cristianismo del pueblo y su...

1Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano V, n. 25

Cristianismo del pueblo y su Misión

Diego Irarrazaval

Resumen: Primero se anota el debate sobre el escenario social y espiritual en América La-tina. Luego con ojo crítico y con sentido eclesial es examinada la interpretación pastoral-teológica y fenomenológica de la “piedad popular” (en el Documento de Aparecida) y el formidable paradigma de Misión impulsado hoy por los Obispos del continente. A continu-ación es replanteado el paradigma misionero a partir de vivencias del pueblo: contextos con sus desafíos, ser protagonista de la fe, la inculturación y las mediaciones religiosas, modos de eclesialidad, la ética tensionada por la solidaridad y la individuación, la creatividad sim-bólica. Tanto el encuentro personal con Cristo, como el discipulado misionero, son recon-siderados a partir de creencias y acciones del pueblo de Dios al servicio de la humanidad. Palabras claves: Contexto latinoamericano. Religiosidad y Piedad popular. Nuevo pa-radigma de Misión. Documento Episcopal de Aparecida. Los pobres Evangelizan.

Ha crecido el reconocimiento de la capacidad socio-espiritual de la gente común. Esto es apreciado desde varios ángulos: historia, estética, teología, filosofía de las culturas, ciencias sico-sociales. Por eso hoy disminuye el lenguaje obsesivo sobre la opresión hu-mana; más bien se subrayan tanto algunas tinieblas como muchos fuegos de vida. No cabe duda que a lo largo de la historia se han estado generando alternativas, ya sea de modo fragmentario o bien estratégicamente. La población latinoamericana hábilmente ha resuelto carencias cotidianas, y ha reconfigurado estructuras a fin de obtener dignidad.

En las últimas décadas también abundan los elogios a la cultura y religión de estratos pobres y medios. Esto caracteriza a representantes y a instancias de reflexión en nuestra Iglesia. Por eso, en la actual fase pos Aparecida muchos nos preguntamos cómo el cristia-nismo vivido por el pueblo alimentará la planificación misionera. Lo vivido por sectores subalternos ha sido descrito de varias maneras: “religiosidad del pueblo” “cristianismos”, “catolicismo latinoamericano”, “espiritualidad”, “piedad popular”. (Ésto último es el concepto preferido por el Documento Conclusivo de Apareceida = DA).

En este escrito pongo acento en formas cristiana-católicas del pueblo que configuran y contribuyen a la Misión en América Latina. Mencionaré pero no me detendré en formas que ponen obstáculos e impiden la evangelización (p.ej. la exaltación de lo privado y del mercado). La meta es indagar -con ojo crítico- la espiritualidad del pueblo y su misión. A esta cuestión va dedicada mi reflexión.

En términos generales, abunda el optimismo pastoral y teológico.1 En buena parte se debe al aire fresco del Concilio Vaticano II y a su renovadora tradición hasta el día de hoy. La II Conferencia General (Medellín) ha delineado una “Pastoral de Conjunto”; el

1 Vease J. Costadoat, “CELAM y la esperanza de un catolicismo latinoamericano”, Mensaje 559 (2007) 19-22; Servicio 280 (2007), con aportes de Obispos, presbíteros, laicos chilenos; A. Brighenti, Para entender Aparecida, el pretexto, el contexto y el texto, Dabar, Mexico 2008; P. Suess, Diccionario de Aparecida, Paulus, Sao Paulo 2008; Varios Autores, Aparecida, renacer de una esperanza, Amerindia, Bogotá 2007; R. Tomichá (ed.), Y después de Aparecida ¿Qué?, Cochabamba, Verbo Divino 2007; Varios Autores, Spiritus Edición Hispanoamericana, 191 (2008).

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paradigma de la III (Puebla) ha sido “Evangelización” y en la IV (Santo Domingo) ha sido “Nueva Evangelización”; y ahora en la V (Aparecida) ha sido “Discipulado-Misión”. De esto modo se esta reiterando la misión y espiritualidad al servicio de la vida humana (superando lo intraeclesiástico). Además, se va perfilando un evangelizar desde y con el pueblo (y no contra, ni a pesar de, la religiosidad popular).

¿Qué va a ocurrir en los años venideros? Las cosas no son simples. Vale superar el pragmatismo de carácter populista; vale encarar crítica y constructivamente la compleja realidad popular. Hay que examinar las muchas dimensiones del vínculo entre evangeli-zación y religión del pueblo. ¿Se erosiona la tradición católica? ¿Hay que reconstituírla? Así sienten amplios sectores. ¿Qué interpelación se siente en medio de procesos innova-dores? ¿Qué ocurrirá con los cristianismos del pueblo?

En todo el continente y también en Chile, nuestros pastores estan recalcando el “en-cuentro personal” con Cristo y el “estado de misión permanente”.2 En este marco se da un trato preferencial a la “piedad popular”. Esto -más allá de buenas intenciones- suscita preguntas y desafíos. La religiosidad cristiana-católica de la gente común ¿es una sólida plataforma para la misión?, o bien, es ¿una realidad que se diluye y aparecen nuevas for-mas? ¿En qué medida es evangelizadora? Veamos éstas y otras cuestiones de fondo.

1) Escenario social y espiritual.La reflexión erudita3 y también el sentido común indican que en este continente y en

el mundo los cambios no son algo rutinario sino algo paradigmático. Esto es interpretado de varias maneras: transformación tecno-científica, mutación de la civilización, período axial, cambio de época, globalización posmoderna, etc. Una mirada filosófica hacia lo humano -como la de Karl Jaspers- reconoce el “tiempo-eje” del siglo VI antes de Cristo, en que “se constituyen las categorías fundamentales con las cuales todavía pensamos, y se inician las religiones mundiales de las cuales todavía viven los seres humanos”.4 Puede decirse que los siglos 20 y 21 inaguran otro gran tiempo axial: se configura un paradigma biocéntrico en que la humanidad ve su porvenir indesligable del medio ambiente, y ella cuida la creación.

Pues bien, al transitar por un cambio de época, y al responder a inéditos desafíos, las perso-nas creyentes replanteamos la Misión. Un aspecto de la misionología es prestar más atención al sentido de fe de la gente comun, al sensus fidelium. De este modo nos preguntamos por el potencial creyente de la población. Las líneas evangelizadoras del pos Aparecida ¿responden a los signos de los tiempos, con realismo y con audacia y con propuestas viables? No se trata de retomar problemáticas del siglo 20, en que se ensayaban neocristiandades, ni ubicarse en la segunda parte de ese siglo con sus avances y retrocesos. Más bien, en estos inicios del siglo 21, con su mayor conciencia del fascinante cambio de época, ¿qué rasgos tiene la misión eclesial atenta a lo que Aparecida llama piedad popular?

2 Asi lo planifican los episcopados de América Latina; ver CELAM, La misión continental para una Iglesia misionera, 2008; CNBB, Diretrizes gerais da acao evangelizadora da Igreja no Brasil, 2008-2011, Brasilia, 2008, y Projeto nacional de evangelizacao-Brasil na missao continental, Brasilia, 2008; CECH, Orientaciones Pastorales 2008-2012, 6-7, 54-56, 80-84; CEB, El Encuentro Personal con Cristo nos hace discípulos-misioneros y servidores de la vida, Conferencia episcopal boliviana, 2009-2013, Cochabamba, 2008.

3 Es un denominador común en diversos tipos de pensamiento; vease B. de Sousa Santos, Renovar a teoria critica e reinventar a emancipacao social, Boitempo, Sao Paulo 2007; A. Touraine, Un nuevo paradigma. Para comprender el mundo de hoy. Paidos, Buenos Aires 2006; T. Pogge (ed.), Global Justice, Blackwell, Oxford 2001; M. A. Carretón, La sociedad en que vivi(re)mos, LOM, Santiago 2000; F. Hinkelammert, El huracán de la globalización, DEI, San José 1999.

4 K. Jaspers, Origen y meta de la historia, Madrid: Revista de Occidente 1965, 20-21. En torno al siglo VI antes de Cristo hay grandes acontecimientos en China (Kungfu-tse, Lao-tse), en la India (los Upanishads, Buda), en Palestina (los Profetas), en Grecia (Homero, Platón), en Irán (Zarathustra).


En las actuales circunstancias, algunos han estado subrayando la alarmante indife-rencia y secularización, y hasta la erosión de la tradición católica (DA 13, 38). Al desen-volverse esa actitud alarmista, brotan urgentes campañas de caracter misionero: hay que reevangelizar este mundo para que no pierda la fe en Dios. Otros más bien asumen que el catolicismo va dejando atrás posturas monopólicas y ahora se reconfigura su papel hegemónico. Mallimaci advierte que “no hay crisis del cristianismo sino un redimensio-namiento y recomposición del campo cristiano en América Latina”.5 Opino que en vez de alarmarse ante supuestas amenazas conviene sopesar procesos de transformación, enten-der el cambiante escenario de creencias y actividades religiosas en nuestro continente, y discernir qué nos humaniza y qué nos deshumaniza.

A lo largo de décadas -en torno a Puebla, a Santo Domingo, y ahora también en Aparecida (DI 1, DA 264)- se ha exaltado la tradición católica como una matriz de identidad mestiza y como alma de los pueblos. Esto serviría como fundamento para llevar a cabo la nueva propuesta misionera. Aparecida tambien ha hablado de fatiga, desilusión, acomodación (DA 326). Ha señalado la erosión del tesoro de la fe (DA 13), y la erosión de la preciosa tradición (DA 38). Lamentó que “se desvanece una única imagen del mundo”, y esta en peligro “el patrimonio cultural latinoamericano y caribeño” (DA 479). Estas actitudes presuponen la existencia de la “cultura cristiana de este continente” (DI 1).

Por otra parte se pone acento en el protagonismo del laicado, redes de iniciativas de base, programas de evangelización con espiritualidad, presencias en los areópagos mo-dernos; éstas lineas de fuerza son diferentes a lo dicho sobre tradición católica, y más bien reconstruyen estructuras eclesiales a fin de que sean relevantes a los procesos humanos del hoy y del futuro.

El catastrofismo ante las dinámicas contemporáneas puede obstaculizar la acción lú-cida. De acuerdo con la sabia metodología de sopesar la realidad y dejarse interpelar por los signos de los tiempos, cabe mirar la realidad como discipulos misioneros (DA 20), y encarar los diversos desafíos del tiempo axial en que nos encontramos. A mi modo de ver, en el actual escenario latinoamericano, lo católico no se manifiesta como una esencia cultural-espiritual; ni es una plataforma desde la cual llevar a cabo un plan evangelizador. Más bien vale desentrañar procesos humanos y los cristianismos realmente existentes, descubrir señales del Espíritu en nuestra época, y desenvolver los diversos modos de ser católico.

Otros inmensos puntos a trabajar son el neopoliteismo contemporaneo, y por otra parte el potencial en las creencias del pueblo. Con su talante espiritual, la teología consigna que la Iglesia gozosamente acoge el kairos de la presencia de Dios en Amé-rica Latina. Como comunidades de fe vale seguir anclados en el misterio de Cristo e implementar su evangelio de vida en abundancia. En otras palabras, nuestro escenario socio-espiritual es la humanidad y la creación, que gimen con dolores de parto porque confían en su salvación.

Por consiguiente, el mayor desafío parece ser, no un pensar en referencia a una supuesta secularización ni una erosión y crisis de la cultura católica, sino más bien cómo encarar y leer señales del Espíritu de Cristo en la época actual con sus nuevos paradigmas. El mundo ha cambiado. En el polifacético acontecer latinoamericano ¿cómo encaramos procesos de transformación, lo cual incluye varias dimensiones de la religiosidad con su potencial evan-gelizador?

5 F. Mallimaci, “Los católicos: entre el cuentapropismo y la protesta social y carismática”, VV.AA., Es posible Otro Mundo?, Amerindia, Bogotá 2004, 216.


2) Comprensión de dimensiones religiosas del pueblo.En Aparecida, el discurso del Papa Benedicto (DI) y el documento final (DA) nos

ofrecen un elenco de luces sobre el contexto y el contenido de la religión del pueblo.6 En cuanto al contexto, se habla de “sintonía en la diversidad de las culturas” (DI 1), de un nuevo período de la historia (DA 10), grandes cambios (DA 20) y “cambio de época” (DA 44). Es constatada la sed de Dios en nuestros pueblos (DA 10); y se propone la misión en dialogo con todos los cristianos y al servicio de la humanidad (DA 13). Por otra parte, los portavoces de la Iglesia enuncian una autocrítica, a fin de que ella no se estanque ni sea tibia ni esté al margen del pobre (DA 326). También son confrontadas realidades sin Dios, y también son encarados ídolos de poder, riqueza, y placer efimero (DA 13). Todo esto constituye un diagnóstico lúcido, tanto del contexto como de desafíos asumidos por la Iglesia.

Con respecto a la fe del pueblo se emplean varios conceptos: piedad, religiosidad, es-piritualidad, mística (DA 258-265). La principal terminología es la de “piedad popular”. También se habla de religión y fe, cultura y pobre, y de un pueblo que se auto evangeliza (DA 264). Éste párrafo es -a mi parecer- el más sustancial. También resalta como los Obispos en Aparecida reconocen la obra del Espíritu: la “fe que se encarnó en culturas”... “que el Espíritu ha sembrado” (DA 262), y “el primado de la acción del Espíritu” (DA 263) en la religión del pueblo.

Al revisar todo lo dicho (en la V Conferencia, por los pastores de America Latina y el Caribe) la temática mayor es la religión cristiana del pueblo. Aunque se emplean diversos términos (piedad, espiritualidad, religión del pueblo, fe), lo que sobresale es la descripci-ón e interpretación de la vivencia cristiana del pueblo. Veamos primero aspectos teológi-cos y luego lo fenomenológico.

A) Interpretación espiritual-teológica. En este sentido se habla (DA 258) de alma de los pueblos, de tesoro de la Iglesia Católica en América Latina, de manifestación de sed de Dios, de religión del pueblo como expresión de fe católica, de un catolicismo incul-turado. De un modo especial es recalcado el sentido teológico de la peregrinación (DA 259-260): la decisión de partir hacia el santuario ya es una confesión de fe, en las peregri-naciones se puede reconocer al pueblo de Dios en camino, es un caminar juntos hacia el Dios que espera, Cristo se hace peregrino y camina resucitado entre los pobres, la Imagen simboliza la ternura y cercanía de Dios, el peregrino vive la transcendencia de Dios y de la Iglesia.

También son apreciados positivamente (DA 261) varios elementos concretos: el cruci-fijo, el rosario, la vela, una plegaria, la relación con una Imagen. Abundan pues los signos del amor de Dios. En un sentido general se aprecia el “intenso sentido de transcendencia”, una “verdadera experiencia del amor teologal” (DA 263), y la piedad popular como “sín-tesis entre las culturas y la fe cristiana” (DA 264).

Se esbozan lineas de cristología y de mariología (DA 265): los pueblos se identifican con el Cristo sufriente, y se aferran al inmenso amor que Dios les tiene. Sobresale lo ma-riológico: el pueblo encuentra el amor de Dios en el rostro de María, y en ella ven refleja-do lo esencial del Evangelio, y ella “integra a nuestros pueblos en torno a Jesucristo” (DA 265). A ello se añaden elementos pneumatológicos: “la fe que se encarnó en la cultura… lo que el Espíritu Santo ya ha sembrado” (DA 262), y el “primado de la acción del Espí-ritu” (DA 263). Tenemos pues un elenco de elogios teológicos que van de lo concreto al significado global de la llamada piedad popular.

6 Discurso Inaugural (DI) de Benedicto XVI, sección 1. Documento Conclusivo de la V Conferencia de Aparecida (DA), 2007, # 10, 12-13, 20, 37-39, 43, 50, 93, 99b, 258-265, 300.


B) Un acercamiento fenomenológico. La ya mencionada lectura de carácter espiritual-pastoral-teológica va entremezclada con descripciones breves y fragmentarias; sin pro-fundización. Tampoco son tomados en cuenta los debates y las diversad interpretaciones en las ciencias humanas. Por ejemplo, se dice que el catolicismo popular “contiene la dimensión más valiosa de la cultura latinoamericana” (DA 258). Es cierto que muchos estudios sobre nuestra realidad reconocen los valores católicos; pero no hay consenso ni muchos argumentos para verlo como lo “más” valioso de “la” cultura latinoamericana. Por otra parte, algunos factores (mencionados en el documento de Aparecida) sí tienen mayor presencia en los estudios fenomenológicos; por ejemplo la riqueza de símbolos creyentes (DA 259, 261): fiestas, devociones como el rosario y el via crucis, danzas, pe-regrinaciones, velas, plegarias, Imágenes de santos.

En cuanto a una postura crítica, ella es muy indirecta y respetuosa. Hay que “purifi-car” (DA 262) la piedad popular; hay que lograr (DA 262) un contacto más directo con la Biblia, más participación en los sacramentos y en la Eucaristía dominical, y un amor más solidario, y un mayor potencial de santidad y justicia social. Por otra parte -como se anotaba al inicio de este ensayo- hay un cierto alarmismo en el sentido que el tesoro católico se estaría diluyendo (DA 13, 38); y también es anotado críticamente el “ambiente de secularización” (DA 264).

En conclusión, la piedad popular es mayormente apreciada a nivel espiritual, pastoral, teológico; y a ello se añade poco discernimiento de caracter fenomenológico (aunque sí abundan las frases sobre procesiones y peregrinaciones). Muchos pueden decir que a la enseñanza eclesial no le corresponde concentrarse en la descripción y discusión fenome-nológica de la religión popular; pero sí conviene consignar cuestiones donde hay más consenso y las que merecen mayor estudio. De este modo no se caería en generalizaciones ni en el menosprecio de tanta labor hecha en las ciencias humanas. Además se lograría que las apreciaciones pastorals esten más enraizadas en la realidad (en vez de tener un idealismo, que a la larga no va por buen camino). Ahora bien, a diferencia de Medellín y sobretodo de Puebla, el documento de Aparecida poco examina la religiosidad popular; ésta más bien es incorporada en una estrategia pastoral. En las siguientes secciones se ve primero la propuesta de Aparecida, y luego la temática amplia del cristianismo del pueblo en la Misión.

3) Formidable propuesta misionera.En el pos Aparecida el acento ha sido puesto en el “encuentro personal y comunitario”

con el Señor y en la permanente misión llevada a cabo por el pueblo de Dios. En todo eso ¿qué significa la religión popular, y en especial, qué ofrece la muchedumbre católica? Como ha indicado Aparecida, la piedad del pueblo es una “manera legítima de vivir la fe, un modo de sentirse parte de la Iglesia y una forma de ser misioneros, donde se recogen las más hondas vibraciones de la América profunda” (DA 264).

La propuesta de fondo es el encuentro con el Señor y ello tiene sus “lugares” (DA 243-257). Los principales lugares de ese encuentro son: la fe, la Sagrada Escritura, la Li-turgia y en especial la Eucaristía, la oración personal y comunitaria, los acontecimientos humanos y la búsqueda de la justicia, los pobres y enfermos, la piedad (DA 246-265). Es significativo que pocos parrafos van dedicados a a cada uno de esos lugares (en total 12 parrafos: 246-257), y que un mayor espacio (8 párrafos: 258-265) va dedicado a la piedad popular. Esto último es visto como privilegiado lugar de experiencia con el Señor.

¿Por qué? Porque la piedad popular es entendida como “espiritualidad cristiana que, siendo un encuentro personal con el Señor” (DA 263) integra lo corporeo, lo simbólico, las necesidades concretas. Es además un modo de “sentirse parte de la Iglesia y una forma


de ser misionero” (DA 264). Ella es vista como “punto de partida” para que madure la fe (DA 262).

No sólo eso. También cabe iluminar el terreno de la piedad popular. Hay que “evange-lizarla o purificarla”, y “aprovechar más el rico potencial de santidad y de justicia social que encierra la mística popular” (DA 262). Se trata pues a la vez de un “punto de partida” y de un terreno de misión.

Al examinar los textos de Aparecida vemos que el acento no es puesto en purificar y modificar la religión del pueblo, sino más se la ve como potencial misionero. A las diver-sas manifestaciones de piedad se las considera “gesto evangelizador por el cual el pueblo cristiano se evangeliza a si mismo y cumple la vocación misionera de la Iglesia (DA 264). Por lo tanto a la población es entendida no sólo con posibilidades sino principalmente se la trata como gestora de la Misión.

Aquí no se trata de meros buenos deseos. Más bien tiende a reconcerse el pueblo creyente como factor protagónico en la acción eclesial. ¡Eso no es un detalle! Vale pues sopesar esa inmensa propuesta. A eso van dedicado los párrafos siguientes.

Pero antes de dar ese paso vale consignar un decreciente interés en la piedad popu-lar. El texto de Aparecida le atribuye un rol grandioso; sin embargo, un rol menor le es concedido por la implementación a nivel continental y nacional.7 Por ejemplo, luego de recibir aportes de las conferencias episcopales, el CELAM presenta la Misión Conti-nental (25/3/2008): naturaleza, finalidad, medios, pedagogía, recursos, criterios, lugares, objetivos; y de modo muy breve anota la “revalorización de la piedad popular” que es “…forma de ser misioneros” (sección 5.2). En cuanto a las Orientaciones del Episcopado chileno para el 2008-2012 son escasas las líneas sobre la religión del pueblo: “…espacio muy valioso de encuentro con Jesucristo. Su potencial misionero es inestimable… el catolicismo popular es una manera legítima de vivir la fe… la piedad popular es punto de partida fundamental para procurar que la fe y la espiritualidad del pueblo cristiano vaya madurando hacia la plenitud del seguimiento de Cristo” (parrafo 56.5). Esto ocupa un lugar modesto dentro del conjunto de Orientaciones. Vale decir, al pueblo misionero le elogian su espiritualidad y religiosidad y le atribuyen una grandiosa tarea misionera, pero ello tiende a disminuír en la implementación. Ojalá tal tendencia no se acentúe. En términos positivos, cabe retomar la potencialidad del cristianismo del pueblo.

Existe una amplia terminología (anotada al inicio de este ensayo); el concepto de pie-dad suele entenderse de modo subjetivo e intra-espiritual; el término religiosidad recalca vivencias sagradas y tiende a segregarlas de los principios de la fe; el concepto de espiri-tualidad tiene rasgos personales y a veces no bíblicos. Cada lenguaje tiene sus aciertos y limitacionesr. Este ensayo prefiere “cristianismo del pueblo” y recalca sujetos y símbolos cristianos de la gente común.

Otras cuestiones en el debate intelectual son el contexto civilizacional y los cambios que hoy enmarcan la condición creyente.8 Desde un lúcido ángulo filosófico, Henrique De Lima Vaz advertía que la civilización occidental tiene un mecanismo simbólico y racional por el cual todo es transformado en objeto; desde un punto de vista socio-cultural, Carlos Brandao anota el tránsito de una hegemonía religiosa (en particular, la católica) al actual campo religioso dirigido por la lógica del mercado de bienes simbólicos; en un sentido teológico, Orlando Espín reclama que la fe del pueblo sea apreciada no sólo de modo

7 Vease CELAM, La misión continental para una Iglesia misionera, Bogotá, 25/3/2008; y Conferencia Episcopal de Chile, Orientaciones Pastorales 2008-2012, Santiago, junio 2008.

8 Vease H. de Lima Vaz SJ en M.C. Bingemer (org.), O impacto da modernidade sobre a religiao, Loyola, Sao Paulo 1992, 114-5; C. Brandao en A. Moreira (org.), Misticismo e novas religioes, Petrópolis: Vozes, 1994, 28; O. Espín, Religiones populares, transformación social y transformación de la teologia, en Blog U.S. Latino/a Catholic Theology, pgs. 13-4 (acceso el 5 de julio 2008).


pastoral sino sobretodo de manera doctrinal, ya que la iglesia es Pueblo de Dios.Las reflexiones de Lima Vaz, Brandao y Espín indican tres preocupaciones en nuestro ca-

minar. El primer hito se refiere al cambio del paradigma anotado por el filósofo brasilero. Es necesario superar el esquema civilizacional que cosifica la realidad a fin de poner acento en una red de interacciones. Esto conlleva que la población no sea objeto de misión sino protago-nista en la interacción con los demás. El segundo hito retoma lo señalado por Carlos Brandao. Si lo católico pierde hegemonía y se afianza más bien un mercado de compra y venta de bienes y servicios, la estrategia misionera tiene que abarcar desafíos económicos, culturales, espiri-tuales. No cabe pues un mero cultivo de la piedad individual. El tercer hito (incentivado por Orlando Espín) es propiamente eclesial-doctrinal: la fe de todo el pueblo de

Dios esta en sintonía con el amor de Dios.

4) Misión desde el cristianismo del pueblo.Ahora bien ¿desde qué vivencias simbólicas del pueblo puede proyectarse una perma-

nente misión católica en América Latina? Éste interrogante motiva esta cuarta sección. Ya se han examinado conceptos y marcos teóricos; ahora pongo acento en convicciones y potencialidades con respecto al cristianismo del pueblo.9 Las creencias y estructuras cristianas de la población latinoamericana ¿qué impulsos -y también qué problemáticas- ofrecen a la Misión? Seis cuestiones merecen aquí una mención especial.

A) Contextos. La acción eclesial es llevada a cabo en contextos de empobrecimiento y a veces de progreso y bienestar; en contextos solidarios aunque también amenazados por la privatización. Martín Hopenhayn anota el empobrecimiento y desintegración en nuestro continente (que suscita actitudes rebeldes y utópicas), y mayores grados de conectividad y expectativa.10 Estos factores motivan una mirada crítica hacia el cristianismo del pueblo que tiene ciertamente rasgos solidarios pero que también sufre desintegración y alienación.

En otras palabras, hay que contextualizar propuestas con respecto el dinamiso cristia-no del pueblo en gran parte interactivo pero también a menudo egoísta. El ser humano en América Latina siente tensos contrastes entre la acción solidaria y la concentración en uno mismo. Varios estudios recientes muestran la fuerza de creencias compartidas, y a la vez una creciente individuación. En las metrópolis del Brazil, un 73% dice creer en Jesu-cristo (vale decir, hay un acento relacional); sin embargo también se da una “reinvención del sincretismo brasilero que ahora se centra más en el individuo”.11 Un estudio nacional en Argentina consigna una altísima creencia en Dios (91% de la población), y entre quie-nes se declaran católicos un 53% tienen prácticas preponderantemente privadas.12 Cierta-mente esto marca el desenvolvimiento de cualquier plan evangelizador.

9 En los párrafos siguientes retomo -en clave de la Misión- algunas reflexiones hechas en Raices de la Esperanza, CEP, Lima 2004, 125-131.

10 M. Hopenhayn, Ni apocalípticos ni integrados. Aventuras de la modernidad en América Latina, FCE, Santiago 1994, 59-70. Esta obra resalta una serie de paradojas, y las realidades socio-culturales inestables en que nos encontramos.

11 Varios Autores, Desafíos do catolicismo na cidade, pesquisa em regioes metropolitanas brasileras, Paulus, Sao Paulo 2002, 61-64. Vease también L. R. Benedetti, “A experiencia no lugar da crenca”, en: M. Fabri (org.), Experiencia religiosa, risco ou aventura?, SOTER y Paulinas, Sao Paulo 1998: “mesmo no interior das Igrejas, a religiao se individualiza, vale cada vez mais a experiencia e nao a crenca instituída” (pg. 31); por su parte D. Levine, Voces populares en el catolicismo latinoamericano, CEP, Lima 1996, comenta la convergencia de razón, sociabilidad y comunidad en medio de lo cual “voces populares del catolicismo de América Latina” logran combinar el cambio social “con un sentido de comunidad y una vinculación con algo que está más allá de ellos mismos y de la familia” (pg. 546). Tenemos, por consiguiente la individuación y a la vez mucho vínculo humano y tambien transcendente.

12 Informe “Los múltiples rostros del catolicismo en Argentina” Nueva Tierra 69 (2009) 47-48 que resume resultados del proyecto dirigido por F. Mallimaci: “Primera encuesta sobre creencias y actitudes religiosas en Argentina”. Ha sido precursora la labor de A. Buntig, El catolicismo popular en Argentina, Bonum, Buenos Aires 1969, y ¿Magia, religión o cristianismo?, Bonum, Buenos Aires 1970.


Vale decir, quienes estan siendo convocados al discipulado misionero son personas y estratos socio-culturales que combinan la bella y eficaz solidaridad con la creciente indi-viduación. El discipulado de carácter comunitario (en sintonía con milenarias estructuras de reciprocidad existentes en estas tierras) confronta la tendencia privatista en la fe con-temporanea. En este sentido el discipulado misionero exige radicales cambios existencia-les. Del individualismo sacralizado por el mercado moderno hay que dar pasos hacia la interacción humana. De la salvación entendida en términos del individuo creyente (cuya actividad religiosa es entendida como señal de salvación) hay que pasar a comprender signos de salvación de la humanidad amada por Dios. A fin de cuentas, la Misión impugna la idolatría con su configuración moderna, y ella da testimonio de la Verdad.

B) Sujetos. A cargo de la evangelización ¿estará la población creyente y pobre -hasta ahora discriminada-? De acuerdo al lenguaje eclesial, el laicado y los diversos ministe-rios supeditados a la Jerarquía ¿serán quienes realizarán la Misión? Como en cualquier institución social también en lo religioso se suele dar preferencia a grupos especializados. Los movimientos de espiritualidad, los sectores ilustrados, las élites misioneras, lamenta-blemente suelen tener objetivos y credibilidad limitada.

De hecho, la vocación de caracter más universal está en las frágiles manos del pueblo de Dios. Por ejemplo: su comportamiento ante la enfermedad del prójimo, y los eficaces ritos de sanación. Nuestro continente esta conformado mayormente por gente vulnerable y sencilla, inteligente y solidaria. ¿Llegará ser gestora de la Misión? Para que así sea, el laicado de sectores medios y pobres tiene que ser auto-capacitado en estrategias de acci-ón. Para ello cuenta con su sólida fe en Dios y su responsabilidad solidaria.

Cada vez hay mayor aceptación del protagonismo de la gente común. “Los pobres -por gratuita disposición del Señor- son destinatarios preferenciales del anuncio del Evan-gelio y lugar privilegiado para conocer al Dios de Jesús… y sujeto activo en la Iglesia (también en el orden de la inteligencia de la fe y de su anuncio inteligente)” como anota Juan Carlos Scannone, quién recalca categorías-símbolos: pueblo, y teología popular.13 La colaboraración de diversos sectores eclesiales es necesaria para que el pobre sea gestor de misión y de reflexión. Esto implica reformar estructuras elitistas y no desconfiar del cristianismo popular.

C) Cultura/religión. La respuesta a dos desafíos complementarios, la in-culturación y la in-religionación, hacen posible una acción más honda y universal.14 El encuentro per-

13 J. C. Scannone, Evangelización, cultura, y teología, Guadalupe, Buenos Aires 1990, 270. Con respecto a las tres corrientes (cultural, liberacional, pastoral) en la reflexión sobre la religión popular, ver H. Ribeiro, Religiosidade popular na teologia latinoamericana, Paulinas, Sao Paulo 1985 (y su lúcida recapitulación de las tres corrientes, en que elogia la linea pastoralista de S. Galilea, L. Gera, y otros).

14 En 1992, para la gran propuesta de Nueva Evangelización “se requieren más catequistas y agentes pastorales… instrumentos especialmente eficaces de la inculturación del Evangelio” (SD 49); la tarea de “la inculturación de la fe es propia de las iglesias particulares bajo la dirección de sus pastores, con la participación de todo el Pueblo de Dios” (SD 230). En 2007, eso ha sido reiterado (aunque no reforzado), con la propuesta de un estado permanente de Misión Continental (DA 551) que implica, entre otras cosas, la inculturación. Es bella y honda la convocatoria: “Evangelizar la cultura, lejos de abandonar la opción preferencial por los pobres y el compromiso con la realidad, nace del amor apasionado a Cristo, que acompaña al Pueblo de Dios en la misión de inculturar el Evangelio en la historia…” (DA 491; cfr. 479). Ojalá Aparecida hubiera dado mayor peso a la veta inculturadora; aunque ya es un logro que la mencionó. Con respecto a levantar la temática de la “in-religionación”, algunos ladrillos en esta nueva construcción han sido puestos por el Magisterio. Lo esta haciendo en términos del dialogo con la religiosidad popular y el dialogo interreligioso. La “audacia evangelizadora” va de la mano con “cuidar el tesoro de la religiosidad popular” (DA 549); además hay que “invertir en el conocimiento de las religiones, en el discernimiento teológico-pastoral y en la formación de agentes competentes para el dialogo interreligioso, atendiendo a las diferentes visiones religiosas presentes en las culturas de nuestro continente” (DA 238; ver 237, 239). La cuestión de la “inreligionación” ha comenzado a ser trabajada por A. Torres Queiruga, Del Terror de Isaac al Abbá de Jesús, Hacia una nueva imagen de Dios, Verbo Divino, Estella 2000, 305-309; A. M. L. Soares, Interfaces da Revelação. Pressupostos para uma teologia do sincretismo religioso, Paulinas, Sao Paulo 2003, pp. 87-88; 113; y otros autores. En el terreno de las culturas es muy abundante la bibliografía; recomiendo lo siguiente:


sonal y comunitario con el Señor y el discipulado-misionero conllevan, entre otras cosas, que en cada situación la población pueda inculturar e inreligionar la fe en Dios. De este modo es superado el actual neocolonialismo misionero. Además hay que tomar en serio el terreno simbólico, con sus ambivalencias y potencialidades. El dialogo interreligioso tiene “la humildad de Cristo y la transparencia del Espíritu Santo”.15

Al inculturar e inreligionar el Evangelio, nuestra pauta es la práctica de Jesús. Su comportamiento ha sido simbiótico: ha conjugado elementos culturales/religiosos que favorecen la vida (al sanar enfermedades, expulsar la maldad, hablar con parábolas, etc.). El Maestro no se dedicó a explicar la Ley (como los escribas); más bien acompañó y enseñó al maltratado pueblo, y eso lo hacía conjugando diversos elementos culturales y religiosos que estuban a favor de la vida. Esto tendría que caracterizar la actual propuesta de encuentro con el Señor de la Vida: un discipulado-misionero con calidad simbiótica.

Nos envuelven diversas problemáticas. En ambientes urbanos pluriculturales y suma-mente complejos, la Misión tiene que inculturarse en procesos que entrecruzan universos simbólicos. La fe no es vivida sólo “dentro de una cultura”; tampoco hay que elogiar la religión popular aparte de su contexto. Lo que hoy predominan son diversos areópagos modernos y posmodernos, con sus rasgos sincréticos y rasgos simbióticos.

Pues bien, la estrategia misionera ¿será alimentada por el cristianismo del pueblo lleno de formas sincréticas y formas simbióticas? Estos grandes problemas llevan a muchos a preferir esquemas monoculturales, y la labor con pequeños grupos y con nuevos movi-mientos apostólicos. (Parece que esto motiva la difusión de la Lectio Divina, y las Jorna-das de Capacitación que cubren necesidades de minorías).

D) Eclesialidad. En muchos lugares del continente uno constata intensa iniciativa espiritual y religiosa por la gente común, por un lado, y una fragmentaria y esporádica participación en estructuras y actividades de la iglesia católica (aproximadamente un 15% son practicantes regulares). Muchas personas no reciben ni recibirán la convocatoria a ser discipulas-misione-ras. Algunos dejarán atrás costumbres semi autónomas del sistema eclesiástico, e integrarán grupos y programas en parroquias y otras instituciones. Pero también hay señales en otras direcciones. La población continuará cultivando formas autogestionadas de religión popular; y esporádicamente puede formar parte de estructuras eclesiales. Cabría pues respaldar la reli-giosidad católica, y asimismo favorecer las dinámicas de movimientos y comunidades. Exis-ten hoy y pueden fortalecerse varios modos de ser Pueblo de Dios y comunidad eclesial: de carácter devocional-popular, bíblico, carismático, círculos y movimientos de espiritualidad, fe y acción social, asociaciones interculturales, etc. Al respecto hay que contribuír al unitario y polifacético crecimiento de la Iglesia Católica.

También se fortalece la experiencia pentecostal y la no afiliación a religiones. Un 20% de la población en América Latina es evangélica -en comparación con un 73% de católi-cos-. En el caso de Rio de Janeiro hay un 60% de católicos y un 13.3% de areligiosos.16 En estas circunstancias la misión puede realizarse de modo católico y también interactu-ando de forma ecuménica y con sectores humanistas y con personas sin religión. En este sentido, en vez de quedarse tranquilo “en nuestros templos” hay que “acudir en todas las

P. Suess, Evangelizar a partir dos projetos historicos dos outros, Paulus, Sao Paulo 1995; A. Brighenti, Por uma evangelização inculturada, Paulinas, Sao Paulo 1998; M. de Franca Miranda, Inculturação da Fé, uma abordagem teológica, Loyola, Sao Paulo 2001.

15 Comisión Teológica Internacional, El cristianismo y las religiones, Roma, 1996, párrafo 116.16 Vease J. O. Beozzo, “Grandes questoes da caminhada do cristianismo na America Latina e no Caribe”, VV.AA.,

Cristianismo na America Latina e no Caribe, Paulinas, Sao Paulo 2003, 53; y “El cristianismo en América Latina y el Caribe”, manuscrito, 2006: “un análisis más atento del panorama religioso demuestra que el crecimiento más rápido viene aconteciendo no entre los pentecostales sino entre quienes se declaran sin religión; se observa igualmente una correlación casi directa entre la erosión del catolicismo en la periferia de las grandes ciudades y la desafección de la población a cualquier tipo de religión o iglesia” (p. 17).


direcciones para proclamar que el mal y la muerte no tienen la última palabra, que el amor es más fuerte, que hemos sido liberados y salvados por la victoria pascual del Señor de la historia, que Él nos convoca en Iglesia y… en la construcción de su Reino en nuestro Continente”.17 Al confrontar estructuras del mal, dada la opción por el amor, la población católica puede unirse a humanistas y personas sin religión; lo propiamente católico se sumaría a lo pentecostal y a quienes tienen otras formas de fe.

Hoy rebrotan amplias imagenes de ser Iglesia, a partir del Evangelio y de la patrística. Vuelve a ser apreciado el ser pueblo, cuerpo de Cristo, templo del Espíritu y esposa de Cristo, comunidad en la fracción del pan, la communio sanctorum y la iglesia peregrina en la historia, el pueblo que festeja la vida. Así se afianza la fidelidad, para ser -no de pa-labra sino en los hechos- Iglesia sacramento de la salvación del mundo.

E) Factores éticos. La propuesta misionera es más honda y universal cuando reorienta lo intracristiano hacia grandes preocupaciones humanas de hoy. Los imperativos evan-gélicos son relevantes por ejemplo a la corrupción en instituciones privadas y públicas, al malestar con el mercado consumista, a la drogadicción y al armamentismo, al cuidado de la creación y a la reconstrucción de la economía mundial. En este sentido, la práctica del discipulado impugna idolatrías de hoy. Es decir la misión no esta encapsulada en lo intrareligioso sino que invita a la conversión al único Señor de la Vida que conlleva el servicio a causas humanas. La ética de las bienaventuranzas y malaventuranzas tiene una gran veta anti-idolátrica y -en positivo- reconstruye y acaricia la Vida.

Con respecto al cristianismo de gente sencilla, en sus ritos con Imágenes y en su re-ciprocidad festiva hay señales simbólicas de confrontar los ídolos de hoy (en particular, es confrontada la primacía de lo individual y el mercado totalitario). La misión eclesial tambien retoma y afianza tanta actividad popular en torno a la enfermedad y la sanación, y al desenvolvimiento de lo comunitario.

Aquí cabe una perspectiva histórica. Como ha subrayado José Comblin, “toda la ac-tividad de la Iglesia estaba orientada para la salvación individual de las almas … (hoy) en medio del individualismo triunfante que constituye el poder del Occidente…” tiene prioridad el ser pueblo y la vida comunitaria.18 En este sentido aporta la cotidiana solidari-dad, como lo explica Carlos Brandao desde la antropología y Tony Mifsud desde la ética teológica. La moral del pueblo tiende a ser universal y relacional; Brandao la define como el “vivir bien” en la familia, el trabajo, la fe. Esto da significado ético a la Misión.

F) Fuerzas simbólicas. Al revisar modos como sectores populares entienden su cristia-nismo, sobresale su simbolismo sacramental con calidad espiritual y solidaria. También existen las ambivalencias y vacíos de cualquier expresión humana. El lenguaje antropo-lógico explica la creatividad simbólica, y el lenguaje teológico desentraña las prácticas sacramentales. Se desentrañan señales del amor a Dios y al prójimo, vividas en realidades cotidianas con su valor simbólico. Esto es a la vez un hecho y un potencial. Como lo anota Victor Codina, recapitulador de nuestra sapiencial realidad: “América Latina ofrece una revaloración del símbolo, de lo sacramental y de la fiesta, como momento fuerte de su experiencia cultural y religiosa… América Latina puede presentar una simbología nueva,

17 DA 548. La sección final del DA 547-554 transmite la fuerza de Pentecostés en la marcha de la Iglesia hoy. El texto DA 548 es reiterado en la propuesta de acción del CELAM, La misión continental para una Iglesia misionera, Bogotá 2008, pg. 37.

18 J. Comblin, O povo de Deus, Paulus, Sao Paulo 2002, 344-353. En cuanto a la moral popular, vease C. R. Brandao en VV.AA., Catolicismo popular Vozes, Sao Paulo 1993, cap. V: “ética do catolicismo popular”, 106-128); T. Mifsud, Moral Social, Lectura solidaria del continente, CELAM, Bogotá 1994; la moral del pueblo no esta centrada en reglamentos, sino en el derecho a vivir y en el buen trato entre humanos, y en tal marco es entendido el pecado y del perdón. Los sectores populares ayudan al conjunto de la Iglesia a redescubrir la moral del Evangelio y del Reino.


donde la fiesta se une a la liberación, el rito a la praxis, el símbolo a la vida”.19 Todo esto ¿esta repercutiendo en la nueva agenda misionera?

Al respecto, los roles de liderazgo tienen que sobrepasar el parámetro vertical y racio-nalista, y hoy cabe una comunicación principalmente simbólica. También la población (acostumbrada a simplismos conceptuales y a normas unidimensionales) tiene que acen-tuar su lenguaje imaginario y ritual. Los gestos festivos y comunitarios caracterizan los hitos sacramentales desde el nacer hasta la muerte pascual. Los agentes de pastoral y la comunidad interactuan al celebrar la vida. Con señales sensibles hay un hondo y humani-zador acercamiento al Misterio de Dios. En todo el proceso de misión pos Aparecida esta siendo recalcado el encuentro personal con el Señor. Éste ¿será intimista al modo de las élites? o bien ¿será principalmente simbólico-festivo al modo de la población creyente?

El proceso de misión permanente (a que convoca Aparecida) tendrá una disciplinada planificación, una reconfiguración de estructuras pastorales para que éstas sean misione-ras. ¿Tendrá también -y sobretodo- un dinamismo simbólico? Esto último es un discreto y certero indicador de crecimiento espiritual. Así ocurre, por ejemplo, en liturgias en la catequesis familiar, en retiros espirituales en medio de la acción solidaria. Además de ser vivencias simbólicas del encuentro con el Señor de la Vida, también demuestran que América Latina sigue siendo partera de nuevas simbologías.

Voy terminando. Al recordar las grandes fases de la misión cristiana en América Latina -cristiandad, formas modernas, nueva evangelización- se constata que ellas perduran y coexisten hasta el dia de hoy. La propuesta de Aparecida tiene un sello de continuidad con nuestro itinerario histórico, pero plantea un nuevo paradigma espiritual y eclesial.

Las acciones se han desenvuelto entre un polo de cristianización desde el poder y un polo de cristianismos modernos. A lo largo de los siglos la misión ha respondido a necesidades humanas-espirituales de la población que ha generado varios modos de existencia cristiana (la llamada religiosidad popular, una gama de formas mestizas, formas ilustradas). Durante el largo período colonial (con sus amos y sirvientes) el acento fue puesto en salvar almas; en los siglos 19 y 20 (con sus elites y su diferenciación social) el tradicional adoctrinamiento ha evolucionado hacia formas participativas. En el globalizado siglo 21, el pos Aparecida pone acento en el encuentro personal y comunitario con el Señor. Esto lamentablemente puede tra-ducirse en la individuación en diversas agrupaciones cristianas.

Ahora bien, los cristianismos del pueblo pueden conjugarse con el proceso de misión permanente. De este modo se van discerniendo contextos, se va empoderando el laicado, la misión es llevada a cabo de modo in-culturada e in-religionada de acuerdo con la prác-tica de Jesús, es fortalecida la eclesialidad en el sentido de ser cuerpo de Cristo y templo del Espíritu, se impugnan las idolatrías de hoy y se contribuye a causas de plena huma-nización. Muchas personas deseamos que el discipulado misionero (que conlleva lidera-zgos, estructuras, planificación) sea una praxis espiritual al servicio de la humanidad.

La convocatoria misionera ¿será llevada a cabo desde la energía interior en la poblaci-ón latinoamericana? Sus interlocutores y protagonistas ¿serán quienes cotidianmente son agobiados por el omnipotente dinero y el rutinario individualismo, y quienes solidaria-mente cuidan la vida? En este contexto hay que ir “en todas las direcciones para procla-mar que el mal y la muerte no tienen la útlima palabra, que el amor es más fuerte, que he-mos sido salvados y liberados por la victoria pascual del Señor de la historia” (DA 548). Encarando el deslumbrante materialismo y la asfixiante individuación, la Misión podría potenciar la espiritualidad y solidaridad desde adentro del cristianismo del pueblo.

19 V. Codina, “Fe latinoamericana y desencanto occidental”, en VV.AA., Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, Trotta, Madrid 1993, 294.

cristianismo del pueblo y su...

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