cuesta, angel - san agustin monje y su influjo

7/27/2019 Cuesta, Angel - San Agustin Monje y Su Influjo

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SAN AGUSTN MONJE Y SU INFLUJO EN

LA VIDA RELIGIOSA DE OCCIDENTE *

ngel MARTNEZ CUESTA, OAR

1. Significacin del monacato en su vida

El monacato de san Agustn todava suscita recelos y resis-tencias en el mundo de la cultura. Prefiere imaginarlo como obispoy pastor pendiente de las necesidades de su pueblo; como polemistaatento a la defensa y esclarecimiento de la fe; como sabio que ten-di su vista escrutadora sobre los problemas de la humanidad eilumin los anchurosos campos de la teologa, de la filosofa o de laantropologa humana. Durante siglos han proliferado biografasque marginaban e incluso ignoraban este rasgo esencial de su vida.

En cierto modo, se es el peaje que los estudiosos del santohan debido pagar a los prejuicios antimonsticos de que est im-pregnada la cultura europea desde la Reforma y la Ilustracin. Elmismo Erasmo, tan benemrito de los estudios agustinianos y du-rante gran parte de su vida cannigo regular de san Agustnhasta 1517, en que ya frisaba en torno a los 50 aos, tiene partede responsabilidad en ello. Esos prejuicios comprometieron sus in-vestigaciones sobre la Regla, inducindole a negar la paternidadagustiniana del texto masculino e inclinarse por el femenino1.

El panorama ha comenzado a cambiar en estos ltimos de-cenios. Los estudios de Manrique, Verheijen, Van Bavel, Zumkellery otros han ido abrindose camino en el mundo culto, preparando

* Este artculo es de carcter histrico. Reseo algunos rasgos doctrinales enotro artculo de esta misma miscelnea.

1 L. VERHEIJEN, La Rgle de Saint Augustin. II. Recherches historiques, Pars1967, 24-26. XI.


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el camino a biografas como la de Mandouze2, Trap3, Lancel4 yotros que ya tienen muy presente su vida monstica. Tambin loshistoriadores del monacato cristiano van aceptando sus conclusio-nes. Baste recordar a los benedictinos Adalbert de Vog en Fran-cia5, Garca Colombs en Espaa6 y Turbessi en Italia7.

Pero creo que hay que dar ms pasos. Todava se olvidacon frecuencia que Agustn fue monje por propia eleccin, mientrasque a sacerdote y obispo y polemista lleg casi a la fuerza, arras-trado por las circunstancias y por un sentido de la responsabilidadcolectiva con la que nuestro individualismo actual slo con dificul-tad logra sintonizar.

El monacato jug un papel decisivo en su conversin. Encierto sentido, fue la fuerza que quebr las cadenas en que le te-nan aherrojado sus hbitos. El relato de Ponticiano sobre los cor-tesanos de Trveris que haban abandonado a sus novias paraabrazar el ascetismo conmovi su nimo, y la vida de Antonio y delos monjes egipcios desencaden en l la tormenta que le llevara ala conversin y lo depositara en brazos de la continencia. Qu eslo que nos pasa, qu es lo que has odo? Se levantan los ignorantesy arrebatan el cielo; y nosotros, con todo nuestro saber, faltos decorazn, nos revolcamos en la carne y en la sangre! Acaso porquenos preceden nos da vergenza el seguirlos y no nos ruboriza elquedarnos atrs?8.

Del combate Agustn sali convertido en asceta, en filsofocristiano y quiz, aunque de modo no totalmente consciente, enmonje: el monacato le haba mostrado un modo de realizar su an-tiguo deseo de dedicarse a la sabidura en compaa de sus amigos.

2Andr MANDOUZE, Saint Augustin. Laventure de la raison et la grce, Pars1968.

3 Agostino TRAP, S. Agostino. Luomo, il pastore, il mistico, Fossano 1976.4 Serge LANCEL, Saint Augustin, Pars 1999.5 Adalbert DE VOG, Histoire littraire du mouvement monastique dans

lantiquit, 9 vols, Pars 1991-2005.6 GARCAM. COLOMBS, La Tradicin benedictina. Tomo primero: Las races,

Zamora 1989, 393-421.7 G. TURBESSI, Regole monastiche antiche, Roma 1990, 25: Con San Bene-

detto, egli [SantAgostino] ha dato una impronta indelebile e decisiva a tutto ilmonachesimo dOccidente.

8 Conf. 8, 19: PL 32, 8, 758.


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S A N A G U S T N M O N J E Y S U I N F L U J O 13

Desde ese momento hasta su muerte Agustn vivi siempre en con-tacto ms o menos intenso con el monacato.

Inmediatamente despus de la conversin lee la carta desan Jernimo a Eustoquia, se informa sobre la vida de los monjesde Egipto, visita los monasterios de Miln y Roma y trata de cono-cer sus costumbres. Los monjes son ya para l la corona del catoli-cismo y una prueba de la autenticidad de la Iglesia en ellos brillasu santidad y como tal los presenta en su obra De moribus Eccle-si Catholic, una apologa antimaniquea que concluy en Tagasteel ao 388, al poco de su regreso a frica.

En ella expres por vez primera su ideal monstico. Agus-tn admira la soledad y el espritu de renuncia y sacrificio de losanacoretas. Pero su corazn palpita con ms entusiasmo al tratarde la vida cenobtica. Tambin en los cenobios hay lugar para elayuno y la penitencia, pero ni el uno ni la otra son sus valores su-premos. Ambos estn supeditados a la caridad. A continuacin se-ala los rasgos que ms atrajeron su atencin: vida comn, concor-dia de los corazones, desprendimiento de los bienes de la tierra,moderacin y libertad en el uso de las cosas, trabajo manual, es-tudio, y, sobre todo, la caridad. Cuanto ofende la caridad es in-mediatamente desterrado del monasterio: Donde falta todo esvano y donde est presente todo es pleno9.

Dos aos ms tarde escribir el tratado De vera religionecon el fin de mostrar a su paisano y bienhechor Romaniano queslo la Iglesia catlica encarna la idea de la verdadera religin. Lomuestra, entre otras cosas, el herosmo que mueve a tantos jvenesy doncellas a despreciar las bodas y abrazar la castidad o a aban-donar las ciudades y poblar islas desiertas10.

Para esos aos Agustn ya haba iniciado su andaduramonstica en Tagaste y en ella perseverar hasta su muerte. Po-

dra haber concluido con su ordenacin sacerdotal y episcopal. Sinembargo, ambas sirvieron para afianzarla. Fueron como un acicateque le movi a buscar soluciones que le permitieran conciliarla con

9De m. Eccl. et man. 1, 33, 70-73: PL 32, 1339-1341; tambin 67: Quis nonillos miretur et prdicet qui contemptis atque desertis mundi hujus illecebris, incommunem vitam castissimam sanctissimamque congregati, simul tatem agunt,[] concordissimam et intentissimam in Deum gratissimum munus ipsi offerunt[]Nemo quidquam possidet proprium.

10 A. DE VOG, Histoire littraire du mouvement monastique 2, 239-41.


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sus obligaciones pastorales. El estudio de san Pablo11, su carctercomunicativo y la experiencia pastoral le hicieron ver algunos l-mites en el monacato de la poca y le ayudaron a darle un carcterms humano, ms comunitario y ms eclesial. Le ayudaron a se-alarle nuevos derroteros, liberndolo de la supervaloracin, pe-lagiana ante litteram, del ascetismo, y de algunas de sus extrava-gancias y lo hizo ms atento a las necesidades de la Iglesia. Su de-nuncia del ensimismamiento que acecha de continuo al monje con-tribuy a franquearle las puertas del sacerdocio, de la cura pasto-ral, de las misiones y de la cultura12.

En consonancia con el pensamiento moderno y con su na-tural inquieto y siempre abierto a nuevos interrogantes, la concep-

cin religiosa de Agustn no es esttica y definida de una vez parasiempre sino una realidad dinmica, en perpetua formacin, quehay que modelar da tras da en una continua bsqueda de la per-feccin evanglica13. Lejos de ser un simple refugio para almasapocadas y pusilnimes, la comunidad debe ser colmena en plenaactividad, taller de ideas y proyectos que vayan enriqueciendo lapersona y la hagan capaz de servir a la comunidad cristiana y hu-mana.

2. Su itinerario monstico

a. Notas preliminares

Un desarrollo apropiado de este epgrafe exige algunas no-tas preliminares. Ante todo, hay que recordar que san Agustn nofue el primer monje. Le haban precedido otros muchos, que con suvida y su magisterio haban ya dado al monacato una fisonomapropia. En el apartado anterior ya he aludido a su deuda con An-tonio, a sus visitas a los monasterios romanos y a sus lecturas. Destas ltimas no se sabe mucho. Los especialistas creen que conoci

la carta de san Jernimo a Eustoquia, uno de los textos clsicos dela literatura monstica de la poca, de la que encuentran abundan-tes huellas en su opsculo De Moribus Ecclesi. Quiz caerantambin en sus manos la Vita Antonii, el evangelio del monacato

11 Cf. Conf. 10, 43, 70: PL 32, 808.12 Basil STEIDLE, Die Regel Hl. Benedikts, Beuron 1952, 20-21.13 Cf. MR.


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de occidente14, traducida al latn hacia el ao 370 por Evagrio deAntioqua, la carta de Jernimo a Marcela y los sermones de Am-brosio sobre el Hexamern15. De otros escritos de Jernimo, Pa-comio o Basilio no hay certeza alguna. Los escritos de Basilio y Pa-comio no se difundieron por occidente hasta los aos 397 y 404, enque fueron traducidos al latn por Rufino y san Jernimo, respecti-vamente.

Tampoco cabe olvidar que Agustn vivi en la poca de orodel monacato, que va desde mediados del siglo IV a mediados delsiglo V. Comienza con la figura de san Basilio (330-79), en cuyoamor a la comunidad, eclesialidad, realismo y humanidad podemosver un anticipo de la perspectiva agustiniana. Prosigue con san

Martn de Tours (316-397), a quien Sulpicio Severo convertir enmodelo de los monjes occidentales16. Y sobre todo con san Jernimo(h. 347-419) y Casiano (360-435), los dos gigantes del monacatolatino antiguo. Ambos son contemporneos suyos. El primero es elpropagandista incansable, fogoso e imprudente como todos los ena-morados, que con el mismo ardor ensalza sus virtudes que fustigasus vicios. Su ejemplo, sus cartas y sus polmicas dieron notorie-dad al monacato y lo enriquecieron con numerosas vocaciones. Elsegundo es el sistematizador de su espiritualidad y de sus costum-bres. De su pluma salieron entre los aos 420 y 428 dos de las

obras que ms contribuyeron a plasmar la fisonoma no slo delmonacato occidental, sino tambin de la vida religiosa en general ydel mismo ascetismo cristiano. En las Institutiones de los cenobiosy remedios de los vicios principales, distribuidas en doce libros, tra-ta de algunos rasgos externos de la vida monacal: simbolismo delhbito, vida litrgica, formacin de los novicios y vida comn. Losocho ltimos libros analizan los ocho vicios capitales y sugieren susremedios. En las Colaciones propone en 24 conversaciones suyascon el monje Germn, uno de los padres del desierto, una doctrinaorgnica y completa de la vida monstica. Acompaan al monje

desde su conversin hasta la cima de la perfeccin, que Casianocoloca en la contemplacin.

14 J. GRIBOMONT, Linfluence du monachisme oriental sur le monachismelatin ses dbuts, en LOriente cristiano nella storia della civilt, Roma 1964,120.

15 A. DE VOG, Histoire littraire 2, 112-13, 145-48.16 SULPICIO SEVERO, Vita Martini: Sources chrtiennes 133-135 (ed. de

Fontaine), Pars 1967.


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muerte (396) y les sujetan a la jurisdiccin de los obispos (398). Losmismos papas no acababan de mirarlos con buenos ojos19. Su g-nero de vida, su ostentada independencia, su populismo, su anti-militarismo, y su participacin en las controversias teolgicas pro-vocaban por doquier recelos y malquerencias. Elvidio, Joviniano,Vigilancio reaccionan contra la importancia que dan a la virginidaden detrimento del matrimonio. Esas voces eran coreadas con malcelada complacencia en los crculos sociales ms selectos; entre elpueblo llano no alcanzaron mayor eco.

ste es el panorama del monacato en el momento en quese asoma a l la figura de Agustn. La suya no fue una simple apa-ricin. Fue una irrupcin, que conmovi los fundamentos del mo-

nacato, porque Agustn transforma cuanto toca20

. En sus manosadquiri modos ms evanglicos y eclesiales y tambin ms socia-les y humanos.

b. Los monasterios masculinos de Tagaste e Hipona (2)21

A su regreso a frica (388), Agustn se estableci en Ta-gaste. Enajen su modesto patrimonio familiar y comenz a viviren comunidad con sus amigos:

Tras recibir el bautismo plgole volver a frica, a su propia casa

y heredad, juntamente con otros compaeros y amigos. Y all,durante casi un trienio, desembarazado de cuidados seculares, vi-vi para Dios en compaa de los amigos que se le haban juntado,entregado a la oracin, al ayuno y a las buenas obras, meditandoda y noche en la ley del Seor. Y lo que el Seor le revelaba en laoracin y en la reflexin lo trasmita a presentes y ausentes depalabra y por escrito22.

La escasez de noticias sobre la vida concreta del grupo haalimentado una polmica acerca de su estado jurdico. Algunos au-tores no ven en Tagaste ni monjes ni monasterio. Habra sido una

monjes de Nitria: Multi monachorum Nitri per tribunos et milites csi; Valenslege data ut monachi militarent nolentes fustibus jussit interfici: MG. JeanGAUDEMET, Lglise dans lEmpire Romain (IVe-Ve sicles), Pars 1958, 198-199.

19 J. GAUDEMET, Lglise dans lEmpire Romain, 198.20 A. MANDOUZE, Lextase dOstie, en Augustinus Magister 1, Pars 1954,

82.21 Este apartado se basa en el primer captulo de mi Historia de los

Agustinos Recoletos, Madrid 1995, 37-53.22 POSIDIO, Vita 3: PL 32, 36.


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simple casa de filsofos, una cofrada de letrados, una agrupa-cin de ascetas o anillo de conjuncin entre la villa studieuse deCasiciaco y los monasterios propiamente dichos de Hipona. Lascartas y obras del santo reflejaran un otium ms propio de filso-fos que de monjes. Ni Agustn ni Posidio emplean el vocablo mo-nasterio al referirse a Tagaste. Adems, no consta que los compa-eros de Agustn renunciaran a sus bienes. Quiz fue Agustn elnico en deshacerse de sus agellulis23.

Otros conceden ms importancia a las ocupaciones de susmiembros; al propsito agustiniano de renunciar a toda ambicinsecular para dedicarse exclusivamente al servicio de Dios, enrique-cido por el estudio del monacato durante su permanencia en Roma;

a su conciencia de pertenecer a la categora de los siervos de Dios; yal carcter de su actividad literaria, que ya concibe como aposto-lado al servicio de la Iglesia. Esta opinin me parece ms acertada.En occidente los lmites entre ascetismo y monacato no estabantodava suficientemente delineados. El trmino monasterium noera an de uso comn y ni siquiera haba adquirido significadounvoco24.

El texto de Posidio contiene ya las ideas madre del idealagustiniano: tensin hacia Dios, reflejada en la oracin, y comuni-dad de amigos abierta a las necesidades de la Iglesia.

El ao 391 Agustn viaja a Hipona con el doble propsitode levantar un monasterio y de ganar para la vida monstica a unamigo25. Iba tranquilo, porque era una ciudad con obispo. No sepercat de que su obispo era anciano, de latn vacilante, y suspira-ba por un colaborador que le ayudara en la predicacin. El obispo

23 Epist. 126, 7: PL 33, 1479. En el sermn 355, 1: PL 39, 1569-1570, hablade paupertatulam meam.

24 Una breve sntesis de ambas opiniones pueden verse en Georges FOLLIET,Aux origines de lasctisme et de cnobitisme africain, en Saint Martin et sontemps, Roma 1961, 25-44, esp. 37-43; IDEM , Le monachisme en Afrique de saintAugustin saint Fulgence, en Monachesimo occidentale dalle origini alla RegulaMagistri. XXVI Incontro di studiosi dellantichit cristiana, Roma, 8-10 maggio1997, Roma 1998, 291-315, esp. 293-296; A. MANDOUZE, Saint Augustin, 200-309;Das Mnchtum des Heililen Augustinus, Wurzburgo 1968, 58-68; G.P. LAWLESS,Augustines first Monastery: Thagaste or Hippo, en Augustinanum 25 (Roma1985) 65-78;Augustine of Hippo and his Monastic Rule, Oxford 1987, 45-58.

25 Sermo 355, 2: PL 39, 1569.


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no se dej escapar la ocasin y, con el aplauso del pueblo, le ordende sacerdote.

La ordenacin sacerdotal poda haber truncado su vidamonstica, ya que, a pesar de algunas excepciones, el sacerdociotodava era considerado como casi incompatible con la vida mons-tica. Agustn no comparta esa manera de pensar y antes de acep-tar su nueva misin manifest al obispo que no poda prescindir dela compaa de sus hermanos. ste acogi sus deseos y le ofreciun huerto en el barrio eclesistico de la ciudad, donde Agustnconstruy el primer monasterio de Hipona:

Ordenado sacerdote, levant inmediatamente un monasterio enla iglesia y comenz a vivir con los siervos de Dios segn el modo y

la Regla establecida por los apstoles. Norma fundamental enaquella sociedad era que nadie poseyera nada propio, sino que todofuera comn y se distribuyera a cada uno segn su menester,segn l ya lo haba practicado antes, al regresar de Italia a su pa-tria26.

Hacia el ao 395, el obispo Valerio confiri el episcopado asu joven colaborador, poniendo as un nuevo obstculo en el caminode su vida monstica. Ante la imposibilidad de conciliar el retiropropio del monasterio con la actividad pastoral y las tareas socialesdel episcopado, Agustn tendra que renunciar a la vida comn.Pero esa renuncia era demasiado dolorosa para l. Agustn no ha-ba nacido para vivir solo. Necesitaba la compaa de los hermanos,y, adems, estaba persuadido de las excelencias de la vida comn.Esa necesidad impelente de su temperamento y el aprecio de lavida comn le movieron a buscar una solucin. Abandonara elmonasterio para no turbar con su presencia la quietud de los her-manos, pero abrira las puertas de la casa episcopal a los clrigosque quisieran compartir con l techo, mesa y ajuar. Esa opcinabra nuevos horizontes al monacato, encaminndolo hacia su cle-ricalizacin.

Llegu al episcopado y me percat de que el obispo tiene la obli-gacin de mostrarse humano y educado con cuantos le visitan, y sifalta a este deber, se le acusar de descorts. Pero como tal tra-siego de gentes no cuadra bien con el gnero de vida del monaste-rio, opt por fundar un monasterio de clrigos en la casa del obis-po27.

26 POSIDIO, Vita 3: PL 32, 36.27 Sermo 355, 2: PL 39, 1570.


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En ella acogi a cuantos clrigos estaban dispuestos a viviren comn y a compartir el ideal de la pobreza evanglica, segn elmodelo de la primitiva iglesia de Jerusaln. Las bases espiritualesde este monasterio eran semejantes a las del anterior: vida comnperfecta, vivida en un clima de amistad fraterna, desapropio total yequilibrio entre accin y contemplacin. El trabajo manual menguen beneficio del estudio y de las tareas pastorales, que pasan aocupar gran parte de la jornada. Como clrigos participaban acti-vamente en la vida de la Iglesia local, con la que vivan en constan-te comunin.

c. El monasterio de las vrgenes

San Agustn fue tambin un promotor apasionado de lavida religiosa femenina y un cantor de sus bellezas. Difundi elideal de la virginidad y de la continencia, cant sus excelencias,expuso sus fundamentos teolgicos y fund monasterios de vrge-nes y viudas. Del monasterio de Hipona fue superiora durantemucho tiempo y hasta su muerte su hermana y a l se retirarontambin algunas de sus sobrinas. No se conoce la fecha exacta desu fundacin, pero el largo gobierno de su hermana y los tan mul-tos annos de su sucesora Felicidad, de que habla el Santo en unacarta del ao 423, nos conducen a los ltimos aos del siglo IV o

primeros delV. Agustn lo mir siempre con singular afecto:Entre tantos escndalos como colman este mundo, sola yo en-contrar consuelo en vuestra numerosa comunidad, en vuestro cas-to amor, en vuestra vida santa, en la gracia especial que Dios osha donado para que no slo desdearais las bodas carnales, sinotambin optarais por habitar unnimes en una casa con el alma yel corazn orientados hacia Dios28.

Su vida diaria y su espiritualidad no diferiran gran cosade las de los monjes. Practicaban la vida comn, que Agustn en-salza por encima de la misma virginidad, y dividan la jornada en-tre la oracin y el trabajo, sin excluir la educacin de la niez y,quiz, la lectura y la copia de cdices. A su frente estaban la prep-sita, quiz vitalicia, y un prepsito, que probablemente era sacer-dote. El nmero de monjas era elevado. Agustn habla de copio-sam congregationem. La mayora eran vrgenes, pero tambinhaba viudas. La hermana de Agustn entr en l a la muerte de suesposo.

28Epist. 211, 2: PL 33, 958-959.


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3. Expansin del monacato agustiniano

La obra monstica de san Agustn desborda ampliamentetanto los lmites cronolgicos de su vida como los geogrficos de sudicesis. Pocas cosas dese tanto como el florecimiento de la vidacomn. Durante toda su vida se esforz por difundirla de palabra,por escrito y por medio de sus discpulos. Al morir, escribe Posidio,dej a la Iglesia clero suficientsimo y monasterios llenos de reli-giosos y religiosas29.

De simple sacerdote logr abrir un monasterio en Cartago.Surgi hacia el ao 392 al amparo del metropolitano Aurelio con elfin, entre otros, de facilitar el apostolado intelectual de Agustn.

Sus monjes recogeran en Cartago, capital administrativa e intelec-tual de frica, la documentacin que necesitaba para sus contro-versias teolgicas y se la trasmitiran a Hipona.

Ms tarde, monjes formados en Hipona fueron llamados aregir otras iglesias africanas, y casi todos llevaron consigo el idealaprendido de Agustn. Posidio habla de unos diez:

A peticin de diversas iglesias [], Agustn proporcion unos diezvarones santos, doctos y venerables, a quienes yo mismo conoc. Demodo semejante, esos mismos obispos, provenientes de la vida

monstica, propagaron la Iglesia de Dios, instituyeron mo-nasterios, y, creciendo el afn de edificacin por medio de la pa-labra de Dios, proveyeron de ministros a otras iglesias30.

Estas promociones episcopales y sacerdotales facilitaron lapropagacin del ideal monstico agustiniano por el norte de frica.Evodio, Severo, Posidio, Profuturo y Fortunato, obispos, respecti-vamente, de Uzala, Milevi, Calama (Guelma) y Cirta o Constanti-na, fundaron monasterios clericales en sus respectivas sedes; y al-guno de ellos, tambin monasterios de laicos y vrgenes. TambinNovato y Benenato, obispos de Sitifis (Stif, Argelia) y Simitu

(Chemtou, Tnez), dieron vida a sendos monasterios en sus sedesepiscopales. Aunque no consta que fueran discpulos del Santo,mantuvieron relaciones con l. Alipio levant otro monasterio enTagaste y a su sombra se cobijaron los fundados por santa Melaniala Joven (439) y su marido Piniano el ao 410.

29 POSIDIO, Vita 31: PL 32, 64.30Ibid., 11: PL 32, 42.


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En Hipona, adems de los monasterios ya recordados,existan otros dos. Uno era obra del presbtero Leporio; y el otro,del tribuno Eleusino y del presbtero Bernab. Ambos sacerdotesprocedan del monasterio clerical de san Agustn31.

Las obras del santo mencionan otros monasterios. Son losde Atanasio y Sebastin, de los cuales no conocemos ms que suexistencia; y los de Cabrera o Capraia (Italia), Cesarea de Mauri-tania (Cherchell), Adrumeto y Cartago, donde haba ms de uno.Por Vctor de Vita consta la existencia hacia el ao 455 de un mo-nasterio en Tabarka (Tnez). Excavaciones arqueolgicas han des-velado la existencia de monasterios en las localidades tunecinas deAmmaedara (Hadra), Thibar, Thelepte (Medinet el Kedima), etc.,

as como probables vestigios de otros en las argelinas de Ain Tam-da, Henchir Meglaff y Henchir bou Takrematene, Henchir Oued yotros lugares de Libia. Nol Duval cree que prcticamente nohaba sede episcopal sin su correspondiente monasterio32.

La vinculacin de estos monasterios con san Agustn va-riaba mucho de unos a otros. El laical de Tagaste y los dos prime-ros de Hipona eran obra exclusiva suya. l les dio el ser, la orien-tacin espiritual y la estructura jurdico-material. Otros, por elcontrario, slo mantuvieron con l contactos espordicos. ste pa-rece ser el caso de los de Cabrera, Adrumeto, Cesarea de Maurita-nia, los tagastinos de Piniano y Melania y alguno de los de Carta-go. Ms profundas seran sus relaciones con los fundados por susdiscpulos. Eran fruto suyo, ya que amigos y discpulos no habranhecho ms que trasplantar a sus sedes la experiencia vivida en Hi-pona. Y al instalarse en ellas, ninguno rompi sus vnculos conella. Agustn continuaba siendo su maestro y mentor. Las contro-versias y los concilios facilitaron estos encuentros y, en consecuen-cia, el magisterio de Agustn.

De todos modos, estos monasterios no tenan entre s vn-

culos institucionales ni constituan una unidad jurdica. No habaentre ellos ni reglas comunes ni vnculos legales. Cada monasterioera una comunidad autnoma, que se gobernaba a s misma porestatutos particulares y por la legislacin conciliar. Los monaste-

31 Sermo 356: PL 39, 1578.32 Estas noticias proceden de A. MAN RI QUE, La vida monstica de san

Agustn, El Escorial 1959, y J. GAVIGAN, De vita monastica in Africa a temporibusS. Augustini usque ad invasiones Arabum, Roma 1961.


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rios clericales dependan del obispo diocesano. Slo se sentan li-gados entre s por el origen, las costumbres de la poca y el comnreconocimiento del magisterio agustiniano.

Gran parte de estos monasterios desaparecieron duranteel reinado de Genserico (429-477), que se ensa muy particular-mente con los obispos y sus monasterios. La persecucin afect demodo especial a los monasterios de la provincia proconsular. Los deNumidia, Bizancena y Mauritania escaparon con ms facilidad alcontrol de los vndalos. En cambio cayeron a menudo en manos delos moros y campesinos exasperados por los atropellos sufridos enel pasado. Hunerico (477-84) todava fue ms feroz. En febrero del484 cerr las iglesias, destruy sus libros litrgicos, confisc sus

bienes, deport a la mayora de sus obispos y entreg a los moroslos monasterios de hombres y mujeres33.

Pero la persecucin vndala no termin con los monaste-rios africanos. Precisamente la del ao 484 nos descubre la exis-tencia de los monasterios de Capsa (Gafsa) y Bigua (Cartago). Elprimero era un monasterio clrico-laical habitado por siete monjes.Todos ellos sellaron su vida con el martirio y fueron enterrados enel segundo. La passio de estos mrtires desvela la presencia de re-sonancias agustinianas en este monasterio o, al menos, en su cro-nista, quien da comienzo a su descripcin con un prrafo de indu-dable sabor agustiniano: En estas circunstancias fueron apresadostambin siete monjes que, haciendo vida comn, vivan unnimesen el monasterio, pues es bueno y dulce habitar los hermanos uni-dos34. Consta tambin la existencia de cenobios en el archipilagoKneiss, en el prsidium Diolele y Adrumeto, as como la del mo-nasterio de Pedro, de localizacin incierta.

Nada se puede afirmar con seguridad sobre su carcter,aunque es de suponer que ni los escritos ni la memoria de Agustnestaran ausentes de ellos. Monceaux crea poder deducir de los

textos de la poca que a los cien aos de su muerte los monaste-rios africanos todava estaban organizados segn los principios ymtodos del gran obispo de Hipona35. Sin embargo, recientemente

33Incerti auctoris passio septem monachorum 2: CSEL 7, 109.34 G. FOLLIET, Le monachisme en Afrique de saint Augustin saint

Fulgence, 315.35 P. MONCEAUX, Saint Augustin et Saint Antoine. Contribution lhistorire

du monachisme, en Miscellanea Agostiniana 2, Roma 1931, 88.


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se ha denunciado el peligro de simplificar la situacin de ese mo-nacato al querer reconducirlo casi completamente a la esfera agus-tiniana. Todava no es posible precisar los contornos de un buennmero de los cincuenta monasterios africanos de esta poca. Msde un tercio estaba ubicado en la provincia Bizancena, regindonde el influjo bizantino era muy fuerte.

Con la aparicin de san Fulgencio (462/8-527/33), fundadorde una decena de monasterios, el influjo del Santo creci sensible-mente. Tambin Fulgencio suspiraba por el ocio santo y habra de-seado consumir su vida en la soledad, entregado a la contempla-cin, al estudio y a los ayunos. Pero supo renunciar a sus apeten-cias e, impulsado por la caridad, acept la responsabilidad episco-

pal. En su segundo monasterio de Cagliari (Cerdea) instaur ungnero de vida repleto de resonancias agustinianas: amor a la po-breza, delicadeza con cada religioso, vida comn perfecta, preferen-cia por el trabajo intelectual. Sin embargo, no fue Agustn su nicomentor. Fulgencio tuvo siempre muy presente la experiencia delmonacato oriental, que incluso le anim a emprender un viaje aEgipto y termin por alejarle de Agustn en aspectos tan importan-tes como la soledad, el ascetismo y el trabajo pastoral36.

Con la muerte de Fulgencio, las tinieblas vuelven a aden-sarse sobre el monacato africano, sin que los esfuerzos de arque-logos y epigrafistas hayan logrado disiparlas. Alusiones conciliaresy cartas aisladas atestiguan su pervivencia durante el siglo VI yhasta permiten localizar algunos monasterios. El panorama cam-bia con el siglo VII, del que no hay documentacin literaria algunasobre el monacato africano de tradicin latina. Los pocos documen-tos conocidos se refieren todos al monacato griego o bizantino.

Algunos monjes africanos buscaron refugio al otro lado delmar. Nuncto y Donato viajaron a Espaa hacia el ao 570. El pri-mero se estableci en Mrida, donde al poco tiempo muri a manos

de sus propios colonos37. Donato desembarc en las playas levanti-nas y, con unos 70 monjes y una rica biblioteca, fund el monaste-rio Servitano, emplazado, al parecer, en la actual provincia deCuenca38. Otros se instalaron en Italia y Francia. Arnobio el Joven

36 G. FOLLIET, Le monachisme en Afrique , 302-315.37De vita patrum emeritensium 3: PL 80, 126-128.38 R. BARROSO CABRERA y J. MORN DE PABLOS, La ciudad de Arcvica y la

fundacin del monasterio Servitano, en Hispania Sacra 48 (1996) 149-95. Tefilo


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vivi en Roma a mediados del siglo V. Genadio de Marsella da no-ticia de Julin Pomerio, un monje africano que vivi en un monas-terio cercano a Arls a fines del siglo V y principios del VI, bien co-nocido por su fervor39. Escribi tres libros sobre La vida contempla-tiva40, de indudable sabor agustiniano, y el tratado De virginibusinstituendis, que se ha perdido. A fines del siglo V fue maestro desan Cesreo, lo que podra explicar el fervoroso agustinismo de lasdos reglas monsticas del Arelatense41.

4. Obispo y monje

La ordenacin episcopal de Agustn no interrumpi susrelaciones con la vida religiosa. Estaba convencido de que un monjecon dotes administrativas estaba obligado a dejar la vida contem-plativa siempre que fuese requerido por la Iglesia, pero una vezinmerso en la vida activa del servicio clerical o episcopal deba ha-cer lo posible para difundir su aprecio entre los fieles42. Su tratado57 sobre el Evangelio de san Juan muestra cmo lo cumpli lmismo en Hipona43. Hacia el ao 414 confesaba a Hilario sus es-fuerzos quantum possum viribus por ganar adeptos para la vi-

VIAS, San Agustn, padre y fundador de su orden, El Escorial 2006, 82-98, ve en

este monasterio el eslabn de oro que necesitaba para apuntalar su teora sobrela continuidad histrica del monacato agustiniano. En su muy cordialIntroduccin (13-22) me incluye justamente entre quienes no vemos relacin his-trica entre las fundaciones de san Agustn y la orden mendicante que se acogi asu patrocinio. Ms difcil me es reconocerme en la presentacin que hace de miescrito. En las pginas centrales de su libro (105-128) Vias recuerda algunasermitas y aun conventos que habran vivido segn la regla de san Agustn ya enlos siglos XI y XII. En su exposicin mezcla noticias dignas de consideracin conotras ya rechazadas por la crtica moderna, confunde los trabajos de investigacincon los de publicistas y divulgadores, extrae deducciones injustificadas, prestaescasa atencin al ambiente general y se despreocupa de analizar el sentido insti-tucional de las frmulas y trminos jurdicos.

39De scriptoribus ecclesiasticis 98: PL 58, 1117-1118; SAN ISIDORO, De virisillustribus 25: PL 83, 1096

40 PL 59, 415-520.41 Sobre este monje africano transplantado a la Provenza hacia el ao 477: A.

SOLIGNAC, Julien Pomre, en DSp 8 (1972) 1594-1600; tambin Patrologa 4. Delconcilio de Calcedonia a Beda. Los Padres Latinos (dir. A. DE BERARDINO), Madrid2000, 342-345.

42 C. Faust, 22, 56-58: PL 42, 435-437, cf. VERHEIJEN, Nouvelle approche dela rgle de saint Augustin, 254-256

43Ibid., 259-261.


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da monstica44. Los defiende tanto de los ataques de maniqueos45 ydonatistas como de las murmuraciones no demostradas de losmismos fieles y oponiendo su vida realmente evanglica, toda ellaorientada a la renuncia de s mismos y a la imitacin de la Iglesiaprimitiva, a la ascesis fingida de los perfecti entre los maniqueos ode los circunceliones entre los donatistas. A los ltimos, que le acu-saban de haber dado origen a ese gnero de vida, les recrimina quefinjan ignorar una realidad que todo el mundo conoce46. En la carta77 explica los motivos por los que no ha querido degradar a un sa-cerdote y exhorta a sus corresponsales a no prestar odo fcil apalabras maldicientes y sospechas temerarias de los hombres47.Como a buen monje la muerte le sorprendi sin tener de qu hacertestamento48.

Su amor al monacato resplandece en los escritos que le de-dic a lo largo de su episcopado. Aun prescindiendo de la Regla,sobre cuya fecha de redaccin todava no hay acuerdo entre los es-tudiosos, su produccin monstica de los aos de su episcopado fuecopiosa y variada. Est dispersa en cartas, sermones, opsculospolmico-doctrinales y hasta en obras como las Confesiones o laCiudad de Dios. Con frecuencia responde a una pregunta o a unproblema concreto, como era de esperar en quien ante todo se sen-ta pastor y viva pendiente de su rebao. Pero sus respuestas no

suelen limitarse a satisfacer la curiosidad del interlocutor, ofre-cindole sin ms una u otra solucin. Casi siempre elevan la cues-tin al reino de los principios, la replantean en trminos generalesy la iluminan con la luz de la razn y de la Escritura. En conse-cuencia, suelen superar la contingencia del momento para alcanzarvigencia secular.

Entre las cartas cabe recordar las sealadas con los n-meros 48, 60, 77, 78, 83, 111, 124-126, 130, 157, 209 y 20*, 210, 211y 243. En ellas encontramos, junto a ideas centrales en su concep-

cin de la vida monstica, intervenciones en la vida diaria de losmonasterios que nos permiten asomarnos a su interior y aquilatar

44Epist 157, 4, 39: PL 33, 692.45 C. Faust 5, 9: PL 42, 225-226.46 C. lit Pet 3, 48: PL 43, 374; En in ps 132, 3. MANDOUZE, Saint Augustin,

173-174.47Epist. 77, 1 y 2: PL 33, 266.48 POSIDIO, Vita 31: PL 32, 192.


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el alcance y la energa con que las urga. En las dos primeras desa-rrolla sus ideas sobre el apostolado de los monjes: la primera, de unmodo sistemtico49; la segunda, dirigida a Aurelio tras la huida deDonato y su hermano a Cartago, desvela particulares interesantessobre las relaciones entonces vigentes entre apostolado y monacatoas como el modo de proceder de Agustn en este problema: nohemos de abrir el camino al sacerdocio a los siervos de Dios demodo que lleguen a imaginarse que sern elegidos para un puestomejor si se hacen peores. [] Tengamos en cuenta que no siempreun buen monje resulta un buen clrigo, pues, aunque posea la con-tinencia necesaria, quiz le falte la necesaria instruccin o la in-tegridad requerida50. El joven converso ya haba sealado las dife-rencias entre ambos gneros de vida: stos (clrigos) pasan suvida donde aprenden a vivir, mientras que aqullos (monjes) estnall donde se vive verdaderamente51.

Las cartas 77 y 78, a la vez que nos dan a conocer un casode posible homosexualidad en su monasterio de clrigos (sacerdoteBonifacio y clrigo Spes, aos 401-403), reflejan su prudencia en elobrar, su confianza en los clrigos, junto a un sano realismo, que, sibien es consciente de las miserias que acechan a los monasterios,no ciega sus ojos para ver las grandes bellezas que los rodean.

Otras versan sobre temas relacionados con la pobreza. La83, dirigida a Alipio por los aos 404-405, trata del destino de losbienes de Honorato, monje del monasterio de Tagaste, que acababade morir como clrigo de Thiave. Agustn no tiene ideas muy clarassobre el asunto, porque no haba disposiciones legales suficiente-mente claras, pero sabe muy bien que el monje y el obispo tienenque mostrarse desprendidos, que deben respetar la conciencia delos ms dbiles Thiave era una ciudad recin convertida del do-natismo y que la buena fama es indispensable para la eficacia desu ministerio, y a esas ideas ajusta su proceder.

Un tema semejante abordan las cartas 124, 125, 126 y 157.Las tres primeras, dirigidas unos diez aos ms tarde, tratan deresolver el conflicto que la herencia de Piniano haba creado entre

49 En torno al carisma de la orden: infra, pp. 279-338.50Epist 60, 1: PL 33, 227. Del tema se haba ocupado el ao anterior (401) el

concilio de Cartago, que en cierto modo aplic a los monjes la jurisprudencia quedesde varios decenios se vena aplicado a los clrigos.

51De mor. Ecc. Cath. 1, 32, 69: PL 32, 1339.


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las iglesias de Tagaste e Hipona. En la 157 defiende la licitud delas riquezas siempre que se evite el peligro de la soberbia y se ad-ministren con entraas de misericordia, pero no deja de proponer asu corresponsal, Hilario de Siracusa, el camino ms perfecto, el deaquellos que escucharon el consejo de Cristo al joven rico, ve, ven-de cuanto tienes y dalo a los pobres, y tendrs un tesoro en el cielo,ven y sgueme (Mt 13, 47.48). l mismo am intensamente eseestado y lo abraz no por mis fuerzas sino con la ayuda de la gra-cia de Dios. Y no por ser pobre se me tendr menos en cuenta.Tampoco eran ricos los apstoles que fueron los primeros en ha-cerlo. Todo el mundo abandona quien abandona lo que tiene y de-sea tener. ]] Con el ahnco que puedo exhorto a otros a abrazarese estado y en nombre del Seor tengo compaeros que lo hanaceptado convencidos por mi ministerio52.

En la 111, en respuesta a una consulta del sacerdote Vic-toriano sobre las atrocidades que padecen monjes y monjas a ma-nos de los brbaros, escribe que Dios flagela a sus mismos santos,no injustamente, sino por los pecados de ellos. Pero no los aban-dona, como no abandon a los justos del Antiguo Testamento, porms que a veces nos sea difcil aferrar sus razones.

Las 210 y 211, dirigidas al monasterio femenino de Hiponaen un momento de crisis, canta la belleza de la concordia y de lavida comn, lamenta la discordia que ahora divide a sus moradorasy las anima a ponerse de acuerdo mientras estn en camino, estoes, en la vida, con la palabra de Dios, al que han constituido en ad-versario con su mala conducta53.

En la 243 anima a Leto a desor la voz de la sangre, que leimpulsaba a continuar con su madre y a seguir la llamada de Cris-to, que es el alma comn de todos los monjes. Agustn traslada enesta carta la oposicin entre bien propio y bien comn del mbitode las cosas materiales al dominio de las espirituales. En la Regla

para apuntalar la unanimidad exiga la renuncia a las cosas mate-riales; aqu llega a exigir hasta la renuncia a los sentimientos msentraables del corazn. El desapropio llega en ella hasta la mismaalma: No se puede ir ms lejos en el ideal de la comunin54.

52Epist 157, 4, 39: PL 33, 691.53Epist 210, 1: PL 33, 957.54A. DE VOG, Histoire littraire 3, 218: On ne peut aller du plus loin dans

lideal de communion.


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Las cartas 209 y 20*, del ao 422, tratan de un episodiotriste de la vida de Agustn. La conducta de Antonino, un discpuloa quien haba acogido de nio en el monasterio y luego haba pues-to al frente de dicesis de Fusala, una iglesia que era hija de sucelo pastoral, le produjo un inmenso dolor. Se siente responsable desus escndalos causante de su gran calamidad55, teme la cuen-ta que de ello habr de dar a Dios y hasta piensa en retirarse delejercicio del ministerio episcopal56 (5). Pero junto a este dolor queimpregna toda la carta, saltan a los ojos del lector ideas, costum-bres y datos concretos que permiten perfilar mejor los contornos dela vida cotidiana del monasterio y acercarnos a la actitud con queAgustn ejerca su funcin directiva. Brillan su amor por el hijodescarriado, su esfuerzo por conducirle al buen camino y la bs-queda de un difcil equilibrio entre la clemencia y la severidad. Esun Agustn muy humano: frgil e inseguro a la hora de tomar unadecisin importante y vctima de la precipitacin y del cario porun discpulo querido, pero a la vez dispuesto a reconocer su error ypreocupado por el bien del discpulo descarriado y de la suerte re-ligiosa de los fieles57.

Entre los sermones destacan los dos pronunciados en Hi-pona con ocasin del escndalo que haba agitado al monasterioclerical de la ciudad a la muerte del presbtero Jenaro. Suplen la

penuria informativa de otras fuentes, brindndonos un cuadro vivodel monasterio as como de las aspiraciones y conducta prctica delSanto. En ellos brillan su discrecin y desinters a la hora de acep-tar legados, el valor sacro del propsito de vivir en comn profesla vida comn [] Si quebranta ese propsito, aun cuando perma-nezca clrigo, est sentenciado58, la sinceridad y franqueza con el

55Epist 20*, 23; tambin escndalo, 20*, 26, y 209, 4.56Epist 20*, 5.57

W. FREND, Fussala: Augustines Crisis of Crediblity (Ep. 20*), en Leslettres de saint Augustine dcouvertes par Johannes Divjak, Pars 1983, 421-265;S. LANCEL, Laffaire dAntoninus de Fussala, Ibid., 267-285. Algunos de estosrasgos ya aparecen con claridad en su carta a Paulino del ao 395:Ep. 95, 3.

58 Sermo 355, 6: PL 39, 1573. El santo trat con cierta frecuencia de lafidelidad a los votos, cfEn ps. 75, 16 (411 412): Nemo ergo positus in monaste-rio frater dicat: recedo a monasterio, neque enim soli qui sunt in monasterio per-venturi sunt ad regnum clorum, et illi qui ibi sunt ad Deum non pertinet. Res-pondetur ei: sed illi non voverunt, tu vovisti, tu retro respexisti: Nadie de losque viven en el monasterio diga: yo abandono el monasterio porque ni slo los queviven en l llegarn al reino de los cielos y quienes no estn l no lo heredarn.Respondo: pero ellos no prometieron; t prometiste y te volviste atrs. Poco


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pueblo ante vestros oculos sumus59 y, sobre todo, el amor a lavida comn y a la pobreza individual. Su influjo en la vida religiosaha sido notable, sobre todo a partir del concilio de Aquisgrn (816).En el siglo XI sirvieron a los reformistas para imponer en los cabil-dos regulares la vita apostolica, es decir, la vida comn perfectacon la consiguiente prctica de la pobreza individual.

El comentario al salmo 132 presenta la vida comn comofruto del Espritu que con su suave ungento engendra los monas-terios, garantiza su pervivencia y perfuma la vida de los hermanos,una perspectiva hecha propia por Juan Pablo II en su exhortacinapostlica Vita consecrata60, A ese comentario pertenece su clebreetimologa de la palabra monos o monje. A san Jernimo ese vo-

antes haba afirmado en la misma enarracin, 12: Dum non perseveraverit im-plere quod vovit, fit desertor tam sancti propositi et reus voti non redditi: Al noperseverar en lo que prometi, se hace transgresor de su santo propsito y reo deun voto no cumplido. Los mismas ideas le sugiere el ejemplo de la mujer de Loten la En. in ps. 83, 4: quisquis inde recedere voluerit, non talis habetur qualis illequi non intravit; ille nondum accessit, iste retro respexit: Quien abandona el mo-nasterio no est en la misma situacin del que no entr en l: aqul todava no hallegado, mientras que ste mir hacia atrs. Y en la carta 3*, 3 desaprueba laintencin de una madre que quera permutar el voto de virginidad de su hija conel suyo de viudez: De filia vero tua quantum in te est redde vota tua! Melius estenim non vovere, sicut ait Scriptura, quam vovere et non reddere (Ec. 5, 4) et Apos-tolus: habentes, inquit, damnationem quia primam fidem irritam fecerunt (1Ti 5,12) Sane si post professionem suam ex illo proposito ceciderit, damnabitur quiaprimam fidem irritam fecit (1Ti 5.12): En cuanto depende de ti cumple lo que pro-metiste a Dios acerca de tu hija, pues dice la Escritura: es mejor no prometer queprometer y no cumplir.[] Si tras profesar la virginidad desiste de su propsito,ciertamente ser condenada porque falt al compromiso anterior. M. FIEDROWICZ.Castra ne deseras (ep. 243, 1): Riflessioni agostiniane sullabbandono della vitamonastica, en Monachesimo occidentale dalle origini alla Regula Magistri. XXVIIncontro di studiosi dellantichit cristiana, Roma, 8-10 maggio 1997, Roma 1998,333-339.

59 Sermo 356, 12: PL 39, 1579.

60 VC 19. Una nube luminosa los cubri con su sombra (Mt 17, 5). Unasignificativa interpretacin espiritual de la Transfiguracin ve en esta nube laimagen del Espritu Santo. Como toda la existencia cristiana, la llamada a la vidaconsagrada est tambin en ntima relacin con la obra del Espritu Santo. Es lquien, a lo largo de los milenios, acerca siempre nuevas personas a percibir elatractivo de una opcin tan comprometida. Bajo su accin reviven, en cierto modo,la experiencia del profeta Jeremas: Me has seducido, Seor, y me deje seducir(20, 7). Es el Espritu quien suscita el deseo de una respuesta plena; es l quiengua el crecimiento de tal deseo, llevando a su madurez la respuesta positiva ysosteniendo despus su fiel realizacin; es l quien forma y plasma el nimo delos llamados, configurndolos a Cristo casto, pobre y obediente, y movindolos aacoger como propia su misin.: tambin nn. 1, 5, 10, 19, 21, 29, 40, etc..


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cablo le sugiere la idea de soledad y de anacoretismo. San Agustn,sin embargo, ve en l unidad, comunidad, cenobitismo61. nica-mente es monos (solo) monje quien de tal modo se funde con losotros hermanos que llega a constituir con ellos una unidad. Losmonjes son muchos cuerpos, pero no muchas almas; son muchoscuerpos, no muchos corazones. Con razn se puede decir de ellosque son monos, es decir, uno solo62. De ah que en la Regla (6,2) es-criba que sobra en el monasterio quien no se esfuerza por vivir enarmona con los hermanos. Esa unidad en la caridad de los monjeses a la vez ncleo y smbolo de la unidad de la Iglesia.

stos son sus sermones monsticos ms importantes,pero no los nicos. Hay otros en que Agustn alude a los monjes,

aunque sea de pasada. Contrasta su atuendo y sus aspiracionescon el de las multitudes que asisten al anfiteatro63; los ve prefigu-rados en algunos textos evanglicos64; defiende su libertad en re-lacin con sus bienhechores65; les previene contra los peligros queles acechan en el mismo monasterio66; ensalza su decisin de vivirla pobreza evanglica, que, desembarazndoles de cuanto puedecomprometer la armona fraterna, les capacita para construir unacasa agradable al Seor67; y canta las bellezas de la virginidad68.

El opsculo De sancta virginitate exalta la grandeza de lavirginidad cristiana, reafirmando su superioridad sobre el matri-monio, pero no porque ste sea ilcito. En el tratado De bono coniu-gii acababa de ilustrar su dignidad y ahora la proclama repetidasveces. Luego esclarece su naturaleza, que consiste no tanto en laintegridad fsica cuanto en su referencia a Dios y a la vida futura:El honor de las vrgenes no radica en su simple integridad, sino enla consagracin de su virginidad a Dios [] Yerran lastimosamentequienes creen que la virginidad no es bien que haya que apetecerpor el reino de los cielos, sino slo por las ventajas que reporta en

61 Jaime SEPULCRE, Dos etimologas de monachus: Jernimo y Agustn,en Il monachesimo occidentale dalle origini alla Regula Magistri, 197-211.

62En in ps. 132, 12: PL 37, 1733.63En in ps 147, 8: PL 36, 1919-1920.64En in ps 36 (1), 2: PL 37, 1357.65En in ps 103, 3, 16-17: PL 37, 1371-1372.66En in ps 99, 12: PL 37, 1278-1279.67En in ps 131, 4-6: PL 37, 1718-1719.68 Sermo 343, 4: PL 39, 1507


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este mundo69. Alude luego a su parentesco con Mara, subraya suvalor eclesiolgico, muestra su santidad y concluye con una vigoro-sa denuncia del orgullo, que es su principal enemigo. La virginidades una joya tan preciosa y tan expuesta a las insidias del enemigoque slo el Dios que tiene su morada en los humildes puede custo-diarla con xito70.

En el De opere monachorum expone los peligros de la ocio-sidad, desenmascara los motivos reales de la oposicin de los mon-jes de Cartago al trabajo manual e ilustra sus bases teolgicas. Eltrabajo manual, lejos de ser incompatible con la vocacin monsti-ca, es una de sus exigencias indispensables. Lo practican todos losmonasterios bien ordenados y l mismo habra deseado dedicarse a

l durante algunas horas del da. Hay, sin embargo, circunstanciasque eximen de l. Agustn menciona la debilidad corporal, el es-tudio y el ministerio pastoral, a las que l mismo cree poder aco-gerse71. En este opsculo Agustn sienta la bases doctrinales queexigen y justifican el trabajo monstico que en el ordo monasteriise haba limitado a enunciar72 y que no todos aceptaban. Los mon-jes cartaginenses no estaban solos a la hora de rehusar el trabajomanual. Sin necesidad de recurrir a los mesalianos o euquitas deSiria, en occidente mismo tena ante sus ojos el ejemplo de losmonjes de Miln mantenidos por san Ambrosio, sub Ambrosio nu-

69De s. virg. 8, 8; 13, 13: PL 40, 400 y 402. La integridad de la mente valetanto, escribir en la carta 111, 9, que mientras ella permanezca intacta,tambin permanecer la del cuerpo, por ms que sus miembros puedan ser atro-pellados.

70Ibid., 51, 52: PL 40, 426; cf. SAN JERNIMO, Epist. 22, 3: No quiero que teenorgullezcas, no tengas soberbia de tu estado, sino temor. Vas cargada de oro,tienes que huir de los ladrones, enEpistolario 1, Madrid (BAC 530) 1993, 206.

71 Epist 126, 10: Si el mismo Pablo necesit la ayuda de sus fieles, cunto

ms la necesitar l que es muy inferior a l en virtud y santidad y adems sehalla abrumado por ocupaciones superiores incluso a las de los apstoles. []quanto magis nobis laborandum est ut credatur, qui et merito sanctitatis et virtu-tis animi longe impares sumus, nec aliquid sustentacula hujus vit operari nos-tris manibus possumus; et, si possemus, tantis occupationibus quas tunc illos noncredo fuisse perpessos, nequaquam sineremur?.

72A. DE VOG, Histoire littraire 3, 244: pose la base thorique dune praxisdu travail et de la lecture que lOrdo Monasterii procurait sans la justifier. Sobreeste tema puede verse la introduccin de A. SNCHEZ CARAZO a la edicin italianadel De Opere monachorum: SANTAGOSTINO. I monaci e il lavoro, Roma 1984, 5-53;y A. QUACQUARELLI, Lavoro e ascesi nel monachesimo prebenedittino del IV e Vsecolo, Bari 1982.


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tritore73: y los de Marmoutier, donde no trabajaban ms que losjvenes y slo en el escritorio74. Muy parecida deba de ser la situa-cin de los monasterios de la Galia meridional. Juan Casiano la-menta la escasa importancia que en ellos se daba al trabajo. Inclu-so atribuye su escaso desarrollo a la falta de trabajo manual75.

5. La Regla

a. Preliminares

El magisterio de Agustn sobre la vida monstica no des-cansa tanto sobre sus aportaciones jurdico-institucionales cuantosobre sus escritos. Han sido stos los que le han convertido en gua

y padre de religiosos. Algunos ya quedan recordados en el epgrafeanterior. Ahora aludir a su Regla. Es su escrito monstico msimportante, pero tambin el ms controvertido. A lo largo de los l-timos siglos ha sido objeto de innumerables estudios y se han tejidosobre l las teoras ms peregrinas. La mayora la ha consideradocomo una simple transcripcin de la carta 211, dirigida entre losaos 411 y 426 a las monjas de Hipona. Otros la han credo unaacomodacin de los sermones 355 y 356. Otros le han negado valorjurdico y alguno hasta ha dudado de su autenticidad. Esta confu-sin nace, en parte, de la carencia de un documento fidedigno que

atestige su autenticidad. Ni Agustn en sus Retractaciones ni Po-sidio en su Indiculum dicen palabra alguna sobre ella. Pero ha sidoalimentada por la ligereza de algunos estudiosos, por otra parteeminentes, y por los prejuicios de otros tanto sobre la vida religiosaen general como sobre la de san Agustn en particular.

Actualmente su autenticidad es admitida por los estudio-sos76, obligados por el vocabulario, el estilo literario, las citas bbli-

73 Conf., 8, 15: PL 32, 755.74 SULPICIO SEVERO, Vita Martini, 10, 6: PL 20, 166: Ars ibi, exceptis

scriptoribus, nulla habebatur, cui tamen operi minor tas deputabatur; maioresorationi vacabant.

75 J. CASIANO, Coenobiorum institutiones 10, 20.24: PL 396-394; cf. DEVOGU, Histoire du Mouvement monastique 4, 46-49.

76 Sobre su autenticidad, fecha, composicin y transmisin siguen siendoindispensables los estudios de L. VERHEIJEN, La Rgle de Saint Augustin. I.Tradition manuscrite; II. Recherches historiques, Pars 1967; tambin G. LAWLESS,Augustine of Hippo and his Monastic Rule, 121-154. Algn que otro estudiosotodava se resiste a admitir que la regla proceda directamente de la pluma deAgustn y sigue creyndola una simple adaptacin masculina de la segunda parte


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cas y su dinmica interna as como por su tradicin histrica y lite-raria. Habra sido compuesta por el santo hacia el ao 397 al pocode su ordenacin episcopal. Los manuscritos ms antiguos y auto-rizados, que se remontan a fines del siglo Vo principios del VII y alIX, ya la atribuyen al Santo. La tradicin histrica es todava msantigua. Se remonta a Cesreo de Arls, que se sirvi de ella aprincipios del siglo VI (512-35) en la redaccin de su Regula ad vir-gines. Del mismo siglo son la Regula Tarnantensis, algunos de cu-yos captulos (14-23) son simples parfrasis de la Regla agustinia-na, y la Regula Pauli et Stephani, considerada durante siglos co-mo simple comentario a la misma o, quiz, como un texto de cone-xin entre ella y elDe opere monachorum77.

b. Estructura y orientacin fundamentalSu estructura es muy simple. Cabe distinguir en ella cinco

partes: proemio, un primer captulo fundamental (1,2-8) sobre elideal de la comunidad, seis captulos (2-7) sobre aspectos particula-res de la vida comn, una mirada retrospectiva sobre lo ordenadoanteriormente (8,1) y un breve eplogo (8,2)78.

El prlogo, sumamente breve, anuncia las normas que hande regir la vida del monasterio: esto es lo que os mandamos queobservis los que os habis reunido en el monasterio. El primer

captulo expone el propositum de la comunidad, es decir, los mo-tivos, la inspiracin, la finalidad y los fundamentos que guan suvida, que no es otro que la unanimidad y la concordia de sus miem-bros: lo primero por lo que os habis congregado en la comunidades para que habitis unnimes en la casa, y tengis una sola almay un solo corazn dirigidos hacia Dios (1,3).

Los seis captulos siguientes constituyen la tercera parte yregulan aspectos particulares de la vida del monasterio de modoque conduzcan a la consecucin de esa unanimidad y concordia:

oracin (2), ayuno (3), correccin fraterna (4,7-10), trabajo y uso de

de la carta 211: G. FOLLIET, Le monachisme en Afrique de saint Augustin saintFulgence, 295-297.

77 J. E. VILANOVA, Regula Pauli et Stephani, en DIP 7, Roma 1983, 1592-1593.

78 L. VERHEIJEN, Nouvelle approche de la rgle, II, Lovaina, 1988, 20-23, 120-22. La primera frase Ante omnia fratres carissimi diligatur Deus, deindeproximus, quia ista prcepta sunt principaliter nobis data pertenece al ordomonasterii.


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las cosas comunes (5), trato a los enfermos y perdn de las injurias(6), autoridad y obediencia (7).

La cuarta, tan breve cuanto enjundiosa y bella, es como elalma de la Regla. Envuelve al monje en una atmsfera de libertadcristiana y le recuerda el espritu que informa su vida: El Seor osconceda cumplir todo esto por amor, como enamorados de la bellezaespiritual y exhalando el buen perfume de Cristo con vuestra vidasanta: no como esclavos sometidos a la ley, sino con la libertad delos constituidos en gracia (8,1). Si no hay amor tampoco hay ob-servancia autntica de un precepto79, porque el amor es el nicoculto agradable a Dios, el nico vnculo que une al hombre con Diosy con los dems hombres, fin ltimo de todo precepto moral. Agus-

tn no deja de asignar al temor un papel en el camino de la conver-sin, pero no quiere que sus monjes se detengan en l. Aspira aque, fieles al impulso de la gracia, avancen hasta convertirse enhombres espirituales y perfectos. Cipriani ha puesto de manifiestola ntima relacin de esta exhortacin, puesta al fin de la Regla,con la enunciada al principio de ella sobre la unin de almas y co-razones dirigidos hacia Dios, y ve en ella la prueba de que la Reglaentera se reduce al solo precepto de la caridad80.

La quinta parte combina el pragmatismo del legisladorlectura semanal de la Regla, con la finura del psiclogo y la es-peculacin del telogo. Lo que corra peligro de quedar reducido auna confrontacin inerte del alma con un texto legal o, peor an,degenerar en una simple rutina, lo convierte en una ocasin privi-legiada de dilogo y encuentro con Dios: Para que podis mirarosen este librito como en un espejo y no descuidis nada por olvido, seos lea una vez por semana. Y cuando comprobis que cumpls loescrito, dad gracias a Seor, dispensador de todo bien. Pero cuandoalguien advierta que falta en algo, arrepintase de lo pasado, andecon cautela en lo futuro, orando para que se le perdonen las deudas

y no caiga en la tentacin (8,2). La lectura de la Regla no debe re-ducirse nunca a una formalidad y ni siquiera a un examen de con-ciencia con ribetes pelagianos. Debe actuar de trampoln que noseleve hasta Dios para recabar de l un nuevo impulso que nos su-merja en el ocano de su amor. Conscientes de su largueza y denuestra poquedad, le damos gracias si el espejo nada nos repro-

79De div. qust. 83, 52: PL 40, 34;De sp. et litt. 14, 26: PL 44, 217.80 Nello CIPRIANI, La Regola. Introduzione e comento di, Roma 2006, 129-

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cha, le pedimos perdn de las negligencias pasadas y le pedimos lagracia necesaria para reemprender la marcha con nuevos bros.

Toda la Regla tiende, pues, a construir una autntica vidacomunitaria a ejemplo de la primitiva comunidad de Jerusaln. Laidea de comunin la impregna de principio a fin. Forma el ncleodel primer captulo y preside el desarrollo de los dems, que sepreocupan mucho ms de las implicaciones comunitarias de la vidade los hermanos que de su perfeccin individual81. Se interesa de larelacin entre pobres y ricos, enfermos y sanos, de la correccinfraterna, destino del oratorio, ofensor y ofendido, trabajo comn,superior y sbdito. Su protagonista no es el monje particular sinola comunidad, una comunidad compuesta de personas con indivi-

dualidad propia, poseedoras de deberes y tambin de derechos.Quien ingresaba en uno de los monasterios creados por Agustnprofesaba ante todo la vida comn. [] No se trata de conseguir laperfeccin individual a travs de una vida asctica, de duras peni-tencias, del rechazo de todo contacto humano; se trata ms bien debuscar la fraternidad, la caridad y en ella y a travs de ella,alcanzar la madurez humana y cristiana. As la unidad en la ca-ridad ser testimonio para el mundo y preanuncio de la comunidadfutura82.

6. Recepcin del magisterio agustinianoa. La moda agustiniana de los siglosVI yVII

Durante el siglo VI y parte del VII san Agustn ejerci uninflujo dominante en la vida religiosa occidental. De Vog ha po-dido hablar de moda agustiniana83. Los legisladores copian suRegla, la parafrasean o, al menos, se apropian de sus ideas. Abrenel periodo Eugipio (h.535), abad de Castellum Lucullanum (N-poles), y Cesreo de Arls (h.542), ambos bien conocidos en la his-toria del pensamiento agustiniano. De acuerdo con la mentalidadtradicionalista de la poca los dos se sirvieron de materiales patrs-ticos en la composicin de sus reglas.

La atribuida a Eugipio es un centn de textos espigadosentre los representantes ms eximios de la tradicin patrstica. Su

81 COLOMBS, Tradicin benedictina 1, 409-410.82 Luis MARN, Los agustinos: Novedad y permanencia, Madrid 1990, 133.83 A. de VOG, Regole cenobitiche, en DIP 7, c. 1427.


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aportacin personal se reduce a su seleccin y yuxtaposicin. Suautor preferido es, sin duda, san Agustn, cuya Regla transcribentegramente. De los dems Pacomio, Basilio, Casiano, RegulaMagistri y Jernimo se contenta con ofrecer extractos ms o me-nos amplios84.

San Cesreo escribi dos reglas: Regula ad virgines y Re-gula ad monachos. Aqu interesa nicamente la primera, compues-ta fatigosamente entre los aos 512 y 534 para un monasterio quel mismo haba fundado en su sede episcopal. Es una Regla mspersonal que la de Eugipio. Pero tambin ella bebe abundantemen-te en el manantial patrstico, segn declara el mismo Cesreo ensu prtico. En la parte central de su Regula ad virgines, apenas

hace otra cosa que resumir las ideas fontales del texto agustiniano:importancia de la vida comn, desapropio al ingreso en el monaste-rio, atencin a las necesidades de cada religiosa, correccin frater-na, perdn de las injurias, interiorizacin del trabajo, de la lecturay de la oracin, caridad para con el superior, etc. A veces Cesreohunde demasiado el bistur en el texto agustiniano, ahoga su alien-to teolgico y falsea su contextura doctrinal con prescripciones mi-nuciosas y localistas. La moderacin agustiniana cede el lugar a unascetismo riguroso, y su insercin en la vida local de la Iglesia essustituida por una rigidsima clausura85.

Esta minuciosidad limit su difusin a la Provenza y al-guna otra regin de las Galias. Su sucesor en Arls, Aureliano(546-551), la reprodujo en su Regula ad virgines86. Poco ms tardesanta Radegunda (587) la introdujo en su monasterio de SantaCruz de Poitiers, desde donde se propag a los monasterios de Au-tun y Jusamoutier. Para este ltimo compuso san Donato (h. 670)su Regla. Casi la mitad de sus 77 captulos se inspiran en la de san

84Eugippii Regula, ed. de F. VILLEGAS y A. DE VOG, Viena, CSEL 87, 1976.En esta Regula , p. 16, se halla el primer testimonio sobre la paternidadagustiniana de la regla: explicit regula sancti Augustini episcopi; sobre elcontenido y orientacin de esta regla: A. de VOG, Mouvement monastique 8, 363-373; sobre su autor,Patrologa. IV (dir. A. DE BERARDINO), 240-241.

85 L. SEILHAC, Lutilisation par s. Csaire dArles de la Rgle de s. Augustin,Roma 1974; A. DE VOG, Mouvement monastique 8, 388-415.

86Regula Aureliani: PL 68, 385-406. Sobre su composicin: A. SCHMIDT, ZurComposition der Mnchsregel des Heiligen Aurelianus von Arles, en StudiaMonastica 17 (Montserrat 1975) 237-256; 18 (1976) 17-54.


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Cesreo; los dems reproducen ideas de san Benito y san Colum-bano87.

Tambin la segunda parte de la Regula Tarnantensis, unaRegla annima redactada a mitades del siglo VI para un monaste-rio del valle del Rdano, sigue el cauce abierto por el prceptum desan Agustn, cuyas ideas transcribe ntegramente y, a menudo, consus mismas palabras. Slo se aparta de l en el captulo 21, dedi-cado al cuidado de los enfermos. La primera parte, de carcter pre-valentemente prctico y disciplinar, est construida con materialesprocedentes de los concilios galos y de las reglas anteriores, peroincluso en sta cita un par de veces el prceptum y algunas vecesms elordo monasterii88.

Bien palpable es tambin la huella agustiniana en la Re-gula Pauli et Stephani, que durante siglos corri unida a la delobispo de Hipona y quiz deba a esta circunstancia su misma su-pervivencia. Su origen permanece desconocido. Juan E. Vilanova, aquien debemos una edicin crtica bastante reciente89, se inclina acolocar su composicin en Italia central durante el siglo VI. No esun cdigo completo que regule la vida entera del monje. Es, msbien, un conjunto de prescripciones parenticas dirigidas a un mo-nasterio particular en un momento de dificultades disciplinares. Sudoctrina procede de los Padres, especialmente de san Basilio y sanAgustn. La Regla agustiniana aporta las ideas sobre la vida co-mn que es una de sus dos notas ms salientes.

Ms transcendencia tendra el influjo de san Agustn en laRegla de san Benito compuesta en Montecasino entre 530 y 560. Elxito sin par de esta Regla, convertida durante la Edad Media encdigo universal de los monjes, y la parcialidad de sus hijos no hanfacilitado el estudio de sus fuentes y, mucho menos, el de sus po-sibles relaciones con la Regla agustiniana. Ni siquiera un estudiosotan eminente como C. Lambot, que tan perfecto conocedor era de

ambas, acert a valorarlas debidamente. Ha sido mrito de otrobenedictino, Adalbert de Vog, el haber detectado en la Regla desan Benito un buen nmero de reminiscencias agustinianas y ha-

87Regula Donati: PL 87, 273-298; A. TOUCAS, Regula Donati: DIP 7, 1574-1575.

88 F. VILLEGAS, La Regula Monasterii Tarnantensis. Texte, sources etdatation, enRevue Bndictine 84 (1974) 7-65.

89Regula Pauli et Stephani. Edici critica i comentari, Montserrat 1959.


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berlas comentado con claridad y perspicacia. Benito debe a Agustnel sentido de la persona y de las relaciones personales en la co-munidad. Deferencias recprocas, espritu de servicio, puesta encomn de los bienes, respeto a las diferencias personales, amor quese impone a la venganza y al temor, tal es el clima que instauranestas influencias agustinianas90. Gracias a ellas, Benito templa elrgido verticalismo de la Regla del Maestro y rodea la figura delabad de una atmsfera impregnada de amor y servicialidad evan-glica.

Tambin los monjes de la Espaa visigoda conocieron laRegla y la doctrina monstica agustiniana, al menos desde que afinales del siglo VI se asentaron en ella los abades africanos Nuncto

y Donato. Los estudiosos actuales concuerdan en admitir el influjoagustiniano en sus legisladores, pero difieren bastante a la hora devalorar su alcance e importancia. Andrs Manrique ha sealadoalguna reminiscencia del Santo en la carta de Eutropio, sucesor deDonato en el monasterio Servitano, a Pedro de Arcvica. Ms pro-fundas son sus huellas en las reglas de san Leandro (600) y sanIsidoro (636).

Leandro es bastante original en la organizacin y desarro-llo de su Regla, un tratado sobre la virginidad con que obsequihacia el ao 480 a su hermana santa Florentina. Pero sus normasproceden de los tratadistas anteriores. Sus ideas sobre el ayuno(cap. 18), los baos (cap. 20) y el trato a las vrgenes de diferenterango social (cap. 27) son de clara prosapia agustiniana. Por des-gracia, el obispo de Sevilla pocas veces acierta a formular su pen-samiento con la claridad y profundidad del Hiponense. No acerttampoco a imponer la estricta vida comn, a desterrar de ella pri-vilegios y tratos de favor91.

La Regla de san Isidoro, compuesta entre los aos 615 y619, intenta orientar los rumbos de algn monasterio particular de

su dicesis. Es una sntesis bastante completa, clara, de tendenciarigorista y muy personal, a pesar de estar construida con materia-les de diversas canteras: la Biblia, Jernimo, Pacomio, Casiano,

90 A. de VOG, La Rgle de saint-Benoit 1:Prologue-Ch.7, Pars 1972, 33-39.91 LEANDRO DE SEVILLA, De la instruccin de las vrgenes y desprecio del

mundo. Traduccin, estudios y notas de J. VELZQUEZ, Madrid 1979; tambin enReglas monsticas de la Espaa visigoda. Los tres libros de la Sentencias. Edicincrtica bilinge de J. CAMPOS e I. ROCA, Madrid (BAC 321) 1971.


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Agustn, etc. De este ltimo extrae ideas sobre el desapropio, lavida comn y el ayuno (cap. 3), la humildad de los ricos (cap. 4), ladistribucin de los cdices (cap. 8), el trnsito del alimento corporalal espiritual (cap. 9), la correccin fraterna (cap. 15), el recibo decartas y regalos (cap. 17 y 19) y el trato a los enfermos (cap. 22)92.

Tambin se ha sostenido el influjo de la Regla agustinianaen la de san Fructuoso, compuesta por el rudo abad gtico hacia elao 646. Las pruebas aducidas no parecen suficientes93.

Verheijen ha sealado la presencia de la Regla agustinia-na en el Liber scintillarum, compuesto hacia el ao 700 por unmonje de Ligug. Este monje cita explcitamente tres textos delprceptum o versin masculina de la Regla, presentndolos con uninequvoco Augustinus dixit. Se refieren al amor espiritual entrehermanos (6,3), a la correccin fraterna (4,8) y la humildad y esp-ritu de servicio del prepsito (7,3)94.

Otro vehculo importante del pensamiento agustinianofueron las regul mixt o codices regularum. En muchos monaste-rios convivan varias reglas, que a menudo estaban reunidas en uncdice nico, el Liber regularum, que, al menos en Espaa, el obis-po entregaba al abad en el momento de su bendicin: Accipe hunclibrum regularum, studens ad tuam vel ad subditorum disponen-

dam sanctissimam vitam. El abad de turno escoga entre ellas lasnormas que crea ms apropiadas95.

92 Muchos de estos paralelos fueron individuados por A. MANRIQUE, La reglade san Agustn en Espaa, 493-500; vase tambin R. SUSN ALCUBIERRE, Sobrelas fuentes de la Regula Isidori, en Salmanticensis 14 (1967) 371-394.

93 Jos OROZ, S. Agustn y S. Fructuoso. Coincidencias o influenciaagustiniana?, en Bracara augusta 22 (1968) 92-102. F. Fernando DEL POZO, Elmonacato de san Agustn en Espaa hasta la Gran Unin en 1256, en SecundumRegulam vivere. Festschrift fr P. Norbert Backmund, Windberg 1978, 5-30 (lostextos pertinentes en 20-21).

94 L. VERHEIJEN, La rgle de saint Augustin. Ltat actuel des questions(debut 1975), en Augustiniana 35 (1985) 217-218. El mismo padre ha identificadootro par de citas agustinianas que el autor atribuye a Gregorio Magno. Ed. crticadel Liber scintillarum: CCL 117, Turnhout 1957.

95 M. FROTIN, Le Liber ordinum en usage dans lEspagne wisigothique etmozarabe du V au XI sicles, Pars 1905, 60; A. MUND, Il monachesimo dellaPenisola Iberica fino al secolo VII, en Il monachesimo nellAlto Medioevo e la for-mazione della Civilt Occidentale, Espoleto 1957, 73-108; IDEM , I Corpora e iCodices regularum nella tradizione codicologica delle regole monastiche, en Atti


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Un buen nmero de estos cdices contenan la Regla desan Agustn. De ellos proceden sus manuscritos ms antiguos. Elms antiguo es un codex regularum italiano, el Parisinus latinus12634. Tambin la transmiten otros codices regularum de princi-pios del siglo IX: el Monacensis CLM 22118, de origen hispano-nar-bonense, que contiene el codex de san Benito de Aniano, y el Lam-bacensis 31, procedente del monasterio germnico de Mnsters-chwarzach. El manuscrito ms antiguo de la versin femenina dela Regla, el Scorialensis a. I 13, es otra coleccin de reglas, copiada,al parecer, en un monasterio castellano-leons a principios del sigloX96.

En los siglos VI y VII se crea una verdadera unanimidad

monstica, fruto de un proceso de influjos cruzados, de los que lasregul mixt son un exponente cualificado. Disminuyen las dife-rencias entre eremitismo y cenobitismo, se opta por un ascetismomenos pronunciado y por una autntica vida comn. Estos dos l-timos elementos llevan la marca inconfundible de Agustn97.

b. La hora del eclipse

A lo largo de los siglos VII y VIII el monacato occidental fueacercndose gradualmente al modelo benedictino. Carlomagno(768-814) aceler el proceso, que arrancaba de Gregorio Magno(590-604) y haba sido impulsado por los reyes longobardos y losmonjes ingleses. El ao 787 consigui del abad de Montecasino unacopia del original de la Regla de san Benito y sobre ella asent suobra monstica. Ludovico Po prosigui la misma lnea y con laayuda de san Benito de Aniano (821) la impuso a los monjes delImperio en el concilio de Aquisgrn (816).

El triunfo del capitulare monasticum o cdigo monsticode Aquisgrn no fue tan rpido y absoluto como se ha credo. Italialo ignor casi por completo, aunque es cierto que muchos de sus

monasterios ya se regan en este tiempo por la Regla del abad de

del VII Congresso Internazionale di Studi sullAlto Medioevo 2, Espoleto 1982,476-520.

96 M.C. DAZ YDAZ, El cdice monstico de Leodegunda, en La Ciudad deDios 181 (1968) 586; San Agustn en la Alta Edad Media espaola a travs de susmanuscritos, enAugustinus 13 (1968) 140-151, esp. 148.

97 Garca M COLOMBS, La Tradicin benedictina. Tomo segundo: Los siglosVI y VII, Zamora 1990, 275-507, presenta un cuadro detallado, objetivo y ameno detodo este rico panorama.


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Montecasino. Roma todava permaneci fiel al monacato antiguosiglo y medio y slo se abri al benedictinismo entre los aos 936 y941 durante el gobierno del prncipe Alberico II (932-954) y tras lasrepetidas visitas de Odn de Cluny a la ciudad entre los aos 936 y941. En la Pennsula Ibrica tampoco alcanz mayor repercusinfuera de la Marca Hispnica y algunos ncleos reducidos de Na-varra y la Rioja. Linage Conde, que ha estudiado sta y otras cues-tiones benedictinas con tanta simpata como competencia, ha pro-puesto las siguientes conclusiones: La Regla benedictina comonorma exclusiva de vida va apareciendo a lo largo del siglo X enalgunos cenobios de Len, Castilla y de La Rioja, no constndonosen Asturias hasta 1042 en San Vicente de Oviedo y en Corias; enGalicia (salvo una posible vigencia en Samos el ao 960) hasta1077 en San Pedro de Antealtares de Compostela; y en Aragn yNavarra hasta 1028 en San Juan de la Pea y Leire e Irache en1032 y 1033, ya en la etapa de la influencia cluniacense de Sanchoel Mayor98.

Esta progresiva afirmacin de la Regla benedictina, auncuando no fue inmediata ni universal, contribuy a desalojar a sanAgustn del mundo monstico. Su influjo directo qued confinado almundo canonical, la otra gran rama del mundo religioso cannica-mente organizado. Los cannigos eran entonces clrigos adscritos

al servicio de una iglesia local, a la que servan bajo la direccininmediata del obispo, en contraposicin a los clrigos que adminis-traban iglesias de monasterios o seores feudales o vivan acfalos,sumidos en la ignorancia y el vicio. Solan servir iglesias de ciertaimportancia, eran clibes, coman a una misma mesa, dorman bajoun mismo techo, recitaban juntos las horas litrgicas y ponan encomn sus bienes. Pero ni su estado jurdico ni su fisonoma espiri-tual estaban suficientemente perfilados. A menudo sufran el in-flujo de la espiritualidad y legislacin de los monjes, de los que nosiempre resulta fcil distinguirlos. Carecan de reglas suficiente-

mente estructuradas y se gobernaban por normas extradas de laEscritura y de los Santos Padres99.

98 A. LINAGE CONDE, Introduccin de la Regla benedictina, en R. GARCAVILLOSLADA(Dir.), Historia de la Iglesia en Espaa 2/1, Madrid 1982, 169. Unaexposicin ms detallada y documentada en su obra Los orgenes del monacatobenedictino en la Pennsula Ibrica 2, Len 1973.

99 Ch. DEREINE, Chanoines (Des origines au XIIime sicle): DictionnairedHistoire et Gographie ecclesiastiques, Pars 1953, 364; Jean CHATILLON, Lemouvement canonial au Moyen Age. Rforme de lglise, spiritualit et culture.


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La Regla de san Crodegango (766), escrita hacia el ao755 para el clero de la dicesis de Metz, marca un hito fundamen-tal en la definicin de la professio canonica100. Sus elementos carac-tersticos seran la adscripcin a una iglesia particular, la vida co-mn relativa y el servicio litrgico. Pero sta no adquiere su for-mulacin definitiva hasta el concilio de Aquisgrn. La Institutiocanonica o Regla canonical de este concilio defini el ideal monsti-co, lo deslind del monstico y dict una serie de normas discipli-nares de alcance universal sobre su vida diaria. Sus 145 captulosproceden de la Regla de san Crodegango, de los Padres y de los de-cretos conciliares. Entre los textos patrsticos encontramos ntegroslos sermones 355 y 356 de san Agustn (caps. 112 y 113) y ampliosextractos del 46 (cap. 12), as como pasajes agustinianos de JulinPomerio (107-110, 120)101.

No aparece, sin embargo, la Regla del Santo. Quiz elcompilador advirti que su carcter laical desentonaba en un cdi-go clerical. Pero ya en la segunda mitad del siglo IX algunos am-bientes canonicales del norte de Francia, insatisfechos con el cap-tulo 115 de la Institutio, que admita la propiedad privada, volvie-ron sus ojos hacia la Regla agustiniana. Hincmaro de Reims (882)regala al cabildo catedralicio de Santa Mara un manuscrito, elactual Remensis 382, con la Regla de san Agustn precedida del

opsculo De sancta virginitate. De las mismas fechas data el Lau-dunensis 328bis, que procede de la catedral de Laon. Otro manus-crito de poca, el Vaticanus palatinus 211, combina por vez prime-ra la Regla de san Agustn con los sermones 355 y 356. Verheijenhace notar que esos manuscritos aparecen en una poca y en unaregin en que se suspiraba por la vida comn perfecta. Algunosclrigos incluso haban forjado falsas cartas papales en apoyo desus deseos102.

tudes runis par Patrice Sicard, Pars-Turnhout 1992, 75; Rginald GRGOIRE,La vocazione sacerdotale. I canonici regolari nel Medioevo, Roma 1982. L. JOCQUE,Regole canonicali: DIP 7, 1496-1517, esp. 1497;

100 Editada por J.-B. PELT, tudes sur la cathdrale de Metz. La Liturgie 1(Ve-VIIIe sicles), Metz 1937, 8-27; recensin interpolada y ampliada: PL 89, 1057-1096.

101 Ed. A. WERMINGHOFF: MGH , Legum sectio III, Concilia 2, pars I: Conc.Aevi Karolini, 312-421. Tambin PL 105, 815-; sobre su composicin y alcance: J.SEMMLER, Die Beschlsse des Aachener Konzils im Jahre 816, en Zeitschrift frKirchengeschichte 74 (1963) 15-82.

102 L. VERHEIJEN, La rgle 1, 121-129.


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c. Nuevo florecimiento: siglosXI yXII

Los cannigos siempre miraron a san Agustn con especial

predileccin. Entre sus padres contaban a Eusebio de Vercelli, Am-brosio, Isidoro de Sevilla Pero el gran artfice y legislador de lavida cannica de los clrigos para ellos fue siempre el santo obispode Hipona, sobre todo a travs de los sermones 355 y 356, que ellosconocan con el ttulo de sermones de vita et moribus clericorum.Esta estima creci durante la reforma gregoriana, una de cuyasmetas principales era, precisamente, la introduccin de la perfectavida comn en los cabildos.

En el concilio de Letrn del ao 1059 Hildebrando, futuropapa con el nombre de Gregorio VII, denunci con violencia la deca-dencia de la vida canonical y la achac a la Regla de Aquisgrn porsu contradiccin entre los principios doctrinales de la primera par-te y las normas prcticas de la segunda. Su tolerancia de la propie-dad privada (cap. 115) y su amplitud en el uso de los alimentos(cap. 122) eran los mximos responsables del desorden a que sehaba llegado. Como remedio propuso el retorno al ideal de la Igle-sia primitiva y la sustitucin de los captulos incriminados porotros ms estrictos. Pero ni el papa Nicols II ni el concilio acogie-ron plenamente sus propuestas. El concilio se limit a promulgarun canon que impona a los cannigos mesa, dormitorio y adminis-tracin comn y les exhortaba a recuperar la vida apostlica: ro-gantes monemus ut ad apostolicam, scilicet secundum communio-nem, vitam summopere pervenire studeant103. Idnticas ideas ai-reaban, y con ms pasin, san Pedro Damiano (1007-1073) y otrospromotores de la reforma. Pedro Damiano apel expresamente a ladoctrina y a las palabras del sermn 356 en su diatriba contra cle-ricos regulares proprietarios104.

La campaa reformista provoc una crisis de conciencia enmuchas comunidades y fructific en proyectos e iniciativas concre-

tas. Aparecen ediciones expurgadas de la Regla aquisgranense, secomponen otras nuevas y surgen por doquier cabildos reformados

103 MANSI, Sacrorum Conciliuorum nova et amplissima collectio 19, 897. Eldiscurso de Hildebrando fue publicado por MABILLON, Acta Sanctorum OS B 4,Pars 1707, 704, y ms tarde por A. WERMINGHOFF, Die Beschlsse des AachenerConzils im Jahre 816, en Deutches Archiv 27 (1902) 669-675. Otros autores pro-ponen otra lectura del canon.

104 SAN PEDRO DAMIANO, Opusculum contra clericos regulares proprietarios 1:PL 145, 481-482.


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segn las nuevas directrices. Las reglas nuevas comienzan a apa-recer en el ltimo tercio del siglo XI y en ellas ya se nota el influjode san Agustn. Las dos primeras son annimas. Una ha sido atri-buida, al parecer errneamente, al mismo Gregorio VII105, y la otra,a san Anselmo de Luca (1086). Ambas prescriben la perfecta vidacomn e insisten en los valores ascticos de la vida religiosa. SanAnselmo, cuya actividad legislativa ya haba sido recordada porBonizo de Sutri (h.1090)106, cita al santo 32 veces.

Otras comunidades se deciden a adoptar su Regla. En1067 lo hacen unos cannigos de Reims, y en 1071 los de San Flo-riano en Baviera. Bastante anterior es el manuscrito Parisinuslatinus 1877 de la Biblioteca Nacional de Pars, procedente de una

comunidad de cannigos que, segn l, ya se gobernaba por la Re-gla de san Agustn. Dom Misonne cree que el manuscrito procedede la comunidad de San Rufo de Avin, fundada en 1039 por cua-tro cannigos de aquella catedral107. Otros adelantan su composi-cin a los primeros decenios del siglo. En todo caso, el manuscritoprueba que una comunidad de cannigos ya se rega por la Regladel santo en la primera mitad del siglo XI.

La expansin de la llamada orden de San Rufus por el me-dioda de Francia y el nordeste de Espaa, as como su influjo enlas reformas de San Vctor de Pars y Marcbach de Alsacia favore-cieron la difusin del ideal agustiniano por esas regiones. Las fun-daciones espaolas comienzan con la implantacin de la reforma enJaca (1076)108 y siguen con las de Santa Mara de Besal (1084),Rieuls (1086), San Adrin de Bess (1092), Tarragona (1094) y

105 Parcialmente publicada por J. LECLERQ, Une temoignage sur linfluencede Grgoire VII dans la rforme canoniale, en Studi gregoriani 6 (1959-1961)2173-227; tambin C. FONSECA, Medievo canonicale, Miln 19, 110-143, y R.GRGOIRE, I canonici regolari nel Medioevo, 29-37.

106Liber de vita christiana, ed. de Perels, Berln 1930, 204: Nostris diebusin Italia, apud Mediolanum ex prcepto Alexandri pap, cperunt clericisecundum prcepta Hieronimi ad Nepotianum de vita clericorum et secundumregulam sancti Augustini episcopi, nihil possidentes, in communi vivere, qupostea a Sancto Anselmo Luccensi, episcopo brevi libello digesta, tradita est eccle-siis, observanda.

107 Daniel MISONNE, La lgislation canonial de Saint-Rufus dAvignon sesorigines. Rgle de saint Augustin et coutumier, en Annales de Midi 75 (2/1963)471-489.

108 A. DURN GUDIOL, Coleccin diplomtica de la catedral de Huesca 1,Zaragoza 1965, 54-56.


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Huesca (1096)109. El snodo de Villabertrn del ao 1100 impuso alos cannigos de la localidad la perfecta vida comn agustiniana:Decernimus ut clerici in eadem ecclesia manentes canonicesecundum regulam sancti Augustini vivere studeant, tanquamnihil habentes et omnia possidentes110.

Durante las ltimas dcadas del siglo XI y las primeras delXII proliferan las fundaciones de cannigos regulares en Francia,Italia, Blgica, Espaa, Portugal e Inglaterra. Muchas de ellas de-pendan de una casa matriz o, al menos, haban recibido de ellasinspiracin e impulso. En Francia aparecieron las de Arrouaise(1090), que en 1107 ya haba aceptado la Regla de san Agustn y notard en difundirse por Blgica, Inglaterra e Irlanda (1133); la de

San Quintin de Beauvais, fundada hacia el ao 1078 por Ivn deChartres (1040-1115), el gran impulsor de la vida regular de loscannigos, a los que impregn de espritu agustiniano; y la de SanVctor de Pars, organizada hacia 1100 por Guillermo de Cham-peaux (1121), el clebre maestro de Notre Dame. En Alemaniasurgieron las de Rottenbuch (1075), en Baviera; Marbach (1089-1090) en Alsacia, y Springiersbach (hacia 1106), en Renania. EnItalia alcanzaron cierta pujanza la de Santa Mara in Porto deRvena, cuyas constituciones redactadas el ao 1116 por Pedro deHonestis, fueron imitadas dentro y fuera de Italia. El primer rey de

Portugal, Alfonso I (1128-1285) organiz la congregacin de SantaCruz de Coimbra en 1132111.

Pero no todas los cannigos compartan estos entusiasmospor la pobreza individual y la perfecta vida comn. Los miembrosde los cabildos catedralicios y de las grandes colegiatas prefirieronseguir con sus costumbres. La reforma se propag, sobre todo, atravs de fundaciones nuevas, en las que con frecuencia colabora-ron obispos, laicos y cannigos particulares. Otras veces su implan-tacin dividi a las comunidades y dio origen a discrepancias y ten-

siones que conmovieron profundamente el mundo clerical. Quienes

109A. LINAGE CONDE, Reorganizacin de la vida comn del clero. Cannigosregulares. Premonstratenses, en R. GARCA VILLOSLADA(Dir.), Historia de laIglesia en Espaa 2/1, 413.

110 J. SENZ DE AGUIRRE, Collectio maxima conciliorum Hispani 5, Roma1755, 24.

111 Datos esenciales sobre todas estas congregaciones con la bibliografa msimportante en DIP 3, 63-151. Sobre la vida canonical en Inglaterra, Polonia yHungra: La vita comune del clero nei secoli XIe XII 1, 274-303; 2, 66-79..


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vean en la Regla de Aquisgrn una base idnea para construirsobre ella su vida religiosa, rechazaron la reforma y, en un segundotiempo, perdieron su identidad hasta quedar absorbidos por elclero secular. Los reformistas acentuaron los elementos ascticos y,al convertirse en regulares, aflojaron sus vnculos con la iglesialocal y se acercaron cada da ms al modelo monstico112.

Otras comunidades tambin buscan en san Agustn unpunto de referencia, un faro que iluminase su camino, ya que nadiecomo l haba sabido interpretar la vida apostlica. Algunas vecesaaden que quieren vivir sec

cuesta, angel - san agustin monje y su influjo

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