I. EL CRITICISMO DE KANT

La doctrina de Kant y de sus inmediatos continuadores (los post¬kantianos) forma la tercera etapa

de la filosofía moderna. La primera (la filosofía del Renacimiento) está constituida por el período

del hu¬manismo (Bruno, Telesio, Boehme...) y el del racionalismo de Des¬cartes y de sus

discípulos (Malebranche, Espinosa...); la segunda, llamada Época de las Luces (o de la Ilustración)

la integran el mo¬vimiento del empirismo (de Locke a Hume) y el de los post-raciona¬listas

(Leibniz, Wolff...).

Kant es el fundador del criticismo, el recodo más importante de la filosofía moderna. Es cierto que

el empirismo inglés (en Locke, particularmente) habíase planteado ya el tema de la naturaleza del

entendimiento humano, señalándose los alcances de éste para rechazar todo escepticismo, pero

no se comprendió el lado positivo de la cues¬tión, a saber, las posibilidades creadoras de la razón

humana en cien-cia y moralidad, en arte y religión, en suma, dentro de la cultura entera.

Una filosofía crítica, la creada por Kant, cala hondo en la esencia humana descubriendo sus límites

y aceptándolos, pero fundando en los principios de ella (principios objetivos, por cierto), la validez

del saber científico. En efecto: Kant enseña que las perspectivas del co¬nocimiento científico son

inagotables, como lo ha venido a mostrar de manera dramática la ciencia contemporánea. En

cambio, hace ver que no es posible como ciencia el saber metafísico tradicional, el saber acerca de

Dios, de la inmortalidad del alma y de la finalidad del universo.

2. EVOLUCIÓN FILOSÓFICA

El pensamiento de Kant evolucionó significativamente a lo largo de su vida. Pueden distinguirse

dentro de su desarrollo cuatro perío¬dos, cuyas ideas aparecen expresadas de clara manera en su

obra es¬crita, tan abundante, tan característica, tan decisiva.

En el primer período (1746-1760)-prevalece el interés por las cien¬cias naturales; filosóficamente,

Kant es racionalista. En el segundo (1760-1769) aventaja la vocación filosófica, y se advierte una

tenden¬cia hacia el empirismo. En el tercero (1769-1781) surge ya la idea cri¬ticista: es el período

de la gestación. En el cuarto (1781-1804) se producen las clásicas obras de la filosofía crítica, o

trascendental, y, tras ellas, en los años postreros de su vida, algunas aclaraciones y retoques de su

doctrina.

a) El primer período. El racionalismo. El optimismo

En 1747 aparece el inicial escrito de Kant, compuesto aún en sus años de estudiante. Se llama

Pensamientos sobre la verdadera estima¬ción de las fuerzas vivas y examen de las pruebas de que

se han ser¬vido Leibniz y otros físicos en esta controversia, además de algunas previas reflexiones

que conciernen a la fuerza de los cuerpos en ge¬neral. La obra muestra aquí y allá una adecuada

información así como una manifiesta capacidad reflexiva del autor.

Siete años después, en 1754, salen a luz dos de sus obras: Inves¬tigación sobre el problema de si la

Tierra en su rotación alrededor del eje, por lo cual se han-provocado alteraciones del día y la

noche, ha experimentado algunas modificaciones desde sus orígenes, qué sea la causa de ello y

por qué puede asegurarse tal hecho; y El tema de si la Tierra envejece, examinado desde el punto

de vista físico.

Su obra más significativa de este período es su conocida Historia general de la naturaleza y teoría

del cielo, o sea el estudio de la cons¬titución y del origen mecánico del universo, conforme a

principios newtonianos. La obra apareció como anónima, en 1755, bien que dedi¬cada al rey

Federico II. Consta de un prólogo y tres partes. En ella se describe la formación del universo

entero, a partir de una nebulosa primitiva, y conforme a los principios de la física newtoniana. La

ma¬teria primitiva lleva en sí misma la ley de esta formación, aceptando Kant, de esta suerte, la

huella de un creador y, por tanto, la prueba teleológica de la existencia de Dios. El físico y

astrónomo francés Pedro Simón Laplace (1749-1827) en su Exposición del sistema del mundo,

aparecida en 1796, llegaba por manera independiente a parecida hi¬pótesis de la kantiana

respecto al sistema solar. La dicha analogía se explica por la circunstancia de que, mucho antes,

Jorge Luis Leclerc, conde de Buffon (1707-1788), había lanzado parecido pensamiento en su

Historia Natural (1749).

Kant sustenta en este período una especie de racionalismo. Es cier¬to; pero se aparta en buena

parte de Leibniz y de Wolff. Eso queda evidenciado en su obra, también de 1755, Principiorum

primorum cognitiones metaphysicae nova dilucidatio. Partiendo del principio de identidad, dentro

del cual aloja el principio de razón suficiente, re¬chaza de la escuela Leibniz-wolffiana la existencia

de dos necesida¬des: la absoluta y la hipotética (o virtual), pues esto equivaldría a ha¬cer de la

libertad (la segunda) un elemento del determinismo, lo cual es una contradicción.

También rectifica Kant el concepto leibniziano de monada. Ésta no es algo inespacial, cerrada en sí

misma sino que ocupa un espacio, bien que mínimo, y se halla en contacto con otras mónadas. De

la doctrina de Leibniz, empero, aprovecha la concepción dinámica. En su Monadologia física (1756)

reconoce que los átomos individuales son centros de fuerza atractiva y repulsiva, que obran según

una ley nece¬saria, pero ésta no es la única realidad. De esta manera llega a se¬parar Kant dos

esferas del saber: la ciencia de la naturaleza fundada en una concepción estrictamente mecánica;

la esfera de la moral y de la religión, que precisa explicar mediante la idea de libertad.

Justamente esta idea llevó a Kant a una imagen optimista del mun¬do y de la vida. Los terremotos

ocurridos en Lisboa a fines de 1755, habían dado oportunidad a Voltaire (1694-1778) a destilar con

inge¬nio una concepción pesimista del mundo. Frente a ella, Kant, en la línea de Leibniz, se

pronuncia en su Ensayo sobre el optimismo (1759), a favor del pensamiento de que, considerado

el universo en su tota¬lidad, Dios no hubiera podido crear otro mundo mejor que el que existe.

b) Segundo periodo (1760-1769). El escepticismo. El empirismo. El problema del espacio

Al iniciarse el año 1760, el pensamiento de Kant experimenta un cambio notable. Éste llega a

dudar del valor de la metafísica, tan cara a Wolff ya su escuela. Las convicciones de hombres de

ciencia como Cristiano Augusto Crusius, Leonardo Euler, Juan Enrique Lamber, D’Alember y

Maupertuis, entre otros, le mostraron que el conocimien¬to de lo real no se obtenía

deductivamente, a la manera como lo pro¬pugnaba la ontología racionalista.

Ya en 1762 hace una censura de la lógica tradicional-escolástica en su obra La falsa sutileza de las

cuatro figuras silogísticas. Com¬para a aquélla con un coloso de pies de arcilla, que tiene la cabeza

me¬tida en las nubes de la antigüedad. Muestra que sólo la primera figura del silogismo se halla

en concordancia con la naturaleza real del pen¬sar. Las otras tres figuras son, por decirlo así,

juegos de prestidigi¬tación intelectual. La lógica ha de proponerse aclarar los pensamientos, no

complicarlos.

En su obra La única prueba posible para demostrar la existencia de Dios (1763) exhibe la distinción

entre esencia y existencia, y apli¬ca tal hallazgo para refutar la llamada prueba ontológica. Ésta,

como se sabe, indica que la idea de un ser perfecto incluye por necesidad la nota de su existencia;

por lo cual, de manera racionalista, precisa reconocer que existe. No, arguye Kant. La existencia es

algo distinto de la esencia. Ésta es el conjunto de las notas que es posible predi¬car de algo y sólo

eso. La existencia, en cambio, es la posición radical de este algo. Así, un mundo perfecto tiene una

esencia, significa algo; pero no existe. De la idea de que Dios sea perfecto, no puede se¬guirse que

Dios exista. Para demostrar esto último hay que seguir el camino opuesto. Gracias a que hay que

admitir su existencia, es posi¬ble predicar su perfección: precisa, en otros términos, remontarse

de lo posible como consecuencia a la existencia de Dios como principio. Lo posible sólo puede ser

pensado como tal en relación a un ser exis¬tente y necesario, ya que, sin él, lo posible se

convertiría en imposi¬ble. Este argumento es una nueva versión de la clásica prueba a

contingentia mundi. El mundo es posible (contingente) en virtud de que existe un ser necesario,

Dios.

En un escrito Intento de introducir en la filosofía el concepto de magnitudes negativas, del propio

año 1763, también ataca el raciona¬lismo de Wolff. Éste había tratado de reducir el principio de

razón suficiente al principio de no-contradicción, y, por tanto, las verdades de hecho a verdades de

razón. Grave confusión. Hay dos clases de oposición: la lógica (que se da entre un término y la

negación de tal término) y la real (que se da entre dos hechos positivos que se anu¬lan

recíprocamente, por ejemplo, dos fuerzas antagónicas, dos pesos que en una balanza mantienen

vertical el fiel). Justamente los nú¬meros negativos permiten comprender y expresar esta

oposición real. Siguiendo el ejemplo: dos fuerzas iguales que se oponen producen cero: + F - F = 0.

Un concurso abierto por la Academia de Berlín, en el cual participara Kant, dio ocasión a que éste

prosiguiera sus investigacio¬nes. El tema propuesto decía: “Si las verdades metafísicas pueden

tener la misma evidencia que las matemáticas, y cuál sea la naturale¬za de su certeza”. La

respuesta del filósofo, publicada en 1764, llevó el nombre de Ensayo sobre la claridad de los

principios de la teología natural y de la moral. Este trabajo es importante por sus reflexiones

metodológicas. Compara desde este ángulo matemática y filosofía, tras¬luciéndose una lucha

contra los wolffianos. Al paso que la matemá¬tica parte de definiciones simples que conducen a

teoremas demostra¬bles por el principio de la no-contradicción, la metafísica tiene que ocuparse

de problemas reales, los que sólo deben ser abordados a partir de la experiencia. Para ello, no ve,

por ahora, otro camino que el seguido por Newton. Dice: “La metafísica es, sin duda, el más di¬fícil

entre todos los conocimientos humanos, por esto no ha sido toda¬vía escrita”. Respecto de la

moral, también señala el camino de la experiencia, recordando los análisis de Hutcheson, pues

habla de un “sentimiento moral” como hecho humano. La orientación de Kant hacia el empirismo

inglés, es evidente.

La propia orientación se confirma en su opúsculo intitulado Obser¬vaciones sobre el sentimiento

de lo bello y de lo sublime (1764), en donde distingue psicológicamente lo bello de lo sublime. “Lo

sublime conmueve y exalta; lo bello, atrae y arrebata.” A la manera de Shaf¬tesbury trata Kant,

entonces, de encontrar el fundamento de la moral en el sentimiento de la belleza y dignidad

humana.Semejante vuelco de su doctrina, aun aparece más acusado en el Programa de sus

lecciones del semestre 1765-1766. Es aquí en donde declara que no es el caso aprender una

determinada filosofía, sino de aprender a filosofar. Dicho sea en otro giro: el método de la

ense¬ñanza de la filosofía ha de ser la inquisición de las verdades por cuenta propia. La

información histórica sólo es el primer paso. El segundo reside en dar una explicación objetiva del

problema. Por esta vía —también contra la Escuela de Wolff— llega a la idea de que la metafísica

no es un saber de lo absoluto, sino “la ciencia de los límites de la razón”.

Dentro de esta línea de oposición, la obra más importante del período lleva el nombre de Sueños

de un visionario esclarecidos por los sueños de la metafísica (1766). Con ocasión de las visiones

fantás¬ticas del espiritista Manuel Swedemborg, muestra, con sátira llena de humor, el letargo

intelectual de las pretensiones de la metafísica de Wolff y de Crucius, que, como el espiritismo,

todo lo sacan de su cabeza. “Frente a los arquitectos de los diversos mundos ideales eri¬gidos en

el aire, cada uno de los cuales ocupa tranquilamente su sitio, con exclusión de los demás,

situándose uno en el orden de las cosas que Wolff ha construido con insignificantes materiales de

la experien¬cia, pero con muchos conceptos subrepticios, y el otro, que Crucius ha producido de la

nada con la fuerza mágica de algunas palabras, como «pensable» e «impensable», nosotros, dice

Kant, delante de lo contradictorio de sus visiones, tendremos paciencia hasta que estos señores

hayan salido de su sueño”. Hay que mantenerse en la experien¬cia, subraya Kant; es inútil, en la

ciencia, soñar despierto. En el es¬crito, además, se ve, de manera clara, la influencia de Rousseau,

al reconocer la importancia del sentimiento humano. Los sueños termi¬nan con este pensamiento:

un conocimiento de lo trascendente es im¬posible; atengámonos en este problema a la creencia

moral.

La idea crítica comienza a encontrar su propio camino. Así lo ex¬hibe el último ensayo de este

período: Sobre el primer fundamento de la distinción de las zonas dentro del espacio (1768). En él

hace ver Kant cómo las posiciones que ocupa la materia son partes de un espacio en general, ello

es, que estas partes y su relación mutua supo¬nen la existencia del espacio. “El espacio, dice el

filósofo en esta obra, es un concepto primitivo”. Pero no se trata de una idea innata, como podría

enseñarlo el racionalismo, sino de algo inseparable de la representación. Esta caracterización del

espacio no es tampoco empi¬rista, pues la representación empírica lo supone. Es algo más

fun¬damental.

c) Tercer período (1769-1781). La gran luz. Orígenes del criticismo

El año de 1769 fue un año crucial. El ensayo de 1769 llevó a Kant a una honda meditación. :el

mismo dijo: “El año 1769 me trajo la gran luz.” La gran luz era el principio criticista. Acaso influyó

sobre ello la lectura de los Nouveaux essais de Leibniz, escritos en 1704, pero dados a la estampa

hasta 1765. Como se sabe, esta obra de Leibniz fue Ulia réplica al empirismo de Locke, contenido

en su libro An essay concerning human understanding. La solución de Leib¬niz contra tal doctrina

quedó expresada en el aforismo: Nempe nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, nisi ipse

intellectus.

En 1770 aparece la disertación inaugural De mundi sensibilis at¬que intelligibilis forma et principis

(Forma y principios del mundo sensible e inteligible). La obra puede ser considerada como el acta

de nacimiento del criticismo. Fue escrita por Kant como requisito para ser confirmado como

profesor ordinario de lógica y metafísica en la Universidad. El acto académico consistía en una

discusión del trabajo. Markus Herz fue el recensor y hubo tres oponentes.

El pensamiento clave de la Disertación inaugural es que los prin¬cipios puros del conocimiento

(entre los cuales figura el espacio y el tiempo) no son reductibles a la mera percepción de los

sentidos, como enseñaban los empiristas, pero que la dicha percepción sensible no es tampoco

reductible a. una imagen confusa, a manera como ase¬guraban Leibniz y Wolff, quienes creían que

el conocer es un proceso que va de lo confuso a lo claro.

La Disertación está dividida en cinco capítulos:

1. El concepto del mundo en general (parágrafos 1, 2); 2. Distinción entre las cosas sensibles y las esencias intelectuales (parágrafos 3-12); 3. Principios de la forma del mundo sensible. Del tiempo. Del espacio. Corolarios. (Parágrafos 13-15); 4. Del principio de la forma del mundo inteli¬gible. Elucidación (Parágrafos 16-22); 5. Acerca del método del co¬nocimiento sensible y del inteligible en la metafísica (Parágrafos 23-30).

En la Disertación figura ya el tiempo como una forma del cono¬cimiento. En el escrito anterior sólo

había sido tratado así el espacio. En el conocimiento sensible hay que distinguir la materia de la

for¬ma. La materia es la sensación, la cual se modifica por los órganos de los sentidos,

testimoniando así la presencia del objeto por el cual es producida la sensación. La forma es la ley,

independiente de la sensi¬bilidad, que organiza la materia sensible. El conocimiento sensible,

anterior al uso del entendimiento lógico, se llama apariencia; y el conocimiento reflejo, que nace

de la comparación hecha por el enten¬dimiento, de múltiples apariencias, se llama experiencia. De

la apa¬riencia a la experiencia sólo se llega gracias a las formas del enten¬dimiento. Los objetos de

la experiencia son los fenómenos. La forma, esto es, la ley que suministra el fundamento del nexo

universal del mundo sensible, está constituida por el espacio y el tiempo. Tiem¬po y espacio no

derivan de la sensibilidad, que los presupone, y no son tampoco conceptos generales y comunes

que tengan las cosas individuales debajo de sí: son más bien intuiciones, pero intuiciones

pre¬insertas en el conocimiento, sensibles y fundadas independientemente de él; por tanto,

puras. Por esto, no son realidades objetivas, sino úni-camente condiciones permanentes y

necesarias a la mente humana, para coordinar para sí, en virtud de una ley, todos los datos

sensibles. El tiempo hace, en efecto, posible intuir la sucesión y la simultaneidad y coordinar,

según estos dos modos, todos los objetos sensibles. El espacio permite intuir los fenómenos en un

nexo universal, a saber, como partes de un todo, cuyas leyes y principios son los de la geo¬metría.

A continuación aborda Kant (cap. IV) el tema del conocimiento intelectual. Aquí distingue un uso

real y un uso lógico. El uso real es aquel por el que las cosas y sus relaciones son dados; el uso

lógi¬co es aquel por el cual los conceptos de las cosas son subordinados unos a otros y unificados

entre sí, según el principio de contradicción. Kant insiste sobre el hecho de que el uso lógico del

entendimiento no elimina el carácter sensible de los conocimientos, debido a su origen. Aún las

leyes generalísimas suponen lo sensible, y los principios de la geometría no salen de sus límites de

la sensibilidad. En la meta¬física, en cambio, no se encuentran principios empíricos. Los

concep¬tos de ella son inherentes a la naturaleza misma del entendimiento puro, por más que no

sean innatos, sino abstraídos de las leyes de que se sirve la mente y, por tanto, adquiridos.

Así surgen en Kant dos conceptos de metafísica: una inmanente, aquella que se contrae a estudiar

las leyes ontológicas del entendi¬miento; otra, la tradicional, trascendente, aquella que cree

descubrir por los caminos de la especulación, la existencia de Dios, la inmor¬talidad del alma y la

finalidad del mundo. La primera es posible, pues se ocupa de principios inherentes a la razón

misma; la segunda no es posible, ya que trata de indagar la esencia de entes en sí, sin tomar en

cuenta los límites del entendimiento.

Con todo, aún no se precisa y analiza en la Disertación el sistema de las leyes del conocimiento, y,

consecuentemente, el concepto de naturaleza. A ello se llega tras una década de meditación, al

delinear con rigor la estructura del método trascendental.

En efecto, de 1770 a 1780, Kant se consagra a esta tarea. No pu¬blica sino una recensión de una

obra de anatomía (1771), una monografía sobre las razas humanas (1775) y dos artículos

pedagógicos acerca del Filantropismo de Basedow (1777). Sus mejores esfuerzos están

concentrados en torno de la nueva doctrina del criticismo. En junio de 1771 escribe Kant a Marco

Herz: “Estoy trabajando en una obra, la cual, con el título de Los límites de la sensibilidad y la

razón, no sólo debe tratar de los conceptos y de las leyes fundamentales que conciernen al mundo

sensible, sino que debe ser un esbozo de cuanto constituye la naturaleza de la doctrina del gusto,

de la metafísica y de la moral”. No fue, a decir verdad, éste el título de la nueva obra, sino el de

Crítica de la razón pura, en obsequio de una reflexión de conjunto de los principios del

conocimiento.

d) Cuarto período (1781-1804). La sistematización del criticismo. El método trascendental

La Crítica de la razón pura es la primera de las grandes obras sis¬temáticas. Aparece en 1781. Fue

el fruto de muchos años de medi¬tación, bien que redactada “casi de un tirón, en cuatro o cinco

meses”.

Tres objetivos se propone la Crítica de la razón pura:

1) En qué reside la validez del conocimiento científico (matemática, física...); 2) Cuáles son los límites de dicho saber, y, por tanto, por qué no es posible la metafísica tradicional como ciencia; 3) Cómo es posible el verdadero conocimiento filosófico.

El conocimiento no consiste en un proceso deductivo que parte de ideas innatas, como enseña el

racionalismo, ni en una reproducción de la experiencia, como lo declara el empirismo. El conocer

es un acto gracias al cual una materia por conocer es conformada por ciertas leyes lógicas a priori

de que echa mano la conciencia cognoscente en el referido acto. Dichas leyes son de dos especies:

a) Formas de intuición, a saber, el tiempo y el espacio; b) Categorías del entendi¬miento (sustancia-accidente, causa-efecto, etc.). Un saber independien¬te de estas leyes, no es posible: no puede conocerse de manera científica

una “cosa en sí”, vale decir, más allá de estas leyes, como quiere la metafísica tradicional en su

intento de discernir la esencia de Dios, alma y unidad del mundo. Sin embargo, el hombre no es

sólo un ser pensante, como creyó Descartes: es, además, voluntad y sentimiento; y por estas vías

completa su esencia personal, salvando su fe, cumpliendo sus deberes con los demás hombres y

recreándose en el arte.

La Crítica de la razón pura no fue comprendida ni aceptada por muchos. Era explicable. Se trataba

nada menos que de una nueva filosofía, en viva ruptura con las doctrinas dominantes. De fijo, ante

tales circunstancias, Kant dio a la estampa los Prolegómenos de toda metafísica futura que quiera

presentarse como ciencia (1783). La obra es una exposición más breve y didáctica de la propia

doctrina de la Crítica.

En 1785 aparece la Fundamentación de la metafísica de las cos¬tumbres y, en 1787, la Crítica de la

razón práctica. En estos libros Kant logra una nueva fundamentación crítico-trascendental de la

ética. Así como la Crítica de la razón pura parte del hecho (factum) de la ciencia constituida, la

Crítica de la razón práctica parte del hecho real de la moralidad del hombre. Su problema reside

en averiguar qué sea la conducta humana, cuál el principio efectivo de su valoración. Kant no

pretende encontrar una nueva moral; suya es la preocupa¬ción teorética de descubrir el principio

conforme al cual se pueda ex¬plicar cualquier hecho moral de la vida. Un tal principio lo llama en

su terminología imperativo categórico. Cuando el hombre obra de tal manera que la máxima de su

acción pueda valer como máxima de universal observancia, realiza un acto bueno; Nada hay en el

mundo absolutamente bueno fuera de una buena voluntad. Ética de inten¬ción, no de resultado.

En la ética como en la teoría del conocimiento, Kant aplica con rigor el método trascendental, que

ve de hallar los principios confor¬me a los cuales se realiza ya el conocimiento, ya la moral, ya la

expe¬riencia artística. Por la circunstancia de ser dichos principios los que dan forma a una

materia, produciendo de tal manera una experiencia, se trata de principios a priori (no anteriores

a la experiencia, como decía el racionalismo, sino sólo independientes de ella). La filosofía

trascendental descubre justamente estos principios a priori de la ex¬periencia en la propia

experiencia. Dicho en otra forma: los principios a priori son inmanentes a la experiencia,

trascendentales, no trascen¬dentes de ella, vale decir, que traspasaran los límites de la

experiencia posible.

La fundamentación de la filosofía del arte queda formulada en la Crítica del Juicio, editada en

1790. Más antiguo que la ciencia, tan viejo como la moralidad, es el arte. Así se impone al método

trascen¬dental, además de investigar el principio teorético y el principio prác¬tico, otro principio:

el a priori estético.

Bien que belleza y bondad son modalidades a priori de la con¬ciencia, la primera place sirviéndose

de imágenes, mientras que la segunda exige por deber. Por otro lado, aunque ni lo bello ni lo

agra¬dable se dan en conceptos, el valor estético es universal y necesario; el otro, subjetivo y

fortuito. Empero, semejante carácter a priori (uni¬versalidad y necesidad) difiere de la

conceptuabilidad teorética. El arte produce imágenes, no conceptos. En fin, la belleza se distingue

de lo bueno y agradable en que place desinteresadamente. Pues la finalidad que preside el juicio

estético se refiere a la armonía de los obje¬tos representados por la fantasía con las leyes

formales de la sensibi¬lidad y del entendimiento. La finalidad de la belleza es intrínseca a la obra

de arte. No la mueve un fin externo.

A pesar de la altura lograda ya por la sistematización kantiana, había opositores de la nueva

doctrina. Uno de éstos, Juan Augusto Eberhard, atacó en su Philosophisches Magazin las

conclusiones de la Crítica de la razón pura. Kant dio respuesta a ellas en su opúsculo (1790) Sobre

un descubrimiento según el cual toda nueva crítica de la razón pura resulta superflua frente a otra

anterior. Allí dice: “Lo menos que puede decirse es que Eberhard, como otros muchos, no me han

entendido”.

La cuarta obra fundamental de Kant, es La religión dentro de los límites de la mera razón (1793).

En esta obra el filósofo ofrece en panorama su vasta investigación: la reflexión crítica que lo lleva a

discernir los límites y, al propio tiempo, las posibilidades del hombre en su vida cultural: Así como

el límite del conocimiento, dentro de las formas de intuición y las categorías, da la clave para

descubrir el fundamento de las ciencias; el límite del querer, dentro de los lin¬deros de la buena

voluntad, capta la idea del imperativo de la ley moral; el límite del sentimiento, que ha de

coordinar razón y querer, prueba el valor del juicio estético, ahora se ocupa de los límites de la fe,

que, dentro de la propia naturaleza del hombre, conducen a mos¬trar el ideal del reino de Dios

sobre la Tierra.

La religión, según Kant, es el reconocimiento de todos nuestros deberes como preceptos divinos.

Se define como religión revelada, cuando muestra los mandamientos divinos, para que se sepa

cuál es el deber; se define como religión natural, cuando enseña un deber para que, partiendo de

aquí, se deduzca un precepto divino. La Igle¬sia es una sociedad moral que tiene por fin el

cumplimiento y la representación más perfecta de los preceptos morales, la congregación de

todos aquellos que unen sus esfuerzos para combatir el mal y para propagar la moralidad. La

Iglesia, en cuanto no es objeto posible de experiencia, esto es, la Iglesia, invisible, es la reunión de

todos los buenos, bajo el gobierno de Dios. La Iglesia visible es, en cambio, la que representa el

reino de Dios sobre la Tierra, en cuanto puede realizarse entre los hombres.

En 1795 formula Kant su pensamiento político en su obra La paz perpetua. En ella hace ver la

posibilidad de asociar a los Estados para proscribir las guerras. Según Kant, la paz perpetua debe

ser una línea de conducta cuyo cumplimiento requiere la creación de organismos internacionales,

que acepten la dignidad y autonomía de todos los pueblos.

La comunidad pacífica de todos los pueblos es una condición del desarrollo de la historia universal,

pero Kant no cree que la historia se desenvuelva de un modo natural como la vida de las abejas o

de los castores. Motor de la historia es la libertad.

La filosofía de la historia de Kant supera la oposición en que se hallan Rousseau y Herder. La

historia no es el extravío de un estado originariamente bueno, ni una evolución natural; es un

orden nuevo, diverso al de la naturaleza. El progreso en la historia es el acerca¬miento a la

perfección moral, bajo el cual hay que entender la pau¬latina realización de la Idea.

Más tarde, en 1797, dio remate a sus meditaciones sobre filosofía práctica en su libro La

metafísica de las costumbres. Allí se presenta metódicamente su filosofía del derecho. El derecho,

dice, tiene la ta¬rea de fijar las condiciones bajo las cuales el arbitrio de uno pueda armonizarse

con el arbitrio de otro y de asegurar tal libertad de la persona humana. De ahí que la justicia resida

en la idea de que sólo debe decidirse y practicar se algo tomando en cuenta que el Estado se ha

originado sobre la base de un contrato. La idea del contrato no es aquí, como en Rousseau, una

explicación empírica del Estado, sino una idea regulativa, una norma que reconoce la dignidad de

todos los contratantes. En Kant la justicia es el lazo de unión entre lo externo (la lex iuridica) y lo

interno (honestas iuridica) de la conducta. La lex iustitiae es la misma que garantiza la dignidad de

cada cual dentro de la comunidad general humana.

La obra de Kant hacia las postrimerías del siglo XVIII, contenía ya pensamientos suficientes para

abordar una teoría filosófica del hom¬bre. Así lo realiza en su Antropología desde el punto de vista

prag¬mático de 1798. En torno del hombre se puede hacer una doble pre¬gunta:

a) Lo que es —o ha sido— como ser de la naturaleza y de la historia;

b) Lo que él hace —o debe hacer— de sí mismo, ello es, del sentido y finalidad de su

existencia. Sólo la segunda cuestión compete a la antropología filosófica.

La antropología, pues, es una consideración del hombre; pero una consideración que toca al

hombre como creador y responsable de su propia existencia. Un saber así del hombre es la clave

misma, de la fi¬losofía. Ésta, dice Kant, en su significación mundana tiene que ver con tres órdenes

de cuestiones:

1) ¿Qué puedo saber? 2) ¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué puedo esperar? 4) ¿Qué es el hombre?

A estas cues¬tiones responden, respectivamente, la metafísica, la moral, la religión y la

antropología. Y, agrega Kant estas palabras decisivas: pero en el fondo se podría poner todo esto

en la cuenta de la antropología, por¬que las tres primeras cuestiones se refieren a la última. (La

triple cuestión aparece ya formulada en la Crítica de la razón pura, II, teo¬ría trascendental de los

métodos).

También en 1798 salió a luz la obra El conflicto de las facultades. El libro es de suyo importante:

ventila el tema de las relaciones entre sí de los diversos ramos del saber académico en términos

de faculta¬des universitarias, y de éstas con el Estado. Habla de facultades “su¬periores” (de

teología, medicina y derecho) y de una facultad “menor”, la de filosofía. De todas ellas esta última

es la que ha de conducir sus labores bajo irrestricta independencia intelectual (la verdad por la

verdad misma). Las otras actúan dentro de ciertos límites: al teó¬logo se le prescribe como pauta

la Biblia; al jurista, el derecho posi¬tivo, y al médico, las ordenanzas médicas.

La obra a que dedicó Kant lo mejor de sus esfuerzos en los últi¬mos años (y que no publicó en

vida) lleva el título de Paso de los principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza a la física.

Por desventura, no pudo dar término a ella, la cual, según sus planes, ofrecería “un sistema de la

filosofía pura en su concatenación”. La obra era tanto más oportuna, cuanto más polémicas y

malentendidos seguía ocasionando la filosofía crítica. Un ejemplo, entre otros, señala la Aclaración

(1799) publicada por Kant, y en la cual considera a la Doctrina de la ciencia, de Fichte, como “un

sistema absolutamente insostenible”.