamentos (31) se

considera como definitivo en orden a demostrar que la expresión tiene sentido de

autor literario desde su primera utilización en los Statuta Ecclesiae Antiqua. No obs-

tante este consenso, ·creemos que el tema necesita de un planteamiento complemen-

tario en un nivel más elevado, precisamente en el tratado de los nombres divinos:

¿Este nombre se aplica a Dios en su forma unívoca o análoga?

E identemente en forma análoga. Sólo los atributos que indican perfecciones puras

pueden atribuirse a Dios en forma estricta. Los atributos que significan perfecciones

mixtas se aplican a Dios en forma impropia: pues la razón estricta sólo se da en la

criatura: el hablar, el reírse, el airarse, el escribir, etc., son atributos que se dan propia

y formalmente en el hombre y de forma impropia se aplican a Dios de modo meta-

fórico y antropomórfico.

Según esto, autor literario y escritor, en sentido estricto, de la Biblia lo es el hagió-

grafo; Dios es sólo autor en sentido metafórico, en cuanto produce, mediante su

acción en el hagiógrafo, la obra inspirada. En este sentido, la afirmación del texto

conciliar de que los hagiógrafos son verdaderos autores es de gran valor para compren-

der, en el ámbito teológico los nombres divinos, en qué forma puede ser llamado

Dios autor literario.

2.3.5. Los efectos de la inspiración.

Aun cuando en la Unidad Didáctica 2 hablaremos de la verdad de la Biblia, que

generalmente se considera como efecto de la inspiración, queremos plantear el pro- .

blema de cuál es en el texto de la Constitución el efecto propio de la inspiración.

(31) Cf. pág. 31 de esta Unidad Didáctica.

(39) 33



Ello nos ayudará a situar más claramente el lugar de la inerrancia y de la verdad de

la Biblia en la doctrina de la inspiración.

La opinión más generalizada es que el efecto primario y más propio de la inspira-

.ción consiste en constituir la Biblia en palabra de Dios, de donde se sigue por necesidad

el que la Biblia carece de error (32).

Según la Constitución, revelación y palabra de Dios se identifican. La Escritura

no es palabra de Dios por la inspiración, sino por contener la revelación que es palabra

de Dios. La palabra revelación se transmite en doble forma: Tradición y Escritura,

constituyendo ambas la única palabra ( La sagrada Tradición, pues, y la Sagrada

Escritura constituyen un solo depósito sagrado de la palabra de Dios confiado a su

Iglesia , D. V. núm. 10). La Escritura como palabra escrita ( L a Sagrada Escritura

es la palabra de Dios en cuanto se consigna por escrito bajo la inspiración del Espí-

ritu Santo , D. V. núm. 9) y la Tradición como palabra confiada a los apóstoles y

sus sucesores para su perenne transmisión oral ( La Sagrada Tradición transmite

íntegramente a los sucesores de los Apóstoles la palabra de Dios, a ellos confiada

por Cristo y por el Espíritu Santo ... , D. V. núm . 9).

Así pues, la Constitución obliga a revisar la idea de la Escritura como palabra de

Dios por la inspiración: la Escritura es palabra de Dios por ser revelación y es Escri-

tura formalmente por ser la palabra consignada por escrito mediante la inspiración.

El efecto propio y formal de la inspiración es constituir a la palabra de Dios en palabra

conservada por escrito; en otros términos, el efecto formal de la inspiración es la

Escritura: la consignación por escrito de la revelación.

2.4. CONSECUENCIAS

2.4.1. La inspiración parte del proceso revelador.

La inspiración forma parte de este gran proceso revelador que se actúa y cumple

en la historia del pueblo de Dios. Acertadamente se expresa L. Cerfaux cuando escribe:

La inspiración en sentido teológico-técnico no es una intervención completamente nueva

que tiene su sentido en ella misma; la inspiración continúa un movimiento, lo cumple, tiene

su razón de ser en el origen de este movimiento (33).

Creer, aceptar, el libro sagrado es una consecuencia de la fe en la acción reveladora

del Señor en la historia del pueblo elegido. De hecho, una comunidad que quiere

constituirse sobre bases históricas y mantenerse como tal tiene necesidad de un libro ,

de una estructura . Esta estructura, antropológica y cultural, ha sido recogida por

el Señor como elemento esencial de la religión revelada.

La consecuencia teológica y pastoral, es evidente: la lectura cristiana de la Biblia

tiene que ser encuadrada en el marco de una historia de salvación progresiva a lo

largo de los siglos y en la cual el Señor se revela continuamente.

2.4.2. La plena comprensión de los libros sagrados a través de la estructura del pueblo

de Dios.

Tres indicaciones fundamentales para esta plena comprensión de la Biblia:

(32)

1.

A. Schokel, La palabra inspirada , pág. 269. El P. Schokel, recientemente, prefiere hablar de conse-

cuencias de la inspiración en plural, señalando principalmente dos: una, en el contexto de la Escritura como

legos , que sería su verdad , y o tra, en el contexto del Es píritu , que sería su fuerza . Este punto de vista

es interesante y contribuye a situar el problema en una perspectiva más amplia y sugestiva, pero creemos que todavía

necesita de una mayor matización.

(33) L. Cerfaux, La Bible et le prétre . (Louvain, 1951), págs. 29-30.

34 40



• El pueblo de Dios ha sido engendrado por la Palabra de Dios: He sido yo

quien, por el Evangelio, os engendré en Cristo Jesús (34). El Señor ha hablado por

medio de Moisés, de los profetas, de Cristo y de los apóstoles, promoviendo en la

historia un pueblo de creyentes.

• El pueblo de Dios es convocado por la Palabra de Dios. Analizando las grandes

asambleas históricas de Israel -comenzando por la del Sinaí (35) comprobamos que

ellas, mediante la proclamación de la Palabra de Dios, proporcionan al pueblo de Dios

la conciencia de su elección y lo iluminan sobre el sentido divino de su historia.

Ahora bien, tales asambleas se relacionan con la puesta por escrito de los recuerdos

y de las tradiciones sobre las gestas de Yahveh. El libro se va formando paulatina-

mente, corno el tesoro del pueblo que lee en él su propia historia providencial y en

donde encuentra las grandes palabras que han sellado su destino de elegido.

• Los libros sagrados son, por tanto, la expresión permanente de esta conciencia

de elección del pueblo de Dios, conciencia que tiene su origen en la proclamación de

la palabra por medio de los profetas, de Cristo y de los apóstoles.

En la Sagrada Escritura -escribe Schillebeeckx-, el pueblo de Dios se hace consciente

de su elección y de la manera en que se realiza; frecuentándola y escuchando la palabra

profé-

tica, el pueblo se autopercibe como pueblo de Dios.

Las intervenciones del Señor en la vida del pueblo, entendidas en la línea provi-

dencial de revelación y de salvación, se fijan en una tradición constante que desemboca

en la Escritura , que expresa auténticamente esta acción divina, constituyendo

uno de los términos queridos por la misma en orden a la constitución del pueblo de

Dios (36).

La doctrina de la inspiración es un modo de expresar este enraizarse auténtico

y normativo de los libros sagrados en la actividad de un Dios que habla, que se revela,

que constituye un pueblo. De todo esto se deduce la necesidad de interpretar siempre

la Sagrada Escritura teniendo en cuenta la totalidad del proceso de revelación y de

transmisión, es decir, atendiendo a la tradición .

La inspiración -carisma personal de los hagiógrafos- adquiere así una funciona-

lidad social entrando corno momento constitutivo del pueblo de Dios. El Libro

Sagrado aparece entonces no corno un don gratuito, poco menos que superfluo,

caído de las alturas, sino corno un tesoro que va creciendo al mismo tiempo que el

pueblo de Dios, que lo va manifestando a través de los tiempos corno testimonio

auténtico de la palabra divina.

Ahora comprendemos mejor que la inspiración -su concepto y su realidad- lía

de ser definida e insertada en los amplios horizontes de la actividad reveladora del

Señor. Fuera de este contexto, la inspiración se presenta corno algo extraño. En su

marco adecuado, el que hemos expuesto, la inspiración es fundamental para la com-

prensión de Israel corno pueblo de Dios y para nuestra propia comprensión corno

Iglesia, historias concretas del pueblo de Dios.

(34) lCor4,15;Cf.lPedrl,23.

(35) Ex 19-24;Jos 24;Neh 8-9.

(36) La certeza de poseer un libro sagrado no nació durante el período nómada de Israel; es éste un fenómeno

posterior. Al principio existió únicamente la certidumbre de la actividad y de la presencia del Señor a través de

sus manifestaciones carismáticas y milagrosas. Posteriormente, las narraciones de esta actividad, transmitidas primero

oralmente, fueron consignadas por escrito. Es claro que siempre que un pueblo vive intensamente una experiencia

religiosa o histórica t iende a expresada en documentos escri tos que nutren y acompañan la conciencia del pueblo en

cuestión. Existe, por tanto, un aspecto sociológico que nos permite comprender mejor que el Señor no excluyó de

su plano divino esta normal manifestación y florecimiento de la actividad tradicional del hombre. En su acción

divina, el Señor asumió la historia de un pueblo incluso en este aspecto de hacerse un libro . El libro sagrado no

es, por tanto, un hecho original del pueblo de Israel; es un fenómeno común a muchos otros pueblos. La originalidad

(41) 35



2.4.3. Las raíces sociales de la inspiración.

Si bien la Constitución no menciona expresamente esta cuestión, dada su actua-

lidad vamos a tratar brevemente de abordar este problema haciendo un balance de

los estudios publicados últimamente.

El que planteó la cuestión con suficiente matización fue el P. Charlier:

En un medio como éste. (el Oriente semita), la inspiración escrituraria no puede ser

más que una forma de inspiración más vasta que comprende la vida entera de ese medio. La

idea de una iniciativa divina en la composición de un libro en Israel no es más que un corolario

de su fe en esa misma iniciativa en la vida nacional. El libro se llama inspirado porque se reco-

noce que su autor es un inspirado. El autor se reconoce como inspirado porque ejerce en la

comunidad una función social que se impone a todos como ejercicio de un mandato divi-

no (37).

En el origen, pues, del libro inspirado hubo influencia real de la historia y de la

vida de la comunidad. Esta idea resultó fecunda y fue desarrollada por Grelot en su

primera obra Introducción a los libros sagrados, en la que primero trata del pueblo

de Israel y de su historia y luego de la Biblia como palabra de vida a modo de objeti-

vación de la fe de Israel vivida en forma colectiva. Posteriormente fue en los Estados

Unidos donde el tema recibió un mayor desarrollo, así como en Alemania, donde

el sistema de Rahner valorizó mucho este aspecto social de la inspiración.

Esta postura resalta, pues, lo siguiente: al ser la Escritura un elemento social de

la comunidad, precisamente como objetivación de la fe de la comunidad, y al tener

una función definitivamente normativa para la fe de la futura comunidad, ocupa un

papel importante la sociología de la comunidad que exige la formulación escrita de

su fe. Esa objetivación se realiza mediante la intervención de personalidades concretas

. que ejercen esa función objetivadora, con lo cual queda salvada también la individua-

lidad del carisma de la inspiración.

En el concilio, en el n. 10 de la primera redacción del esquema sobre la revelación,

se contenía una mención explícita sobre el aspecto social de la inspiración y con ello

se esperaba alguna precisión sobre el problema, pero en la segunda redacción se supri-

mió todo lo referente a esta cuestión teológica, y en la redacción final se mantuvo la

misma reserva. Por ello podemos decir que la cuestión queda abierta a la libre discusión

de los especialistas.

El P. Schókel, después del concilio, se sitúa en el campo de la objetivación Iite-:

raria y subraya los elementos sociales que se dan en toda producción literaria, tales

como el lenguaje (realidad eminentemente social) y la misma creación literaria (en

la que el autor se convierte en auténtica voz del pueblo) (38).

Tratando de resumir y teniendo en cuenta la doctrina general de la constitución

sobre la revelación y la inspiración, podríamos enfocar el tema de la sociología de

la inspiración del modo siguiente:

y la novedad de la Biblia se encuentra en el hecho de que este libro sagrado, en virtud de la condesdencia divina

representa auténtica y definitivamente la revelación de Dios que culmina en Cristo Jesús. '

En.relación con,los.libros sagrados de otr~s religiones podemos afirmar que también en e~os el Señor ha podido

dar testimonio de

SI

mismo. Pero en la Escntura se encuentra la plenitud de la revelacion en Cristo. Mientras

que en otras religiones pueden darse testimonios fragmentarios de Dios en Cristo encontramos el testimonio defi-

nitivo, mediante el que podemos llegar a comprender incluso otras manifestaciones extrabíblicas.

(37) P. Charlier, Lectura cristiana de la Biblia . Barcelona, 1960, pág. 150.

(38) Cf. L. A. Schokel, La palabra inspirada , págs. 185-198.

36 (42)



La comunidad de salvación, el pueblo de Israel en A. T. Y la Iglesia en el

N. T., recibe la revelación de los enviados (los profetas y Cristo). Esta es la auto-

manifestación de Dios, no inmanente al profeta, sino trascendente; por tanto,

no asimilable a la operación inmanente de la creación literaria. Sin embargo, la

comunidad recibe la palabra, la conserva, la asimila, la vive, la transmite y, llegado

el momento, procura que se fije en fórmulas escritas. El aspecto social,

1

mismo

de la inspiración que de la revelación, se sitúa espacio-temporalmente en esa

recepción-vivencia-transmisión de la palabra en la comunidad; literariamente,

la sociología de la inspiración abarcaría todo el conjunto de leyes y condiciona-

miento s sociales que llevan a la comunidad a la objetivación literaria de su fe

por medio de individuos privilegiados que, llevan a cabo esta objetivación, como

testigos de la fe de la comunidad, utilizando medios de naturaleza tan esencial-

mente social como las palabras y las formas literarias.

2.5. CONCLUSION

Si bien daba la impresión que la Dei Verbum en la doctrina de la inspiración

no hacía aportaciones sustanciales' =Ias fórmulas usadas son en su mayor parte las

ya utilizadas por el Concilio Vaticano I y por León XIII-, con todo hemos constatado

algunas orientaciones fundamentales en la Constitución.

La doctrina sobre la inspiración se libera de-la hipoteca en que le tenía el problema

de la inerrancia y vuelve a centrarse en torno a la revelación como su verdadero con-

texto. Hay que emprender la tarea de estructurar la teología de la inspiración.

La autoridad divina de los libros de la Biblia se conceptualiza y proclama afirmando

que están inspirados por el Espíritu de Dios. Los libros de la Biblia tienen autoridad

divina porque Dios se asoma en ellos: está con la humanidad que allí se expresa, la

comunidad y las personas que tuvieron parte directa en el libro. Por supuesto, el estar

de Dios es misterioso, indemostrable. Su presencia es gracia, sabiduría y carisma;

de ello se puede dar testimonio, pero 'esté testimonio sólo puede ser recogido por

todos los agraciados con los mismos dones.

Los libros son testimonio de la conciencia creyente, en la que Dios se ha hecho

presente; son versión fiel de los testigos que vivieron la historia como lugar de revela-

ción y de presencia del Dios que viene a salvar. Los testigos testifican en virtud de la

fuerza del Espíritu que está en ellos, respondiendo. Su palabra está inspirada por esa

presencia desbordante, y tiene autoridad divina.

La autoría humana del libro no queda afectada por su autoridad divina; es la

misma que la de otro libro cualquiera de su índole: transpira las grandezas y las flaque-

zas, la personalidad y los condicionamientos de esos hO~i'es concretos. Por supuesto,

los autores humanos de la Biblia respondían a un modo determinado de entenderse

como hombres. En su autocomprensión entraba la nota de saberse creaturas, en refe-

rencia al creador; se sabían salvados y confesaban al salvador; se sentían distinguidos

por la compañía y por la amistad de Dios, y guiados e inspirados por su Espíritu.

Todo ello pertenece a la personalidad de los autores de la Biblia. En esa antropología

no es difícil hallar un lugar para la inspiración, y por ello entrará en los libros la auto-

ridad divina.

La Biblia expresa la fe del pueblo y de la comunidad que hablan en ella. Dios es

el principio de esa fe y su término de referencia, su fuente, su objeto y su norma.

Esa exp.resión de fe se hace normativa y tiene autoridad divina para los hijos de esa

misma fe, para todos los tiempos. Son los hijos de esa fe quienes afirmarán que esa ex-

presión es palabra de Dios.

La inspiración como modo de presencia de Dios y como razón de la autoridad

divina de la Biblia, no reside en la materialidad de sus libros -ni en su contenido ni

(43)37

•••



en su forma-, está en la vivencia de sus autores. Su objetivo no es revelar unas cuantas

verdades sobre Dios o sobre el hombre, sino comunicar cómo Dios viene al hombre

y

como está con él para hacer un hombre nuevo. La vida que en él produce el Espíritu,

inspira, a su vez, a los hijos de la misma fe. Cuándo se habla de la palabra como medio

de comunicación del hombre y de Dios, se debe pensar siempre en la vida que está

detrás de la palabra. Ese es el lugar en donde se produce la comunicación.

Sin mengua de la verdad

y

de la santidad de Dios,

la Sagrada Escritura nos muestra la 'admirable condescencia'

de Dios, para que aprendamos su amor inefable

y

cómo adapta su lenguaje a nuestra naturaleza

con su providencia solícita ( D. Y. núm. 13).

38 (44)

. .



UNID D DID CTIC

ejercicios de autocomprobaci6n

e

=

cuestionable

v

= verdadero

F

=

falso

1. La inspiración de los escritos del A. T. está ya confirmada por los mismos

libros del A. T.

e v

F

2. Del A. T. se deduce el origen divino de sus documentos, ya que éstos, al

menos en lo principal, transmiten la revelación de Dios.

e v

F

3. La inspiración supone un con:tacto personal e inmediato, por vía de

revelación, entre Dios y el autor humano.

e v

F

4. Los procedimientos literarios propios de cada autor (vocabulario, figuras

literarias, etc.) no entran dentro del campo de la inspiración bíblica.

e v

F

5. La inspiración bfblica se realiza solamente en el momento de poner una

obra por escrito, no antes, ni en el caso en que el mensaje se transmite

en forma de discurso oral. e v F

6. Dado el proceso de la inspiración sería posible admitir como inspirado

un salmo que en su origen hubiese sido compuesto por un autor pagano

para cantar a Baal.

e v

F

7. La inspiración sucesiva es posible, y de hecho se da con frecuencia en

los libros del A. T.

e v

F

8. Debe admitirse la inspiración comunitaria en la redacción de algunos

libros de la Biblia. e v F

9. El redactor último de un libro, que se sirve de fuentes escritas anteriores,

no cae bajo el carisma de la inspiración. e v F

10. Las citas del A. T. hechas por un autor del Nuevo, con una significación

distinta a la inmediata del original, no pueden considerarse como ins-

piradas. e v F

11. Revelación e inspiración bíblica se identifican plenamente.

e v

F

12. La doctrina sobre la inspiración bfblica queda ya completa en todos sus

aspectos en los libros de la Sagrada Escritura.

e v

F

13. Los libros neotestamentarios son reconocidos tempranamente como

Escritura en el sentido en que esta palabra era utilizada para el A. T. e v F

14. San Jerónimo mantuvo siempre la realidad de la inspiración para toda

la Sagrada Escritura. e v F

(45) 39



15. Lo propio de Santo Tomás de Aquino es explicar el conocimiento profé-

tico, tomando como base el conocimiento natural. C V F

16. Según la Constitución Dei Verbum , la inspiración se ordena a poner

por escrito la revelación. C V F

N. B. La clave de corrección la encontrará en la página de evaluación personal,

al final de la Unidad Didáctica.

Jesús realizó en presencia de sus discípulos otras

muchas señales que no están en este libro. Hemos escrito

éstas para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo

de Dios,

y

con esta fe tengáis vida gracias a El (Jn 20,30).

40 (46)

. .



UNID D DID CTIC

lecturas recomendadas

VATIC ANO II: La revelación divina (2 vols.). Taurus Ediciones (Madrid, 1970).

423

+

451 págs.; 21,5 X 13,7; 500 ptas.

Obra en que colaboran biblistas y teólogos, católicos y protestantes, amplían-

dose así el tratamiento con las dimensiones teológica y ecuménica.

La primera parte recoge el texto latino y la traducción española. La segunda

es de carácter histórico. En la tercera parte se comentan los seis capítulos de la

Constitución. En la cuarta se trata del alcance ecuménico de la Dei Verbum .

En la quinta y última parte se recogen algunos documentos útiles para una mejor

inteligencia de la Constitución.

L. ALONSO SCHOKEL: La palabra inspirada. Editorial Herder (Barcelona, 1969).

390 págs.; 14,5 X 22; 350 ptas.

Una obra compuesta con anterioridad a la publicación de la Dei Verbum .

Por la proximidad del autor a los círculos que influyeron en el nuevo y definitivo

giro de esta Constitución podemos decir que sus ideas y planteamientos coinciden

plenamente con los adoptados por el texto conciliar. Los temas tocados en esta

obra rebasan los incluidos en la Dei Verbum . La inspiración es ampliamente

estudiada desde las aportaciones de las modernas ciencias del lenguaje. Impor-

tante su explicación de la confluencia Logos-Espíritu en la palabra.

CONCILIO VATICANO 11: Comentarios a la Constitución Dei Verbum sobre

la divina revelación. Editorial Católica (Madrid, 1969). 797 págs.; 13 X 20;

175 ptas.

El carácter de este comentario, entre los numerosos publicados con el objeto

de exponer el pensamiento conciliar, es bíblico y temático.

En las diversas colaboraciones de estas páginas, que van siguiendo paso a paso

los capítulos de la Dei Verbum , dominan ampliamente los escrituristas, preva-

leciendo el interés y la documentación bíblica.

El enfoque temático, por otra parte, prescindiendo en gran medida de la

exégesis literal, permite continuar y ensanchar el pensamiento conciliar selec-

cionando los grandes temas desarrollados por la Constitución sobre la Divina

Revelación.

47 41



UNID D DID CTIC

pruebas de ensayo

El estudio de la teología exige una apropiación intelectual de los diversos

contenidos ideológicos expuestos y una verificación práctica de lo que vamos

conociendo y profundizando teóricamente. Parte de esta verificación podemos

realizarla a través de las sucesivas pruebas de ensayo, cu ya finalidad inmediata

es doble.

l.a Que el alumno, mediante su trabajo personal, vaya asimilando crítica,

creativa y prácticamente, la aportación teológica de cada una de las

unidades didácticas.

2.

a

Que el alumno se vaya preparando personalmente para las evaluaciones

académicas, parciales y finales, que serán formuladas en su contenido en

continuidad con estas pruebas de ensayo.

Recomendamos al alumno desarrollar los temas indicados en las pruebas de

ensayo, de acuerdo con las siguientes indicaciones:

1

.a

Tomar como pun to de partida y de referencia lo expuesto en las unidades

didácticas correspondientes y en las lecturas recomendadas.

2.

a

Hacer las pruebas por escrito, concretando previamente el esquema.

3 a Exponer con claridad y brevedad, no pasando, por lo general, del espacio

asignado a la prueba.

Estas pruebas de ensayo no han de ser enviadas al Instituto, debiendo conser-

varias el alumno.

42 48

•••



UNID D DID CTIC

prueba de ensayo

En esta prueba de ensayo queremos hacer primero un trabajo de síntesis, pues

pretendemos recoger elementos o aspectos de la inspiración, analizados en el primer

tema, y luego un trabajo de crítica de la síntesis lograda, teniendo en cuenta la refle-

xión de la Dei Verbum . Para ello va a dar los pasos siguientes:

1.° Teniendo en cuenta la Providentissimus Deus , de León XIII, destaque dos

aspectos nuevos de la inspiración que no aparecen en la definición de inspi-

ración según la doctrina de Santo Tomás:

Aspecto primero:

Aspecto segundo:

2.° Integrando esos dos aspectos nuevos en la definición de inspiración, según

la doctrina de Santo Tomás, redacte una definición de inspiración que responda

al momento de la Providentissimus Deus ;

3.° Ya ha hecho el trabajo de síntesis. Ahora, teniendo en cuenta la reflexión

de la Dei Verbum , va a hacer una crítica de la definición anterior. Para

ello responda a las preguntas siguientes:

a) ¿Qué aspectos de la definición anterior mantendría como válidos?

b) ¿Qué aspectos de la definición anterior dejaría abiertos a una ulterior

investigación teológica?

49 43



UNID D DID CTIC

para la conversi6n personal

Entre las maneras más comunes de la comunicación de Dios según la Biblia está

la profecía. Para nuestra experiencia cristiana es interesante conocer la experiencia

del profeta. Para ello, primero transcribimos un apartado del libro de Angel González

Núñez, ¿Qué es la Biblia? (Marova, 1978, págs . 71-74); luego trataremos de refle-

xionar sobre este texto para nuestra conversión personal.

1.0 EL TESTIMONIO EL PROFET

La categoría teológica Palabra de Dios ocupa un lugar destacado en el lenguaje

profético. El profeta se entiende sicológicamente a sí mismo como un mensajero,

que lleva palabra o mensaie de una fuente a un destino, concretamente lleva a los

hombres la Palabra de Dios. Sobre esta base sicológica tienen que apoyarse las explica-

ciones teológicas del fenómeno profético.

Cuando el profeta refiere su experiencia, cuando habla a otros y quiere autorizarse,

cuando anuncia y proclama, alude siempre a una fuente de la que le viene la palabra.

Se reclama a un encuentro, en el que medió una comunicación, origen de la palabra que

anuncia. El tú en el encuentro era Dios, y como suya percibió la palabra que trae. Es

ella la que le da la fuerza para anunciar. Es comprensible que su fórmula habitual sea,

pues, la del mensajero: Así dice Yahvé .

La verdad del Así dice Yahvé no la deduce el profeta del estudio ni de una autori-

dad extraña a la palabra misma. Le viene dada a través de su propia intuición de la

realidad profunda de las cosas y de su relación íntima con Dios. La intuición supone

un envolvimiento completo de la persona del profeta en la palabra que percibe, con

tal participación de todas sus facultades perceptivas y con abierta lealtad a lo que ha

recalado en el centro de su conciencia..Lo objetivo y lo subjetivo no son, en ese caso,

de ninguna manera separables.

La relación con Dios debe ser más profunda de cuanto la fórmula citada pueda

hacer imaginar. No se trata, en absoluto, de relación de orden externo, traducible por

intercambio puramente verbal. Es una experiencia de presencia en lo profundo del

ser humano, una comunicación, una suerte de diálogo, aunque sea en principio sin

palabras. No se trata de unión mística. Dios sigue siendo para el profeta el distante,

el trascendente. Pero el profeta se siente introducido en el consejo de Yahvé (Jer 23,

18-21 ss.), admitido a su intimidad. Eso le compromete, sin escape, a un seguimiento

consciente y a estar a la escucha, para percibir lo que él le comunique y poder anun-

ciarlo. En esa comunicación está el milagro que origina la profecía.

El profeta no es muy afortunado cuando intenta aclarar que la palabra que él

dice es de Dios. De sus expresiones se desprende que la palabra es resultado de un

44 (50)



acontecimiento y de una experiencia. Allí es Dios el sujeto que toma la iniciativa;

aquí lo es el profeta. Este acepta que le acontezca algo insólito, lo asume, intenta

hacerlo suyo, convirtiéndolo en palabra. El profeta refiere una experiencia en la que,

por supuesto, juegan papel de antenas los sentidos, la vista, el oído; la conciencia

y la libertad de la persona, con todas sus capacidades, están en pleno ejercicio. Pero

el profeta insiste en que la palabra que anuncia no tiene en él su origen, sino en Dios,

que vino a el por su palabra o por su Espíritu (Miq 3, 8). Ese es el acontecimiento

que da origen a la palabra del profeta.

Cuando el profeta intenta describir la misteriosa experiencia, dice haber sentido

que la mano, la palabra o el Espíritu de Dios venía sobre él. Luego toma él la iniciativa

y trata de asumir el acontecimiento en su experiencia. Primero tiene que aclararse

a sí mismo lo que se le comunicó en el encuentro sin palabras; después tiene que

elaborarlo , traducirlo en palabra humana, para que sea comprensible, y finalmente

ha de anunciarlo. A pesar de todo lo que él puso en la palabra que anuncia, insiste

en señalar su verdadera procedencia. El sabe que la palabra es de Dios, pues le nació

en el encuentro. Desde el punto de vista del profeta tiene sentido decir que su palabra

es palabra de Dios.

Los oyentes del profeta tienen derecho a exigir que el lenguaje con que les habla

tenga también sentido para ellos. La pregunta radical que le pondrán será si su palabra

fue recibida o creada por él, si está inspirada o es de su propia cuenta, si comenzó en

Dios o es toda del hombre. Hay varias suertes de criterios para discernir espíritus. Pero

el oyente no podrá eludir el compromiso de tomar una opción ultimativa ante un

acontecimiento de comunicación de Dios que ahora le acontece a él por el profeta. En

definitiva, quien habla al oyente es Dios mismo, igual que al mensajero. Los oyentes

que reconocen al profeta cuentan ya con que su palabra es palabra de Dios, y como tal

la escuchan, la buscan y la siguen, o la rehúyen y la temen.

.La palabra dicha queda objetivada y se convierte en historia. Sus efectos alcanzan

distancias, que el profeta no puede ya recorrer ni controlar. La palabra tiene autono-

mía. O mejor, Dios sigue pronunciándola y provocando por ella acontecimiento en el

mundo. El profeta fue sólo un servidor de esa palabra en un momento; pero no dispo-

nía de ella ni en su origen, ni en su eficacia o fracaso, ni en su vida ulterior, Dios sigue

hablando hasta hoy por la palabra que un día puso en el mundo un profeta.

Sin duda, esta suerte de experiencia de la comunicación de Dios por el profeta es

el punto de partida de la proclamación de que la Biblia es palabra de Dios. Esa eviden-

cia religiosa y el lenguaje que la expresa son comunes a las diversas religiones de carác-

ter profético. Todas profesan que Dios habla por medio de mensajeros. En la religión

bíblica la profecía ocupa un lugar quizá más privilegiado que en ninguna.

Dios se revela a los hombres por hombres que son sus mensajeros. La revelación

se traduce en palabra. La relación religiosa es dialogal. El hombre se ve a sí mismo

ante Dios como receptor de su iniciativa; la iniciativa del hombre consiste en responder.

La Biblia es el eco del diálogo.

La palabra que se dice venir de Dios por el profeta no es diversa de la palabra

humana. Es, lo mismo que ésta, creación de los hombres. La diferencia está en que

aquélla nace en un encuentro, que la hace también divina. Así lo entiende el hombre

que tuvo parte en el diálogo, el profeta: la comunicación le aconteció, y él la asume

y le da forma. El que mira desde fuera tiene que valorar lo que el profeta asevera

como testimonio de realidad experimentada y vivida.

51 45



2.° NUESTRO TEST IMON IO

A) Ya conoce el texto. Ahora va a volver a leer este texto tratando de descubrir

y luego de describir:

a) ¿Cómo se realiza la comunicación del profeta con Dios?

b) ¿De qué es resultado su palabra ?

e) ¿Qué huella deja su palabra en la vida y en la historia?

B) Vamos a dar un paso más. Analice ahora el entorno social en el que vive usted

y trate de describirlo con tres rasgos básicos:

Primero:

Segundo:

Tercero:

C) Buscando mejorar nuestro testimonio cristiano, trate ahora de analizar:

a) ¿Cómo es su comunicación con Dios en ese entorno social en el que vive?

b) ¿De qué es resultado su palabra?

e) ¿Qué huella cree que deja su palabra en la vida e historia de su entorno

social?

46 (52)



D) Teniendo en cuenta los pasos anteriores, trate ahora de describir cómo debería

ser nuestra comunicación con Dios, nuestra palabra

y

la huella que dejemos

en la vida

y

en la historia. (Esta última reflexión puede hacerla en grupo

dentro de la comunidad donde vive.)

53 47



UNID D DID CTIC

reflexi6n pastoral

El objetivo de esta reflexión pastoral es tratar de descubrir el significado válido

y el uso auténtico de la Biblia en las comunidades cristianas.

En nuestro tiempo observamos al menos dos tendencias divergentes en relación

con la Sagrada Escritura:

La primera refleja el entusiasmo creciente de algunos grupos cristianos que

tratan de hacer de la Biblia el corazón de toda su experiencia cristiana, intentando

que la Escritura se encuentre presente en todas las manifestaciones de la vida. En

este intento absolutizan la Biblia de tal manera que esta actitud les lleva a rechazar

todo cuanto no pueda ser directamente calificado como bfblico. Podríamos calificar

esta tendencia de biblicista.

- La segunda tendencia en tomo a la Sagrada Escritura se produce en aquellos

grupos cristianos más atentos al fenómeno actual de la desacralización. Estos grupos,

distinguiendo bien entre secularización y secularismo, sostienen que la Palabra de

Dios está encarnada en una cultura determinada

y

tratan de actualizarla a las circuns-

tancias actuales de la vida y de la historia. No absolutizan, pues, la Biblia, descubriendo

también el valor de las experiencias actuales. Podríamos llamar esta tendencia secular.

Esto es un hecho que es preciso tener en cuenta a la hora de plantear una actividad

pastoral a través de la Sagrada Escritura, pues estas tendencias revelan actitudes diversas

del pueblo de Dios frente a los libros sagrados. Por eso el objetivo de esta reflexión

pastoral va a ser precisamente descubrir la significación válida del libro sagrado para

el hombre y el cristiano de nuestro tiempo.

Para ayudar a esta reflexión te proponemos los pasos siguientes:

1.° Según lo estudiado en la Unidad Didáctica, ¡.constituye el libro sagrado la

única realidad de la vida y de la experiencia cristiana? Razona la respuesta .

•

2.° Según la Constitución Dei Verbum . sobre todo capítulo III:

a) ¿Qué implica creer en la inspiración de la Biblia?

b) ¿Cuáles son los valores cristianos que afirmamos al manifestar nuestra

adhesión al carácter sagrado de la Biblia?

3.0 Teniendo en cuenta lo expuesto en los números anteriores, desarrolle ahora

una catequesis sobre la significación adecuada del libro sagrado en la vida

de las comunidades cristianas .

48 54



UNID D DID CTIC

evaluaci6n personal

NIVEL INFORMATIVO

NIVEL FORMATIVO

o

.~

. • .. .

. • . . .

o

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o

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Dificultades:

SOLUCION A LOS EJERCICIOS DE AUTOCOMPROBACION

l. F

2. V

3. F

4. F

5. C

6. V

7. V

8. F

9. F

10. F

11. F

12. F

13. V

14. V

15. V

16. V

(55) 49

••••



CONCLUSION A LA UNIDAD DIDACTICA

El análisis de la Constitución Dei Verbum ofrece, como hemos visto, elementos

suficientes que permiten un planteamiento serio y actual de la inspiración bfblica.

Lejos de las consideraciones de orden especulativo, la inspiración aparece ante todo

como un acto de la condescendencia divina. La inspiración es condescendencia. Existe

ciertamente el nivel de creación y de historia en general como vehículo de revelación,

pero la inspiración supone un sistema de relación personal dialogal en el contexto de

una historia en la qu Dios irrumpe de forma cada vez más implicativa. Esto significa

que la revelación tiene necesariamente un carácter dinámico y evolutivo, hasta culminar

en la suprema palabra: el logos (= la palabra) encarnado. El que Dios intervenga de

forma personal supone para el hombre una implicación también de orden existencial.

Ese es el plano en el que se realiza propiamente la revelación del misterio.

Hoy como ayer, la Biblia es Palabra de Dios y puede dar una suerte de compren-

sión para el que la oye como palabra dirigida a él con llamada decisiva, que la acoge,

que responde y que vive de ella. Para el que piense manipularla como una objetivación

que no le compromete, el tratamiento racional que hemos hecho a través de la unidad

no será otra cosa que una divagación sobre conceptos carentes de sentido.

Hemos hecho un esfuerzo para hacer un recorrido desde la época patrística hasta

nuestros Mas y poder matizar así una doctrina que nos explique o nos haga compren-

sible el hecho misterioso de la inspiración. Pero esta explicación teológica no será

legítima si no va agarrada, desde el principio hasta el fin, de la experiencia del encuen-

tro con la palabra .

•

La Tradición y la Escritura constituyen el depósito

sagrado de la palabra de Dios, confiado a la

Iglesia. Fiel a dicho depósito, el pueblo cristiano

entero, unido a sus pastores, persevera siempre

en la doctrina apostólica y en la unión, en la

eucaristía y la oración, y así se realiza una maravillosa

concordia de pastores y fieles en conservar,

practicar y profesar la fe recibida ( D. V. núm. 10).

cuestiones complementaria de la sagrada escritura 01

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