1

ACTAS DE LAS

VIII JORNADAS DE BIOÉTICA

FACULTAD DE CIENCIAS EXACTAS, FÍSICO-QUÍMICAS Y NATURALES

Con la colaboración del

CENTRO DE ESTUDIOS Y ACTIVIDADES PARA UNA CULTURA DE LA PAZ

FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS

UNIVERSIDAD NACIONAL DE RÍO CUARTO

30 Y 31 DE AGOSTO DE 2010

2

COMISIÓN ORGANIZADORA

Dra. Rosa Cattana

Dra. María Isabel Ortiz

Esp. Elsa Pinna Senn

Mgter. María Cristina Boiero

3

Contenido Una ética hedonista: contra el sufrimiento, hacia el placer y la felicidad- Lic. M. Teresa

Bunge ................................................................................................................................ 7 Interculturalidad y biopolítica: desafíos antropológico-políticos-Ana Rocchietti ......... 15

Biopolítica, biotecnologías y democracia. Algunas ideas para repensar sus vinculaciones

- Abelardo Barra Ruatta .................................................................................................. 36 Del positivismo de la generación del ’80 a la razón tecno-científica del Siglo XXI.

Aportes desde una mirada Personalista de la Bioética en el marco del Bicentenario de la

Patria - Sergio A. González ............................................................................................ 42

Corrientes materialistas y evolucionistas en Bioética-Julio Bussi ................................. 51 Claridad conceptual del término “HOMBRE” en Bioética-Carina Sánchez .................. 56

Cine, Ciencia-Ficción y Biotecnología: de Frankestein a Blade Runner- Elpidio Blas 66 La tierra es del que la trabaja. Tierra, trabajo y dignidad en la reforma agraria boliviana

- José Luis Jofré .............................................................................................................. 78 La “Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos” y la posibilidad de su

concreción estatal - Ramón Sanz Ferramola .................................................................. 92 Cómo introducir cuestiones bioéticas en la formación de los ingenieros - Haydée

Santilli, Ana M. Martín, Carmen Barrero, María Beatriz Roble, Jorge N. Cornejo ..... 106

Recorrido histórico de la Bioética en la Universidad Nacional de San Luis - Medina,

Ana I. y Carrasco Mirta ................................................................................................ 116

Aspectos abortivos, efectos adversos y contraindicaciones de las píldoras

anticonceptivas - Edgar Bertollo ................................................................................. 123 La objeción de conciencia - Marisa C. Contreras ......................................................... 128 Bioética y Medio Ambiente – María Belén Aliciardi .................................................. 137

Modelo pedagógico alternativo para la enseñanza del tema Pueblos Originarios. La

cuestión de la tierra como uno de los resortes de control de las poblaciones. Los Pueblos

Huarpe y Ranquel en la Provincia de San Luis. Argentina - Rut Rozovich…………147

INDICE DE AUTORES

ALICIARDI, María Belén

ARAYA, Mariela Alejandra, ZAMBRONI, Natalia Carolina

ALUMNOS 6° Año, A, B, y C del ISJPP

BARRA RUATTA, Abelardo

BERTOLLO, Edgar

BLAS, Elpidio

BUNGE, María Teresa

BUSSI, Julio

4

CONTRERAS, Marisa

GONZÁLEZ, Sergio

JOFRÉ, José Luis

MEDINA, Ana I. y CARRASCO Mirta

ROCCHIETTI, Ana

ROZOVICH, Rut

SÁNCHEZ, Carina

SANTILLI, Haydée, Ana M. MARTIN, Carmen BARRERO, María Beatriz

ROBLE, Jorge N. CORNEJO

SANZ FERRAMOLA, Ramón

5

ACTO INAUGURAL

Bicentenario a través de los sentidos: Comando Bicente…

Alumnos 6º Año, A, B, y C del Instituto Secundario Juan Pascual Pringles de Vicuña Mackenna

Resumen

Como toda forma cultural las prácticas artísticas resultan de una compleja trama de

relaciones entre sus agentes protagonistas (artistas, especialistas), un grupo de

instituciones que regulan y etiquetan y los receptores a quienes se orienta. (COLECTIVO

ELLLES)

Esta trama, este campo de fuerza o relaciones mutuas, constituye el escenario-

condiciones en la cual una obra se introduce y comunica.

Si consideramos un hecho en el contexto social e histórico en el que aparece y el cual le

da sentido, lo social (en un sentido general no temático), es parte constitutiva de toda la

obra.

Durante siglos, la sensibilidad estética colectiva fue modelada por formas tradicionales

del arte como la plástica y el teatro, que requieren la presencia de la obra o de los actores

en una presentación o representación única frente al espectador

Hoy ese poder de acción, difusión y preservación es cuando menos más difusa, y la

sensibilidad general está marcadamente definida por todas las formas culturales derivada

de la cultura de masas. En este sentido la tradicional relación arte-representación

simbólica del poder se ha desplazado hacia estos recursos.

Es por ello que a través de diversas intervenciones-acciones dirigidas a todos los

sentidos de los habitantes de Vicuña Mackenna, invitamos a reflexionar críticamente en

torno a doscientos años de historia y el accionar como residente de este suelo, para

poder promover cambios perdurables en el tiempo.

“Nada está perdido si se tiene el valor de proclamar que todo está perdido y hay

que empezar de nuevo.” Julio Cortázar

6

Proyecto elaborado por las docentes:

Araya, Mariela Alejandra, Zambroni, Natalia Carolina

7

CONFERENCIAS PLENARIAS

Una ética hedonista: contra el sufrimiento, hacia el placer y la felicidad-

Lic. M. Teresa Bunge

Mar del Plata

mteresabunge@gmail.com.

Cuando iba escribiendo esta ponencia, dudé bastante sobre qué tono y cuánta

amplitud darle, ya que hay mucho para decir sobre el tema. Finalmente decidí hacerla

acotada a sólo dos o tres ideas principales, para poder extendernos en el debate

posterior. Como antecedente, les cuento que en abril presenté una ponencia en el II

Congreso Nacional de Ateísmo, en Mar del Plata, con el tema ―El sufrimiento es malo

siempre, y además atenta contra la libertad‖; tanto el congreso como mi ponencia

tuvieron bastante repercusión, lo que me ratificó la importancia de difundir estas ideas.

Entonces ahora, en la primera parte retomaré algunos conceptos que presenté ahí, y

sobre ellos armaré luego la propuesta ética.

Nuestra sociedad se caracteriza por una marcada valoración del sufrimiento y

desvalorización del placer, originada en, y sostenida por, las concepciones religiosas

monoteístas. Si bien la idea de que ―el sufrimiento siempre es malo y además atenta

contra la libertad‖ parece obvia, en la vida cotidiana nos manejamos como si no lo

fuera. No es casual, ya que pertenecemos a una sociedad con fuerte impronta

religiosa, y este concepto contraría los principios básicos en que se apoyan todos los

monoteísmos, que valoran el sufrimiento como vía de salvación o consecución de

favores personales o redención eterna. No hay más que repasar los libros sagrados y

las exhortaciones a ―ofrecer el sufrimiento‖, ―tomar la cruz‖, ―hacer penitencia‖,

―sacrificarse‖, ―ser sumisos‖, ―ofrecer la otra mejilla‖, ―aceptar lo que Dios te manda‖, y

multiplicidad de otros lemas, todos con la característica común de que el dolor será

―recompensado‖ en la otra vida. El símbolo principal de los cristianismos, por ejemplo,

es la crucifixión, exaltada como estrategia de redención de los pecados de la

humanidad, y como tal exhibida en medios de comunicación y ámbitos públicos en los

que resultaría escandaloso exhibir otros ejemplos de tortura.

No hay ningún equivalente, ni siquiera sugerido, de la importancia de combatir el

dolor o sufrimiento (los usaré como sinónimos a los fines prácticos). Y ése es el primer

8

paso: cuestionar esta valoración del sufrimiento, que ya impregna toda nuestra cultura:

si bien comenzó con las religiones, ahora hasta los no-creyentes la sostenemos sin

cuestionarla. No sólo las muy obvias, como la equivalencia entre sacrificio y bondad, el

mandato de sumisión y obediencia como actitudes recomendables en sí mismas, o la

consideración de que la culpa es un sentimiento virtuoso y las penitencias son

estrategias educativas válidas. También, asociamos el amor con el sufrimiento

(recordemos a Romeo y Julieta, o cualquier ―novela romántica‖, llena de llantos y

angustias, o fíjense qué les pasa cuando un ser amado viaja y a la vuelta les dice que

no los extrañó…: en general nos parece que si no nos extrañan, o no nos celan o no

sufren mucho la separación, no nos quieren). Esto tiende a incentivar una concepción

que valora el amor posesivo, irracional y sufriente, basado además en la idea platónica

de un amor eterno e inmutable en el tiempo, que considero muy nociva, porque

bloquea o desconoce los continuos ajustes necesarios para la construcción de una

buena relación, y genera expectativas disfuncionales. Supuestamente, con el amor

debería bastar para entendernos. Nada más lejos, el amor es sólo la fuerza motriz, el

aspecto motivador, que si no se acompaña de consensos procedimentales, de re-

contratos frecuentes, suele ser sólo un enunciado.

Esta ideología pro-sufrimiento también aparece cuando se valora al esfuerzo por sí

mismo: ―lo que cuesta vale más‖ o la inversa ―si no cuesta no vale‖. No es así, el

esfuerzo no es el valor, sino el costo, el obstáculo. El ser humano tiende naturalmente

al auto-desarrollo, cuanto más fácilmente logre los objetivos, más lejos puede llegar en

el camino de su auto-realización. Considero que la valoración del esfuerzo se basa en

una desconfianza básica en el ser humano, en la creencia de que si ―nos dejan

sueltos‖ o en libertad nos vamos a ir para cualquier lado (en sentido negativo).

Rotundamente, no es ésa mi experiencia, ni en mi vida ni en mi consulta. La gente

tiende más bien a usar su libertad para expandir y mejorar su vida y la de los demás.

Considero que la eficiencia, entendida como la elección del método más simple y

menos costoso de lograr el resultado buscado, es un valor importante en la felicidad, y

la exaltación del esfuerzo por sí mismo es contrario a este valor. (Una pequeña

digresión sobre este tema: cuando lo expuse en el Congreso de Ateísmo, alguna gente

me trajo el ejemplo de las endorfinas que efectivamente se segregan luego de un

esfuerzo físico, como correr una maratón o una larga bicicleteada. Ni siquiera ahí creo

que sea el esfuerzo lo que produce las endorfinas: si corremos esa misma distancia

porque nos obligan o huyendo de algo, no vamos a segregar ninguna endorfina. Es la

motivación y el logro de un objetivo superador lo que ―las segrega‖ y le da valor a la

corrida o bicicleteada, no el esfuerzo).

9

Otra concepción relacionada es valorar al dolor como herramienta de crecimiento o

auto-conocimiento, común en la sociedad y también sostenida por muchos de mis

colegas psicólogos, por los psicoanalistas y algunos filósofos, con la que discrepo

profundamente. Tal concepción se expresaría como que ―el dolor enseña‖, ―la angustia

favorece el insight‖, ―a través del dolor se descubren sentidos que no se conocen de

otro modo‖, y así. No estoy de acuerdo. Creo que los humanos podemos aprender de

CUALQUIER experiencia vital intensa, pero aprendemos mucho más de las vivencias

positivas, como el arte, los viajes, o el encuentro amoroso con otros. Las emociones

negativas no amplían el área de autoconciencia, sino que tienden a concentrar toda la

energía y atención en la preparación para la auto-protección, con lo que reducen el

repertorio de pensamientos, sentimientos y acciones; al mismo tiempo, aumenta la

sensación de vulnerabilidad, dejándonos mucho más sensibles a la influencia externa.

Por eso el sufrimiento también atenta contra la libertad, porque inhibe el desarrollo y la

capacidad de elegir de las personas. El dolor produce un enlentecimiento del

razonamiento necesario para la toma de decisiones libres, y absorbe mucha energía y

atención para su procesamiento. Cuando estamos doloridos, preocupados o

angustiados, nos es muy difícil pensar o atender a otra cosa, nos sentimos cansados,

vulnerables y desvitalizados.

Otro aspecto de la valoración del sufrimiento es la desvalorización del placer, al

que se suele considerar como algo pecaminoso o perjudicial, e inquietante. Hasta

Freud, ateo confeso pero criado en una sociedad romántica, de moral victoriana y

fuerte raigambre judeo-cristiana (es decir, una triple valoración del sufrimiento),

identificó el placer con la autodestrucción, como una forma de expresión del instinto de

muerte. Sus seguidores actuales suelen identificar el ―goce‖ con la perversión y los

peores aspectos de los humanos. Por supuesto, mi desacuerdo es rotundo: creo que

el placer es una guía certera en nuestras decisiones, y debe ser valorado e

incentivado como tal; las experiencias de dolor y placer son criterios para distinguir lo

que nos hace mal y lo que nos hace bien, diseñados por evolución y modulados social

y personalmente hasta convertirse en mecanismos de altísima complejidad, precisión y

eficiencia. Nos resulta obvio que si nos duele una parte del cuerpo es porque algo no

está funcionando como debiera, lo mismo sucede psicológicamente, con la angustia, la

inquietud, preocupación, tristeza; y a la inversa: el arte, el aprendizaje, el encuentro

amoroso con otros, la construcción de proyectos, nos producen alegría, satisfacción,

entusiasmo. Ambos tipos de emoción o sensación se producen espontáneamente, por

eso afirmo con énfasis que el dolor es señal directa y evidente de que algo está mal, y

por el contrario, el bien produce inmediato placer. Por supuesto que hay distintas

10

categorías del placer, desde los sensuales simples hasta los intelectuales, o los

espirituales (entendiendo por estos a los que permiten los mayores auto-desarrollos, la

moral, la solidaridad, la cultura, etc.). Este es un punto crucial: yo identifico al placer

con el bien y la alegría, que a su vez me parecen las únicas vías de acceso a la

felicidad, o si ustedes prefieren, a lo que los antiguos llamaban ―la buena vida‖. Ningún

exceso da placer, eso ha sido una desviación intencionada y perjudicial del significado

del placer, asociada a las filosofías idealistas y al desprecio del cuerpo que empezó tal

vez con Platón, fue retomado por Pablo de Tarso, continuó con Tomás de Aquino, y se

refinó con Descartes y muchos otros, como pueden leer en cualquier historia de la

filosofía occidental, donde están cuidadosamente recortadas las otras líneas que

proponen una cosmovisión materialista , con una ética hedonista y eudemónica

(Demócrito, Epicuro, y tantos más a lo largo de la historia).

En el área de mi ciencia aplicada (la psicología clínica) corroboro cotidianamente

que ningún exceso da placer, de hecho a muchos de ellos se los diagnostica como

conductas compulsivas, teñidas de sufrimiento. Siento una profunda empatía (y cierta

indignación con la situación), cuando atiendo gente que viene sufriendo de males

producidos por su manera de considerar la vida, es decir, dolores que podría no

padecer si supiera y estuviera atento a que el sufrimiento es malo, y muchas veces

evitable. De hecho, los consultantes suelen pensar que la terapia misma tiene que ser

larga y sufrida, porque sino el cambio es ―superficial‖, lo que es una hipótesis errónea

y ya descartada hace tiempo (y que además corre el peligro de encubrir problemas de

eficacia o de convertirse en profecías auto-cumplidas). Otros ejemplos comunes de

auto-inducir o perpetuar el sufrimiento (en general de manera inconciente, sin darnos

cuenta) es enfatizar los eventos dolorosos, relatar la propia biografía resaltando los

aspectos negativos, lo cual produce una depresión inducida inmediata: hagan la

prueba, presten atención a todo lo malo que les pasó en la última semana, cuéntenlo

minuciosamente, descartando todo lo positivo o alegre que pueda haber habido, y

fíjense cómo se sienten a los pocos minutos. Lo mismo uno puede hacerse con la vida

entera, y no estoy hablando de simplificaciones burdas, de optimismos ingenuos, sino

de un modo de valorar el sufrimiento más que la alegría en la consideración de la

propia vida. Inversamente, es conmovedor observar el efecto potenciador inmediato

que tiene señalar los aspectos positivos, los recursos y fortalezas, centrando

prioritariamente la atención en los aciertos, y considerando los errores y recaídas

como momentos propios del proceso de aprendizaje y cambio.

Otro modo de auto-inducirnos sufrimiento es cuando transformamos nuestros

deseos en necesidades (es decir, transformamos proyecciones positivas en

11

carencias), o nos ―protegemos‖ del miedo aislándonos cada vez más; e infinidad de

otros ejemplos, en su mayoría evitables ya que son aprendidos. Cito algunos, que

observo todos los días en el consultorio: la baja autoestima, producto y productora de

auto-evaluaciones distorsionadas y nunca cuestionadas, provenientes de mandatos

que no respetan la libertad y diversidad. O el hábito de la crítica excesiva e

indiscriminada, no formulada en términos operativos y que por lo tanto no sirve más

que para la rumiación auto-acusadora. O el atribuir los éxitos a factores externos o

ajenos a nosotros, y los fracasos a factores internos. O evaluar la vida hacia atrás, sin

tomar en cuenta la dimensión de futuro y proyecto. O evaluarla como algo que ―nos

pasa‖, sin conciencia de la propia posibilidad de elección, de que más allá de todos los

condicionantes siempre hay un aspecto opcional, en que la persona decide quién

quiere ser. O pensar que puede haber ―seres superiores‖ que sepan mejor que

nosotros lo que es bueno para nosotros (esto puede ser algún dios o entidad

sobrenatural, pero también se puede idealizar al médico o pareja o terapeuta, etc.). O

valorar la opinión más que el fundamento o razonamiento en el que se apoya, lo que

permite que se pongan al mismo nivel las opiniones fundadas y las infundadas, sin

cuestionarlas ni generar un criterio propio que distinga con eficacia las falacias y

contradicciones.

Vayamos ahora a la segunda parte, a la propuesta de una ética, de la que a su

vez se deriva una forma concreta de vivir, valorando la alegría y el bienestar de y con

uno mismo y de y con los demás. La base ideológica podría sintetizarla en que la

felicidad, a la inversa que el dolor, nos hace más buenos, iluminados y generosos, por

lo tanto es objetivo prioritario, y además, que el único modo de alcanzarla es a través

de una vida placentera. Entonces, voy a desarrollar punto a punto los distintos

aspectos de la ética propuesta: hedonista, eudemónica, adogmática, pragmática, y por

lo tanto laica.

Hedonista significa centrada en el placer, como la vía para lograr una buena vida.

Reitero que hay distintas categorías de placer, desde los sensoriales o naturales

simples (como disfrutar un paisaje o una comida, o relajarse), hasta los más

espirituales o de auto-realización, entre los que se encuentran la solidaridad, la cultura,

el arte. Estas categorías se diferencian además en que los placeres sensuales se

agotan al llegar al punto de satisfacción, pero los ―superiores‖ no decaen, sino que

aumentan cuanto más se practican; por ejemplo, cuanto más ejercemos la solidaridad

más solidarios queremos ser. Por otro lado, una característica común a todos los tipos

de placer es que son vividos en el cuerpo, única sede de la persona, y que incluye al

12

espíritu como la forma peculiar de organización que tomó la vida en esa persona en

particular, es decir, que es inseparable del cuerpo. La ética hedonista destaca el valor

del placer como camino hacia la felicidad, y también la connotación positiva, alegre,

del deseo. Algunas concepciones psicológicas y filosóficas caracterizan al deseo como

expresión o señal de una falta (castración, media naranja, pecado original, etc.), y que

por lo tanto se generaría a partir de la carencia o el sufrimiento. Discrepo plenamente

con esa descripción ―negativa‖ del deseo: por el contrario, lo considero una proyección

positiva, que parte justamente de la percepción de que HAY mucha energía y

capacidad para lograr el objetivo deseado. Es decir, considero al deseo como un

aspecto sumamente positivo y eficaz para el logro de una buena vida, devenido no de

una falta sino de algo que se derrama, de una energía y motivación sobreabundante, y

que se dirige a un objetivo acorde al auto-desarrollo de la persona. Salvo trastornos

específicos el ser humano tiende natural e intrínsecamente a elegir lo que le hace

mejor; por lo tanto, no hay que temer a la libre expresión y satisfacción de los deseos.

Eudemónica, podríamos definirla como que valora todos aquellos aspectos que

favorecen el auto-desarrollo de las personas, lo que por supuesto incluye a la libertad,

y considera malos a aquellos que no permiten ese despliegue personal. Hay otras

definiciones: por ejemplo Michel Onfray, en Sabidurías de la antigüedad (primer tomo

de la Contrahistoria de la filosofía), dice ―el eudemonismo… afirma la necesidad de

apuntar al bienestar, la serenidad, la felicidad. … El individuo involucrado se desarrolla

en un solo y mismo mundo, que supone la capacidad de mantener una relación

inteligente consigo mismo, marcada por el signo de la pulsión de vida y radicalmente

hostil a toda pulsión de muerte‖ (pág. 49).

Pragmática, es decir, aplicada a problemas concretos, y que se va ajustando según

las necesidades sociales. Sus reglas se establecen por consenso y se da por supuesto

que deben ser revisadas periódicamente, de modo de ir dando respuesta a las

necesidades cambiantes de la sociedad; esto se aplica a la persona, familia, pareja, y

a todas las otras relaciones sociales, ya que todas son sistemas vivos en constante

transformación, a través de las etapas de los ciclos vitales respectivos. Esto por

supuesto no tiene nada que ver con el ―relativismo‖ ético, que deriva de

elucubraciones teóricas sin ningún asidero en la realidad. El pragmatismo ancla en la

realidad, y busca consensuar las normas con claridad, apuntando al mayor bien para

la mayor cantidad de personas; de hecho, los sistemas democráticos funcionan así.

Adogmática, o sea, fundamentada en argumentos racionales, basados en

evidencias comprobables y metodológicamente correctos, con variables claramente

13

definidas y compatibles con el conocimiento científico (que es el que aporta los datos

para la resolución concreta del dolor), y sin supuestos incuestionables de ningún tipo.

De lo anterior se deduce que una ética hedonista es necesariamente laica, porque

supone que la verdad es un objetivo perfectible, en continua construcción, mientras

que las religiones basan su ética en una verdad revelada, por lo tanto eterna,

universal, infalible e incuestionable. Además, es laica porque valora el cuerpo como

única realidad de la vida, independizándose de cualquier creencia en lo sobrenatural,

en tanto las religiones tienen una concepción idealista, en la que el alma es una

entidad cualitativamente diferente del cuerpo material, que perdura o reencarna y tiene

preeminencia sobre el cuerpo. La ética hedonista es laica también porque proclama la

libertad como valor supremo, el hombre como ser libre y no sujeto a ninguna entidad

superior que le dicte unilateralmente las reglas para gobernar su vida. Por otro lado,

las características de adogmatismo y pragmatismo presentan contradicciones obvias e

insalvables con las religiones de moral única, eterna e infalible, que hace que sigan

vigentes todas sus regulaciones desde siglos atrás, sin actualizar casi ningún aspecto.

Por ejemplo, esto implica que rijan básicamente las mismas normas para un nómade

hebreo de milenios atrás, que para una persona de la época pre-antibiótico, anestesia

y psicoterapia de la encíclica de León XIII (1885), que para alguno de nosotros en la

Argentina del bicentenario y la superpoblación mundial. Yo pienso que la aplicación de

esta ideología produce una detención del desarrollo (personal, social y científico),

porque obstaculiza la adaptación a los cambios propios del proceso mismo de vivir, y

además, descalifica el derecho fundamental de cada persona de elegir cómo quiere

vivir, reproducirse y morir.

Entonces, resumiendo, la ética hedonista valora el placer y el deseo, propone la

confianza en un ser humano que tiende intrínsecamente al bien y por lo tanto no

requiere ningún regulador externo o distinto de él mismo. Mi propuesta es además la

de una ética basada en los valores del humanismo secular, que exalta los valores

creativos y la excelencia moral; una ética basada en la máxima de Chamfort ―Goza y

haz gozar, sin hacer daño a ti mismo ni a los demás‖, y en el uso cotidiano de la

cortesía, como propone Michel Onfray. Considero que una ética de estas

características es sumamente superior, ya que implica una propuesta de la búsqueda

del bien, el placer y la felicidad para TODOS los humanos, aquí y ahora, en la única

vida que tenemos. Es una ética humanista y solidaria, cuyo único límite es el

sufrimiento o daño psicológico o físico de uno mismo o los demás, inaceptable en

cualquiera de sus formas. Apoyemos la construcción de una BUENA VIDA,

desarrollada en base a la racionalidad (que defino como el equilibrio saludable o

14

funcional entre sentimiento, pensamiento y conducta), y en el respeto a la libertad de

cada ser humano individual de elegir cómo ir construyendo su propia vida.

Como conclusión, quiero repetir que esto tiene implicaciones muy concretas: es lo

que practico en mi vida y mi consulta todo el tiempo. Lo primero es generar la

conciencia de que el sufrimiento es MALO, SIEMPRE, y además limita la libertad.

Sobre o paralelamente, estimular la confianza en uno mismo, en que los seres

humanos tenemos intrínsecamente la motivación al auto-desarrollo (que incluye al de

nuestros semejantes como factor importante de felicidad). No hace falta estar

pensando y obligándonos a eso, la libertad sola nos va a llevar a una buena vida. La

moral, la solidaridad, el amor, el arte, son actitudes espontáneas, y que por lo tanto

aumentan cuanta más libertad de expresión y autodesarrollo tenga la persona. El

mismo razonamiento uso en la terapia, y en cualquier resolución de conflictos: sólo

contribuyo a sacar los obstáculos, en la creencia (repetidamente confirmada) de que

los cambios positivos se mantienen y amplifican solos.

Propongo el uso de la alegría como parámetro normativo, siguiendo la senda que

nos indica nuestro deseo. Propongo también que en todos los ámbitos adoptemos este

―lema‖ de que el principal objetivo de la vida es la felicidad propia y ajena, que

resultará como consecuencia natural del ejercicio de la libertad, y del cual se derivan

lógicamente todos los otros criterios éticos.

15

Interculturalidad y biopolítica: desafíos antropológico-políticos

Ana Rocchietti Laboratorio de Arqueología y Etnohistoria

Departamento de Historia – Facultad de Ciencias Humanas

Universidad Nacional de Río Cuarto

―[…] para la filosofía ética es importante tener en cuenta que cualquier

teoría del reconocimiento tendrá que proporcionar una explicación del deseo

respectivo y recordar que este fija los límites y las condiciones para que se

produzca el propio reconocimiento. En efecto: podríamos decir, siguiendo a

Spinoza, que cierto deseo de persistir avala el reconocimiento, de modo que

las formas de este último e incluso las formas de juicio que buscan abandonar

o destruir ese deseo, el deseo de la vida misma, socavan las propias

precondiciones del reconocimiento.‖ (Butler, 2009: 65).

En las dos últimas décadas, los Estados nacionales en América Latina se

enfrentan al advenimiento de la etnogénesis no calculada –dada la asimilación

avanzada en la que parecían estar- de los pueblos indígenas. Este proceso promueve

una serie de problemas que han tentado solucionar de distintas maneras pero con una

característica común: las políticas se diseñan en relación con la concesión de

derechos generalmente de tipo compensatorio. Las nuevas coaliciones sociales

surgidas en el sentimiento de identidad y en la acción directa de reclamo provocan

distintos planos de análisis, el trazado de políticas culturales y económicas concretas y

predicen un nuevo tipo de nexos entre Estado y sociedad civil.

En el continente han sido impuestas –en sucesión- desde 1940, aproximadamente,

políticas de integración desarrollista, pluralismo cultural, multiculturalismo y,

últimamente, interculturalidad. No se trata de políticas globales sino que suelen

desenvolverse en sectores de la economía y, fundamentalmente, en los sistemas

educativos. Pero, ahora, existe una nueva dimensión desconocida por sus efectos y

por su naturaleza: la experiencia del Estado Plurinacional de Bolivia.

Nuestra hipótesis sostiene que cualquiera de ellas, pero especialmente la última

tropieza con tres dilemas: la identificación, la admisibilidad y la judicialidad.

La presentación abarcará los siguientes tópicos: 1. políticas estatales y

etnogénesis, 2. contenidos de la interculturalidad y 3. Estado Plurinacional.

16

Políticas estatales y etnogénesis

El comienzo del tratamiento del problema indígena en términos antropológico-

sociales modernos puede datarse a partir del Congreso de Pázcuaro (México) de

1941. En él se trazaron las líneas de la política fundamental que competía a los

Estados latinoamericanos: la integración de los indios a la sociedad nacional con

respeto o tolerancia de sus culturas simbólicas pero con transformación de sus bases

materiales (económica y tecnológica). Los dispositivos de tal política se basaban en la

investigación antropológica y en acciones estatales concretas para hacer justicia a su

postergación ancestral y para dar solución a la rémora que representaban para el

desarrollo nacional. Aún cuando el Congreso estaba animado por expertos que tenían

una conciencia clara de la situación real de los indios y tomaban partido por ellos, las

consecuencias de las intervenciones en este campo iban a ser disímiles y, más tarde,

criticadas. Una primera –por lo demás, durante mucho tiempo, la única porque no

todos los países adhirieron al compromiso de Pázcuaro- fue la creación de los

Institutos indigenistas (con distintos nombres de acuerdo a la nación firmante) y su

doctrina se conoce como indigenismo. En contraste con las políticas aplicadas en el

pasado, con anterioridad a esa época, pregonaba el valor de la cultura indígena y

rechazaba la asimilación forzada y siempre violenta.

El Seminario de Barbados (1971) vino a demostrar la situación colonial del indio en

las sociedades modernas del continente y denunció la impotencia del indigenismo para

realizar avances concretos en relación con la pobreza estructural de las poblaciones

de ese origen, generalmente rurales o emigrantes hacia las ciudades donde se

sumaban a la exclusión y la marginalidad.

Con el tiempo, un problema de justicia distributiva se fue convirtiendo en una

entidad mucho más perturbadora: su resistencia a desaparecer hizo que las

coaliciones de diverso tipo que pueden denominarse indígenas vinieran a plantear una

cuestión jurídica y sustantiva ilustrada por el interrogante sobre qué clase de Estados

son los Estados modernos nacionales.

La Globalización del capitalismo tardío promovió uniformidad cultural en todas

partes pero también un resurgimiento de lo local y regional. Pudo ser un contra-

movimiento popular espontáneo o el resultado de una educación escolar cada vez más

individualista y menos universal pero lo cierto es que en todas partes del planeta se

desenvolvieron procesos de etnogénesis no destinados solamente a hacer surgir

nuevos pueblos sino, más certeramente, a recobrar tradiciones, lenguas e identidades.

El ―indio‖ latinoamericano ahora tomaba la iniciativa de formar asociaciones con

personería, movimientos étnicos de restauración nacionalista propia y de reclamar

derechos económicos, sociales y humanos.

17

El problema es formulado así por Díaz Polanco:

―El concepto de autonomía está estrecha e indisolublemente vinculado al

derecho de libre determinación y a la noción de pueblos. Por ello, la discusión

se centra en el quién y en el qué; esto es, sí los indígenas constituyen pueblos

o no, y si tienen o no derecho de libre determinación. Ambos términos son

inseparables, pues son los pueblos los sujetos del derecho en cuestión. Por

ello, el primer problema es precisar quiénes son pueblos; y, a partir de ello,

definir el rango del derecho correspondiente. Como se sabe, en el primer

artículo de los dos pactos internacionales signados por los Estados (me refiero

al de Derechos Económicos, Sociales y Culturales y al de Derechos Civiles y

Políticos), se establece que todos los pueblos tienen el derecho de libre

determinación. Allí no se señala ningún género de restricción a este derecho.

Por ello, a la hora en que hubo que discutir la aceptación de la calidad de

pueblos de los indígenas en los instrumentos internacionales, inmediatamente

surgieron los temores de los Estados por sus implicaciones jurídicas. Después

de muchas resistencias, la tendencia parece ser que se reconozca la calidad

de pueblos a los indígenas, pero limitando al mismo tiempo el alcance de los

derechos que, por ello, les corresponderían.‖ (Díaz Polanco, 1998, sin página).

Desde la década de los años ochenta del siglo XX, vemos así emerger términos

como pluricultural, multicultural e intercultural para designar políticas estatales pero

también para caracterizar tales reclamos.

En un principio fue el pluralismo. Éste consiste básicamente en reconocer que la

Nación o el Pueblo están integrados por una heterogeneidad histórica y social que

debe ser respetada en su ontología y devenir. No implica demasiadas acciones más

que un reconocimiento de la naturaleza de la composición de la sociedad y del

derecho a que ella se manifieste en su diversidad.

El multiculturalismo dio un paso más allá al establecer que las culturas diferentes

en un mismo bloque nacional debían coexistir y que esa obligación denotaba

problemas que iban más allá de la tolerancia o el registro folclórico. Sometía a las

políticas –sobre todo educativas- a la prueba de darse una estrategia para asegurarla.

Afirmaba, sí, que el todo se enriquecía por la diversidad de las partes. No implicaba

desterrar el racismo ni la pobreza de los indios sino asegurar la perduración del todo

más allá de las fuerzas centrífugas que podían dispersarlo. De todas maneras significó

considerar que las políticas de integración debían evitar el asimilacionismo.

18

La interculturalidad partió de otro principio: dado que los conglomerados

tradicionales persistían y que regiones enteras permanecían por fuera de la

mundialización y de la modernización compulsiva o la retrasaban era necesario tender

puentes entre culturas para obtener una cierta simetría práctica. Las asociaciones

indígenas –un poco ajenas a los planteos del pluralismo y del multiculturalismo porque

ellos nacían en las universidades y en los organismos internacionales- tomaron la

retórica de la interculturalidad (creyendo en ella o no) porque veían en su despliegue

una cierta oportunidad para llegar a niveles estatales que pudieran comprometer

mejoras concretas en los servicios y, particularmente, en la educación.

Por supuesto, no deja de tener problemas teóricos y prácticos: naturaleza y

práctica de los ―puentes‖, economía política del vínculo, transposición jurídica y

política, gobierno del proceso, metodología e ideología. Los orígenes y los contextos

de la situación de los pueblos indígenas impiden –evidentemente- una consecución

histórica y lógica de la simetría; por lo tanto, la cuestión clave se centra en la

propiedad de la tierra, el territorio y el autogobierno, especialmente en los países en

los que la densidad de la población indígena es muy alta o medianamente alta o si

poseen regiones claramente de identidad indígena que favorezca el surgimiento,

consolidación y perduración de coaliciones políticamente activas y visiblemente

reclamantes.

La legitimidad de las sociedades indígenas estuvo en discusión desde los tiempos

de la conquista. Marzal indica que:

―La reflexión antropológica sobre este tema está muy condicionada por la

política española, con la población indígena. […] España quiso conservar a las

sociedades indígenas ―como tales‖, manteniendo muchas costumbres

indígenas compatibles con el sistema colonial y gobernando a las comunidades

o reducciones por medio de autoridades indígenas. Por otra, cuando se

encendió la polémica de los justos títulos de la conquista, con participación de

juristas y teólogos, se quiso conocer la legitimidad de las sociedades indígenas.

Así se realizan las discutibles ―informaciones― del Virrey Toledo, que tratan de

conocer el modo de gobierno incaico y, de paso, investigar si era posible

probar la ilegitimidad del poder político incaico.‖ (Marzal, 1981: 19).

Estas consideraciones apuntan a esbozar los tres dilemas que tendrían los

estados latinoamericanos: la identificación, la admisibilidad y la judicialidad. El primero

está contenido en la determinación de índole jurídica y antropológica para determinar

quién es quién. No es sencillo hacerlo –dada la miscegenación- pero no imposible.

19

Comenzaremos por reseñar la cuestión jurídica que sobrevuela al problema

indígena latinoamericano.

En términos generales, la secuencia en la que el tema evolucionó en todo el

continente fue la siguiente: primero hubo resistencia a otorgarles derechos específicos,

después hubo un reconocimiento débil (pluriculturalismo, multiculturalismo) y

finalmente se atendió a su derecho de reclamo otorgándoseles, en algunos casos, una

autonomía débil (reconocimiento de derecho de tierras y de expresión de culto). En

este desarrollo hay algunas cuestiones que se vinculan a la filosofía política.

Para identificar es necesario ―reconocer‖. Éste es un tópico especial porque cualquier

coalición social o cualquier individuo deberían responder a las preguntas ¿qué eres? Y

¿quién eres?1 De acuerdo con la respuesta y de acuerdo con la política de Estado

habrá posibilidad de efectuar el reconocimiento. Pero estas respuestas sólo pueden

elaborarse a partir del reclamo de derechos ya que el Estado tiende a uniformar el

conjunto sobre el cual gobierna y ejerce soberanía. De hecho, entonces, la cuestión

indígena es una disrupción a su gobierno y a su soberanía. Aceptado el derecho de

reclamo (por fuerza política o por fuerza de las circunstancias) emergen otras

dimensiones del problema.

¿Qué clase de derechos son estos derechos? Si así son calificados es porque

existen otro tipo de derechos. De todas las clases que sienta la jurisprudencia

sobresalen los Derechos Humanos. Consagrados por la Declaración Universal de las

Naciones Unidas y por la Convención Europea para la Protección de los Derechos

Humanos. En la actualidad han alcanzado la cima de la corrección política y abarcan

una lista muy grande de derechos y no solamente los tradicionales de derecho a la

vida, a la educación, a la salud, etc. Se trata de un corpus abierto en el que

continuamente entran nuevas reivindicaciones, entre ellas las de reconocimiento

cultural de los indígenas.2

Los Derechos Humanos se describen de distinto modo: derechos naturales o

abstractos (los que son producto de la ley natural prescriptos por Dios para la

Humanidad), derechos morales, derechos jurídicos (fundamentalmente los derechos

1 Esta formulación corresponde a Hegel.

2 No dejan de tener problemas teóricos y prácticos ya que su metafísica es la de la persona, entroncándose

con la tradición cristiana y con la filosofía de la persona y su centro el individuo. Por ejemplo, las

objeciones marxistas y comunitaristas se focalizaron en la ficción social y jurídica que comporta esa

noción (Knowles, 2009). Al respecto debe recordarse que se formularon como cierre de la Segunda

Guerra Mundial en 1948, período en que comenzaba la Guerra Fría. En la actualidad este origen histórico

no afecta su prestigio en todas partes del mundo.

20

liberales que garantizan la libertad de expresión, de asociación, de religión, etc.)3,

derechos in personam (aquellos que suponen deberes correlativos por parte de los

agentes señalados4), derechos in rem (derechos que se pueden reclamar a cualquiera

o a cualquier institución, un derecho frente a todos), derechos especiales

(condicionados), derechos universales (los cuales corresponden a todos los hombres y

son, por lo tanto, incondicionados) y derechos de reclamo. Ésta es la arquitectura del

Estado moderno.

La distinción entre derechos positivos (aquéllos reconocidos en un sistema

apropiado de normas reales, operativas) y derechos críticos (aquéllos que deberían

ser reconocidos aunque de hecho se reconozcan o no). Éstos últimos implican la

posibilidad de una crítica de una moral positiva (Knowles, 2009: 128 sobre conceptos

de H. L. A. Hart).

Los derechos de reclamo son los más importantes de la teoría política porque

exigen un agente específico de cumplimiento que no debe interferir en su verificación.

Poseen una clara tesis lógica por cuanto se encuentran en correlación con deberes

por parte de agentes (en lo que nos interesa, el Estado) que deberían no interferir en

el objeto de reclamo.

Una característica del mundo moderno es que los individuos se ven a sí mismos

como discretos y diferentes, como voluntades subjetivas. De acuerdo con Hegel, esto

sería un logro histórico porque ante la pregunta ¿quién eres?, antes los individuos

respondían indicando su pertenencia a una familia, un clan o a una tribu, esto es, a

una comunidad mayor. Los reclamos indígenas contestan de esta manera e introducen

una contradicción en el sistema jurídico. De hecho, los derechos humanos se amplían

para contemplar esta contingencia pero suscitan al Estado-Nación una dificultad lógica

e histórica en su cumplimiento. El reclamo de identidad y los derechos derivados no

pueden satisfacerse a partir de los derechos liberales y positivos que estiman a los

ciudadanos como entidades abstractas, no étnicas, no lingüísticas, no religiosas, no

políticas. El Estado construido según la factura europeo-occidental descarta la

naturaleza étnica sustantiva aunque la invoca para justificarse a sí mismo.5

3 Los derechos jurídicos (positivos o negativos) pueden incorporar o no los morales ya que éstos no

siempre pueden reconocerse en sistemas jurídicos particulares. Esto afecta, por ejemplo, el

reconocimiento de muchos contenidos del derecho consuetudinario. 4 Por ejemplo, el derecho de los niños a recibir cuidados de los padres.

5 La Nación, de acuerdo con la tradición contractualista forjada en la Revolución Francesa, se apoya en la

ciudadanía como concreto histórico sobre el cual aplicar el Derecho; la Nación este-europea, en cambio,

sí reclama los orígenes étnicos. Una clase de Estado, entonces, es abstracta par los fines que discutimos y

la otra, étnica (Cf. Anderson, 1983).

21

La coexistencia multicultural plantea problemas filosóficos y políticos planeta

muchos conflictos en relación con las demandas de los grupos, comunidades o

coaliciones étnicas.

En síntesis, la conformación de grupos o comunidades con creencias compartidas

y con una capacidad de interpelación al Estado –en algunos países latinoamericanos

con más antigüedad y fuerza política que en otros, en unos estimulados por iniciativas

políticas que surgieron en los intelectuales, en los técnicos, en el propio Estado a la

par de las problemáticas regionales del desarrollo- requiere justificación de dos tipos:

histórica y jurídica.

La primera es casi siempre factible de ser demostrada aún en los países en los

que la asimilación ha sido muy intensa hasta casi desaparecer como en el caso de

Argentina y Uruguay, por lo menos oficialmente. La investigación histórica y

etnográfica puede fácilmente establecer la pertinencia de la identidad y de su

correlativa identidad. Pero la justificación jurídica tiene otras exigencias: la genealogía

individual de los miembros de comunidad y los derechos humanos.

La genealogía individual provee una enojosa e incierta fuente de derecho en la

medida en que su reconstrucción es siempre engorrosa y depende en grado sumo de

la voluntad subjetiva contraviniendo la ideología de asociación indígena. Por otra

parte, los procesos de migración continua o intermitente entre regiones y,

especialmente, hacia las ciudades ha contribuido a confundir y a disolver esas

genealogías.

La doctrina de los derechos humanos –entre ellos los culturales- y los derechos

especiales resulta el instrumento en el que convergen Estado y asociaciones políticas

indígenas tanto en el campo del reclamo como en el campo de las políticas de

intervención. Ya hemos visto que los Derechos Humanos adolecen de un carácter

individualista y que los especiales son el resultado de alguna transacción o contrato

contingente, que son derechos condicionados y que comportan alguna suerte de

privilegio o inmunidad del que no goza el resto de la sociedad6 ya que lo cierto es que

no todos los derechos morales (como éstos que devendrían de la justificación

histórica) pueden reconocerse siempre como sistemas jurídicos particulares y

permanecen como derechos críticos.

Mientras el pluralismo y el multiculturalismo permanecen en el dominio de la

contemplación descriptiva de la sociedad o en el de los valores que se deben cultivar

(en la educación o en el curso de la vida civil, por ejemplo) la interculturalidad puede

6 Este argumento es usado frecuentemente para impugnar la entrega de tierras, para exigir propiedad

sobre bienes (tierra) “mal usufructuados” por las comunidades o para solicitar reconocimiento de

propiedad cuando ella deviene de tratos entre un particular o empresa y algún miembro de comunidad con

autoridad política (jefes, lonkos, curacas, etc.)

22

ser considerada un principio activo (tanto de reclamo como de política estatal

correspondiente). Sin embargo, permanece oscura la forma de realizarla.

Como en las políticas de Estado permanece la moral integracionista, se puede

percibir que en la práctica se tiende a disolver estos campos de asociación que vienen

a contradecir la soberanía política del Estado y que incluso pueden tener, a futuro, un

carácter centrífugo, con secesión territorial. Por otra parte, el hecho de que la

devolución de tierras, por ejemplo, no puede hacerse –se aduce- porque sus unidades

se encuentran en titulación prolongada por generaciones (es el caso de la propiedad

latifundaria) o han pasado de mano en mano y no se puede reconstruir la legitimidad

del uso posidetis que tuvieran en los tiempos pre-coloniales los indios, hace que en

definitiva las tierras devueltas son fiscales y lo que genera controversia es la

―dilapidación‖ del bien público. Esta retórica también se desenvuelve en la opinión

pública cuando estas políticas se llevan a cabo en relación con la provisión de terrenos

y vivienda para la población pobre de los asentamientos irregulares urbanos (pueblos

jóvenes, favelas, villas miseria, cantegriles, etc.). En la Argentina, estas políticas se

mezclan con las de otorgamiento de subsidios de baja calidad para desempleados o

pobres estructurales7.

La interculturalidad se ubica en estrictos derechos culturales del campo educativo

(derecho a una educación escolar en la lengua propia y en los dispositivos y

habilidades tradicionalmente conservados y considerados valiosos por las

comunidades) promoviendo, de esa manera, un aspecto específico de los Derechos

Humanos: la autonomía cultural.

La autonomía está incluida –es más, es su fuente de justificación- en los Derechos

Humanos. Es la capacidad para llevar una vida que uno mismo gobierna (Knowles,

2009: 148 - 149) pero está restringida doctrinalmente a ―una vida‖ que tiene que ser

respetada en tanto tal (derecho positivo a conservar la vida y derecho negativo a no

ser asesinado) y a tolerar su expresión (derecho liberal positivo a la libertad de

expresión). Los derechos culturales extienden esta capacidad a conjuntos sociales. En

estas disquisiciones no entra la cuestión de la participación en la riqueza global ni en

la riqueza del suelo y subsuelo del lugar en el que habitan las comunidades (como, por

ejemplo, tener derecho a regalías sobre los bienes de tierra, con carácter colectivo).

En este punto se verifica la asociación conceptual entre derechos e intereses: los

grupos ―artificiales‖8 (es decir, aquellos que se asocian) reclutan a sus miembros

7 Planes denominados “Trabajar”, Jefes y jefas de Familia, Argentina Trabaja, etc.

8 En contraposición con los “naturales” en los que la adscripción no es voluntaria sino espontánea, por

nacimiento como las familias, los clanes o las parentelas. Al respecto habría que considerar otros

problemas de la índoles de si el Estado es una construcción natural (la polis de Aristóteles)o si es artificial

determinado por la búsqueda de un conjunto congruente de fines (el Leviatán de Hobbes). .

23

desde una perspectiva declarada y por eso no debe asombrar ni ser objeto de

condena que estas asociaciones posean una convergencia sobre la base de tener

dónde vivir y construir renta a partir de la explotación agraria o minera del suelo o del

turismo.

Hasta cierto punto, durante el sigo XIX –en el que en América Latina- se impone a

la población el Estado Moderno como pacto de dominación básico- el indio era un

problema moral y práctico: ¿cómo convertirlo en ciudadano de un sistema jurídico

básicamente liberal? Este tópico también recorre el siglo XX convirtiendo el dilema

colonial inicial sobre su naturaleza sustantiva (¿hombres o animales?) en la de su ser

resistente al cambio social y a la integración nacional. En la actualidad, lo que se

discute es bajo qué principio activo convivir con este agregado moral y prácticamente

interdictor de las formaciones sociales del continente. Una solución sociológica puede

consistir en la pluralidad política expresada en la diversidad cultural dando garantías

constitucionales de libertad de expresión. Es lo que han hecho las constituciones

nacionales reformadas a partir de 1990. Otra, de mayor apuesta es la configuración –

también garantizada constitucionalmente- de un Estado Plurinacional. Es la solución

boliviana.

Podría estimarse como precedida por la legislación basada en las

Confederaciones o Estados federales de la misma historia latinoamericana o por la

experiencia de las regiones autonómicas como las de España.

En concreto: identificar u otorgar identidad es la contrapartida de una interpelación

al Estado realizada por asociaciones indígenas cuya organización básica es política.

Los contingentes que permanecen por afuera de esta acción de lucha reciben los

beneficios que supone brindar el Estado cuando éste resulta perdedor. La mayor parte

de las veces, en realidad, se encuentran desprotegidas y desagregadas, cuando no,

reprimidas en forma violenta. El conjunto de situaciones de petición, representación,

impugnación y lucha pone en movimiento la respuesta estatal que implica

admisibilidad (lo que será capaz de absorber sin pérdida política o territorial). No todas

las identidades son admitidas y cuando lo son, conllevan un nivel de lo que el Estado

está dispuesto a otorgar. Allí radica el nudo de la conflictividad social y jurídica por no

citar las que derivan del mercado y de sus fuerzas económicas, especialmente

alrededor de las tierras y recursos indígenas.

La judicialidad es una dimensión que permite comprender esta dinámica desde

otro punto de vista. En primer lugar existe una doble referencialidad: por un lado, las

normas contempladas por los sistemas constitucionales y, por otro, las que lleva

implícito el reclamo indígena de tenor comunitario. En segundo lugar, reconocer a los

pueblos indígenas con autonomía potencial o verificada requiere modificar la

24

estructura política del Estado. Ésta última es la más controvertida puesto que tiene

consecuencias no solamente en su funcionamiento administrativo sino en su

dimensión declarativa y de aplicabilidad. Podría darse una solución a esta cuestión

aceptando el derecho consuetudinario siempre que éste no contradiga los Derechos

Humanos y, por lo tanto, que no afecte derechos predicados de los individuos como

tales bajo tal noción o bajo la de ―persona‖.

Según Charles Taylor (2009) algunas políticas contemporáneas giran en torno al

―reconocimiento‖ y existiría un nexo entre reconocimiento e identidad. La identidad

sería aquello que hace ser a una persona lo que es sus características definitorias

fundamentales por lo cual un individuo o gripo puede sufrir daño por falta de

reconocimiento o por ―falso reconocimiento‖. Podría ser fuente de opresión y de

―herida dolorosa‖. Hace más de dos siglos este reclamo no existía. Es posible que

haya empezado con Hegel y su dialéctica del Amo y el Esclavo. Hubo dos cambios

que lo hicieron posible: el derrumbe de las jerarquías sociales que antes de la

Modernidad estaba fundadas en el honor y la nueva interpretación de la identidad.

Existió pues un giro subjetivo en la cultura moderna y un modo original de ser humano:

hay un cierto modo de ser humano que es mi modo (Taylor, 2009: 60). De allí la

importancia moral de todo contacto conmigo mismo (personas o pueblos). El

reconocimiento se extiende, en la actualidad, a la esfera íntima y a la esfera pública.

Pero este concepto de la identidad, siempre de acuerdo con el citado autor, se hizo

bajo la política de la diferencia, la cual brota orgánicamente de la política de la

dignidad universal, nueva interpretación social humana que imprime nuevos

significados a un principio viejo. Confrontan el potencial humano universal y lo que

cada ser humano ha hecho de él. La idea fundamental es que somos formados por el

reconocimiento.

Estado

Una perspectiva nueva, forjada en el reconocimiento de los pueblos indígenas

(entendido como sección de la sociedad que reclama y que es paciente de normas

jurídicas y de políticas especiales) en calidad de entidades históricas que han

merecido considerandos en el contenido de las Constituciones reformadas en los años

noventa del siglo XX.

Si el Estado es plurinacional deberá reconocer los territorios indígenas y deberá

dar solución a las contradicciones de soberanía (mientras la soberanía nacional se

ejerce sobre un territorio nominal y tácticamente sostenido por razones históricas o de

25

otro tipo, la territorialidad indígena posee otra lógica y definición) sobre la base de

contradicción de intereses. No se tratará de permitir y estimular la diversidad cultural

sino de darle entidad y protagonismo político en el sistema político. Esto podría

resolverse a nivel de las organizaciones y presencia demográfica regional. Se trataría,

así, de transformar el criterio de personería, el cual ha sido de naturaleza sustantiva.

Significa, asimismo, desarrollar integralmente y de manera igualitaria o equitativa la

riqueza social definiendo los criterios y decisiones que aseguren justicia distributiva no

de sectores o clases sino de naciones contenidas en la organización del Estado.

Llevado a su noción extrema, podríamos estar ante la situación de muchos Estados

dentro del Estado.

La soberanía se ejerce, en todo caso, sobre población, recursos naturales y

culturales. La plurinacionalidad puede ser entendida como la delegación de la

administración de recursos regionales a cada una de esas nacionalidades, así como

de la legislación local indígena y su judicialidad. Puede tratarse de una nueva forma

de distribuir los recursos y de aplicar el desarrollo.

A propósito de esta argumentación cabe señalar que el Manifiesto que lleva el

nombre de Proclamación de la Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas

(2007), indica en su articulo quinto ―Los pueblos indígenas tienen derecho a conservar

y reforzar sus propias instituciones políticas, jurídicas, económicas, sociales y

culturales, manteniendo a la vez su derecho a participar plenamente si lo desean, en la

vida política, económica, social y cultural de los Estados‖. Esto es el Derecho a la

Cultura propia. en condiciones de igualdad que el Derecho Estatal. Este dato no debe

comprenderse como paralelismo jurídico sino como ―pacto de coexistencia

radicalmente democrática entre saberes y prácticas institucionales propias y validas

para cada ámbito de vida” (Chivi Vargas, 2009)

Este instrumento afirma el camino emancipatorio de autodeterminación y

autogobierno de las nacionalidades indígenas, ya no como expresión cultural diversa

sino como agencia autónoma. Consagra descolonización, coexistencia,

complementariedad y equidad como principios fundantes de ese ordenamiento. En

este marco, el problema de la aplicación de justicia alcanza una envergadura

excepcional por las implicaciones que comporta, especialmente la de la coexistencia

de justicias. Mínimamente, la justicia indígena tendría que ser jurisprudenciada porque

ese recurso podría aminorar las consecuencias conflictivas de la coexistencia y, por lo

demás, permitiría definir –hermenéuticamente- la cuestión de la judicialización. En

tópicos tan conflictivos y contradictorios como los que han generado la invasión de

tierras indígenas por empresas o las obligaciones que impone el ALCA (por ejemplo, a

Perú) ya que el libre comercio tiene un impacto ambiental y demográfico enorme y

26

afecta a las regiones con esa población mayoritaria, pero también las afecta las reglas

económicas del capitalismo tardío y su acción expropiatoria del ambiente con

grandiosos costos en términos de vidas.

Biopolítica

Los Derechos Humanos son derechos para los individuos en tanto vivientes. Vida y

Muerte conciernen al Mundo en toda su extensión y no a espacios determinados. Por

lo tanto se gobierna al poder soberano que antes se definía como interno/externo y

guerra/paz. De esa manera la biopolítica toma el centro de la escena ya que el poder

soberano está siempre en relación con la vida y la muerte. Hay dos conceptos sobre la

vida: Zoé, la vida como simple mantenimiento biológico y Bios, la vida penetrada por la

política.

Fue Michel Foucault quien mostró que la biopolítica se había constituido en un nuevo

conglomerado de racionalidad: aquel por el cual la vida entra en el dispositivo de

gobierno de los hombres. Existencia y resistencia se unen al carácter operativo y

reflexivo del viviente.

Su contrapartida es la Inmunidad, es decir, la cobertura de la vida frente al poder (del

soberano o de la comunidad [sociedad] (Cf. Esposito, 2007: 30)

Represión policial, justicia y reconocimiento se encuentran de ese modo dirigidos

hacia la dimensión que funda esa racionalidad, aplicada sin oportunidad de inmunidad.

Hay una relación muy estrecha entre el orden simbólico y la muerte y en esto la

política tiene un carácter fundante (Schneider, 2004: 59) por el cual cada régimen

genera el mal específico que habrá de amenazarlo.

El pasado colonial no se hereda como un proceso histórico sino como un proceso

destructor biopolítico y, por esto mismo, amenaza –y se vive como amenaza- en el

presente.

La Constitución de Bolivia

27

La Constitución actual de Bolivia posee extrema radicalidad y contiene parte

del aparato conceptual que hemos descripto. La sancionada recientemente (2009),

bajo el gobierno de Evo Morales, formula los siguientes enunciados (sólo

consideramos los metafísicos y los civiles y políticos y respetamos la fórmula del texto

constitucional):

Bolivia se constituye en un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional

Comunitario, libre, independiente, soberano, democrático, intercultural,

descentralizado y con autonomías. Bolivia se funda en la pluralidad y el

pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico, dentro del proceso

integrador del país.

Dada la existencia precolonial de las naciones y pueblos indígena originario

campesinos y su dominio ancestral sobre sus territorios, se garantiza su libre

determinación en el marco de la unidad del Estado, que consiste en su derecho

a la autonomía, al autogobierno, a su cultura, al reconocimiento de sus

instituciones y a la consolidación de sus entidades territoriales, conforme a esta

Constitución y la ley.

Son idiomas oficiales del Estado el castellano y todos los idiomas de las

naciones y pueblos indígena originario campesinos, que son el aymara,

araona, baure, bésiro, canichana, cavineño, cayubaba, chácobo, chimán, ese

ejja, guaraní, guarasu‘we, guarayu, itonama, leco, machajuyaikallawaya,

machineri, maropa, mojeño-trinitario, mojeño-ignaciano, moré, mosetén,

movima, pacawara, puquina, quechua, sirionó, tacana, tapiete, toromona, uru-

chipaya, weenhayek, yaminawa, yuki, yuracaré y zamuco.

La soberanía reside en el pueblo boliviano, se ejerce de forma directa y

delegada. De ella emanan, por delegación, las funciones y atribuciones de los

órganos del poder público; es inalienable e imprescriptible.

El Estado asume y promueve como principios ético-morales de la sociedad

plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso ni

seas ladrón), suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida armoniosa), teko kavi

(vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj ñan (camino o vida noble).

II. El Estado se sustenta en los valores de unidad, igualdad, inclusión, dignidad,

libertad, solidaridad, reciprocidad, respeto, complementariedad, armonía,

transparencia, equilibrio, igualdad de oportunidades, equidad social y de

género en la participación, bienestar común, responsabilidad, justicia social,

distribución y redistribución de los productos y bienes sociales, para vivir bien.

28

Son fines y funciones esenciales del Estado, además de los que establece la

Constitución y la ley:

1. Constituir una sociedad justa y armoniosa, cimentada en la descolonización,

sin discriminación ni explotación, con plena justicia social, para consolidar las

identidades plurinacionales.

2. Garantizar el bienestar, el desarrollo, la seguridad y la protección e igual

dignidad de las personas, las naciones, los pueblos y las comunidades, y

fomentar el respeto mutuo y el diálogo intracultural, intercultural y plurilingüe.

3. Reafirmar y consolidar la unidad del país, y preservar como patrimonio

histórico y humano la diversidad plurinacional.

4. Garantizar el cumplimiento de los principios, valores, derechos y deberes

reconocidos y consagrados en esta Constitución.

5. Garantizar el acceso de las personas a la educación, a la salud y al trabajo.

6. Promover y garantizar el aprovechamiento responsable y planificado de los

recursos naturales, e impulsar su industrialización, a través del desarrollo y del

fortalecimiento de la base productiva en sus diferentes dimensiones y niveles,

así como la conservación del medio ambiente, para el bienestar de las

generaciones actuales y futuras.

. La República de Bolivia adopta para su gobierno la forma democrática

participativa, representativa y comunitaria, con equivalencia de condiciones

entre hombres y mujeres.

La democracia se ejerce de las siguientes formas, que serán desarrolladas por

la ley:

1. Directa y participativa, por medio del referendo, la iniciativa legislativa

ciudadana, la revocatoria de mandato, la asamblea, el cabildo y la consulta

previa. Las asambleas y cabildos tendrán carácter deliberativo conforme a Ley.

2. Representativa, por medio de la elección de representantes por voto

universal, directo y secreto, conforme a Ley.

3. Comunitaria, por medio de la elección, designación o nominación de

autoridades y representantes por normas y procedimientos propios de las

naciones y pueblos indígena originario campesinos, entre otros, conforme a

Ley.

Las bolivianas y los bolivianos tienen los siguientes derechos:

1. A la autoidentificación cultural.

2. A la privacidad, intimidad, honra, honor, propia imagen y dignidad.

3. A la libertad de pensamiento, espiritualidad, religión y culto, expresados en

forma individual o colectiva, tanto en público como en privado, con fines lícitos.

29

4. A la libertad de reunión y asociación, en forma pública y privada, con fines

lícitos.

5. A expresar y difundir libremente pensamientos u opiniones por cualquier

medio de comunicación, de forma oral, escrita o visual, individual o colectiva.

6. A acceder a la información, interpretarla, analizarla y comunicarla libremente,

de manera individual o colectiva.

7. A la libertad de residencia, permanencia y circulación en todo el territorio

boliviano, que incluye la salida e ingreso del país.

La dignidad y la libertad de la persona son inviolables. Respetarlas y

protegerlas es deber primordial del Estado.

En el marco de la unidad del Estado y de acuerdo con esta Constitución las

naciones y pueblos indígena originario campesinos gozan de los siguientes

derechos:

1. A existir libremente.

2. A su identidad cultural, creencia religiosa, espiritualidades, prácticas y

costumbres, y a su propia cosmovisión.

3. A que la identidad cultural de cada uno de sus miembros, si así lo desea, se

inscriba junto a la ciudadanía boliviana en su cédula de identidad, pasaporte u

otros documentos de identificación con validez legal.

4. A la libre determinación y territorialidad.

5. A que sus instituciones sean parte de la estructura general del Estado.

6. A la titulación colectiva de tierras y territorios.

7. A la protección de sus lugares sagrados.

8. A crear y administrar sistemas, medios y redes de comunicación propios.

9. A que sus saberes y conocimientos tradicionales, su medicina tradicional, sus

idiomas, sus rituales y sus símbolos y vestimentas sean valorados, respetados

y promocionados.

10. A vivir en un medio ambiente sano, con manejo y aprovechamiento adecuado

de los ecosistemas.

11. A la propiedad intelectual colectiva de sus saberes, ciencias y conocimientos,

así como a su valoración, uso, promoción y desarrollo.

12. A una educación intracultural, intercultural y plurilingüe en todo el sistema

educativo.

13. 13. Al sistema de salud universal y gratuito que respete su cosmovisión y

prácticas tradicionales.

30

14. Al ejercicio de sus sistemas políticos, jurídicos y económicos acorde a su

cosmovisión.

15. A ser consultados mediante procedimientos apropiados, y en particular a través

de sus instituciones, cada vez que se prevean medidas legislativas o

administrativas susceptibles de afectarles. En este marco, se respetará y

garantizará el derecho a la consulta previa obligatoria, realizada por el Estado,

de buena fe y concertada, respecto a la explotación de los recursos naturales

no renovables en el territorio que habitan.

16. A la participación en los beneficios de la explotación de los recursos naturales

en sus territorios.

17. A la gestión territorial indígena autónoma, y al uso y aprovechamiento exclusivo

de los recursos naturales renovables existentes en su territorio sin perjuicio de

los derechos legítimamente adquiridos por terceros.

18. A la participación en los órganos e instituciones del Estado.

Dice García Linera

―A lo indígena le sucede con la sociedad lo mismo que a la muerte con los

aferrados a la vida: ambos son colocados como negación de cualquier

existencia posible. Así como la vida es permanente huida de la muerte, en

nuestros países lo social es la perpetua prevención de lo indio en el

ordenamiento público; el progreso es el exterminio del indio o su doma

ciudadanizante y aun aquí, convertido en semi-proletario nómada, cualquier

atisbo de indignidad es objeto de renovadas pesquisas y aplazamientos

sociales: la modernidad es el extasiante holocausto de la racionalidad indígena,

por mucho que lo que la sustituya sea un vulgar remedo de las inalcanzables

angustias del occidental industrial; la nacionalidad es la erradicación de las

identidades colectivas irreductibles a la abstracción del Estado, en tanto que la

diferencia es la folklorización paternalista de las distinciones civilizatorias.‖

(García Linera, 2008: 193).

Contenido de la interculturalidad

31

Indudablemente, la interculturalidad tiene contenido difuso. La razón la ofrece Ana

González:

―[…] la relación entre pueblos indígenas y Estado es una relación política

cambiante, es una arena de debate y lucha política.‖ (González, 2006: 241).

Quizá, por eso, se encuentra trasladada al campo educativo en el cual también su

alcance es incierto. Parece basarse en la comunicación, el respeto, la tolerancia y la

lengua.

Lo que no queda claro es qué debemos entender por diversidad o diferencia

cultural: ¿lengua ancestral, habitat ancestral, ideología ancestral? En la mayor parte

de los casos ninguna de estas propiedades permanecen intocadas. Las diferencias

parecen estar dirigidas a la cultura de la pobreza (exclusión, desnutrición,

desocupación laboral discriminación, desprotección económica, social y jurídica). La

comunidad indígena intacta, rural y campesina dentro de poco será un constructo ideal

de una sociedad ―incompleta‖.

Dice Morita Carrasco:

―El proyecto político de los pueblos indígenas es un verdadero programa de

producción de diferencias culturales.― (Carrasco, 2006: 144).

La verdadera identificación de la diferencia –que daría sustento a la

interculturalidad- se halla en la objetividad que brinda la lucha por las reivindicaciones.

Éste es el único motor que interpela al Estado, mucho más –por supuesto- que la

petición y la búsqueda de consenso. Si no fuera por estas expresiones populares, no

de otorgarían personerías jurídicas ni se tendría en cuenta la existencia de los

indígenas en la planificación para el desarrollo. Tampoco se invertirían fondos en ellos.

La interculturalidad, entonces, no es sino una respuesta correspondiente a un

Estado monista y monológico que induce a las asociaciones y juristas indígenas a

solicitarla por su parte también. El Estado concede lo que previamente ha inducido y lo

coloca en la efectividad del dispositivo educativo formal e informal. Esta contradicción

solamente perjudica a los pueblos indígenas. Así como la desigualdad corrompe

(Rousseau dixit), la interculturalidad coloniza.

¿Dónde habrá de regir la interculturalidad? ¿En todo el territorio nacional, en las

regiones indígenas, en el trabajo, en la vecindad? En la escuela. La interculturalidad

hasta ahora es un proyecto escolar con un curriculum mixto bilingüe.

Un contenido subyacente a la interculturalidad es su comunitarismo como principio

inclaudicable de asociación ya que es su razón de ser. Las comunidades indígenas

son comunidades de origen. Es posible que, progresivamente, puedan transformarse

32

en formas de asociación voluntaria. Roberto Esposito (2007) observa un aspecto

radical del comunitarismo (communitas): lo que une a la comunidad no es una

pertenencia sino una deuda; la comunitas es el conjunto de personas a las que las une

no una ―propiedad‖ sino un deber o una deuda; la comunidad está unida al sacrificio de

la compensación; sus miembros no son, entonces, dueños de sí mismos y su

subjetividad resulta expropiada (Esposito, 2007: 29-31). Los miembros de comunidad

no son sujetos. Son sujetos de su propia ausencia (ibídem: 31).

El Estado-Nación –pieza burguesa por antonomasia- pretendió superar esta

calidad jurídica y trascender las fuerzas centrífugas (por origen o por otras

características de asociación) que lo amenazan siempre a través de la soberanía

individual de cada ciudadano. Este razonamiento no es el de la tesis comunitaria.

El probable que el Estado Plurinacional vuelva a instalar la contradicción entre el

Uno y los Muchos Otros.9 No obstante, la visión ―nacional‖ y liberal –su antitética- es

constitutivamente incapaz de comprender el papel del antagonismo político y de

conformar una forma de objetividad social que no se funde en una exclusión originaria

y, por lo tanto, es ciega para detectar el proceso de redefinición de las identidades

colectivas (Mouffe, 2000: 12). Como consecuencia, dice Mouffe, la filosofía liberal

depende de una ontología implícita que concibe el ser bajo la forma de la presencia.

Esta ―metafísica de la presencia‖ restringiría el campo de los movimientos político-

estratégicos a los lógicamente compatibles con la idea de una objetividad social. La

diferencia deviene tal a la manera saussuriana: efecto de la apariencia y derivada de

un nivel ontológico más profundo (Ibidem: 15) que inevitablemente tendrá que ser

absorbida aún cuando su precio sea la hostilidad y el antagonismo. Es por eso que

estas nuevas situaciones y luchas latinoamericanas requieran redefinir también la

identidad democrática ya que el Estado Plurinacional no viene a exhibir sino las

tendencias que ya existen en cualquier sistema, sólo que no asimila las diferencias

sino que las exalta como más cercanas a lo existente.

De todas maneras, Fredrick Jameson afirma algo a lo que hay que atender:

―Entretanto, algo similar puede decirse de las concepciones de identidades

colectivas y en particular del slogan post-estructuralista de la conquista del

discurso, del derecho a hablar con la propia voz, no es necesariamente

satisfacerlas, hablar no es necesariamente alcanzar un reconocimiento

Hegeliano del Otro (o al menos, sólo en el más sombrío y malsano sentido de

que el Otro ahora tiene que tenerlo a uno en cuenta en un modo nuevo e

9 Debo esta expresión a Intihuamani, líder aymara. Él sostiene que Muchos Otros harán caer al

capitalismo.

33

inventar nuevos métodos para lidiar con esa nueva presencia que uno ha

alcanzado).‖ (Jameson, 1997: 28)

Conclusiones: el Uno y los Muchos Otros

La confrontación entre Estado Monista, Estado Intercultural y Estado Plurinacional

tiene lugar en el pensamiento y en la práctica como expresión de las fuerzas políticas

latinoamericanas en muchos planos. Algunos son bien conocidos; otros sugieren que

es necesario efectuar un esfuerzo reflexivo y crítico porque en todas las instancias

ponen en juego vidas humanas.

Se trata de una confrontación a la que no puso fin el orden colonial europeo en las

Américas. Ella sigue operando en la sedimentación histórica sea cual sea la forma que

asuma a través de diversos contextos. Sería un error considerarlo solamente a partir

de una lucha económica entre propietarios y expropiados aunque esta relación es la

fundamental.

Lo más importante es que las comunidades y asociaciones indígenas toman la

vanguardia en un proceso histórico de final incierto y acosado por el Imperio

norteamericano. En ese marco –y teniendo en cuenta que comunidades y Estado

invocan la interculturalidad- la relación intercultural no describe lo que realmente

sucede ni aporta metodologías para realizar una justicia histórica.

De todas maneras, como la historia siempre avanza, el nuevo interrogante es si un

orden jurídico Plurinacional indígena tomará un rumbo revolucionario o si expresará

las tendencias conservadoras y centrífugas que anidan, desde, siempre, la

―comunidad‖.

Todo sucede en el contexto de la dominación ideológica del capital en el ámbito

internacional, apoyada por la cultura de la desigualdad fundamental (Mészaros, 2008:

115).

Conclusiones

El proceso dirigido a otorgar derechos –individuales y comunitarios- de reconocimiento

a las identidades étnicas, indígenas, sumergidas en la historia colonial americana

posee diversas aristas, algunas de las cuales fueron expuestas en esta Conferencia.

34

Se podría reseñar la cuestión intercultural y la necesidad de sesión de poder político

para evitar la penetración de la vida por la política como el desafío de diseñar una

nueva relación del Estado con la sociedad. Se puede pensar que pasar desde un

Estado monista a un Estado intercultural o a un Estado plurinacional no es sino un

avance histórico de consideración. El régimen colonial euro-americano dejó muchas

huellas y sedimentos en el continente y su sedimentación histórica continúa,

indudablemente, actuando.

Referencias bibliográficas

Anderson, B. 1983 Comunidades imaginadas. Fondo de Cultura Económica. México.

Butler, J. 2009 Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad. Amorrurtu.

Buenos Aires.

Cardozo de Oliveira, R.1989 Identidad, etnia y estructura social. Ala. México.

Chivi Vargas, I. M. 2009 Los caminos de la descolonización por América Latina:

Jurisdicción Indígena Originaria Campesina y el igualitarismo plurinacional

comunitario.www.unifr.ch/ddp1/derechopenal/articulos/a_

Carrasco, M. 2006 Diversidad cultural en pueblos indígenas. En A. Ameigeiras y

E. Jure (compiladores) Diversidad Cultural e Interculturalidad. Universidad Nacional de

General Sarmiento y Prometeo. Buenos Aires: 243-264.

Díaz Polanco, H. 1998 Autonomías indígenas. Diversidad de Culturas, Igualdad de

derechos. Aportes para el Debate, número 6.www. lautonomy.

Org./SA_DíazPolanco_Art. Pdf

Esposito, R. 2007 Communitas. Origen y destino de la comunidad.Amorrurtu,

Buenos Aires.

García Linera, A. 2008 La potencia plebeya. Acción colectiva e identidades

indígenas, obreras y populares en Bolivia. Clacso – Prometeo. Buenos Aires.

González, A. 2006 Cultura indígena e interculturalidad. En A. Ameigeiras y E. Jure

(compiladores) Diversidad Cultural e Interculturalidad. Universidad Nacional de

General Sarmiento y Prometeo. Buenos Aires: 237-220.

Jameson, H. 1997 Periodizar los sesenta. Alción Editora. Buenos Aires.

Mouffe, Ch. 1999 El retorno de lo político. Comunidad, ciudadanía, democracia

radical. Paidós. Buenos Aires.

35

Knowles, D. 2009 Introducción a la Filosofía Política. Océano. México.

Marzal, M. M. 1981 Historia de la Antropología Indigenista: México y Perú.

Pontificia Universidad Católica del Perú. Fondo Editorial. Lima.

Mészaros, I. 2008 La educación más allá del capital. Siglo XXI – Clacso. Buenos

Aires.

Naya Noticias de Antropología y Arqueología www.naya.org.ar

Schneider, M. 2004 El estado como semblante. En Y. Ch. Zarka (director) Jacques

Lacan. Psicoanálisis y política. Nueva Visión. Buenos Aires: 51-64.

Taylor, Ch. 2009 El multiculturalismo y “la política del reconocimiento”. FCE.

México.

PONENCIAS

36

Biopolítica, biotecnologías y democracia. Algunas ideas para repensar sus

vinculaciones

Abelardo Barra Ruatta Departamento de Filosofía. Facultad de Ciencias Humanas. Universidad Nacional de

Río Cuarto.

Las palabras cristalizan en ciertas denotaciones que el uso social de una época torna

dominantes. Un pensamiento -y la concomitante praxis disparada- que no desee

quedar atrapado en la parálisis que supone esas excluyentes significaciones, deben

atreverse a violentar subversivamente la semántica distribuida desde el poder.

Ninguno de los tres conceptos que nos ocupan en este trabajo escapa a tal proceso de

naturalización de un significado hegemónico, sin embargo, para todos ellos, como

producciones histórico-culturales que son, cabe esa violencia resemantizadora que no

expresa meramente una inquietud epistemológico-lingüística, sino fundamentalmente,

un posicionamiento político e ideológico con poderosas proyecciones emancipadoras.

El término biopolítica, reciente y ambiguamente utilizado, por la filosofía política, refiere

conspicuamente, a un control desmesurado por parte del poder político de las

condiciones biológicas –salubridad, natalidad, morbilidad, mortalidad, etc.- de la

población. Esa injerencia, estrechamente asociada a las performances estratégico-

económicas del capitalismo, así como a sus derivas políticas totalitarias, define un

poder terrorífico sobre la vida, una política que opera obscenamente sobre vidas

tenidas por inútiles, un aberrante biopoder sobre las singularidades humanas en aras

de sostener una soberanía mistificadamente trascendente que tiene como objetivo

garantizar la continuidad intocada de una forma de lo social.

Pero más allá de este legítimo uso impugnatorio del término biopolítica, podemos

también adscribir al mismo una serie de actuaciones que deben verse como un

importante progreso político, que acompaña la radicalización de la democracia,

apuntalando desde la inmanencia corporal el objetivo hedónico de la realización

humana. Si las formas políticas estuvieron en el pasado imantadas de preocupaciones

escatológicas y procuraban garantizar la salvación almática a través del gobierno

espiritual de la población, la biopolítica supone una estrategia de reencarnación que

hace que nuestra ciudadanía se ejerza en la temporo-espacialidad de nuestra

existencia corporal. Esta recuperación de la corporeidad como expresión total de lo

humano, empodera equitativamente a la totalidad de los individuos, al hacer radicar el

meollo de lo antropológico en una realización terrenal que implica el usufructo de los

bienes y servicios, materiales y simbólicos, que el trabajo acumulado de la humanidad

ha producido para su propia dignificación y felicidad.

37

Estrechamente entrelazada a esta noción de biopolítica se hallan las biotecnologías,

cuya significación y sentido es arduamente debatido desde posiciones ideológico-

políticas antagónicas. Mientras algunos consideran que las tecnologías enderezadas a

penetrar la funcionalidad orgánica supone un desvío que alterará imprevisiblemente el

orden de la naturaleza, otros entienden que la especie humana es, gracias a su

conocimiento y a su obrar, la primera que puede ser causa de su propia mutación

evolutiva.

Recalando una vez más en la imperiosa y necesaria distribución equitativa de la

riqueza y en la subsiguiente democratización de los conocimientos y sus aplicaciones,

es perfectamente posible que las biotecnologías puedan ser puestas al servicio de la

realización y el bienestar de todos los individuos que componen la humanidad. Desde

la creación de nuevas especies animales y vegetales hasta el incremento de las

insuficientes prestaciones del organismo humano puede ser visto como un auto-

apalancamiento tendiente a colmar cesuras, a suturar heridas, a cumplimentar

tendencias inscriptas potencialmente en nuestra carne. En suma, autoconstruirnos,

auto-organizarnos, auto-plenificarnos constituye un finalismo de acrecentamiento

hedónico que no tiene porqué estar reñido con el entramado axiológico que los seres

humanos construimos para sostener nuestra convivencia en los ámbitos privado y

público.

La democracia, también es susceptible de evaluaciones encontradas. El vasto y

controversial espectro de tecnologías gubernamentales que subsumimos bajo ese

nombre, determina que la eficacia y especificidad taxonómica del uso de la categoría

se vea seriamente cuestionada. La reformulación radicalizada de su sentido

etimológico y la crítica de sus concreciones empíricas a lo largo de la historia

constituyen el único reaseguro de que su dinámica procedimental conlleve realmente

la realización del gobierno de todos para todos. En tal sentido, la concreción de las

llamadas democracias populares que procuraron infructuosamente la construcción del

socialismo y la hegemónica democracia liberal representativa habrán de ser objeto de

profundas revisiones que reescriban su gramática ontológica y relancen una praxis

radical, incisivamente centrada en lo público no estatal.

Biopolítica como política de la inmanencia.

La incertidumbre preside el conglomerado ideológico que conforma la inteligencia

colectiva de la especie humana. Los anclajes simbólicos creados por la humanidad a

lo largo de su existencia constituyen certezas provisionales, fuertemente montadas

meros mecanismos emocionales aún cuando se las conciba como murallas

ontológicas. Dios, inmortalidad, trascendencia, configuran poderosos escudos de ideas

38

que procuran resguardarnos ante la prepotencia del acaso, del azar y de la obstinación

nihilizante de la finitud.

Estrechamente ligado a ese pavor existencial los seres humanos se dieron políticas

del conjuro, políticas de la trascendencia. Se concibieron reyes poderosos,

mandamientos implacables, gobiernos irrefutables cuyo objetivo consiste en garantizar

el tránsito hacia la patria de las certidumbres. La garantía se presentó escrita en tablas

indelebles cuyo soporte trascendente es leído-administrado por minúsculas elites

eugenésicas.

Con todo, y a pesar de la violenta presencia de estas políticas de la mistificación a lo

largo y lo ancho del planeta, no es menos cierto que toda la historia humana es el

registro del éxodo paulatino, pero constante, de las multitudes plebeyas del territorio

de la ilusión, la fantasía y la mistificación. Crónica de un promisorio adentramiento en

la modesta animalidad que nos constituye, un viaje a la inmanencia, un afincamiento

en el territorio inestable de la cultura y la historia. Lentas apostasías, violentas

iconoclastias van quitando cadenas a los humanos impugnados por las políticas de

ciudadanización transmundana. Paciente escritura de las políticas de la carne, de la

risa, de la ironía, de la alegría. Reencuentro inevitable y fecundo con nuestra identidad

terrena, precaria, lábil, medrosa, pero orgullosamente finita.

El mítico cuerpo colectivo, cohesionado por la violencia de la soberanía trascendente,

se desperdiga en multitud de cuerpos singulares que desplazan el fervor del deseo y la

razonable expectativa de la felicidad por los abigarrados corredores de la vida. Y en

acompañamiento de ese extenso sentido de liberación general, de intensa

recuperación antropológica, la emergente biopolítica, supone nuevas y constituyentes

institucionalidades, nuevas dinámicas de la convivencia, nuevas solidaridades

acopladas a terrenales finalismos. Descentralización, difracción, centrifugación que

multiplica actores decapitando las minorías que se arrogan la titularidad del poder.

Fuga de los centros y migración hacia las periferias que va empoderando de manera

equitativa a los sujetos en su valiosa singularidad. Ciudadanía corporal que celebra el

existir bajo la forma del abrazo amoroso y cooperativo, sin tener que acudir a los

cepos homogeneizantes del poder que ensalza la mismidad e ignora la otredad.

Biotecnologías para la ciudadanía corporal.

Recuperado el valor de la singularidad, la tecnología se hace ahora cargo de lo

viviente real en su integral y compleja empiricidad. Se hace cómplice de las vicisitudes

y los secretos de la corporeidad buscando la interfaz más amigable. Las viejas

tecnologías, las tecnologías de la fase espiritual obraban en total coherencia con la

enfatización de la sustancia almática que definía lo humano por antonomasia,

relegando la demanda de lo orgánico a un inframundo ontológico. Eran tecnologías de

39

lo excelso que se pensaba a sí mismo, porque en el entramado social el alma

encajaba en el no s ordenador, en el principio del orden y la disciplina. La exacción de

los cuerpos, la mortificación, el castigo, configuraban expedientes exculpados en el

plan escatológico. Finalmente el sufrimiento corporal conforma el orden de lo ilusorio al

igual que todo aquello que se agota en la exigüidad ontológica de su materialidad.

En ese contexto, las tecnologías del espíritu, paradójicamente, se encargaban de todo

lo inerte, de lo mecánico, de lo meramente extenso. Coagulaban en máquinas de la

potenciación productiva, ajenas a la sensibilidad, al pensamiento y a la volición

humana. Pura física de los entes, mera ergonomía de lo cósico. Palancas y poleas,

engranajes y motores: cinética de lo abiótico, de lo inanimado. Cuando los artefactos

técnicos tocaban al cuerpo lo hacían en su superficie, en su límite externo, en su

cáscara insustancial.

Las biotecnologías postmodernas, contrariamente, intiman con la carne, con lo

orgánico, con lo frágil. Tibias penetraciones del artefacto en la delicadeza del cuerpo y

sus sutiles circuitos de sangre, cromosomas y dignidad. Cyborgización de lo humano

en busca de un posthumanismo capaz de trascender lo inarmónico de un mundo que

ajusta la humanidad a la excluyente imagen de la clase rectora, porque el cyborg

desafía la estética del dominador, desidentifica, desordena, confunde, carnavaliza la

cosmología de los gobernantes. Tan pecaminosa es su anomalía que las

corporaciones del poder lo piensan como despiadadas máquinas programadas para el

control y la represión de la estúpida rebeldía. A pesar de ser un relapso, una

reincidencia en la herejía fáustica, el poder puede extraer del cyborg prohibidos y

riesgosos beneficios. Pero el cyborg que aquí invoco es bellamente monstruoso,

porque encarna una poderosa impugnación a la concepción antropológica que se halla

en la base de la sociedad que deseamos transformar.

Por cierto que se ha requerido de un profundo cambio cosmológico-antropológico para

tornar conmensurables las tecnologías y lo viviente, para pensar lo vivo como una

dimensión inteligente de lo inorgánico y no como una excrecencia indeseable de lo

tenido por esencialmente humano, el espíritu. Se ha debido tomar el cielo por asalto,

los dioses han debido ser rebajados a su condición de avatares de narrativas

concebidas por los humanos. La profanación ha sido ontológicamente productiva, pues

donde existían los espectros han nacido multitudes de impíos humanos. Los arrabales

del mundo se atestan de seres sensibles que acusan necesidades y deseos, que

expresan temores y alegrías, que demandan y prodigan atención y cuidados

corporales. Conmensurabilidad entre el pensamiento y la cosa, entre la cosa y la

carne, entre la carne y lo antropológico. El pensamiento de la humanidad se encarna y

la cosa se vivifica porque es creación y/o recreación de la potencia antropológica.

40

La mutación paradigmática abre la posibilidad de un cambio radical de la mano de

biopolíticas de la resistencia y la emancipación, de la mano de las biotecnologías de la

suplementación y el perfeccionamiento. Instrumentos, ingenierías, estrategias de la

manumisión humana, que deben ser expropiadas al comando político-económico

dominante, para que no permanezcan siendo ciegos artefactos de dominio y

aniquilamiento.

Comunalidad democrática.

La democracia se agota cuando el demos se identifica de modo absoluto con el

gobierno de los representantes, con la delegación de poderes individuales, con la

cesión del uso exclusivo de los mecanismos autodefensivos ante la tiranía. Los

representantes se distancian fácticamente de sus representados enancados en

dispositivos teóricos y tecnologías administrativas que llevan a replicar los rasgos y

prerrogativas infaustas del poder monárquico en una aristocracia burocrática cuasi

hereditaria, que asume la conducción de los destinos de la sociedad alegando su

diferencial cognitivo. Pero lo trágicamente característico de las democracias modernas

es que el usufructo de las posiciones privilegiadas que confiere el gobierno del estado

se halla legitimado por mecanismos constitucionales de delegación del poder social.

El estado, espacio ficcional de consenso y armonización de intereses, se convierte en

enconado enemigo de sus propios creadores cuando los representantes, emancipados

de los intereses de sus representados, diseñan estrategias gubernamentales

ajustadas a intereses parciales que se presentan, filosófica y jurídicamente como

universalmente válidos. El gobierno, el partido, el sector se adueñan del aparato

estatal y lo público es literalmente abolido.

El retorno a lo público, a lo común constituye la imperiosa reformulación

contemporánea de la democracia. Para ello es necesario reescribir la teoría política en

un nuevo lenguaje que ponga en cuestión los mecanismos de entronización legal de

minorías que se arrogan la representatividad universal de los intereses sociales. La

gestión de lo común no puede delegarse en representantes que solo controlan

institutos constitucionales concebidos por especialistas de la gubernamentalidad

democrática liberal. Lo común debe ser administrado por todos a través de

mecanismos de discusión que garanticen la participación global de la población. Las

tecnologías de la información y la comunicación conectan en simultáneo a las

multitudes socavando una de las objeciones más serias que en el pasado se

formulaban contra las democracias de participación directa: la extensión territorial, la

dilación temporal, etc. Estas TICs son también biotecnologías en sentido lato, pues su

reapropiación por parte del común, significan potenciación de la vida plena, realización

41

de objetivos colectivamente concebidos, acrecentamiento de la felicidad y prosperidad

social.

Lejos estoy de creer que la realidad se modificará mágicamente. Duras batallas

deberán aún darse para que la humanidad alcance estos horizontes de dignificación

antropológica a los que he referido. No obstante, podemos estar seguros que el

escenario ontológico del presente promete condiciones materiales e ideológicas

excepcionales para aproximarse a esos objetivos. La política haciéndose cargo de la

vida mediante tecnologías que potencian lo humano en su inmanente singularidad,

constituyen una potente vía de construcción de la democracia entendida como

gobierno de lo público por parte del común, por parte de las multitudes. No hay

verdadera democracia sin comunalidad de la riqueza, sin comunalidad de la cultura,

sin comunalidad de las tecnologías. En el registro de subversión de los significados

que presuponen las acciones sugeridas en este breve trabajo, la política de la vida –

esto es la política que nos piensa como subjetividades encarnadas- demanda

tecnologías que adecuen lo natural a lo artificial sin renunciar a esa corporeidad que

es baremo último de la equidad político-moral que debe regir la vida social. Como lo

humano, lejos de ser renuente a lo artificial, se conforma como tal únicamente en la

artificialización de la naturaleza, la obturación de las vías de acceso a las potentes

tecnologías de la vida hace recalar lo humano en una paradójica espiritualidad

animalizada. Biopolítica, biotecnología y democracia conforman pues un círculo

virtuoso de retroalimentaciones, donde el escándalo de la felicidad y el goce suple la

obscena privatización de la alegría en las manos de unos pocos que administran la

riqueza sin culpas, habilitados por democracias putativas.

Bibliografía

Haraway, Donna Las promesas de los monstruos: una política regeneradora para otros

inapropiados/bles, en Política y sociedad, ISSN 1130-8001, Nº 30, 1999, ps. 121-164

Negri, Antonio El monstruo político: vida desnuda y potencia, en Negri, Antonio y otros

Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida, 2007, Paidós, Buenos Aires, ps. 93-139

Aguilar García, Teresa Ontología Cyborg. El cuerpo en la nueva sociedad tecnológica,

2008. Gedisa, Barcelona

42

DEL POSITIVISMO DE LA GENERACIÓN DEL ´80 A LA RAZON

TECNO-CIENTÍFICA DEL SIGLO XXI. Aportes desde una mirada

Personalista de la Bioética en el marco del Bicentenario de la Patria

Sergio A. González

INSTITUTO SUPERIOR MARÍA INMACULADA-RIO CUARTO

I- Introducción

Muchos signos nos hacen pensar que está por nacer un país nuevo, aunque

todavía no acaba de tomar forma. En los últimos años, gracias al diálogo, hemos

vivido aprendizajes cívicos importantes. A partir de las crisis vividas, ya casi nadie

cuestiona la necesidad de un Estado activo y transparente.

Crecimos en la promoción de los derechos humanos, aunque todavía debemos

avanzar en su concepción integral, que abarque a la persona humana en todas sus

dimensiones, desde el mismo instante de la concepción hasta su muerte natural, sin

eufemismos.

Este año hemos celebrado como Nación, el Bicentenario de la Patria. En este

marco es que queremos detenernos en un peligro creciente para toda vida humana,

que tuvo sus orígenes en el Positivismo planteado por la generación llamada de los

´80 y que alcanza nuestros días bajo la denominación de Razón Tecnológica.

Nuestro aporte será, detenernos en un momento de nuestra historia

Bicentenaria, para descubrir aquellas raíces que propiciaron el fruto actual que se está

obteniendo en muchas disciplinas científicas relacionadas directamente con la Bioética

y que ponen en riesgo no pocas vidas humanas.

Sin ánimo de ser alarmistas, nuestra intención es invitar a todos a reflexionar

en torno a la licitud ética de las nuevas prácticas que las bio-tecnologías, con sus

tremendos adelantos, proponen a la comunidad científica toda.

II- Un poco de historia argentina 10

10

En esta Parte, seguimos principalmente el trabajo realizado por CIRIGLIANO Gustavo, en “Proyecto

Umbral. Resignificar el pasado para conquistar el futuro”, Ediciones CICCUS, Bs. As., 2009.

43

Dado la extensión temporal que en la práctica histórica argentina ha tenido lo

que denominamos Proyecto del ´80, cabe una reflexión inicial que permita comprender

el carácter de ―soberanía política efectiva‖ o de ―cultura hegemónica‖, es decir, en

suma, de construcción histórica de relaciones de poder, que tuvo para la Argentina

dicho proyecto.

La construcción histórico-cultural a la que denominamos Generación del 80,

tiene así su primera etapa de modelización o de inteligencia profética ilustrada –es

decir, moderna- en las figuras más representativas, conocidas en nuestra historia

como la Generación del ´37, cuyas figuras más radiantes son Alberdi y Sarmiento, los

cuales coinciden en aspectos esenciales, aunque discrepen en los tiempos, órdenes y

valoraciones personales de los realizadores de su propuesta histórico-cultural.

Pero cabe preguntarse: ¿dónde estaba para ellos la civilización? En Europa,

cuyo centro político-cultural se ceñía a Inglaterra y Francia. A esta centralidad

operativa de proyección imperial y colonialista se le agregaban grandes filósofos

alemanes, franceses y humanistas renacentistas provenientes de la antigua Grecia y

Roma.

En Historicismo e Iluminismo en la Cultura Argentina (1982), Fermín Chávez

afirma: ―Civilización o Barbarie, propuesta como dicotomía fundamental, constituye la

resultante de una ideología básica: el iluminismo (…). En la década de 1830, ya en la

era rosista, a la utopía revolucionaria, el atomismo social y al postulado de la

europeización de América del iluminismo argentino, figuras representativas de la

nación operan la teoría historicista del federalismo. Este historicismo federal,

aplicación de la temática romántica al hecho histórico local, se halla formulado

rotundamente en Juan Bautista Alberdi, y puede rastrearse en otros textos: así en el

primer Echeverría, en Pedro de Angelis, en Marcos Sastre, en Felipe Senillosa, en

Vicente López y Planes, en Francisco Javier Muñiz y en el coronel y doctor Alejandro

Heredia (…). La fórmula iluminista, con su escisión fundamental de la Argentina, hirió

de muerte el proyecto de nación autoconsciente que fue entrevisto a un tiempo por

Juan María Gutiérrez y Esteban Echeverría, para citar a las cabezas de la llamada

generación de Mayo‖ 11.

En 1884 fue sancionada la Ley 1.420; sus contenidos filosóficos, reflejan el

positivismo que se desarrolló en la Argentina, una vez debilitado el romanticismo, entre

1880 y 1920, y cuya mayor exigencia era analizar a la sociedad como se estudiaba

científicamente a la naturaleza. En gran parte descendía de la prédica ilustrada que

11

CHAVEZ, Fermín; Historicismo e Iluminismo en la Cultura Argentina, Centro Editor de América

Latina, Bs. AS., 1982.

44

también intentó ceñir a ésta a aspectos de conocimiento más concreto y con menos

pretensiones de cosmopolismo valorativo general.

El positivismo significó que, en materia de educación, la escuela no debía

subordinarse a ninguna razón trascendental sino a los hechos, a la experiencia y al

reconocimiento de lo dado como realidad misma. El dogma de la ciencia positiva se

difundió por el país con los propósitos de derrotar la ignorancia y el oscurantismo de

nuestro origen indiano-hispánico y dar nacimiento a una sociedad moderna,

europeizada, republicana y progresista.

Esta nueva propuesta se convirtió, hacia 1880, en la filosofía hegemónica del

grupo oligárquico dominante. Esta posición, que neutralizaba cualquier pensamiento

crítico, favoreció el avance del pensamiento científico, pero la subordinación de la

ciencia a los hechos implicó también una tendencia a aceptar lo dado como natural.

Los valores que representaba el positivismo –el materialismo naturalista, el progreso

indefinido y el conocimiento científico- se impusieron en parte en el debate del

Congreso Pedagógico de 1882 y se transfirieron a los planes educativos nacionales.

En este marco, aparece la Ley 1.420 que estableció una educación universal y

gratuita que une los ideales del cosmopolitismo enciclopédico sarmientino, más el

laicismo positivista, en el objetivo de formar con él, una identidad nacional.

El positivismo fundado por Comte, a través de Spencer se vincula con el

evolucionismo de Darwin. En la Argentina esta filosofía declinó en 1920, pero en

EE.UU. hubo una refundación del evolucionismo y de la ciencia experimental que llevó

a una nueva filosofía educacional, que originó varias corrientes filosóficas, la más

importante de ellas fue el pragmatismo. William James sostiene que el conocimiento

de la realidad está fundamentado a partir, y no antes, de las acciones prácticas en las

que se hacen presentes los pensamientos y las percepciones, de modo que lo

pensado (conceptos) y lo que se siente (sensaciones) dependen directamente de las

actividades prácticas (pragmáticas).

Para finalizar esta breve mirada por la ciencia del Proyecto del ´80, cabe

destacar que el prestigio se dio más en las figuras que utilizando nuestra

situacionalidad específica, aspiraban a un saber teórico universal 12. Aparece en ese

Norte de poder –como más adelante lo estudia Armando Poratti- la ciencia con

mayúscula, que es la única que puede otorgar autoridad ―universal‖. Un espejismo

severo que sostuvo en el tiempo una de las claves del colonialismo cultural del siglo

12

En realidad europeo, ya que Europa –la Europa más blanca y racista- era la que ofrecía el canon del

saber universal y era la que otorgaba los títulos de maestría en todos los campos científicos.

45

XIX (y porque no del XXI también), que padecieron los intelectuales y científicos del

Proyecto del 80 (y por que no los de la actualidad también), no diferente, en realidad,

de otros latinoamericanos de la época.

Concluyendo esta Parte decimos que la ciencia integra el cuadro de fuerzas de

poder de una nación y cuanto más importante y original es, más poderío trasmite a sus

proyectos de realización. Para el proyecto del ´80, la ciencia, como la cultura, estaba

en Europa o en la joven EE.UU.; y sus filósofos, maestros y pedagogos eran los

únicos que podían abrir las puertas de una civilización profunda y verdadera. Lo

situado, lo propio, sólo valía en la medida que imitara los estilos y los moldes

domesticadores y disciplinantes del viejo continente, en particular de Inglaterra y de

Francia.

III- Crítica de la Razón Tecno-científica 13

Algunos filósofos han intervenido en varias ocasiones desde fines del siglo XX

sobre el avance vertiginoso y casi peligroso de las Ciencias y las Tecnologías.

Nosotros compartimos muchas de esas apreciaciones porque creemos que señalan la

alerta sobre el avance casi descontrolado de las denominadas Biotecnologías que a

todos los que venimos trabajamos seriamente en Bioética, nos viene preocupando

desde finales del milenio pasado.

Para Haberlas por ejemplo, la sustitución tecnológica de lo ―engendrado‖ por lo

manufacturado le lleva a preocuparse seriamente por el futuro de la naturaleza

humana. Reflexionando sobre su ya mítico ―Lebenswelt‖, la primera anotación puede

resultar un tanto sorprendente, dado su bien conocida trayectoria filosófica: ―nuestro

mundo vital está en cierto sentido constituido aristotélicamente‖. Invita pues a recordar

la distinción del clásico griego entre teoría, técnica y praxis. Las ciencias naturales

habrían pasado de esa observación desinteresada, que fascinaría a Heidegger, a una

intervención técnica, destinada a someter a una naturaleza ―des-almada‖, desprovista

de teleología. Como consecuencia, en la Modernidad la praxis se habría tecnificado,

presa de una ―lógica de la aplicación‖, que acaba poniendo en cuestión esa ―función

directiva de la praxis propia de la moral y el derecho‖ 14.

13

En esta Parte, seguimos principalmente el trabajo realizado por OLLERO TASSARA Andrés, en “La

Crítica de la Razón tecnológica”, Madrid, 2010. 14

HABERMAS en OLLERO TASSARA Andrés, “La Crítica de la Razón tecnológica”, Madrid, 2010,

pág. 4.

46

Ahora bien, toda ética presupone una metafísica, pero si esta última mutila la

trascendencia de la persona, encerrándola indefectiblemente en una inmanencia, la

ética que inferirá, será netamente pragmática y utilitarista, ya que centrará su axiología

sólo en aquello que tenga valor o utilidad, desde la pirámide de necesidades que la

postmodernidad instaló que dista mucho de aquella que hace décadas diseñó Maslow.

Un ejemplo concreto de esta suplantación de la praxis por la técnica sería el

horizonte interrogativo de los apologetas norteamericanos de la eugenesia. Mientras

que los alemanes, vinculados a conceptos éticos de persona o a concepciones

metafísicas de la naturaleza, se plantean ―si (ob)‖ determinados desarrollos de la

técnica genética deben impulsarse, los americanos se preocupan sin más por ―cómo

(wie)‖ llevarlos a la práctica, sin ponerlo en cuestión, pese a que ello nos empuje hacia

un ―shopping in the genetic supermarket‖ 15

En Argentina por ejemplo, los docentes de la escuela secundaria entre tantas

actividades, debemos afrontar con responsabilidad, las obligaciones que manda la Ley

Nº 26.150 de Educación Sexual Integral. Nos parece un gran acierto que se pueda

hablar de sexo en las escuelas pero en realidad no hay que perder de vista que lo que

tenemos que abordar es ante todo la educación de la sexualidad de los alumnos y no

una mera instrucción sexual sobre genitalidad.

Considerando a los padres los primeros educadores de sus hijos, la escuela

prestaría un servicio subsidiario que para nada debería reemplazar la función

establecida naturalmente de los padres. No obstante el debate continua y todavía no

nos ponemos de acuerdo sobre cuáles deberían ser los contenidos que hay que

enseñar a los adolescentes y jóvenes aunque estén sugeridos de alguna manera en

los documentos oficiales. Para nosotros, esta selección de contenidos está más cerca

de una instrucción netamente biologicista que de una ―educación sexual integral‖,

entendiendo por integral todas las dimensiones de la persona humana (biológica,

psicológica, social y espiritual).

Por tal motivo, la educación sexual como asignatura escolar obligatoria no debe

afectar en modo alguno la libertad que a los padres pretende garantizar la Ley N°

26.206 de Educación Nacional, al poder elegir la formación moral de sus hijos, porque

entre otros sustanciosos argumentos que generalmente se esgrimen en contra, esa

instrucción debe ser ―objetiva y científica‖, lo que excluiría todo ―adoctrinamiento‖ 16.

15

Ibídem. 16

Al respecto puede leerse el apartado V del Dictamen 1384/2009 de 17 de septiembre, emitido por

unanimidad por la Comisión Permanente del Consejo de Estado, sobre el anteproyecto de Ley Orgánica

47

Que la ciencia puede suministrar interesantes aportaciones, anatómicas o fisiológicas

de la relación sexual, o incluso aportar estadísticas sobre probabilidades de embarazo,

queda fuera de toda duda. Que esté en condiciones de expresar el sentido de una

relación sexual humana, en términos que permitan diferenciarla netamente de la de un

simio, parece más problemático. Limitarse a suministrar una mera aclaración de

hechos, marginando la comprensión de su sentido, equivale a renunciar a toda

posibilidad real de educar, ya sea obligatoria o libre.

Ahora bien, esto significa que el tan mentado concepto de razón tendría que

―ensancharse‖, para explorar ―aspectos de la realidad que van más allá de lo

puramente empírico‖ 17. Ya que siguiendo con este extremo pragmatismo que se le

propone a las ciencias, la apertura del concepto puramente fáctico y experimental,

ayudaría a la razón ser más ella misma.

La técnica puede acabar entendiéndose como instrumento de una libertad

absoluta, que desea prescindir de los límites inherentes a las cosas. Ello le lleva a

diagnosticar que ―el peligro del mundo occidental‖ es que ―se rinda ante la cuestión de

la verdad. Y eso significa al mismo tiempo que la razón, al final, se doblega ante la

presión de los intereses y ante el atractivo de la utilidad, y se ve forzada a reconocerla

como criterio último‖. Desde una perspectiva universitaria el peligro consistiría en que

―la filosofía, al no sentirse ya capaz de cumplir su verdadera tarea, degenere en

positivismo‖ 18.

En la actualidad, la bioética es un campo interdisciplinario que aunque joven en

su historia, viene entablando hace unas décadas, una lucha cultural entre el

absolutismo de la técnica y la responsabilidad moral. Nos encontramos ante ―un

ámbito muy delicado y decisivo, donde se plantea con toda su fuerza dramática la

cuestión fundamental: si el hombre es un producto de sí mismo o si depende de Dios.

Los descubrimientos científicos en este campo y las posibilidades de una intervención

técnica han crecido tanto que parecen imponer la elección entre estos dos tipos de

razón: una razón abierta a la trascendencia o una razón encerrada en la inmanencia‖

19.

de Salud Sexual y Reproductiva y de la Interrupción Voluntaria del Embarazo, convertido más tarde en

Ley Orgánica 2/2010, de 3 de marzo. 17

Recordando que “el nacimiento de las universidades europeas fue fomentado por la convicción de que

la fe y la razón están destinadas a cooperar en la búsqueda de la verdad, respetando cada una la naturaleza

y la legítima autonomía de la otra” –BENEDICTO XVI Discurso del 23 de junio de 2007 a los

participantes en el primer Encuentro Europeo de Profesores Universitarios celebrado en Roma. 18

BENEDICTO XVI Discurso para la Universidad “La Sapienza”, enero 2008. 19

Al respecto es muy interesante confrontar el trabajo de investigación que encargó el Ministerio de

Ciencias Británico sobre las 20 profesiones necesarias para afrontar las demandas científicas hacia el

48

Analizar la dimensión reaccionaria del laicismo nos encaminaría a Regensburg.

Resulta obvio que ―en el mundo occidental está muy difundida la opinión según la cual

sólo la razón positivista y las formas de la filosofía derivadas de ella son universales.

Pero las culturas profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente

esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón constituye un ataque a sus

convicciones más íntimas. Una razón que sea sorda a lo divino y relegue la religión al

ámbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas‖.

A Habermas le preocupa particularmente un argumento que la bioética

permisiva tiende a trivializar: el de la llamada pendiente resbaladiza. Le parece fácil

―prever que la frontera de tolerancia de lo originariamente considerado como normal se

irá difuminando con los acumulativos efectos de acostumbramiento fruto de normas

sanitarias más pormenorizadas y de las intervenciones genéticas permitidas‖. En

concreto, aunque ―la investigación con células-madre embrionarias humanas no se

mueve bajo la perspectiva de una cría‖ de aire ganadero, ―exige sin embargo de

entrada una actitud instrumentalizadora‖ que, al llevar a cabo ―una praxis de tipo

distinto a la procreación‖, ―exige un trato cosificador de la vida humana pre-personal‖.

Se produciría así una ―ruptura de diques‖, dada ―la función simbólica de la protección

de los embriones humanos para todos los que no pueden protegerse a sí mismos ni

pueden argumentar sobre ello‖ 20.

Bastaría evocar la entusiasta bienvenida propiciada por los medios de

comunicación al llamado bebé-medicamento para confirmar lo fundado del

diagnóstico. Ante el riesgo de que prosperen propuestas eugenésicas a la americana,

constata que ―hoy detectamos aún lo obsceno de esta praxis cosificadora,

preguntándonos si podemos vivir en una sociedad, que paga el apego narcisista a las

propias preferencias con la insensibilidad hacia los fundamentos naturales y

normativos de la vida‖. No parece ocurrir lo mismo ante las promesas, por lo demás

hoy por hoy científicamente inaccesibles, de clonación humana. A su juicio, el

sometimiento de la protección de la vida pre-personal a fines terapéuticos de alto

rango colectivo produce una ―pérdida de sensibilidad de nuestra visión de la naturaleza

2030 donde aparece la “Ética Científica”, en vista de que la tecnología permitirá realizar cualquier

procedimiento, se necesitarán personas que conozcan todos los campos científicos y que ayuden a la

sociedad a entender qué desarrollos son beneficiosos y cuáles perjudiciales. El mal uso de la tecnología

copará los debates sociales. Por eso serán necesarios profesionales que sepan de ciencia, ética, filosofía,

religión, sociología y comunicación (Florencia Ballarino en www.perfil.com). 20

HABERMAS en OLLERO TASSARA Andrés, “La Crítica de la Razón tecnológica”, Madrid, 2010,

pág. 14.

49

humana‖, a la vez que ―un acostumbramiento de la mano de tal praxis allana el camino

a la eugenesia‖ 21.

En este sentido es que pretendemos exponerles nuestro total rechazo a esa

desmesurada facilidad de aceptar todo lo técnicamente posible como éticamente

aceptable.

El ser humano desde que empezó a organizar sus civilizaciones necesitó

establecer límites claros donde todos sus integrantes pudieran interpretar hasta dónde

está permitido hacer lo que se puede hacer.

Hoy las biotecnologías permiten poder hacer muchas incursiones que hasta

hace 20 años atrás eran impensadas. No obstante, el freno ético-moral que todas las

culturas han delimitado, hoy está permanentemente en discusión pero no tanto para

llegar a un acuerdo de cuál sería el umbral que deberíamos considerar sino de

determinar de alguna manera que ese límite no es tal sino que se ubica allí donde el

adelanto tecno-científico lo demuestra, lo permite, porque es posible.

El diagnóstico pre-implantatorio, la crioconservación, la clonación, y la

eutanasia (todas estas prácticas tecno-científicas posibles hoy de implementar en

seres humanos), se encuentran en la encrucijada de no discernir bien cuál es el techo

ético-moral que la comunidad científica y la humanidad toda, aceptarán para que no

caigamos en el pragmatismo y utilitarismo del Positivismo extremo que sólo busca el

progreso científico sin mirar las dignidades humanas que se atropellan para llegar a tal

supuesto noble fin.

IV- Conclusiones

Todo el derrotero que la Argentina tuvo que transitar en estos 200 años de

historia, especialmente en materia científica, nos permite advertir lo joven que somos

como Nación y lo mucho que hay por hacer todavía.

Habermas insiste en que le interesa particularmente la cuestión de cómo la

desdiferenciación biotécnica de la acostumbrada distinción entre lo gestado y lo

fabricado, lo subjetivo y lo objetivo, altera nuestra autocomprensión ética de la especie

hasta ahora en vigor.

Por tal motivo, este recorrido que hicimos desde el Positivismo del ´80 hasta la

Razón Tecno-científica del siglo XXI, nos permitió constatar cómo se gestó (hace 130

21

HABERMAS en OLLERO TASSARA Andrés, “La Crítica de la Razón tecnológica”, Madrid, 2010,

pág. 15.

50

años) esta mentalidad Pragmática y Utilitarista que lamentablemente encontramos en

un sector de la Comunidad Científica Internacional, que está creciendo cada día más

en nuestras Universidades y Centros de Investigación.

Por último, Dios quiera que esta propuesta colabore (humildemente) en la

formación académica Bioética de todos aquellos profesionales que directa o

indirectamente, tienen la misión de defender el valor de la vida humana, desde el

mismo instante de su concepción, hasta su muerte natural, sin eufemismos.

IV- Bibliografía de Referencia

CIRIGLIANO Gustavo, en ―Proyecto Umbral. Resignificar el pasado para

conquistar el futuro‖, Ediciones CICCUS, Bs. As., 2009.

CURSO DE POSTGRADO EN BIOÉTICA, Instituto Superior ―María

Inmaculada‖ y Universidad Católica Argentina, Río Cuarto, 2010.

HABERMAS, J; La religión en la esfera pública. Los presupuestos cognitivos

para el 'uso público de la razón' de los ciudadanos religiosos y seculares en

Entre naturalismo y religión Barcelona, Paidós, 2006, pág. 155.

HABERMAS, J. – RATZINGER, J; Dialéctica de la secularización. Sobre la

razón y la religión Madrid, Encuentro, 2006.

LUKAC DE STIER, Liliana; El humanismo personalista en Bioética, Roma,

Congreso Internacional Tomista, 2003.

OBIGLIO, Hugo; Bioética General, Bs. As., UCA, 2001.

OBIGLIO, Hugo; Una ética biomédica para el Tercer Milenio, Bs. As., UCA,

2001.

OLLERO TASSARA, Andrés; La Crítica de la Razón tecnológica, Madrid, 2010.

POSTGRADO EN BIOÉTICA, Universidad Católica Argentina, Módulos I al X,

Bs. As., 2001.

SGRECCIA, E.; Manual de Bioética, México, Diana, 1994.

SGRECCIA, E.; La Bioética Personalista, Revista Vida y Ética, Año 8, Nº 2, Bs.

As., EDUCA, 2001.

IV CONGRESO MUNDIAL DE BIOÉTICA, Hace falta mayor compromiso e

intervencionismo de la Bioética, Gijón, 2005.

51

CORRIENTES MATERIALISTAS y EVOLUCIONISTAS en BIOETICA

Julio Bussi

INSTITUTO SUPERIOR MARÍA INMACULADA-RIO CUARTO

I - Introducción

Toda la modernidad fue una preparación al surgimiento de estas dos corrientes

a la cual nos vamos a referir: Materialismo y Evolucionismo. Desde el siglo XV en

adelante la preocupación del hombre moderno fue descubrir la novedad científica que

superaría las ideas escolásticas; por ejemplo es el caso de Ockam, Bacom, Descartes

los que originaron dentro de la historia del pensamiento los preliminares de estas

corrientes.

Por un lado la renovación de la ciencia y del nuevo órgano a la cual el

pensamiento debe obedecer y por otro el mecanicismo como aquel que considera al

hombre y el mundo como una máquina que funciona ordenadamente.

En el transcurso del pensamiento moderno se fue elaborando mas

precisamente después de la filosofía Hegeliana el concepto de materialismo histórico y

científico, de la mano de Marx; esta corriente que se da a principios del siglo XIX

sostiene que los procesos sociales y las luchas sociales son producto de la

materialidad de la historia.

A mediados del siglo XIX el materialismo alcanza su mayor influencia por

medio del positivismo, el cual sostiene que la filosofía solo puede tener por tarea

ordenar, lo dado, hace referencia a lo que es efectivo, seguro, confiable y

demostrable. En este sentido la filosofía es nada más que una investigación científica

universal.

Otra corriente en esta época fue la llamada evolucionista, cuyo mayor

representante fue Darwin, la cual sostiene que la evolución es la ley que rige la

realidad natural de materia-vida-espíritu. El hombre procede de un estado inferior que

al ir evolucionando pasando por etapas sucesivas de un estado a otro puede ir

perfeccionando su especie.

52

Por último estas corrientes han influido en la Bioética la cual se ha constituido

como una nueva rama del saber ético, muchas veces la vida humana ha corrido detrás

de los avances científicos, técnicos que han sido proporcionados por el positivismo y

tantas veces constituida en una simple materialidad que esta sujeta al cambio y

evolución permanente.

II - El MATERIALISMO HISTORICO Y DIALECTICO: La estructura

económica e ideológica.

Marx da a su concepción filosófica la calificación de: Materialismo histórico y

Dialéctico; histórico, porque tiene por objeto la realidad humana en su devenir, en su

historia; es dialéctico, porque el proceso histórico se desenvuelve según el ritmo de

oposiciones entre dicho proceso, existe en este proceso tres momentos, la tesis, la

antitesis y síntesis. El materialismo histórico quiere significa r que la raíz de la vida

humana es la historia, el factor determinante de la estructura social de un pueblo esta

dad por su actividad económica. Lo que distingue al hombre de los demás seres noes

ya la conciencia, ni el pensamiento, ni lo religioso sino que lo distingue por el hecho de

que produce sus medios de subsistencia, y por lo tanto produce, su vida material.

La corriente materialista iniciada por el marxismo sostiene que el hombre es

solo una realidad material, como todas las otras cosas. El hombre es una cosa mas

entre las demás cosas, un fragmento de la naturaleza un instante fugitivo en la

inmensa evolución del universo. Su vida su conciencia y su acción son explicadas

desde la realidad material, como resultado de procesos y fuerzas físicas. Dentro de

este marco Marx ha establecido las estructuras ideológicas que ejercen influencia

sobre la marcha de las luchas históricas y en ciertos casos han determinado la forma

de estas. La estructura de la cual hablamos al principio es la económica de la sociedad

la cual actúa sobre la conciencia de los individuos, pero la conciencia reacciona sobre

la estructura económica y se transforma en factor determinante de la historia.

53

III - EL MATERIALISMO CIENTIFICO: el hombre visto desde la filosofía

del positivismo.

Los grandes progresos de las ciencias naturales estimulaban a las

inteligencias a trasladar sus principios y métodos al campo de la filosofía. Porque

esperaban dar una visión filosófica de la realidad universal en su unidad y totalidad,

por tanto la filosofía se constituye en el siglo XIX como la metodología de la ciencia

cuyo movimiento fue denominado Positivismo. El positivismo es un método que

expresa el principio de que también en la filosofía como las ciencias naturales, la

experiencia debe ser el único criterio de verdad, adecuado para establecer el acuerdo

de las mentes. La filosofía se reduce a una suma de resultados de las ciencias, a una

investigación que se limita a fijar las relaciones de independencia de estas ciencias. La

filosofía debe hacer un todo y establecer la unidad del método y el espíritu de la que

nacen todas. La filosofía en tanto ya no es el saber de la realidad absoluta y metafísica

sino una metodología de la ciencia.

El positivismo llegó a su esplendor con el pensador Augusto Comte quien se lo

considera el mayor representante del positivismo. En su obra la Filosofía Positiva,

Comte dio la formulación sistemática a los principios inspiradores del positivismo. Para

el la humanidad se desarrolla por tres estados: el teológico, el Metafísico y el Positivo.

El Teológico en donde los hombres buscan la explicación de todo en la

voluntad de un ser superior. En el Metafísico, la metafísica sustituye a la religión, para

explicar los hechos se recurre a fuerzas ocultas, a energías misteriosas. En el positivo

se renuncia a búsqueda de la causa y la esencia de los fenómenos y se establece las

relaciones de sujeción y semejanza que un hecho tiene con otro. Bajo estos tres

estados Comte pone de manifiesto el valor práctico que las instituciones sociales

poseen, luego de esto el filósofo aplica la ley de los tres estados a la clasificación de

las ciencias naturales y las del espíritu, cuya denominación se la debemos al filósofo

alemán William Diltey. De este modo nace el llamado materialismo científico del siglo

XIX, que penetro y dominó todo el pensamiento científico en la Alemania de 1840

hacia 1870. Este materialismo científico que surge con el positivismo se convierte en

polémico porque ataca a la imagen metafísica y religiosa del hombre.

IV - LA TEORIA DE LA EVOLUCION, OTRO MODO DE COMPRENDER

54

AL HOMBRE 22

El concepto de evolución, entendido como un proceso por el cual el estado

actual de la naturaleza deriva de formas más simples e indeterminadas: en el siglo XIX

tuvo una elaboración científica y un desarrollo tan amplio y profundo que se pudo con

ella caracterizar gran parte de la cultura. Dentro de este período como el precedente al

Darwinismo nos encontramos con Lamarck, el cual había sostenido en su filosofía

zoológica una teoría científico naturalista de la evolución, explicando la aparición de

nuevas especies adaptándose al ambiente y por la transmisión hereditaria los

caracteres adquiridos por algunos individuos. Pero el impulso desicivo de esta teoría

se produce por obra de Darwin el cual toma como punto de partida de su investigación

el estudio de la selección natural, según la cual solo se reproducen y perduran los

individuos capaces de sobrevivir en la lucha por la existencia.

En su gran obra el origen del hombre, Darwin a partir de la obsevación de que,

en relación con las facultades mentales y morales, solo existe entre el hombre y los

animales superiores una diferencia de grado, explicable mediante la propia ley de la

selección natural.

Estas teorías dieron lugar al evolucionismo, el cual sostiene que la evolución es

la ley que rige la ley natural de materia-vida-espíritu. El hombre dad esta definición

puede decirse que procede de un estado inferior, en último término de la materia físico

química.

El Darwinismo a dado una respuesta desde lo biológico y natural, pero también

existe un Darwinismo social que a dado claves para entender no solamente los

comportamientos biológicos del hombre en su relación con los animales sino también

en su relación con los demás hombres en la interacción de la sociedad y de la cultura

que lo hace ser competitivo, creador de bienes, capitales y también la capacidad de

poder ser superiores a otros para lograr según la teoría Darwinista no solamente la

evolución sino también la subsistencia de los más aptos y capaces

V - CONCLUSION: De Darwin a Theilhard de Chardin.

22

En esta Parte de la Ponencia, seguimos especialmente lo trabajo por CASAS, G.; Antropología

Filosófica, EDUCC, Córdoba, 2003.

55

La evolución biológica aconteció en la historia como una gran revolución

científica, la mente ha avanzado más que los hechos en el reconocimiento en una

evolución zoológica y de su extensión al hombre. Nos interesa subrayar uno de los

méritos principales del padre Chardin: el haber demostrado con singular claridad y

abundancia, que es posible una síntesis entre la teoría evolucionista y el pensamiento

cristiano. Su genialidad y competencia científica le han permitido sostener y

fundamentar las grandes afirmaciones de la filosofía espiritualista y la tradición

cristiana respecto del hombre. Su síntesis fenomenológica esta enfocada

biológicamente, es decir que la biología evolutiva ha sido incorporada a la cosmología

filosófica. Y lo a hecho precisamente teniendo en cuenta la teoría evolucionista que

hasta entonces influida por la filosofía materialista del siglo XIX , reducía el fenómeno

humano a ser un eslabón más en las series de las formas animales, es decir que en el

mundo de la vida no hay ruptura alguna, que el hombre por lo tanto no poseía ningún

privilegio esencial a lo cual Chardin se opone rotundamente, refutando el prestigio de

esta falsa evidencia del materialismo llamado cientista.

Teilhard revoluciona la perspectiva poniendo en el centro la singularidad

formidable del hombre que constituye ―el más grande acontecimiento telúrico y

biológico de nuestro planeta”

En su obra el ―fenómeno humano”, el autor sostiene que todas las

actividades de la vida interior no son más efervescencia del centro nuevamente

constituido explotando sobre si mismo. Hay en el hombre otro mundo del cual surgen

las abstracciones, la lógica, las elecciones, las matemáticas, el arte, la percepción del

espacio y de la duración, las ansiedades y los sueños del amor. De este modo el

padre de Chardin nos ayuda a reestablecer al hombre en su antigua dignidad la cual

puede ser recuperada por la ciencia misma de la evolución, en su verdad y en su

esencia

VI - Bibliografía de Referencia

- Casas, G.; Antropología Filosófica, EDUCC, Córdoba, 2003.

- Lamanna, P.; La filosofía del siglo XIX, Ed. Edicial, Bs.As., 1969.

56

CLARIDAD CONCEPTUAL DEL TÉRMINO “HOMBRE” EN

BIOÉTICA

Carina Sánchez

INSTITUTO SUPERIOR MARIA INMACULADA-RIO CUARTO

I - INTRODUCCION

En su insaciable anhelo de volver inteligible la realidad, el saber racional del

hombre se ha ido labrando sobre un tortuoso y largo camino de veintiséis siglos de

historia, donde ha desfilado toda una constelación de pensadores, cada uno con su

particularísimo modo de concebir la realidad, y un sinfín de escuelas que, por regla

general, han exhibido las más dispares y opuestas doctrinas. Todo ello, como bien

podemos suponer, conforma un vasto panorama, sumamente complejo, que obliga,

en aras del orden y la claridad, a establecer esa gama de clasificaciones que

bondadosamente, y tras ardua tarea, nos ofrecen los diferentes historiadores del

pensamiento sobre ―la persona‖.

En consonancia con lo anterior, y siguiendo el mismo orden en que

históricamente han aparecido, en primer lugar, una etapa cosmocéntrica,

correspondiente a la Antigüedad, otra, después, teocéntrica, inserta en el Medioevo, y,

finalmente, la que, iniciándose en la Modernidad y desplegándose hasta nuestros días,

designa con el nombre de antropocéntrica. El concepto a tratar es ―la persona‖, que

con el correr del tiempo ha puesto en marcha el quehacer filosófico.

La pregunta para comenzar sería ¿Qué es el hombre?

El hombre es el ser viviente corporal, vegetativo y sensorial, que puede tener

actos espirituales que relacionan con los actos de la inteligencia y de la voluntad. El

hombre es alguien corpóreo. Pero no se identifica sólo con su cuerpo, sino también

con su alma Al mismo tiempo parece que alma y cuerpo son dos expresiones

necesarias para designar las diversas cualidades de una persona. Es evidente, por

tanto, que este tema de la relación entre alma y cuerpo no es sólo, ni

predominantemente, religioso, aunque para nuestros contemporáneos la palabra alma

haya alcanzado una connotación religiosa. En realidad esa palabra nació en un

contexto filosófico, que es preciso destacar. Un análisis filosófico del concepto de

persona nos permite refutar la afirmación, difundida por ciertos autores

57

contemporáneos, que no todos los seres humanos serían personas. Tal distinción ha

sido introducida con el fin de justificar ciertas conductas que lesionan la dignidad

propia de la persona. Vayamos por partes.

II - EL CONTEXTO FILOSÓFICO

Los griegos decían psyché (de aquí viene Psicología) y sôma (de aquí viene

Somatología). Los latinos decían ánima (alma) y corpus (cuerpo). El hombre es

alguien psicosomático: es cuerpo (sôma) y alma (psyché). Ahora bien, el hombre no

puede reducirse sólo a su cuerpo, ni tampoco sólo a su alma. En última instancia,

¿quién es? ¿Su alma? ¿Su cuerpo? ¿Cuál es principal en el hombre? Ha habido

diversas respuestas.

En primer lugar, en la historia del pensamiento Sócrates viene a ser el primer

filósofo cuya preocupación fundamental es el hombre, y no el mundo externo, que fue

el denominador común de todo el largo período filosófico. Cierto es, sin embargo, que

este viraje antropológico había sido ya iniciado por los sofistas, quienes, por razón de

su mismo escepticismo, tuvieron que habérselas con el problema gnoseológico. Más

es en Sócrates donde el tema del hombre se convierte en el eje central y único de su

pensamiento. Para el ilustre maestro de Platón el hombre es, fundamentalmente, su

"ser moral". En consonancia con esta idea está el convencimiento que Sócrates tiene

de que, excepto en caso de perversión, todo hombre lleva en su interior los gérmenes

de las ideas morales necesarias para vivir bien. De ahí que Sócrates sienta como una

misión muy personal e impostergable el tratar de cultivar en los hombres esos

gérmenes y ayudar a las almas a "dar a luz" esas ideas. El imperativo socrático del

"conócete a ti mismo" va encaminado, precisamente, a que el hombre se esfuerce por

encontrar dentro de sí la esencia del bien, cuyo conocimiento le incitará a obrar

virtuosamente.

Para Platón, el cuerpo es causa del error y del mal, y considera que es cárcel

del alma. Hace decir a Sócrates que el verdadero filósofo va a encontrarse con la

muerte para liberarse del influjo pernicioso del cuerpo. La unión del alma con el cuerpo

es un estado transitorio, accidental. El alma existe antes que el cuerpo, y seguirá

existiendo cuando éste muera. Esa unión del alma con el cuerpo es algo antinatural: el

lugar propio del alma es el mundo de las ideas, de donde cayó para unirse a un cuerpo

y a donde volverá. El alma con respecto al cuerpo es como el marino con relación a la

nave. El hombre es su alma, que se vale de un cuerpo.

Siglos después, el tema del hombre vuelve a aparecer en Agustín de Hipona,

y cuya preocupación por el hombre comienza a conjugarse en primera persona. Y

58

todavía hemos de añadir que su filosofía toda y, en especial, sus referencias a la

libertad y al tiempo han hecho que se haya a veces hablado de él como "el último

hombre antiguo y el primer hombre moderno", dándose con ello a entender que

algunos de sus planteamientos –sobre todo, aquéllos que tocan al hombre– poseen un

alcance tal, que incluso en nuestros días cobran plena vigencia. Algunas palabras de

sus Confesiones nos dan buena idea de su interés por el problema antropológico:

"Profundo abismo es el hombre, hasta cuyos cabellos tienes contados sin que

disminuya en ti su número. Con todo, son más fáciles de contar sus cabellos que sus

sentimientos y que los movimientos de su corazón" (Conf. IV, 14, 22)

Escribe repetidamente Tomás de Aquino que el hombre no es sólo alma, sino

alguien compuesto de alma y cuerpo. El alma no es el hombre, sino sólo una parte del

hombre. Esta tesis la defendió vigorosamente frente a una tradición que había

acentuado los caracteres de espiritualidad e interioridad, y se había fijado sólo en el

alma. Para muchos era suficiente que se diera el alma en la persona; las almas

separadas del cuerpo continuaban siendo personas. Según Aquino, sin embargo, el

alma separada del cuerpo no es hombre, no puede llamarse persona (―anima separata

non potest dici persona).

Esa concepción del hombre como unidad de cuerpo y alma es la que

predominará, a la larga, en nuestra cultura occidental. Sin embargo se sigue

deslizando una cosificación del hombre, al entenderlo como sustancia, ya que Tomás

—que concibe la persona como una sustancia compuesta— está condicionado por

Aristóteles, cuyo tratado De Anima es uno de sus escritos de Física, y que recurrió a la

idea de ousía —traducida al latín por substantia— para entender la realidad del

hombre. Para Aristóteles, en todo ser viviente el alma es la forma del cuerpo: ambos

constituyen una única sustancia natural, y cuando el cuerpo perece, el alma también

muere. Porque para él, el alma es tan corruptible como el cuerpo. Aparte del alma que

no es inmortal, Aristóteles admite la existencia en el hombre de un entendimiento

incorruptible, no personal sino el mismo para todos los hombres. ¿Qué quiere decir

esto?

Como Aristóteles no lo dejó claro, surgirán después múltiples interpretaciones.

Tomás de Aquino: opina que el entendimiento inmortal de que hablaba

Aristóteles no es el mismo para toda la Humanidad, sino que se trata de la facultad

superior del alma, que por supuesto es inmortal e incorruptible (aunque el alma

separada del cuerpo no es persona para Aquino). Si Aristóteles parecía negar la

inmortalidad del alma humana, igualmente lo haría con la del animal, que equipara al

59

esclavo y a la mujer. Algunos afirman que los animales no tienen alma, lo cual es una

incongruencia por lo menos lingüística, ya que animal quiere decir precisamente que

tiene alma, anima en latín. Una de las célebres veinticuatro tesis tomistas dice

tremenda, lapidariamente, que a diferencia del alma humana que es incorruptible e

inmortal, el alma de los seres sensitivos se corrompe con la muerte de éstos.

La filosofía realista clásica nos dice que el obrar sigue al ser. En otras palabras,

para que un individuo pueda poseer ciertas cualidades típicas de su naturaleza y para

que pueda actuar, primero tiene que existir. Y cada ser existe de acuerdo con el modo

que le es propio. Así, para que un ser humano pueda actualizar las características o

cualidades que le son propias, primero tiene que existir. Y el modo propio de existir de

los seres humanos es ser personas. El hecho de que por alguna razón no pueda

actualizar las características y conductas propias de su especie — por ejemplo, por

encontrarse en una etapa precoz del desarrollo embrionario o por tener un daño

cerebral severo, transitorio o permanente - no lo aniquila como persona. Sigue

existiendo con el modo de ser personal que le es propio.

Mucho después, en el siglo XVII –el siglo del racionalismo cartesiano–, en el

que la realidad toda pretende ser comprendida a la luz de ideas claras y distintas, de

un mecanicismo a ultranza, y en un marco de referencia geométrico y matemático.

Descartes llega al extremo del dualismo al considerar el alma y el cuerpo como dos

sustancias tan absolutamente distintas, independientes y separadas que al filósofo

francés se le plantea el gravísimo problema de su comunicación. Recurre a la extraña

y débil teoría de la glándula pineal como punto de interacción entre el alma y el

cuerpo.

En contraposición, el saber actual y en este afán sobre la indagación del

hombre, ha brotado de todos los campos y se caracteriza por una amplitud, exactitud y

especialización que difícilmente podríamos hallar en épocas pasadas. Nunca, pues, se

ha sabido tanto acerca del hombre y, sin embargo, se da el hecho de que, al mismo

tiempo, nunca ha sido para sí tan problemático como en la actualidad. Ya en 1928, en

su obra El puesto del hombre en el cosmos, Max Scheler23 visualizó esta curiosa

paradoja "Poseemos, pues, una antropología científica, otra filosófica y otra teológica,

que no se preocupan una de otra. Pero no poseemos una idea unitaria del hombre”.

Por otra parte, la multitud siempre creciente de ciencias especiales que se ocupan del

hombre, ocultan la esencia de éste mucho más de lo que la iluminan, por valiosas que

23

Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, Tr. por José Gaos, 9 ed. (Buenos Aires: Losada,

1971), p. 24.

60

sean..., cabe decir que en ninguna época de la historia ha resultado el hombre

problemático para sí mismo como en la actualidad"

III - EL PROBLEMA DE LA DEFINIBILIDAD DEL HOMBRE: ESENCIA Y

PROPIEDADES ESPECÍFICAS DEL HOMBRE 24

Enseña Blanco que la cuestión primera es la de si el hombre es definible.

El realismo filosófico responde afirmando la definibilidad del hombre.

La respuesta del agnosticismo fenomenista es negativa: el hombre no puede

ser definido porque su esencia es cognoscitivamente inaccesible.

Sartre afirma, igualmente, que el hombre no es definible porque la existencia

precede a la esencia. Según Sartre, el hombre no tiene esencia sino que es proyecto,

pasión inútil, se va haciendo. En realidad decir esto es también una manera de definir

al hombre.

Niega también que el hombre tenga una esencia o naturaleza el historicismo.

Para el historicismo (siglo XIX) el hombre no sólo tiene historia sino que es su historia.

El historicismo es una tendencia a reducir la realidad humana al proceso histórico

cumplido, a exaltar la dimensión histórica, y por ende modificable, del hombre, sobre

toda estructura estable, como la dada por la esencia o naturaleza, a acentuar en el

hombre su condicionamiento histórico y social25.

El realismo afirma que el hombre tiene esencia y que ésta es cognoscible.

Existe un doble conocimiento de esencias, uno vulgar básico y otro epistémico.

Definir algo es delimitar su esencia mediante un conjunto de conceptos que la

determinan por sus propiedades y la constituyen tal realidad, discerniéndola de

cualquier otra.

La definición esencial puede realizarse:

1. Por sus notas esenciales.

2. Por sus accidentes propios, derivados de la esencia.

24

Cf. Blanco, G. - Clases de Antropología Filosófica en la Facultad de Filosofía de la UCA, Buenos

Aires, apuntes de clases de un alumno. Cf. también Blanco, G. “Curso de Antropología Filosófica”,

Buenos Aires, EDUCA, 2002, pág. 335 y ss.: sobre el problema de la diferencia específica, diferentes

respuestas; el problema de la definibilidad; el problema de la definición (respuestas de Max Scheler y

Cassirer). 25

Sobre el historicismo, cf. Guido Soaje Ramos: “El tema del hombre”.

61

En la definición del hombre como ―animal racional‖, éstas son las notas

esenciales, el género próximo y la diferencia específica. La definición aristotélica del

hombre como ―animal racional‖ es, por tanto, válida, y expresa su núcleo esencial.

Pero, el hombre no es animal sino en el sentido genérico, no en sentido

específico: no es una bestia26.

“La diferencia específica juega en el orden lógico el papel de forma,

pues determina al género a tal o cual especie; el género, al ser determinable, juega en

el orden lógico el papel de materia‖27.

―La definición responde a la pregunta ¿qué es el hombre? No responde

primariamente a la pregunta por sus principios constitutivos, ni a la pregunta por el

sujeto (¿quién?), hipóstasis o persona, ni a la pregunta por la individualidad concreta y

existencial de cada uno‖28.

Si definimos al hombre como ―animal ético‖ o como ―homo loquens‖

expresamos notas que indican propiedades que se desprenden de la esencia del

hombre. Estas notas, como la eticidad y la locuacidad, son fundadas, las notas

esenciales son fundantes.

Una definición del hombre no tiene que incluir necesariamente el

enunciado de todas las características propias y exclusivas del hombre; porque basta

con enunciar las notas fundantes.

En el orden genético del conocimiento, primero son las notas fundadas,

porque llegamos al conocimiento de la esencia a través del conocimiento de los

accidentes propios con conocimiento imperfecto. Pero, una vez conocida la esencia,

volvemos a las propiedades derivadas o propias con conocimiento perfecto o fundado.

Al decir ―animal racional‖ expresamos la esencia y también la naturaleza

humana. La ―naturaleza humana‖ se expresa en la definición del hombre tanto como

su esencia. Porque ―naturaleza‖ es lo mismo que esencia pero en cuanto al modo de

obrar29. La naturaleza corresponde a la esencia; porque ―el obrar sigue al ser‖.

La naturaleza del hombre comprende el conjunto de apetitos o tendencias

perfectivas hacia fines ―connaturales‖. Será ―natural‖ lo que es de acuerdo a la

esencia o naturaleza humana. Será antinatural o contrario a la naturaleza lo que

26

Blanco, G. “Curso de Antropología Filosófica”, Buenos Aires, EDUCA, 2002, pág. 385. 27

Guillermo Blanco, en Estudio Preliminar al Comentario de Santo Tomás de Aquino al Libro “De

anima” de Aristóteles, Buenos Aires, Arjé, 1979, pág. VI. 28

Guillermo Blanco, en Estudio Preliminar al Comentario de Santo Tomás de Aquino al Libro “De

anima” de Aristóteles, Buenos Aires, Arjé, 1979, pág. VI. 29

De acuerdo con su modo de ser (esencia), un ente obra u opera (naturaleza).

62

dinámicamente se orienta hacia lo que no es perfectivo en el orden de la esencia o

naturaleza humana.

Enseña Blanco que la segunda cuestión es la de la especificidad del hombre.

Supuesto que el hombre sea definible porque tiene esencia, nos preguntamos en qué

se distingue o diferencia específicamente de los otros entes inferiores.

El naturalismo da una respuesta negativa, afirmando que el hombre no se

distingue del resto de los animales más que por una diferencia gradual o cuantitativa y

no esencial. Así el naturalista A. Gehlen30, para quien el hombre, por su carácter fetal,

es un ser biológicamente frustrado, por lo que, como compensación el hombre

desarrolla el cerebro, la inteligencia instrumental por la que fabrica instituciones (moral,

derecho, familia, sociedad) para ahorrar sus energías.

También dan una respuesta no adecuada quienes ponen en algo distinto a la

racionalidad la especificidad del hombre. Así, Scheler presenta su concepción

personal del ―espíritu‖31, o Cassirer reduce lo específico del hombre al “espíritu

simbólico”.

Afirmaba el Profesor Guido Soaje Ramos32, que el hombre es esencialmente

diferente de la mera animalidad, aunque haya similitudes aparentes, por lo que todo en

el hombre es humano.

Y esto vale para el cuerpo humano, que aunque desde un punto de vista

anatómico es similar al de ciertos mamíferos, su estructura interna y externa

manifiestan su pertenencia a un existente con potencias superiores y trascendentes.

Así, morfológicamente, la estructura externa y posicional del cuerpo humano es

diferente: su posición erecta, la conformación de su rostro, el uso de sus manos.

Igualmente, para citar otro rasgo distintivo, la estructura interna del cerebro muestra un

desarrollo que no tiene igual en el mundo animal, lo que le permite operaciones más

complejas y ricas, como la vida emocional, el llanto, la risa, y sobre todo la sonrisa,

que sólo se dan en el hombre. Y todo esto también muestra, desde una perspectiva

experimental, la unidad sustancial, y no accidental, entre el cuerpo y el alma en el

hombre.

Que el hombre tiene una esencia o naturaleza peculiar se refiere a las

determinaciones intrínsecas específicas que lo constituyen como tal (esencia), como

30

Cf. Blanco, G. “Curso de Antropología Filosófica”, Buenos Aires, EDUCA, 2002, pág. 341-342. 31

Monopsiquismo panteísta. 32

Guido Soaje Ramos: “El tema del hombre”.

63

principio dinámico de orientaciones y actividades connaturales perfectivas específicas

(naturaleza).

Las determinaciones intrínsecas específicas del hombre son la animalidad y la

racionalidad, dos notas radicales y fundantes. Es decir, la esencia del hombre consiste

en ser un ―animal racional‖. Pero lo claramente distintivo del hombre con respecto a los

animales es la espiritualidad, que se pone de manifiesto en su capacidad de

aprehensión de las esencias, de autoconciencia, de captación de los valores, la

libertad y moralidad, y otros aspectos o dimensiones que aparecen en relación a las

notas fundantes como notas fundadas.

Teorías que mutilan la verdadera esencia y naturaleza del hombre, según

Soaje Ramos, son el naturalismo mecanicista o vitalista y el espiritualismo excesivo.

El naturalismo mecanicista sostiene que sólo existen fenómenos y procesos

físico-químicos regidos por leyes mecánicas. El naturalismo vitalista defiende la

especificidad de la vida pero reduce lo espiritual a lo vital regido exclusivamente por

leyes biológicas.

El espiritualismo excesivo, en el extremo contrario al naturalismo, sostiene que

el hombre es esencialmente su alma, su principio espiritual, y desconoce o atenúa la

vinculación esencial entre el alma y el cuerpo.

Volviendo a Blanco, afirmamos que lo específico del hombre está en lo

racional. Pero:

―Racional‖ no quiere decir:

El pensar con ―ideas claras y distintas‖ al modo cartesiano.

Ni que la razón sea la única función humana.

Ni que el hombre no posea también comportamientos irracionales.

Ni que todos los productos humanos puedan ser explicados racionalmente.

―Racional‖ se refiere:

al repertorio de las notas que expresan esencialmente lo que es la naturaleza

humana;

racional como nota fundante;

racional como captador de "quididades" pero ordenado a la segunda operación

del intelecto, el juicio, y a la verdad;

racional referido a la discursividad pero sin excluir cierta intuición del intelecto;

64

racional con su fundamento último en la estructura del alma o espíritu y en la

persona, que manifiesta.

IV - CONCLUSIÓN

Para concluir recordemos que Aristóteles decía que alguien que afirmara que

es lícito matar a la propia madre necesitaría de un llamado de atención, más que de

una explicación. Esta afirmación, que probablemente la mayoría de nosotros acepta

como algo evidente, contiene ciertos presupuestos metafísicos que hoy parece ser

necesario explicitar, porque afirmar que todos los hombres son personas supone

aceptar que podemos identificar al ser personal basándonos en ciertas características

propias de la especie, aceptando al mismo tiempo que dichas características no

necesitan estar actualmente presentes y en ejercicio en cada uno de los individuos

para incluirlo en dicha especie. Bastaría, entonces, que un individuo pertenezca a una

especie cuyos miembros típicos sean personas, para afirmar que ese individuo posee,

necesariamente, un modo de ser personal. Esta es, precisamente, la tesis que

deberemos probar en lo sucesivo y que hoy quereos dejar claramente expuesto en

estas Jornadas de Bioética. Para ello será necesario comenzar por precisar la noción

de persona e identificar aquellas características que le son propias.

En resumen, cuando hablamos del ser humano, en sentido genérico, nos

referimos a una especie natural, que define a sus elementos por ciertos predicados o

características. El concepto de persona, en cambio, no se refiere a una especie, sino a

los elementos que la conforman, en cuanto que éstos son individuos únicos e

irrepetibles. De este modo, podríamos decir que persona más que un concepto es un

nombre: el nombre propio de las "naturalezas racionales" individualizadas.

V – BIBLIOGRAFÍA

Abbagnano, N. ―Historia de la Filosofía‖. Tomo 1. Montaner y Simón, S.A. Ed.

Barcelona, 1973

Blanco, G. Apuntes de sus clases en la Facultad de Filosofía de la U.C.A., Buenos

Aires

Blanco, G., Estudio Preliminar al Comentario de Santo Tomás de Aquino al Libro ―De

anima‖ de Aristóteles. Arjé Ed. Buenos Aires, 1979

Blanco, G. ―Curso de Antropología Filosófica‖, Buenos Aires, EDUCA, 2002

65

Casaubón, J. ―Nociones generales de Lógica y Filosofía, Bs. As., Estrada, 1985

Copleston, F. ―Historia de la filosofía”. Vol. I: Grecia y Roma, Ariel, Barcelona 1984.

Guardini, R. ―Mundo y persona. La estructura del ser personal‖. Ed. Guadarrama,

Madrid. 1967

Juan Pablo II, Encíclica Evangelium vital

Juan Pablo II, Encíclicas Veritatis Splendor y Evangelium vitae.

Maritain, J. ―Reflexiones sobre la persona humana‖.Ediciones Encuentro. Buenos

Aires. S.A. 2007

Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, Tr. por José Gaos, 9 ed. Buenos

Aires: Losada, 1971

Mirande, S. A.; Villada, A. López, J. Giradles, A. ―Antropología Filosófica‖. Módulo 1

Universidad Católica de Salta. 2006

San Agustín, ―Confesiones‖, Ed. Libertador, Buenos Aires.2005.

66

Cine, Ciencia-Ficción y Biotecnología: de Frankestein a Blade Runner...

Elpidio Blas *

Este trabajo se incluye en el proyecto sobre Biopolítica, Biopoder y Biotecnología, que

tuvo su primera parte con ―Cine y biotecnología: de las manos de Orlac a la decisión

más difícil‖, presentada en éste mismo ámbito en su edición del año anterior, y que se

complementará con la tercera parte, Cine, Ciencia-Ficción y Biotecnología: de la Nave

espacial al Microchip‖, en elaboración y para conclusión del mismo.

Introducción

Nuestra sociedad tecnológica y sus efectos sobre el hombre y la vida humana, han

sido anticipados en innumerables relatos, cuentos y novelas de ciencia-ficción; como

así también en una importante cantidad y variedad de películas del género, algunas de

ellas consideradas ―clásicos‖, aún cuando son prácticamente contemporáneas. Por

caso y a modo de ejemplo de lo anteriormente mencionado, ―2001 Odisea del

espacio‖, ―Blade Runner‖; o la inigualable ―Metrópolis‖, ésta entre las primeras

manifestaciones artísticas de la ―ciencia-ficción‖ en el cine, o ―Frankestein‖, en sus

numerosas versiones...

De este modo, transitamos junto al cine y a la ciencia ficción el Siglo XX, para

encontramos ahora en el umbral de un nuevo mundo, signado por la ciencia y la

tecnología como reaseguro de la continuidad de la vida humana sobre la tierra.

La ciencia ficción fue interpretando, a lo largo de su recorrido, la relación entre los

hombres y las tecnologías, iniciando éste con el advenimiento de la revolución

industrial y el desarrollo consecuente de la ciencia moderna. Desarrollo que sucedió

paralelamente al del capitalismo como sistema de producción, para desembocar en la

creación de un complejo tecnocientífico y su correspondencia con el capitalismo

industrial y posindustrial, en un período que abarca algo más de cien años,

aproximadamente desde pasada la segunda mitad del Siglo XIX hasta finales del

Siglo XX. Los relatos de ciencia ficción se inspiran en parte en el desarrollo científico-

tecnológico, así cómo éste también toma lo propio de la representación simbólica y de

anticipación que aquellas narraciones fueron concibiendo a lo largo del tiempo, en una

retroalimentación ente ambos, en una influencia mutua, que ha permitido el avance

tanto de uno como del otro.

67

Fases y evoluciones

Para adentrarnos en las implicancias y relaciones de la tecnología, con el cine y la

ciencia ficción, proponemos antes, una breve referencia al desarrollo de la humanidad

y sus logros. Podemos señalar una primera fase que va del Siglo X hasta mediados

del Siglo XVIII, en la que se da el crecimiento de las ciudades y del comercio; la

energía utilizada entonces es el agua y el viento; la materia prima fundamental, la

madera; las máquinas de entonces se concebían basadas en el uso de la rueda

hidráulica y el molino; comienza la navegación y la posibilidad de expansión territorial;

aparece la concepción moderna del universo, el hombre y la ciencia.

Luego nos encontramos ante una segunda fase, desde mediados el Siglo XVIII hasta

mediados del Siglo XIX, en la que la energía utilizada es fundamentalmente el carbón;

el material más usado, el hierro; aparecen la máquina a vapor y el ferrocarril;

afirmación del colonialismo y el enorme beneficio que produjo a las potencias

colonialistas imperialistas de entonces; y el paralelo desarrollo del capitalismo

industrial; esto a su vez, trajo como consecuencia, también el crecimiento de las

ciudades por la instalación de fábricas, y el hacinamiento de la población;

consolidación de las ciencias físico-mecánicas; conformación de una sociedad cada

vez más disciplinada, ordenada y controlada, en la que comienza a tomar importancia

el rol del estado como mediador en la relación capital-trabajo.

En la tercera fase, desde mediados del siglo XIX a mediados del Siglo XX, la energía

principal es la eléctrica, la materia prima para la fabricación industrial, la aleación de

metales; se avanza hacia la automatización de la máquina; la ciencia se aproxima y

se interesa por lo orgánico, la biología, la fisiología; se inicia la tecnociencia; son

notables el desarrollo en medios de transporte (el avión) y en medios de comunicación

(radio, cine, teléfono, televisión); la evolución de las sociedades y de las ciudades

producen una expansión del urbanismo y de las ciencias sociales.

Finalmente, en la cuarta fase, desde mediados del siglo XX a la actualidad, la

información ocupa el lugar de privilegio como ―materia prima‖, y toman un impulso

decisivo y creciente la cibernética, la computación digital, la ingeniería genética, la

68

inteligencia artificial, los dispositivos electrónicos, los materiales sintéticos y con ello,

un fortalecimiento del capitalismo posindustrial. Estamos en pleno auge de las

comunicaciones masivas y en los prolegómenos de la sociedad de control.

Es durante el desarrollo de estos dos últimos períodos cuando la ciencia ficción

coincide, en una primera etapa, con el desarrollo tecnológico como una extensión e

intensificación de las facultades humanas y la aparición de las naves espaciales.

Luego, en una segunda etapa, con el intento de la tecnología de ―componer‖, reparar

al hombre con la máquina antropomorfa y con la máquina inteligente; aparecen los

robots. En una tercera etapa, la actual, nos encontramos en pleno desarrollo de la

invasión de la tecnología al cuerpo humano, en una hibridación del organismo y la

máquina; los robots ―evolucionan‖ a los Cyborgs y es una realidad indiscutible la

realidad virtual.

En el transcurso de las fases tercera y cuarta, en cuanto a la evolución de la

tecnología se refiere, es cuando hace su aparición la ciencia ficción y su vinculación

con aquéllas. Algunas de las obras más significativas de éste género, que tuvieron

también su versión cinematográfica, en algunos casos destacadas, es lo que

ofrecemos a continuación, en un listado, por cierto, arbitrario y no excluyente.

Literatura de CF y películas de CF

Mary Shelley

―Frankestein o El Moderno Prometeo‖ (1818)

―El último hombre‖ (1826) Novela en la que narra la futura destrucción de la raza

humana por una terrible plaga...

(Frankestein, la novela, inspiró una gran cantidad de filmes, de los que destacamos:

―El Dr.Frankestein‖, Dir. James Whale, EE.UU., 1931; ―El joven Frankestein, Dir. Mel

Brooks, EE.UU., 1974; ―Frankestein de Mary Shelley‖, Dir.Kenneth Branagh,

EE.UU.,1994)

69

Frankestein, la criatura que toma el nombre de su amo y creador y que escapa

a su control, es un monstruo ensamblado con partes de diferentes cuerpos humanos,

al que el Dr. Frankestein le proporciona vida por medio de procedimientos

tecnológicos, eléctricos y mecánicos...

Julio Verne:

―Viaje al centro de la Tierra‖

―De la Tierra a la Luna‖

―20.000 leguas de viaje submarino‖

―La vuelta al mundo en 80 días‖

H.G.Wells:

―La máquina del tiempo‖

―Cuando el durmiente despierta‖

Los primeros hombres en la Luna‖

―La guerra de los mundos‖

Karel Kapec:

―R.U.R.‖ (1920) (Robots Universales Rossum) obra de teatro en la que su autor

inventa el término ―robot‖ y la fabricación industrial en serie de los mismos...

Fritz Lang- Director

―Metrópolis‖, (1926)

70

En este film mítico e insuperable en su formulación, se muestra la ciudad como

metáfora tanto del desarrollo técnico como de la injusticia social. En esta indescriptible

urbe del futuro, en cuyos niveles inferiores apenas sobreviven las masas de obreros

esclavizados; en los niveles superiores, los hijos de los poderosos llevan una vida

colmada de placeres. La construcción de un perverso robot, capaz de mimetizarse y

ocupar el lugar de la heroína del relato, remite también a un tema clásico: las

máquinas suplantando al hombre, y cuestionando, en última instancia, la esencia de lo

que consideramos humanidad...

Olaf Stapledon

―Juan Raro‖ (1935)

―Hacedor de estrellas‖ (1937)

―Sirio‖ (1944)

Isaac Asimov

―Yo, robot‖, serie de cuentos publicados entre 1940 y 1950, y reunidos bajo ese título,

editados en un solo libro.

George Orwell

―1984‖ (1948)

(Llevada al cine, mismo título; Dir. Michael Anderson, 1956; Dir. Michael Radford,

1984)

Ray Bradbury

―Crónicas marcianas‖ (1950)

―El hombre ilustrado‖ (1951)

―Farenhait 451‖ (1953)

Frederick Pohl

―Mercaderes del espacio‖ (1953)

71

Bernard Wolfe

―Limbo‖ (1952)

Brian Aldiss

―Invernáculo‖ (1962)

―El árbol de la saliva‖ (1965)

―Los superjuguetes duran todo el verano‖(1969)

Cuento corto que interesó a Stanley Kubrick, quien compró los derechos para llevarla

a la pantalla; producción que, finalmente, concretó Steven Spielberg como ―A.I.‖

(Inteligencia Artificial) EE.UU., 2001

A.I. Inteligencia artificial nos sitúa en un mundo de un futuro apocalíptico, en el que las

glaciaciones han sumergido ciudades eteras, como Venecia y Nueva York; las plagas

han devastado la mayoría de las riquezas naturales y la población humana se ha

reducido drásticamente, al punto tal en que los robots son mayoría. En ese contexto

de escaséz de recursos, en el que además las parejas son condicionadas en cuanto a

la tenencia de hijos, un equipo de científicos diseña a David, un niño-robot programado

para amar incondicionalmente a sus padres (en reemplazo del hijo natural de éstos) y

con capacidad para soñar y también, para sufrir...

A.I. constituye una de las reflexiones más profundas e interesantes que el cine de

ciencia ficción haya planteado sobre la relación entre el hombre y la tecnología

Arthur C.Clarke

El Centinela

Relato que sirvió de base para la escritura del guión del film ―2001 Odisea del

Espacio‖ -Arthur C. Clark y Stanley Kubric- y que, luego, Arthur C. Clark novelara.

(Llevada al cine como ―2001 Odisea del Espacio‖ , Dir. Stanley Kubrick, 1968)

Samuel Delany

―Nova‖ (1968)

72

Martin Caidin

―Cyborg‖ (1972)

Philips K. Dick

―Podemos recordarlo todo por usted‖ (1966)

(Llevada al cine como ―Totall Recall‖ -El vengador del Futuro- Dir. Paul Verhoeven,

1990)

―Sueñan los androides con ovejas eléctricas...?‖ (1968)

(Llevada al cine como ―Blade Runner‖ (1982) Dir. Riddley Scott

Blade Runner

A principios del siglo XXI, la poderosa Tyrell Corporation desarrolló un nuevo tipo de

robot llamado Nexus, un ser virtualmente idéntico al hombre y conocido como

Replicante. Los Replicantes Nexus-6 eran superiores en fuerza y agilidad, y al menos

iguales en inteligencia, a los ingenieros de genética que los crearon. En el espacio

exterior, los Replicantes fueron usados como trabajadores esclavos en la arriesgada

exploración y colonización de otros planetas. Después de la sangrienta rebelión de un

equipo de combate de Nexus-6 en una colonia sideral, los Replicantes fueron

declarados proscritos en la Tierra bajo pena de muerte. Brigadas de policías

especiales, con el nombre de Unidades de Blade Runners, tenían órdenes de tirar a

matar al ver a cualquier Replicante invasor. A esto no se le llamaba ejecución, se le

llamaba retiro...

La ciudad de Los Ángeles concebida por Scott es caótica y desordenada; brillante en

las alturas donde habitan los poderosos y sucia y agobiante en las zonas bajas, donde

vive la ―gente común‖

Blade Runner está cruzada por el tema del tiempo, y refiere a que lo que está

artificialmente producido es, precisamente, nuestro vínculo más directo e irremediable

con lo natural, la conciencia de la propia finitud...el miedo a la muerte es el filo más

estrecho por el que camina la condición humana... dice Guillermo Cabrera Infante...

73

―...Yo he visto cosas que vosotros no creeríais. He visto atacar naves en llamas más

allá de Orion. He visto rayos C brillar en la oscuridad, cerca de la Puerta de

Tanhaüser. Todos esos momentos se perderán en el tiempo como lágrimas en la

lluvia. Es hora de morir...‖ fueron las últimas palabras de Batty, el replicante que quería

volverse humano, antes de expirar...el último de los humanoides ultramodernos,

diseñados para realizar tareas sofisticadas, que evolucionan a un punto tal que

comienzan a preguntarse acerca de la muerte, el sentido de la vida, el amor...

De la ficción a la realidad...

Robots pensantes?

La inteligencia artificial avanza hacia la creación de computadoras con capacidad de

autonomía y pensamiento lógico. Esta posibilidad, cada vez más cercana, pone en

consideración, simultáneamente, los mayores sueños y las más temidas pesadillas de

la ciencia ficción. En un artículo publicado por el diario El País de Madrid, y

reproducido en la revista La Nación en su edición del 22 de agosto último, se plantea

seriamente la necesidad de poner límites a la investigación en inteligencia artificial y

robótica, por parte de la Asociación para el Avance de la Inteligencia Artificial. Una de

las principales preocupaciones de la entidad es que los logros científicos e estas

disciplinas puedan conducir a la pérdida del control humano sobre las máquinas.

Algunas de éstas, diseñadas para la guerra, como los ―zánganos predadores‖,

especies de avionetas autónomas que sobrevuelan los blancos y atacan por su

cuenta; tras, abren puertas y buscan enchufes para recargarse a sí mismas o rastrean

un territorio, como lo hacen las abejas. A esto se agrega la posible transformación del

mercado laboral, en forma drástica, en la medida en que los robots no sólo se

encargan de tareas rutinarias, mecánicas, como las cadenas de montaje; sino también

de quehaceres intelectuales...(1)

―Saya‖

Hace unas semanas, se realizó en el Instituto Nacional de Ciencias Industriales y

Tecnología Avanzada, la presentación del robot HRP-4C humanoide mujer, de nombre

Saya, diseñado y construido por el Dr. Hiroshi Kobayasi, de la Universidad de Ciencias

de Tokio. ―Saya‖ pesa 43 Kg. y mide 1, 58 Met. tiene rasgos orientales bien definidos y

74

rostro estilizado; camina, habla, sonríe y puede mostrar emociones como ira y

sorpresa. Se probó, primeramente, como recepcionista en la misma universidad, y lo

están ―preparando‖ para presentarlo a fines de Agosto, en un desfile de moda...

Vida sintética

El 20 de Mayo último, en la revista Sciencie Express se publicó la noticia de que un

grupo de veinticuatro científicos norteamericanos, encabezados por el genetista Craig

Venter –corresponsable, junto al Dr. Francis Collins del descubrimiento del genoma

humano y la creación del primer borrador del genoma humano, luego de diez años de

investigación y trescientos millones de dólares de presupuesto- lograron crear una

―bacteria sintética‖. El proceso que realizaron estos investigadores consistió en la

síntesis del material genético de una bacteria llamada Micoplasma mycoides , al que

ensamblaron en una levadura. Luego de este procedimiento, la trasplantaron a otro

microorganismo, un Micoplasma capricolum, donde reemplazó al ADN nativo, tomó el

control de la célula y comenzó a fabricar un nuevo conjunto de proteínas y dirigir su

replicación...

Para los no entendidos en la materia, esta puede parecer una información de no

interés; pero, lo cierto es que el logro de este grupo de científicos tiene enormes

implicancias y el potencial de crear soluciones innovadoras a una amplia variedad de

desafíos a nivel mundial. Por ejemplo: la generación de nuevas fuentes de

alimentación, la producción de nuevos fármacos y vacunas, el combate contra la

contaminación, la creación de nuevas fuentes de energía y la producción de agua

potable, entre otras aplicaciones posibles.

Precisamente, para ilustrar sobre este tema, se realizó un documental, cuyo título es

―Vida sintética‖ y que muestra el seguimiento a lo largo de cinco años del grupo de

científicos comandado por el Dr. Craig Venter, registrando puntillosamente los

fracasos, los éxitos y los momentos cumbre de los trabajos realizados, en su

meticulosa búsqueda por crear un organismo unicelular de forma sintética y que

culminara exitosamente. El mencionado documental no sólo muestra el proceso

mediante el cual se concretó este logro, sino que, también, trata de dar respuesta a

algunas cuestiones de orden filosófico acerca de las implicancias éticas que tiene este

descubrimiento y de otras que procuran develar si existe o no peligro en este tipo de

manipulaciones...(2)

75

Cruce de caminos

“...Nos encontramos ante una encrucijada: un camino nos lleva hacia una sociedad

completamente mecanizada, en donde el hombre será el desvalido diente de un

engranaje de la máquina, si no es que hacia la destrucción termonuclear; el otro

conduce a un renacimiento del humanismo y la esperanza, a una sociedad que pondrá

la técnica al servicio del bienestar del hombre...” esto escribía, en 1970, Erich Fromm,

a lo que agregaba, como un claro presagio de lo porvenir “...Un espectro anda al

acecho entre nosotros y solo unos pocos lo han visto con claridad. No se trata del viejo

fantasma del comunismo o del fascismo, sino de un nuevo espectro: una sociedad

completamente mecanizada, dedicada a la máxima producción y al máximo consumo

materiales y dirigida por máquinas computadoras...” para continuar profundizando su

certera opinión sobre el mundo de un futuro muy cercano, al decir “...En el

consiguiente proceso social, el hombre mismo, bien alimentado y divertido, aunque

pasivo, apagado y poco sentimental, está siendo transformado en una parte de la

maquinaria total. Con la victoria de la nueva sociedad, el individualismo y la privacidad

desaparecerán, los sentimientos hacia los demás serán dirigidos por

condicionamiento sicológico y otros expedientes de igual índole, o por drogas, las que

también proporcionarán una nueva clase de experiencia introspectiva...” (3)

En coincidencia con esta visión de Fromm, el polaco Zbigniew Brzezinski indicaba

―...en la sociedad tecnotrónica el rumbo, al parecer, lo marcará la suma del apoyo

individual de millones de ciudadanos incoordinados, que caerán fácilmente dentro del

radio de acción de personalidades magnéticas y atractivas, quienes explotarán de

modo efectivo las técnicas más recientes de comunicación para manipular las

emociones y controlar la razón...‖ (4)

Intento de Conclusión

Estamos jugando a ser dioses, sin saber con certeza hacia donde vamos, ni cuales

serán las consecuencias, ni tampoco cual es la condición de la existencia humana...

76

Referencias:

(1) ―Llega la era del robot pensante‖ LNR, edición N° 2146 (22/8/10; Pags. 38...40)

(2) ―Vida sintética‖, documental, producido por Compass Light Productions, para

Sciencie Channel, EE.UU., 2010 (Se difundió en Argentina por Discovery Channel,

13/6/10; 21 hs.)

(3) Erich Fromm, La revolución de la esperanza, México, FCE, 1970,

(4) Zbigniew Brzezinski, La era tecnotrónica, Bs.As.,Paidos, 1979

Bibliografía (parcial):

Lorca,Javier, Historia de la ciencia Ficción, Capital Intelectual, 2010, Bs.As.

Erich Fromm, La revolución de la Esperanza, Fondo cultura Economica,1970,

México,D.F.

AA.VV., Blade Runner, Tusquets Editores, 2001, Barcelona

Arthur C. Clark,El Centinela,Unidad Editorial,1998, Madrid

Para aquellos que estén dispuestos a acercarse a otras manifestaciones, diferentes,

sobre lo mismo, les dejo esta hermosa poesía de Antonio Tello, periodista y escritor

exiliado en España desde hace más de 30 años; autor del prólogo del libro de mi

autoría ―Como trenes que avanzan en la noche:Crónicas y relatos sobre cine y otras

percepciones‖ (Blas Elpidio, Ediciones del Boulevard, Córdoba, 2005)

Blade Runner

Por los ocultos ojos del sueño descubro

la lluvia persistiendo sobre el espejismo futuro,

la niebla hacinada de sombras

y el laberinto de lenguas indecibles,

donde se confunde el entendimiento

77

La vida de los hombres

-y la de aquellos que se les asemejan-,

sucumbe inexorablemente en la ciudad entrevista.

Alguien, huérfano de pasado,

en la infinita reiteración de su destino,

en algún instante de la eternidad,

mata al creador y convierte la lluvia

en el olvido de todas las visiones,

en el silencio de todas las respuestas que

-no obstante-

jamás fueron ni serán pronunciadas.

Blade Runner, AA.VV.; Pag.123, Antonio Tello, Colección Fábula, Tusquetss Editores,

1988, Barcelona.

Listado de films de ciencia-ficción, por su extensión (más de 150 títulos) lo ofrecemos

a disposición de los organizadores del evento.

*Docente del Departamento de Ciencias de la Comunicación, Facultad de Ciencias

Humanas, UNRC; Periodista, Crítico Cinematográfico de LV16 Radio Río Cuarto y

lv16.com.

78

La tierra es del que la trabaja. Tierra, trabajo y dignidad en la reforma

agraria boliviana

José Luis Jofré

Universidad Nacional de San Luis.

Sueña Antonio con que la tierra que trabaja le pertenece,

sueña que su sudor es pagado con justicia y verdad,

sueña que hay escuela para curar la ignorancia y

medicina para espantar la muerte,

sueña que su casa se ilumina y su mesa se llena,

sueña que su tierra es libre y que es razón de su gente

gobernar y gobernarse,

sueña que está en paz consigo mismo y con el mundo.

Sueña que debe luchar para tener ese sueño,

sueña que debe haber muerte para que haya vida.

Sueña Antonio y despierta...

En este país todos sueñan. Ya llega la hora de

despertar...

Los Otros Cuentos, relatos del Subcomandante Marcos

Marx señalaba en El Capital que ―los momentos en que

se separa súbita y violentamente a grandes masas

humanas de sus medios de subsistencia y de producción

[...] La expropiación que despoja de la tierra al trabajador

constituye el fundamento de todo el proceso. (El capital I,

cap. 6.2 [tcap. 24] (I/3, p. 895; MEGA II, 5, p. 576, 21-26;

II, 6, p. 646, 3-8, citado por (Dussel, E. (1990). El último

Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana. México:

Siglo XXI. p. 362.

I

79

Bioética en el contexto de una moral de la emergencia

Pretender circunscribir este trabajo en el campo de la bioética trae apareja la

necesidad de deslindar sentidos y describir nuestra comprensión de este campo de

indagación. La bioética o ética de la vida, en términos históricos, podemos decir,

comienza a gestarse tras los juicios a los nazis, después de la Segunda Guerra

Mundial. Los múltiples genocidios, la experimentación con seres humanos, entre otros

crímenes emplazan un campo de reflexión filosófica sobre la vida. Así mismo, otra

problemática que da lugar a la bioética, se vincula con la necesidad de reflexión sobre

las consecuencias del empleo de los desarrollos teóricos-científicos, a favor del la

construcción de armas de destrucción masiva. Tal el caso de la creación –y empleo

contra Japón– de la bomba atómica. Asunto que se agudiza con la posterior carrera

por el armamentismo nuclear. Proceso que dio origen a la Guerra Fría. En el contexto

de reflexión filosófica sobre los nuevos problemas asociados a la vida, el oncólogo

norteamericano Van Rensselaer Potter, introduce el neologismo bioética, alrededor de

1962 (Medina, Arruchi, 2007; Acosta Sariego 2003). La consolidación de este campo

de reflexión ética, vino de la mano de la experimentación con embriones humanos, a

finales de la década de 1970. Al mismo tiempo, el desarrollo de medicamentos llevó a

la industria farmacéutica a la experimentación con seres humanos y animales.

Procedimientos en los que aún parecen resonar los experimentos nazis. Estos y otros

casos condujeron a la interrogación por la dimensión ética de las prácticas que

vinculan a las ciencias con la vida de los seres humanos y luego se desplazo a los

vínculos con los animales. Más tarde, con el surgimiento de la tercera generación de

derechos humanos, se instaura la crítica filosófica en torno a la relación de los seres

humanos y el medio ambiente. Recientemente, con la cuarta generación de derechos

humanos, concebida como Derecho a ser diferentes, advienen otros interrogantes al

campo de la bioética, como por ejemplo, el vínculo entre vida y sus condiciones de

dignidad (denominado generalmente como calidad de vida), así como el derecho a una

muerte digna. También, en este marco, las operaciones que habilitan el cambio de

sexo devienen campo de interrogación. La lucha por el reconocimiento de la diversidad

lingüística y cultural, entrarán también en el campo de discusión de la bioética (Tealdi,

Juan Carlos, 2008; Medina y Arruchi, 2007; UNESCO, 2006). Ahora bien, podemos

decir que las problemáticas de la bioética recorren al menos tres caminos. El primero

asienta su posición en el fundador del neologismo, según Hotties (2007: 14-15), el

enfoque de Van Rensselaer Potter plantea la necesidad ―acompañar el desarrollo

científico y tecnológico de una reflexión ética que tome en cuenta de modo muy

explícito los valores y la totalidad (la sociedad global y la naturaleza, la biosfera)‖

80

(Hottois, G. ¿Qué es la bioética? Colección Caminos Filosóficos, Universidad del

Bosque, y VRIN, París, 2007, pp. 14-15 citado en Alya Saada, 2008). La segunda

posición, denominada principialista, se basa en cuatro principios la autonomía, la

beneficencia, la no maleficencia y la justicia. Esta perspectiva recorre su crítica a partir

de las problemáticas que se entablan en el vínculo médico paciente y en la

experimentación con personas. Su mirada, que se centra en el individuo, permitió

instalar la discusión y la reflexión bioética el ámbito público. La bioética, nacida en el

primer mundo, al trasladarse como campo de conocimiento a los países emergentes,

es leída y recreada desde la especificidad de las condiciones productivas de sus

pueblos. Así en la Nuestra América (Como la llama José Martí) cobra sentido la

tercera perspectiva en este campo emergente. Se trata de una bioética social que se

desplaza hacia principios fundados en la justicia social y la equidad (Saada, 2008),

enlazada con los trayectos del pensamiento para la liberación. Algunas de estas

relaciones se ponen en juego en la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos

Humanos, aprobada en 2005 por la Conferencia General de la Unesco. En el último

enfoque latinoamericano centramos nuestra mirada. Podemos decir, siguiendo a

Hernán Neira, que la bioética en tanto reflexión crítica de las condiciones objetivas de

la dignidad de la vida humana, se remontan en nuestro continente al momento mismo

en que en la flota de Colón se gritó ‗tierra a la vista‘ (Neira, Hernán, 2008; Caravias y

De Barros, 1990; UNESCO, 2006). Junto a estos codiciosos aventureros se emplaza

la voluntad sacrificial de la conquista, ego conquiro, sostiene Dussel. Avance sobre los

territorios, conquista cultural, apropiación de los medios de producción y

aniquilamiento de la vida, configuran las bases para la acumulación originaria del

capital (Dussel, 1974, 1993, 1994). Dicho en sentido inverso, los procedimientos que

permiten la acumulación originaria del capital –una de las formas que toma la

modernidad–, están sostenidos sobre la expropiación territorial. Las tierras, que desde

entonces son sometidos a la lógica de explotación del capital. Expropiación que resta

medios de vida a sus dueños originarios, muchos de los cuales –por millones- mueren

en manos de los nuevos dueños de la tierra. Apropiación, aniquilación de la tierra,

etnocidio y genocidio, son los problemas que atentan contra la vida, en Nuestra

América desde 1492.

II

Para que este proceso tuviera lugar, se llevó a cabo una verdadera lucha de clases en

la teoría. En la contienda se emplazaron dos discursos contrapuestos: uno ejercido

desde la filosofía del poder que buscada justificar la ‗razón‘ del exterminio como ―Justa

Guerra‖. El otro discurso se configura como moralidad de la emergencia. Denuncia de

81

las condiciones en los nuevos territorios (de la corona – ¿imposibilidad de la crítica en

este punto o recurso discursivo?) y defensa de los derechos de sus habitantes

originales. Esta lucha se abrió en el adviento de 1511 y se ha mantenido desde

entonces, con múltiples procedimientos Discursivos. En esta lucha, que se entabla en

el nivel discursivo y se ejecuta en el mundo de la vida, se dan dos grandes posiciones,

por un lado, la sostenida por y desde la filosofía del poder y, por otro lado, aquellas

posiciones construidas desde una moral heroica de la emergencia (Roig, 2000). Desde

la ética del poder se pretende justificar racionalmente lo injustificable, los motivos que

no solo justifican la dominación, sino que la exigen. El eurocentrismo (más tarde

denominado desarrollismo) no solo justifica sino que ve la necesidad de que los

pueblos no europeos se ajusten al modelo impuesto desde las metrópolis. El modelo

civilizatorio es un atajo discursivo para justificar la apropiación de las tierras, la

alienación del trabajo y de los minerales. La justa guerra es el nombre del exterminio

(15 millones de aborígenes, 13 millones de africanos, nos recuerda Enrique Dussel,

1993). De este proceso histórico nos interesa detenernos por un instante en la

preocupación, transformada en discusión-reflexión sobre el valor de la vida. Como

dijimos unas líneas más arriba, ante una práctica social amparada en una ética del

poder, se alza una moral heroica que toma la voz de la denuncia primera en la

persona de Antón Montesinos, quien en 1511, predica: "Para os los dar a cognoscer

me he sabido aquí, yo que soy voz de Cristo en el desierto desta isla, y por tanto,

conviene que con atención, no cualquiera, sino con todo vuestro corazón y con todos

vuestros sentidos, la oigáis" [...] (agrega Bartolomé de las casas) Esta voz encareció

por buen rato con palabras muy pugnitivas y terribles, que les hacía estremecer las

carnes y que les parecía que ya estaban en el divino juicio. La voz, pues, en gran

manera, en universal encarecida, declaróles cual era o qué contenía en sí aquella voz:

Esta voz, dijo él, que todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la

crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes‖ (Esponera Cerdán, 1990).

Desde entonces, la lucha por la vida se encuadra en los dos niveles, el nivel de la vida

y el de los discursos. En este último se puede afirmar que los trayectos de reflexión

ética sobre la vida comienza, en la América nuestra, junto con el proceso de conquista.

Y, si bien toma el nombre de bioética a mediados del siglo XX, la problemática primera

no ha desaparecido sino que, por el contrario, se mantiene durante los últimos

quinientos años. De las múltiples problemáticas que atraviesan el espesor de nuestra

historia, una nos interesa en este trabajo. Se trata de la relaciones, que se pueden

problematizar, entre la posesión / alienación de la tierra, el trabajo y la dignidad

humana. De todas ellas, quisiéramos referirnos al complejo proceso histórico que se

construye en Bolivia.

82

III

(Algunas notas sobre la distribución de la tierra en Bolivia) Xavier Albó (1992), en La

experiencia religiosa aimara, bajo el subtítulo Un pueblo partido en tres, describe a uno

de los pueblos que habitan el Altiplano y que, conformando un solo pueblo, se

encuentra dividido en tres estados: Bolivia, Perú y Chile. Esta característica se repite

una y otra vez, aunque su distribución exceda estos tres estados, la división

permanece. Como también permanece la distribución de la tierra. Los pueblos

originarios ocupan las tierras altas, desde los seis mil metros en los picos nevados,

hasta los mil metros. En territorios recientemente ocupados. Ciertamente el territorio

ocupado por los pueblos antes del encubrimiento (Dussel, 1994) eran mas bastos y

fluctuaban en relación migratoria de acuerdo a las épocas del año y las circunstancias

climáticas. Señala Albó que la racionalidad tributaria y misionera de la colonia inicia un

proceso de concentración poblacional, de manera que el territorio de estos pueblos se

va ‗encogiendo‘ (86) hasta la actual configuración. Mientras, por otro lado, el territorio

en manos de los españoles se expande legitimado por Célula Real en 1591, y su

utilización es para la producción de excedente mercantil. Isaac Sandoval Rodríguez

señala, en Consideraciones teóricas sobre el Proyecto de Ley Agraria Fundamental

que, el empequeñecido territorio nativo, que implica la relocalización poblacional, está

delimitado por una economía de subsistencia. De esta manera, es dable destacar,

durante el período de la colonia, se garantizan pequeños territorios a las familias o

comunidades originaria con la finalidad de proveer a la reproducción de la fuerza de

trabajo a ser utilizada en la minería, las empresas agrícolas y las ciudades (Sandoval

Rodríguez, 2003).

Conjuntamente con la asimétrica distribución de la tierra, la Corona Española impone

tributos diferenciados. A los colonos españoles les impone impuestos sobre la tierra,

mientras que a los habitantes originarios se les impone un tributo basado en el trabajo

(de la encomienda a la mita y yaconazgoco) y otro sobre las personas. Tal asimétrica

e injusta aplicación impositiva se mantiene a lo largo de la historia. Nos recuerda Isaac

Sandoval Rodríguez (2003: 19) que aún cuando los decretos, resoluciones y circulares

de Bolívar, por medio de los que ―pone en vigencia su política liberal sobre la tierra, la

prestación de servicios y cargas fiscales‖, prevalece las prácticas coloniales. De

hecho, revolucionarios como Manuel Lastra, Ministro de Melgarejo (Estado Nacional

Insurgente), justifican la permanencia de esta asimetría, en un mensaje dirigido al

Poder Legislativo: ―… esta herencia del coloniaje, tan injusta y odiosa como es, ha

dado vida y ha mantenido hasta nuestros días a la nación‖ (Citado en Sandoval

Rodríguez, 2003: 19). Asimétrico, injusto y odioso sistema tributario configura el

83

principal recurso para cubrir las necesidades del estado y, como tal, no es puesto en

duda ni aún por el gobierno Insurrecto. La misma estructuración tributaria es, en gran

parte, la que niega toda posibilidad de disolución del campesinado en Bolivia. Muy por

el contrario mantiene a este gran sector poblacional porque, precisamente, éste

constituye el principal aporte en rentas cobras por el estado nacional. En otras

palabras, el estado ayuda a la permanencia del campesinado porque aplica impuesto

sobre las personal y sobre el trabajo.

Fue recién en 1952 cuando se crean las condiciones para la primera reforma agraria

en Bolivia, que tomará forma de ley un año más tarde. En 9 abril de 1952, el

Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) intenta derrocar a la Junta militar

gobernante en la Paz, logran tomar el poder por sólo unas horas. A la tarde, la

contraofensiva detiene la revolución. A pesar de esta aparente derrota, sólo tres días,

después se encuentran gobernando, no por su propia capacidad sino porque las

milicias de obreros armados, fundamentalmente mineros y campesinos, derrotaron al

ejército y rescataron a los dirigente. El proyecto del MNR era llevar adelante una

―Revolución Nacional‖, procurando reemplazar la oligarquía de las minas y la

aristocracia semifeudal, latifundistas, por una burguesía nacional. Este proyecto será

presionado por los obreros cuya intención es la ―Revolución proletaria‖. En esta

tensión que confronta al gobierno con los obreros mineros, fundamentalmente

integrantes del Partido Obrero Revolucionarios (POR) Trotskistas, los dirigentes del

MNR hacen alianzas con distintos sectores con el fin de reducir la fuerza de los

mineros organizados y milicianos. Entre los sectores que logran sumar se encuentran

los campesinos, quienes habían tomados conciencia y expropiaron las tierras de los

latifundistas, comenzando la revolución agraria en los hechos (Pozzi, 2002). Más

tarde, en procura de consolidar poder, sumar a los campesinos, en procura de

fracturar la Central Obrera Boliviana (COV) el gobierno de Víctor Paz Estenssoro, del

MNR, aprueba la Ley de Reforma agraria. Sin embargo, la letra que contiene la ley, y

las prácticas que de ellas se desprenden, no hacen justicia a la denominación del

proceso. La reforma agraria deviene, en su sentido sustancial, ambivalente (y no

polisemia). Representa un valor en el sentido presupuesto y otro, inversamente

proporcional, en las consecuencias de su aplicación. Detrás de una apariencia

revolucionaria se encuentra un sentido fundamentalmente burgués. Este sentido se

encuentra en mismo proceso de distribución de la tierra. La Reforma reconoce la

existencia de las comunidades campesinas, definidas como ―caserío de vecinos‖, sin

embargo el eje central de la ley radica en la configuración de la propiedad privada

según su extensión, en tres expresiones: pequeña, mediana y gran propiedad. Y, a su

84

vez, indica su emplazamiento en la geografía, según su tamaño: en el altiplano y los

valles, la pequeña propiedad minifundista. Mientras que, en el oriente del país, en las

tierras bajas y fértiles, se emplazan las grandes propiedades. El tercer eje de la

distribución es demográfica: los campesinos, pueblos originarios, en masa, se les

entregan las pequeñas propiedades colectivas y, eventualmente individuales, en las

tierras altas (hasta siete hectáreas). Los criollos reciben las tierras bajas. Grandes

extensiones que rondan, en promedio, las diez mil hectáreas (Sandoval Rodríguez,

2003). ―En consecuencia, la Reforma Agraria de 1953, señala Sandoval Rodríguez

(2003: 21), abre la brecha entre el campesinado minifundista y pobre que trabaja

personalmente la tierra y vende su excedente al mercado local a precios fijados por las

autoridades municipales, y el empresario de las plantaciones extensivas o de la

ganadería que vende sus productos en el mercado nacional o internacional bajo los

términos de las ventajas competitivas del capitalismo desarrollado y el uso de la fuerza

de trabajo asalariada‖. A estas notas se deben agregar otras. Si se considera la

distribución de la tierra impuesta por la colonia, más tarde ratificada por la Reforma

Agraria Boliviana de 1953, es posible señalar que, en las tierras altas los pueblos viven

de una economía de subsistencia, basada en la ganadería y el trabajo fuera de la

comunidad. El principal producto que se cultivan es la papa. En los valles es posible

cultivar maíz y, en la zona subtropical el coco. En la medida que se desciende la

variedad de cultivos se amplia significativamente, aunque la diferencia no es

necesariamente cuantitativa. Lo mismo pasa con el ganado. En las zonas altas se

crían llamas y alpacas, luego cabras, y en las zonas más bajas vacas. Es dable aclarar

que estos territorios están sujetos a las inclemencias del tiempo. Nevadas, heladas e

inundaciones son inclemencias climáticas que movilizaban históricamente a las

comunidades a migrar de unos territorios a otros. Sin embargo, la colonia y el

establecimiento de los territorios nacionales, limitó esta posibilidad hasta hacerla casi

imposible. La imposibilidad de migrar dentro de un mismo territorio, que deberíamos

denominar como propio, de tierras alta a tierras bajas, condiciona y restringe las

posibilidades de subsistencia de estos pueblos. Durante estos períodos se da la

distribución de las tierras y los criollos se apropian de las tierras bajas.

Llamativamente, estas tierras bajas nunca se explotaron en su totalidad, ni siquiera

muchas de ellas tiene títulos en manos de ciudadanos ni siquiera individuales. Muy por

el contrario, son tierras estatales sobre las que la población criolla avanzó,

circunscribió y apropio. Tierra que, aunque no sea trabajada, no se les permite a los

pueblos originarios ocuparlas. Durante la segunda mitad del siglo XX, con la

mecanización del trabajo y la consiguiente desaparición de la actividad manual en las

minas, los pueblos, a ellas ligados, se ven en la obligación de desplazarse. En algunos

85

casos migran hacia las ciudades. En otros, en la mayoría de los casos, el campo será

su lugar de referencia. Un campo que, estando disponible, no es accesible.

Precisamente porque los territorios fértiles a los que pueden acceder son pocos.

Cuando no, están zonas son infértiles o de inclemencia climática. La migración hacia

las ciudades no hace más que engrosar el contingente de desocupados urbanos. Y, en

no pocos casos, dicha migración es sólo un paso para el desplazamiento fuera de las

fronteras de Bolivia.

Esta situación pone en movimiento a los pueblos campesinos en Bolivia que conduce,

lenta pero decididamente, a una nueva reforma agraria. De esta manera, el siguiente

intento de reforma tiene lugar en 1996 (Ley 1715 del 18 de octubre, Servicio Nacional

de Reforma Agraria). Esta nueva ley prevé la denominación de la tierra a partir de un

concepto análogo a la ley anterior: por un lado, denomina ‗solar campesino‘, ‗pequeña

propiedad‘, ‗propiedad comunitaria‘, ‗tierras comunitarias de origen‘; por otro lado,

garantiza plenamente el ejercicio del derecho a la ‗mediana propiedad‘ y ‗la empresa

agropecuaria‘. Sin embargo, a diferencia de la reforma del 52, esta ley, desconoce

explícitamente el derecho al latifundio (Art.2 y 3). El reconocimiento del derecho a la

mediana propiedad y la empresa agraria, están supeditadas a que cumplan con la

función económica-social. El incumplimiento es causal de pérdida de la propiedad

junto con otros como: el abandono de la propiedad, porque dicha acción es perjudican

al interés colectivo (Art. 52). A estos dos causales se suma la tercera, el

incumplimiento tributario, que es considerado presunción de abandono de la tierra. El

no cumplimiento con estos principios habilitan los procedimientos de reversión de la

tierra a favor del Estado a través del Instituto Nacional de Reforma Agraria (Art. 55). El

INRA, a su vez, es la entidad que redistribuye la tierra. Junto con estas tierras

revertidas, se encuentran aquellas fiscales que también deben ser redistribuidas. En

casos especiales en lo que medianas propiedades se encuentren en territorio de las

comunidades originarias, la ley prevé la relocalización de pueblos o comunidades

indígenas u originarias en superficies y calidad suficiente, en zonas donde existan

tierras disponible (Art. 72). Este principio implicó de hecho que algunos de esos

procesos de asignación y relocalización se hiciera en tierras altas que, de hecho, no

reúnen las condiciones de calidad suficiente, sino sólo de disponibilidad. La ley, al

mismo tiempo, prevé mecanismos y lapsos muy breves para ambos procesos. Sin

embargo, esta reforma que, en la letra de la ley, es radical, no logra concretarse

rápidamente en la práctica. Los procesos de saneamiento de la tierra (recuperación

por parte del estado de tierras no titularizadas) y su redistribución se extienden por un

más que el tiempo que los pueblos originarios y campesinos están dispuestos a

86

esperar. Y cuando se distribuyen, no son exactamente las tierras fértiles, tal como lo

denuncian los movimientos sociales.

IV

A pesar de todo, la aplicación de la ley de Reforma Agraria de 1996 da comienzo a un

―proceso lento y tortuoso de saneamiento de tierras en todo el país‖ (Castro Saavedra,

2001: 198). Por otro lado, y como consecuencia de la radicalidad de los primeros

artículos, la dimensión tortuosa se hace visible a través de las reacciones de los

habitantes de las tierras bajas. Es dable agregar que, un derecho consagrado y un

procedimiento lento y dubitativo en tanto a su aplicación, generan situaciones de

máxima tensión en, al menos, dos grandes momentos. El primero en 2001 y el

segundo en 2006 (en el marco de la Revolución agraria). En estas situaciones se

enfrentan dos sectores de Bolivia. Por un lado, los campesinos que, obligados por las

condiciones de las tierras altas o expulsados de las minas, migran de las tierras altas a

las bajas donde toman tierras. Tal es el caso paradigmático de los asentamientos

campesinos en las tierras abandonadas de los Sotos en Yucaiba. La toma de las

tierras encuentra como reacción de los habitantes del poblado, la constitución de un

comité cívico, convocado bajo el lema fascista ―Hoy los sin tierra, mañana ¿los sin

casas y sin autos? El comité conforma grupos paramilitares y, el 4 de octubre, llevan

adelante la primera incursión al asentamiento de los Sotos. Al entrar ―quemaron todo

lo que encontraron a su paso, golpearon indiscriminadamente e hirieron a bala a dos

campesinos‖ (Morales, 2001: 113). Los procedimientos se multiplicaron en Pananti y

otros lugares. Como consecuencia Hugo Banzer firma el Decreto Supremo 26.140 de

2001. mediante el que supedita toda la organización de la tierra a las autoridades de

una comisión supervisora. La situación se agrava en los días siguientes por la

ocupación de tierras fiscales ociosas en Santa Cruz (Castro Saavedra, 2001). En este

contexto surge, en el seno del movimiento campesino, dos posiciones inicialmente

encontradas. Por un lado, aquellas que consideran que la lucha debe continuar al

margen de la política gubernamental y, por otro lado, se encuentran aquellos que

consideran que el camino de consolidación de la reforma agraria requiere el acceso al

poder. La cara visible de esta última posición se encuentra en la figura de Evo Morales

Aimá. Quien, como es de público conocimiento, logra articular los movimientos

indígenas y campesinos para acceder a la primera magistratura del país. El 5 de junio

de 2006, Morales Aimá anuncia la puesta en marcha de la revolución agraria. La meta

del mandatario es entregar veinte millones de hectáreas a indígenas y campesinos, a

quienes considera sus verdaderos dueños. Estas hectáreas constituyen el 50% de la

tierra posible de asignación (fiscales) o reversión (cambio de propietarios). En esta

87

redistribución de las tierras establece como punto de partida las tierras bajas

orientales, que se encuentran especialmente en la región de Santa Cruz. Epicentro de

los poderosos empresarios, opositores a la reforma. El anuncio tiene como respuesta

la ruptura del diálogo entre los agricultores de la zona y el gobierno. Los empresarios

de Santa Cruz anuncian la ―reactivación de los comités de autodefensa de ‗sus tierras‘.

Sin embargo, lo que los empresarios denominan sus tierras, en realidad constituyen

tierras fiscales. Resultantes del saneamiento de tierras comunitarias de origen (SAN-

TCO: Ley 1715, Art. 72) iniciado a partir de 1996, éstas tiene dos orígenes: por un

lado, tierras fiscales; por el otro, ―reversión de tierras ociosas que están en poder de

los grandes empresarios‖ (La Jornada, 5 de junio de 2006). El anuncio y las primeras

acciones de Morales Aimá, toman como forma legal el 20 de noviembre de 2006 con la

Ley de Reconstrucción Comunitaria de la Reforma Agraria (ADITAL, 1 de diciembre de

2006). Desde Santa Cruz se genera una respuesta que amerita una consideración

semioético. Los empresarios retoman y reafirman la posición histórica que transforma

a los descendientes de los pueblos originarios en extranjeros en su propia tierra. La

inversión de sentido se cristaliza en el siguiente reclamo: ―Hasta cuándo vamos a ser

gobernados por extranjeros‖ (La Jornada, 5 de junio de 2006). El rostro que resume la

extranjería, la forma visible del bárbaro (por oposición al xenós) es Evo Morales Aimá.

Primer gobernante aimara que el país tiene desde la época de la colonia. La inversión

de sentido, la constitución del originario en extranjero, configura un nuevo intento de

actualización del encubrimiento que se inicia en 1492 (Dussel, 1993).

Más allá de esta situación, Morales profundiza la reforma –a la que llama revolución–

asociando el sentido de la dignidad a la posesión de la tierra a través del trabajo.

V

Desde del levantamiento obrero, minero y campesino de 1952, con las acciones

directas que llevaron adelante un revolución agraria, con la expropiación de tierras de

manos de latifundistas, hasta los actuales movimientos de los sin tierra, la lucha ha

tenido diversos tiempos en la construcción de la emergencia social en Bolivia. Esa

construcción se liga, de forma directa, a la recuperación de la tierra como territorio de

los pueblos originarios y de los campesinos. Esa tierra que en la tradición de los

pueblos originarios ―es el seno que sustenta y fecunda todo lo que crece‖ y ―fructifica,

madre que da alimento a los hombres‖ (Caravias y Barrios, 1990: 28 nota 82). Esa

comprensión de la tierra, que a diferencia capitalista, no es propiedad privada para ser

explotada, sino que es un bien social, un derecho fundamental que garantiza la vida de

los pueblos. La emergencia social que reivindica la redistribución de las ‗tierras de los

indios‘ que, por ser propiedad colectiva y comunitaria, fue considerada ‗tierra de nadie‘.

88

Apreciación que habilitó la apropiación del primer aventurero que la pisa. Comprensión

que justifica históricamente el etnocidio (eliminación cultural de un pueblo), el

genocidio (exterminio físico) y el terricidio (aniquilamiento, agotamiento de la tierra al

concebirla como herramienta de dominación (Caravias y Barrios, 1990). Esa tierra es

distribuida entre los sobrevivientes y los criollos desde la colonia hasta 2001 de

manera asimétrica. La tierra alta, con inclemencias climáticas y poco fértiles, para los

pueblos originarios y los campesinos sobrevivientes. Y la tierra baja, fértil y abundante,

para los criollos descendientes de españoles y extranjeros.

El territorio dividido en tierras altas y bajas, favorece al proceso de acumulación

originaria del capital de los dueños de las tierras bajas, mientras obliga a grandes

multitudes a migrar en busca de trabajo asalariado. Estos desplazados, que reconocen

su propia situación, e impulsan en la acción las reformas agrarias, son traicionados y

sometidos nuevamente. Y pocos años después comienzan a reagruparse y

reorganizarse. No sin nuevas traiciones, logran como movimiento que uno de sus

líderes acceda al gobierno nacional. Esta movilización social, configuradora de una

moral de la emergencia, siguiendo la propuesta categorial de Arturo Roig, amerita ser

leída desde la comprensión de la relación entre trabajo, tierra y dignidad humana.

Roig, retomando los estudios de Dussel sobre la concepción del trabajo en Karl Marx.

Este último distingue el trabajo en dos grados. El trabajo en grado primero, asociado a

la tecnología: producción artesanal y el papel del fuego, que le permiten a los seres

humanos salir de su estado de salvajismo. En este sentido puede entenderse que ―la

libertad respecto del trabajo no es, pues, la clásica eleutheria, sino otra cosa, es

liberación (apólysis)‖ (Roig, 2000:4). Es posible señalar una especie de grado segundo

del trabajo, que ya no necesita del fuego, sino que remite a las consecuencias del

trabajo, es decir, el surgimiento de la ciudad y ‗la odiosa esclavitud‘ (Roig, 2000: 4).

Esta segunda forma es la que designa Marx como trabajo subjetivado, en tanto

negación de lo propio y que hace al trabajador (virtualiter) pauper: pobre cada vez más

pobre. Mientras que el trabajo objetivado, el producto, ensancha el capital de otro. El

paso de un grado al otro modifica el sentido último del trabajo y la libertad. En el paso

del grado primero al segundo, implica la apropiación de los recursos y el sometimiento.

En este caso, el proceso está ligado a la expropiación de la tierra (Dussel, 1990). En

sentido inverso, la recuperación de la tierra implica la rehabilitación del proceso de

liberación. Recuperar las tierras productivas, fértiles, asociada con el trabajo de las

mismas, implica recuperar el vínculo entre trabajo objetivado, producción económica y

trabajo subjetivado. Un pauper despauperizado implica subordinar el derecho de

posesión de títulos de propiedad al trabajo de sus habitantes, lo que conlleva a

89

recuperar la libertad del trabajo como liberación (apólysis). Así mismo, recuperar la

tierra permite reordenar, desde una cosmovisión ancestral, el vínculo del ser humano

con el medio ambiente. Es posible que habilite la posibilidad de cargar con nuevos

sentidos (atribuir nuevos sentidos, resignificar) los principios de protección del medio

ambiente, el cuidado de los recursos no renovables; economía sustentable, función

económico social de la tierra, etc. La reivindicación de la posesión y distribución de la

tierra, que hunde sus raíces en el Reglamento de Tierras del año 1815, escrito por don

José Gervasio Artigas, encuentra un punto de articulación en la Bolivia Plurinacional

de Evo Morales Aima. Aquel primer escrito que procura la redistribución de la tierra

bajo el principio de la posesión vinculada al trabajo, no hacía más que abrir un largo

camino de luchas por la tierra como forma de la dignidad humana. Ese camino toma

históricamente el nombre de reforma agraria. Sin embargo, el nombre y las palabras

no siempre han hecho justicia al carácter revolucionario del ideario reformista. Tal

como sucedió en Bolivia (y los pueblos originarios intentan que no vuelva a suceder),

bajo un decir revolucionario (MNR, 1952-52) se desarrollaron verdaderos procesos de

acumulación de tierras en manos de unos pocos. Hecho que, por algún tiempo,

mantuvo amedrentado al movimiento campesino pero que, sin embargo, no logra

desarticular su inclaudicable caminar.

Bibliografía

- Albó, X. (1992). La experiencia religiosa aimara. En Rostros Indios de Dios.

Cuadernos de investigación número 36. La Paz: Centro de investigación y Promoción

del campesinado (CIPCA).

- Bajtín, M. (1982). El problema del texto en lingüística, la filosofía y otras ciencias

sociales. En Bajtín, M. Estética de la creación verbal. México: Siglo XXI.

- Caravias, José Luis y de Barros, Marcelo. (1990). Teología de la Tierra: Los

problemas de la tierra vistos desde la fe. Asunción: Centro de Estudios Paraguayos

Antoni Guasch.

- Castro Saavedra, Daniel. (2001). Comité Cívico declara la guerra a los campesinos

(El Deber, Santa Cruz de la Sierra, 14 de octubre de 2001). En Artículo Primero: La

lucha por la tierra y el territorio, Año 5, número 10, agosto-diciembre. Santa Cruz de la

Sierra – Bolivia: SEJIS, pp. 193-194.

90

- Dussel, E. (1990). El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana.

México: Siglo XXI.

- Dussel, Enrique, (1974). Introducción a la filosofía de la liberación, México, Siglo XXI.

- Dussel, Enrique. (1993). Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofía de la liberación. Jalisco:

Universidad de Guadalajara. Cap. 3.

- Dussel, Enrique. (1994). 1492. El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del "mito de

la Modernidad". La Paz: Plural editores, Centro de Información para el Desarrollo, CID.

- Esponera Cerdán, Alfonso. (1990). La Palabra de Dios y la hermenéutica: a los 25

años de la constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II. En Actas del IV Simposio

de Teología Histórica (14-16 de noviembre 1990), Valencia, Facultad de Teología San

Vicente Ferrer, 1991, pp. 378-398

- Medina, A. Arruchi, A. (2007). En Sanz Ferramola, R. y Medina, A. (Editores).

Bioética en la Universidad: hacia la construcción de una ética de la corresponsabilidad

en la comunidad del conocimiento. San Luis, Nueva Editorial Universitaria.

- Morales, Freddy. (2001). La violencia no cesa ni pasa en el Chaco Tarijeño. En

Artículo Primero: La lucha por la tierra y el territorio, Año 5, número 10, agosto-

diciembre. Santa Cruz de la Sierra – Bolivia: SEJIS, pp. 113-124.

- Neira, Hernán. (2008). América Latina y bioética. En Tealdi, Juan Carlos (Dir.).

Diccionario Latinoamericano de Bioética. Bogotá. Organización de las Naciones

Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) y Universidad Nacional

de Colombia, Bajo la dirección de Alya Saada, Consejera Regional de Ciencias

Sociales y Humanas. 156-159 – (Universidad Austral de Chile)

- Pozzi, Pablo. (2002). Notas sobre la Revolución boliviana de 1952. En Taller, Revista

de Sociedad, Cultura y Política. Vol. 7, N° 19, Agosto.

- Roig, Arturo. (2000). Ética del poder y moralidad de la protesta. La moral

latinoamericana de la emergencia

- Saada, Alya. Prologo. En Tealdi, Juan Carlos (Dir.). (2008). Diccionario

Latinoamericano de Bioética. Bogotá. Organización de las Naciones Unidas para la

Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) y Universidad Nacional de Colombia,

Bajo la dirección de Alya Saada, Consejera Regional de Ciencias Sociales y Humanas.

Pp xix- xxii.

91

- Sandoval Rodríguez, I. (2003). Consideraciones teóricas sobre el Proyecto de Ley

Agraria Fundamental. En Artículo Primero, Separata N° 12: Territorio y poder en la Ley

Agraria Fundamental. Santa Cruz de la Sierra – Bolivia: SEJIS, pp.17-28.

- Sanz Ferramola, R. y Medina, A. (Editores) (2007). Bioética en la Universidad: hacia

la construcción de una ética de la corresponsabilidad en la comunidad del

conocimiento. San Luis, Nueva Editorial Universitaria.

- Sanz, R. (Director) (2004). La psicología, las ciencias biológicas y la política

universitaria en la UNSL desde la ética aplicada. (2006). Ética Aplicada y Política

Universitaria. PROIPRO 4-0300. Universidad Nacional de San Luis. Mimeo.

- Tealdi, Juan Carlos (Dir.). (2008). Diccionario Latinoamericano de Bioética. Bogotá.

Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura

(UNESCO) y Universidad Nacional de Colombia, Bajo la dirección de Alya Saada,

Consejera Regional de Ciencias Sociales y Humanas.

- UNESCO. (2006) .Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos.

Francia: Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la

Cultura, División de la Ética de las Ciencias y de las Tecnologías, Sector de Ciencias

Humanas y Sociales.

92

La “Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos” y la

posibilidad de su concreción estatal

Ramón Sanz Ferramola33

Universidad Nacional de San Luis

Resumen

En octubre de 2005, la Conferencia General de la UNESCO en su 33º edición, aprobó

la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos, según la cual los

Estados Miembros (Argentina entre ellos) se comprometen a respetar y aplicar los

principios fundamentales de la bioética reunidos en un único texto.

Este trabajo se propone analizar tal Declaración a la luz de la controversia ideológico-

filosófica suscitada entre Primera y la Segunda Generación de Derechos Humanos.

¿Cuál debe ser el papel del Estado respecto del acceso ciudadano a los adelantos de

la medicina, la ciencia y la tecnología? ¿Qué postura debe tomar el Estado respecto

de las empresas generadoras de biotecnología y de servicios en salud?

En primer término se analizan los postulados filosóficos subyacentes a la tensión entre

la Primera y la Segunda Generación de Derechos Humanos: libertad versus igualdad.

En segundo lugar, se analizan distintas posturas asumidas respecto de la

conceptualización sobre Derechos Humanos en su vinculación con los modelos

estatales que le dan existencia.

En un tercer momento se lleva a cabo un análisis de los principales temas abordados

por la Declaración, para finalmente, en función de los análisis anteriores, dilucidar

desde una perspectiva filosófica, cuál sería el modelo de Estado más adecuado para

la recepción-concreción política de los postulados bioéticos enunciados en la

Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos.

33

Doctor en Filosofía. Docente e Investigador en la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de San Luis. Director del Proyecto de Investigación Consolidado ―Ética, epistemología y Comunicación Científica‖. Director de la Revista ―Fundamentos en Humanidades‖ (ISSN 1515-4467).

93

En octubre de 2005, la Conferencia General de la UNESCO en su 33º edición, aprobó

la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos (2005), según la cual los

Estados Miembros (Argentina entre ellos) se comprometen a respetar y aplicar los

principios fundamentales de la bioética reunidos en un único texto.

Este trabajo se propone analizar tal Declaración a la luz de la controversia ideológico-

filosófica suscitada entre Primera y la Segunda Generación de Derechos Humanos.

¿Cuál debe ser el papel del Estado respecto del acceso ciudadano a los adelantos de

la medicina, la ciencia y la tecnología? ¿Qué postura debe tomar el Estado respecto

de las empresas generadoras de biotecnología y de servicios en salud?

En primer lugar, es preciso distinguir cuidadosamente la tridimensionalidad de los

Derechos Humanos, en tanto se inscriben en un triple dominio (Rubio Carracedo,

2001) de tal manera imbricados, que atendiendo a la coherencia praxística (el

necesario vínculo entre teoría y acción) es imposible desligar uno de otro sin caer en

contradicción: el ámbito de lo ético, en el que los Derechos Humanos se definen

filosófica e ideológicamente por constituir un tema central de la filosofía práctica de

nuestros días (Sanz Ferramola, 2005); el ámbito estrictamente jurídico, referido a los

tratados internacionales y adhesiones jurídicas nacionales a tales tratados; y

finalmente el ámbito político, en el que adquieren o no su concreción las dimensiones

éticas y jurídicas, concomitantemente con las acciones que los Estados Nacionales

llevan a cabo (o dejan de llevar), hacia su propia interioridad, y en la exterioridad de la

institucionalización jurídica internacional, producto de pactos inter-estatales.

Es claro, pues, que los Derechos Humanos están asentados necesariamente en un

modelo estatal que le da sustento y los saca de la mera discursividad para plantarlos

en decisiones y acciones políticas estatales. Esta concreción estatal de los Derechos

Humanos en sentido fuerte es lo que la distingue de los Derechos Humanos en el débil

sentido de la simple enunciación sin una garantía instituida.

Los Derechos Humanos en sus Generaciones: Primera vs. Segunda

El creador de la noción generacional de los derechos humanos es el checoslovaco, ex

Director de la División de Derechos Humanos y Paz de la UNESCO, Karel Vasak

(1984), tesis luego retomada por Norberto Bobbio. En su teoría propuesta en 1979,

94

Vasak refleja el orden temporal sucesivo (de ahí generacional) del reconocimiento

internacional de los Derechos Humanos a nivel estatal, identificando tres generaciones

que marchan de lo individualista a lo solidario.

Los principales detractores de la tesis de las generaciones de los derechos humanos,

sostienen: a) que el propio derecho fundamental a la vida pertenece a todas las

generaciones y es civil, político, económico, social, cultural, prácticamente universal,

como lo es la libertad y sus diferentes expresiones; b) que no tiene precisión histórica

del surgimiento de los derechos de cada una de sus generaciones; c) que la visión

generacional implica el surgimiento de una generación y la extinción de otra, porque

está referida a la vida de un período y esta llega en un momento a extinguirse; y, d)

que es propensa a la atomización de derechos y padece vacíos.

Sin embargo, la tesis generacional pone al descubierto el férreo vínculo entre los

Derechos Humanos y los Estados que los garantizan, puesto que los Derechos

Humanos surgen en coyunturas histórico-políticas determinadas y determinantes.

Pero, a diferencia de la propuesta de Vasak considero que el estudio clasificatorio de

los derechos humanos no debe confundirse con un determinante vital de su

surgimiento y desarrollo, puesto que la historia y nuestro entorno actual nos muestra

que conviven modelos estatales distintos, que definen los Derechos Humanos en

función de su sesgo paradigmático.

Una tensión esencial que adquiere claridad a partir del vínculo entre Derechos

Humanos y acciones/inacciones político-estatales, que a su vez definen el modelo

estatal de que se trate, es la que se da entre Derechos Humanos de Primera y

Segunda Generación.

Fueron las revoluciones liberales las que dieron el gran impulso a la gestación e

institucionalización de los Derechos Humanos, sobre la base teórica del iusnaturalismo

moderno, cuya problemática central giraba en torno a la cuestión del fundamento y de

la naturaleza del Estado y su relación con los ciudadanos (Bobbio, 2000). De ahí que,

en su primera formulación, los Derechos Humanos emergen con detalle e insistencia

en la afirmación del individuo frente al poder despótico y frente a toda forma de

dominación (v. gr. derechos a la vida, integridad física y moral, dignidad, justicia,

igualdad y libertad en sus diferentes manifestaciones individuales de pensamiento,

conciencia, religión, opinión, expresión y movimiento), así como su derecho a tomar

parte activa en la comunidad política (v. gr. derechos a participar en la organización

estatal, elegir y ser elegido y agruparse políticamente), tal como aparece explicitado en

95

la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y el Ciudadano de 1789 (Torres,

1989). Su consagración más encumbrada está en los artículos 3 a 21 de la

Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948.

Esta es la raíz de la Primera Generación de Derechos Humanos, que hoy

denominamos civiles y políticos, y que, hasta cierto punto significaron la

preeminencia del individuo frente al estado. Imponen límites a la actividad del Estado

en la medida en que éste se entromete en la dimensión personal de la vida de los

individuos.

Desde el punto de vista estatal, su característica es negativa, en tanto son

obligaciones de no hacer por parte del Estado en beneficio de la libertad individual. A

partir de aquí cobra sentido la distinción entre libertad negativa, según la cual alguien

no es libre si y sólo si es impedida por algo externo a sí (coacción); y libertad positiva,

cuando alguien no es libre por no tener la capacidad o recursos de obrar (Bobbio,

1993).

Este predominio casi unilateral del individuo, propio de las tendencias liberales fue

atenuado posteriormente en las revoluciones socialistas de los siglos XIX y XX (Rubio

Carracedo, 2001). Su fruto, fue la Segunda Generación de Derechos Humanos, los

que denominamos sociales, económicos y culturales.

Por lo tanto, la noción de Derechos Humanos se asienta en primer término en la

tradición liberal y después se rectifica desde el igualitarismo.

La Segunda Generación, denominada de los derechos económicos (v. gr. derechos a

la propiedad individual y colectiva, y seguridad económica), sociales (v.

gr. derechos a la alimentación, trabajo, seguridad social, salario justo y equitativo,

descanso, sindicalización, huelga, salud, vivienda y educación) y culturales (v. gr.

derechos a la participación en la actividad cultural, beneficiarse con la ciencia y

tecnología, e investigación científica). Estos derechos son consecuencia de la idea de

igualdad universal nacida del pensamiento humanista y socialista del siglo XIX,

sustitutiva del Estado Liberal por el Social de Derecho que se proyecta a garantizarlos

ante las desigualdades sociales. Se hallan consagrados en los artículos 22 a 27 de la

Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948. Denotan necesidades

sociales básicas y se instrumentalizan debido a la morosidad del Estado en llevarlas a

cabo por iniciativa propia. Implican la obligación de gestionar en pos de la igualdad por

parte del Estado.

96

Mientras que los primera generación piden que el Estado se abstenga; los derechos

humanos de segunda generación piden que el Estado intervenga. Los derechos

fundamentales de segunda generación constituyen la base jurídica del "Estado de

Bienestar".

Desde nuestro punto de vista constituyen los Derechos Humanos de Segunda

Generación son la base para la realización de los de Primera Generación, en tanto,

para ser libres, se necesita tener un nivel de vida material que otorgue dignidad

existencial y un mínimo de educación: de lo contrario no habrá posibilidades de optar

entre las múltiple posibilidades que nos da la libertad, o bien porque se está en estado

de necesidad, o bien por la ignorancia de las posibles opciones.

El liberalismo conservador no aceptó la relevancia de estos nuevos derechos; de ahí

que en las tendencias más radicales se apreciara una peligrosa tendencia al

individualismo posesivo (Macpherson, 2004), concepción según la cual el individuo no

accedería a su libertad más que en la medida en que se comprende a sí mismo como

propietario de su persona y de sus propias capacidades, antes que como un ser cuya

moralidad implica necesariamente a otros (Eco, 1999) o como una parte del todo

social.

A pesar del enfrentamiento por la preeminencia entre los Derechos Humanos de

Primera Generación –sostenida por sectores liberales-, o los Derechos Humanos de

Segunda Generación –sostenida por sectores socialistas- (enfrentamiento que se

remonta a los procesos políticos previos a la Declaración Universal de los Derechos

Humanos de 1948), la Conferencia Mundial de Derechos Humanos, con la Declaración

Viena de 1993, mantuvo la relevancia de ambos tipos de derechos por igual. A partir

de ella todos los Derechos Humanos son universalmente atribuibles, indivisibles e

interdependientes y están relacionados entre sí: es decir, los Derechos Humanos

están constituidos de suyo, por los de Primera y Segunda generación sin distinción.

―5. Todos los Derechos Humanos son universales, indivisibles e interdependientes y

están relacionados entre sí. La comunidad internacional debe tratar los derechos

humanos en forma global y de manera justa y equitativa, en pie de igualdad y

dándoles a todos el mismo peso... los Estados tienen el deber, sean cuales fueren sus

97

sistemas políticos, económicos y culturales de promover y proteger todos los derechos

humanos y las libertades fundamentales.‖ (Conferencia Mundial de Derechos

Humanos, 1993).

Entonces, en tanto que la paradigmática estatal está fuertemente vinculada a la

preeminencia axiológica de la igualdad o la libertad, aparece la necesidad de la

pregunta por el modo en que se incardinan los Derechos Humanos (de ahora en más

entendidos, como la imbricación de derechos civiles y políticos, y, sociales,

económicos y culturales) con los distintos modelos estatales que los concretan

jurídicamente.

En un plano de estricta meta ética-política vamos a postular dos paradigmas de

Estado con sus características inherentes: el Estado Contractualista Representativo y

el Estado Igualitario Participacionista, coincidentes en muchas de sus características

con el Estado Mínimo y el Estado de Bienestar.

El Estado Contractualista Representativo

Dos son los elementos que confluyen y se complementan en este modelo de Estado:

el Contractualismo y la Democracia Representativa con delegación absoluta.

El Contractualismo sostiene que la moral es una creación de los seres humanos para

regir sus relaciones recíprocas en la sociedad y ha hecho de la justicia el eje central.

Considera que lo importante es construir un modelo de sociedad sobre la base de

unos principios compatibles con la racionalidad y la autonomía (Velázquez, 2009).

Es importante tener en cuenta la apropiación y tergiversación de los conceptos de

―racionalidad‖ y ―autonomía‖ que lleva a cabo el propio contractualismo para definirse,

puesto que implica una heterodoxia respecto de la concepción desarrollada por Kant,

por cuanto que para él, ―racionalidad‖ y ―autonomía‖ están íntimamente vinculadas con

la universalidad (formulación del Imperativo Categórico) y con el bien común (Kant,

2000).

Para el Contractualismo la moral de una sociedad justa es el conjunto de reglas que

personas racionales aceptan para su mutuo beneficio y bajo la condición de que todos

los demás las cumplirán también. La razón principal para suscribir el contrato es que la

98

cooperación representa la mejor manera de proteger los intereses egoístas de los

individuos. No niega que las personas puedan actuar desinteresadamente a favor de

los demás si es ese su deseo, pero en base a que el deseo último es egoísta. El

contractualista razonaría su actitud de esta manera: la razón para contribuir en el

bienestar de los demás es que me beneficia a mí. Saco más partido ayudando y

colaborando que negándome a ello. Un ejemplo clásico de lo que digo está

representado en el famoso dilema del prisionero.

Por su parte, la democracia representativa de delegación absoluta, se construye sobre

la base del hombre concebido como ―animal económico‖. Tal hombre se sirve de la

política como instrumento, puesto al servicio de sus fines privados, en tanto dispositivo

de defensa de sus derechos subjetivos. Según esta concepción antropológica, el

hombre no es naturalmente un ser racional en sentido kantiano, que razone con

sentido cívico, sino que muchos de sus deseos más imperiosos y fuente de sus

tendencias tienen que ver con un egoísmo natural (Cortina, 2003). En tal sentido, la

participación en la política no es en sí misma valiosa, sino que vale sólo como un

instrumento para satisfacer fines privados que son los que verdaderamente importan.

Al importarle sólo su vida privada, sólo participa en la pública, en tanto y en cuanto esa

participación sea rentable a sus intereses y satisfacciones privadas. Su apoliticismo,

entonces, no tiene nada de extraño, su apatía tiene por resultado su frecuente

abstención de la res pública. Además, el sistema representativo moderno se asienta

en la suposición de que son necesarios representantes-gestores, que deben cumplir

con la única exigencia exigible para su rol: la eficiencia, esta es la condición de

posibilidad del disfrute de lo verdaderamente importante: el bienestar individual.

El argumento esgrimido a fin el sistema representativo consiste en la suposición,

pretendidamente real, de que el la ciudadanía no posee una voluntad común y por lo

tanto no es posible la búsqueda de un bien común; de allí que sea necesario recurrir a

una elite de expertos en materia política. La democracia no es el resultado de la

autonomía de los ciudadanos, sino un mecanismo estabilizador por el cual la masa de

ciudadanos eligen entre las elites de expertos políticos aquella que prefieren que les

gobierne porque satisface sus deseos en mayor grado que los demás.

Para este modelo de Estado derecho se entiende primariamente como la relación del

portador de derechos con el estado mismo. De ahí que en la tradición liberal, los

Derechos Humanos se entiendan primariamente como derechos de defensa frente a la

restricción de libertades que el mismo Estado puede imponer a los individuos. En esto

ancla la racionalidad del argumento según el cual los Derechos Humanos se

99

presentan eminentemente como derechos civiles y políticos, es decir, de Primera

Generación. Y obviamente, para esta concepción basta un Estado Mínimo, un Estado

que restringe en su hacer a la garantía de la libertad negativa de cada ciudadano, y

por ende sólo necesita de una su pequeña estructura para un funcionamiento eficiente.

El Estado Igualitario Participacionista

Sin embargo, el Estado Contractualista Representativo se sustenta en una ficción.

Ficción en que la economía capitalista asienta sus criterios de decisión: la sociedad

está compuesta únicamente de varones adultos, aptos para el trabajo, y que se bastan

a sí mismos, y consecuentemente, la necesidad de ayuda es un fenómeno marginal, y

por lo tanto, quien es indigente es generalmente culpable de ello (Tugendhat, 1993).

Desde la perspectiva de los incapaces o con menos capacidad de autosustentación

(como una niña o una anciana o un discapacitado), la igualdad con que paliar sus

desventajas es de mayor importancia que el ejercicio de la libertad, que en su

situación desventajosa no tiene sentido. Es claro que el igualitarismo no es producto

de un juicio objetivo, sino de un juicio de valor, que postula la idea de ―la igualdad

entre los hombres es deseable‖. Por ejemplo, para Hobbes, partiendo de la ―paz

social‖ como valor máximo a alcanzar, la igualdad no es deseable, puesto que

atentaría contra ella (homo homini lupus), sería más deseable la desigualdad entre

miembros de la sociedad, lo que aseguraría la paz social.

Como las sociedades hasta ahora han sido en mayor o menor medida inigualitarias,

las teorías igualitarias se presentan con tendencia a modificar el orden establecidos,

mientras que las teorías inigualitarias, con tendencia a conservar status quo.

Igualitarismo y liberalismo, en su raíz, son parcialmente antitéticos. El igualitarismo

busca la igualdad de todos en todo; mientras que el liberalismo busca la igualdad de

todos sólo respecto de algo: la libertad. Esto hace que la igualdad propugnada por el

liberalismo es más discusiva que de hecho por cuanto la libertad básica que defiende

es la libertad económica y el libre comercio, que es causante de grandes

desigualdades. El liberalismo parte de la idea de que la libertad individual es un bien

en sí mismo; mientras que el igualitarismo parte de la idea de desarrollo armónico de

la comunidad.

100

El participacionismo aparece como una reacción a las limitaciones y patologías del

representacionismo, que condena al hombre a una existencia política de votante que

decide sólo en el acto eleccionario.

La democracia participativa, a su vez propone la igualdad de oportunidades en la

participación, entendiendo a ésta en un doble sentido: por un lado, que cada individuo

tenga la oportunidad de tener participación en las decisiones colectivas de los

problemas que para él son importantes; por otro, que cada individuo tenga igual

oportunidad de ver atendidos sus puntos de vista en las decisiones colectivas.

Aquí el hombre individual se considera animal político en tanto y en cuanto sus

intereses coinciden con los de la comunidad. Necesidad de trascender el

universalismo abstracto en el que se basa el representacionismo a fin de devolverle

concreción: para ello es menester convertir de cada individuo un miembro activo de

una comunidad cuyo bien coincide con el suyo propio.

El individualismo es también aquí la piedra basal, pero de un individualismo entendido

como personalismo (opuesto a la noción individualista representacionista) , puesto que

se enraíza en la noción de autonomía que implica que un individuo es capaz de darse

leyes a sí mismo y de reconocerlas como válidas, sí y sólo sí, sabe que serán

reconocidas como tales universalmente, es decir, por todos los otros miembros de la

comunidad: sujeto e intersubjetividad son nociones imbricadas en la noción de

autonomía en su originaria versión kantiana. Desde la perpectiva de la participación,

la democracia se visualiza no como un instrumento al servicio de los fines privados,

sino como una forma de vida, valiosa en sí misma, puesto que fomenta y potencia el

carácter autolegislador de los individuos y potencia en ellos el sentido de justicia al

considerarles capaces de decidir en función de intereses generalizables.

La ―Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos‖

La Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos (2005) (en adelante

DUBDH) consta de 28 artículos y se refiere a las cuestiones éticas relacionadas con la

medicina, las ciencias de la vida y la tecnologías vinculadas aplicadas a los seres

humanos. Se dirige especialmente a los Estados, pero también a individuos, grupos,

comunidades y empresas públicas y privadas (Artículo 1).

El Artículo 2 explicita los objetivos que persigue:

101

―Artículo 2- Objetivos

Los objetivos de la presente Declaración son:

a) proporcionar un marco universal de principios y procedimientos que sirvan

de guía a los Estados en la formulación de legislaciones, políticas u otros

instrumentos en el ámbito de la bioética;

b) orientar la acción de individuos, grupos, comunidades, instituciones

y empresas, públicas y privadas;

c) promover el respeto de la dignidad humana y proteger los derechos

humanos, velando por el respeto de la vida de los seres humanos y las

libertades fundamentales, de conformidad con el derecho internacional relativo

a los derechos humanos;

d) reconocer la importancia de la libertad de investigación científica y las

repercusiones beneficiosas del desarrollo científico y tecnológico, destacando

al mismo tiempo la necesidad de que esa investigación y los consiguientes

adelantos se realicen en el marco de los principios éticos enunciados en esta

Declaración y respeten la dignidad humana, los derechos humanos y las

libertades fundamentales;

e) fomentar un diálogo multidisciplinario y pluralista sobre las cuestiones de

bioética entre todas las partes interesadas y dentro de la sociedad en su

conjunto;

f) promover un acceso equitativo a los adelantos de la medicina, la ciencia y la

tecnología, así como la más amplia circulación posible y un rápido

aprovechamiento compartido de los conocimientos relativos a esos adelantos y

de sus correspondientes beneficios, prestando una especial atención a las

necesidades de los países en desarrollo;

g) salvaguardar y promover los intereses de las generaciones presentes y

venideras;

h) destacar la importancia de la biodiversidad y su conservación como

preocupación común de la especie humana.‖

El objetivo b) aparece al menos como equívoco y poco claro en tanto se propone

orientar a la vez la acción de individuos-colectivos sociales y empresas privadas; el

equívoco o falta de coherencia surge a partir de la diferencia esencial entre la

102

prosecución del bien común y la prosecución de la maximización del beneficio

económico con el menor costo posible.

El objetivo c) explicita promover ―el respeto de la dignidad humana y proteger los

derechos humanos, velando por el respeto de la vida de los seres humanos y las

libertades fundamentales‖. De acuerdo al análisis llevado a cabo pareciera asentarse

más en la Primera Generación de Derechos Humanos que en la Segunda, aun cuando

esta idea parece equilibrarse en el objetivo f): ―promover un acceso equitativo a los

adelantos de la medicina, la ciencia y la tecnología, así como la más amplia circulación

posible y un rápido aprovechamiento compartido de los conocimientos relativos a esos

adelantos y de sus correspondientes beneficios, prestando una especial atención a las

necesidades de los países en desarrollo‖. Sin embargo a qué se refiere el rápido

aprovechamiento compartido de los adelantos científicos-tecnológicos: ¿compartido

por quienes? ¿por toda la ciudanía, por todos los Estados suscriptores de la

Declaración, por todas las empresas, por todas las empresas privadas?

Nuevamente en el Artículo 3 la DUBDH vuelve a hacer hincapié en los Derechos

Humanos definidos en el sentido de la Primera Generación a hacer expresa alusión a

las libertades fundamentales y otorgar preeminencia al bienestar de la persona

individual. En un sentido idéntico se pronuncia el Artículo 28.

Otro elemento a tener en cuenta en la enunciación de la DUBDH es el modo potencial

del verbo deber, ―debería‖, utilizado en los artículos 4, 6, 7, 8, 9, 11, 12, 14, 15, 16, 18,

19, 20, 21, 22, 23 y 24. Desde el punto de vista filosófico tal modo enunciación no es

una nimiedad, por cuanto entraña una diferencia fundamental entre la ética

consecuencialista y la ética deontológica. Esto adquiere mayor relevancia si

constrastamos este modo de enunciación con el expresado en la Declaración

Universal de los Derechos Humanos, en donde en ninguno de sus treinta artículos

aparece la forma potencial (devaluada) de deber, sino que por el contrario aparece

máxima la taxatividad con la fórmula ―toda persona tiene derecho…‖.

Para la ética consecuencialista, la corrección moral de las acciones depende de la

bondad de sus consecuencias. Así, los derechos son medios al servicio de los

intereses humanos generales, y la necesidad de su respeto se funda en que ello

contribuye a promover un mejor estado de las cosas, por lo tanto, su justificación es

instrumental.

Para la ética deontológica, la bondad de las consecuencias no garantiza la corrección

moral de las acciones que las producen. Los derechos, en este caso, se defienden por

su valor intrínseco, más allá de que contribuyan o no a objetivos definidos como

103

valiosos. Así considerados los derechos humanos, quedan definidos por su

universalidad, al atribuirse a todos y cada uno de los seres humanos en tanto

miembros de la comunidad moral. Reconocer derechos, no es otra cosa que

reconocer a los sujetos portadores, tal como queda expresado en Artículo 6 de la

Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 (―Todo ser humano tiene

derecho, en todas partes, al reconocimiento de su personalidad jurídica‖).

Al margen de los beneficios globales que acarrean los derechos humanos

deontológicamente considerados, definen la condición de dignidad como un bien y un

fin en sí mismo, con lo que queda excluida la posibilidad de violentarla en vista de algo

supuestamente más benéfico. La consecución de mayores bienes, e incluso la

prevención de peores males no justificarían de ningún modo derechos

incondicionalmente inalienables, y por tanto absolutos. El consecuencialismo, por su

parte, rechaza la supuesta facultad de los derechos para imponer su respeto cuando

esto representa un obstáculo para promover un estado de cosas más valioso, y por

ende, no garantiza la posible victimización de individuos en aras de un mayor bien.

Desde este punto de vista, cabría la posibilidad de pensar en que la cantidad de bien

puesto en juego podría ser lo suficientemente grande como para plantear la necesidad

de violar ciertos derechos: se ―debería‖ en tanto no haya un bien que amerite violentar

esta forma débil de deber que es su forma potencial. Tal vía argumental podría ser

utilizada, entonces, para justificar la inmolación los derechos económicos sociales en

aras de la absoluta garantía de los civiles y políticos.

Más allá de ser esta una primera aproximación analítica a la DUBDH, pareciera que

está fundada en la concepción de Derechos Humanos entendidos en el sentido de

Primera Generación, priorizando la libertad por sobre la igualdad, e invocando a su

vez, al Estado Contractualista Representativo, con todas las suposiciones

antropológicas que ello supone.

Referencias Bibliográficas

Bobbio, N. (1993). Igualdad y libertad. Barcelona: Ediciones Paidos.

Bobbio, N. (2000). Liberalismo y democracia. México: Fondo de Cultura Económica

104

Bobbio, N. (2000). El modelo del Iusnaturalismo. En: Bobbio, N. y Bovero, M. (2000).

Sociedad y Estado en la filosofía moderna. México: Fondo de Cultura Económica.

Carrasco, M. (2001). ―Los derechos humanos y su justificación ética‖. Revista

Episteme, Vol. 21, Nº 2, julio-diciembre 2001.

Conferencia Mundial de Derechos Humanos (1993). Declaración de Viena. 25 de junio

de 1993.

Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano (1789).

Declaración universal de los derechos humanos (1948).

Cortina, A. (2003). Ética mínima. Madrid: Tecnos.

Eco, U. (1999). Cinco escritos morales. Barcelona: Lumen.

Kant, I. (2000) [Original: 1788]. Crítica de la razón práctica. Madrid: Alianza Editorial.

Macpherson, C. (2004). La teoría política del individualismo posesivo. De Hobbes a

Locke. Madrid: Trotta.

Rubio Carracedo, J. (2001). ―Problemas en la universalización de los derechos

humanos‖. Diálogo Filosófico, N° 51, pp. 427-454.

Sanz Ferramola, R. (2005). La ética y los saberes de recursividad en la formación de

psicólogos/as. Fundamentos en humanidades, Año VI, Número 11, ISSN 1515-4467,

pp. 89-99.

105

Torres, J. (1989). Los derechos del hombre. Buenos Aires: Eudeba.

Tugendhat, E (1993). Lecciones de ética. Barcelona: Gedisa Editorial.

Vasak, K. (1984). Dimensiones internacionales de los derechos humanos. Barcelona:

Serbal-UNESCO.

Velázquez, J. (2009). Ética y discapacidad. Revista de Bioética y Derecho, Número

15, Enero de 2009.

106

CÓMO INTRODUCIR CUESTIONES BIOÉTICAS EN LA

FORMACIÓN DE LOS INGENIEROS

Haydée Santilli, Ana M. Martín, Carmen Barrero, María Beatriz Roble,

Jorge N. Cornejo

Gabinete de Desarrollo de Metodologías de la Enseñanza – Facultad de Ingeniería –

Universidad de Buenos Aires – Paseo Colón 850 – Ciudad Autónoma de Buenos Aires

e-mails: hsantil5c@gmail.com; amartin4c@ gmail.com; cbarrerster@gmail.com;

mbroble@fi.uba.ar; jcornej@fi.uba.ar

La palabra bioética fue usada por primera vez por el oncólogo Van Rensselaer Potter

en 1970, sin embargo, el término cobró trascendencia un año más tarde con la

publicación de su libro ―Bioética: puente hacia el futuro‖. Él buscó una solución a los

problemas que comenzaron a tener importancia en esa época, tanto en el orden

económico como en el social, como consecuencia del desarrollo alcanzado por la

ciencia y la tecnología. Problemas que cada vez son más trascendentes.

Introducción

Los avances tecnológicos hacen cada vez más importante garantizar que, en la

formación de los ingenieros, se tengan en cuenta los aspectos ético-sociales. Estos

profesionales deben resolver problemas concretos cuyas soluciones, además de

eficientes y rentables, necesitan enmarcarse dentro de la ética y responder a una

actitud de compromiso y responsabilidad social. Desde este punto de vista

entendemos que la ingeniería forma parte de la cultura, influyéndola y siendo afectada

por ella. Este es un proceso interdisciplinario y complejo que está inmerso en una red

dinámica en la que interactúan intereses científicos, opciones políticas, necesidades

sociales, etc.

La Bioingeniería, por su directa relación con la calidad de vida, es importante en el

contexto de una educación tecnológica, para promover valores como la ética y la

responsabilidad social. Algunas ramas de la bioingeniería, típicamente la

nanotecnología, se encuentran estrechamente vinculadas con la bioética. La formación

del ingeniero, por lo tanto, debería incluir esta disciplina. En esta propuesta

analizaremos especialmente tres casos importantes de dispositivos tecnológicos

relacionados con la calidad de vida de la población: el marcapasos electrónico, el

acelerador de partículas aplicado a la medicina, y la tomografía axial computarizada.

107

Fundamentos de bioética

La bioética es una disciplina científica que se ocupa de analizar los problemas éticos

emergentes del creciente desarrollo de la biotecnología, y su empleo en la medicina.

Es decir, constituye el conjunto de conceptos, argumentos y normas que valoran y

legitiman éticamente los actos humanos que eventualmente tendrán efectos

irreversibles sobre fenómenos vitales. Esta definición hace que la bioética sea más

amplia que la ética médica porque se ocupa de situaciones, actos y consecuencias

que ocurren fuera del quehacer médico. Esta disciplina tiene en cuenta, además de los

derechos del paciente, la evaluación de la tecnología a emplear, y el control de calidad

en equipos y tratamientos.

De las distintas corrientes en bioética hemos elegido aquella que establece algunos

principios básicos, cuyo número y denominación varían según los autores. Esta

corriente se originó en 1979, por Beauchamp & Childress (2001), como un enlace

entre la teoría moral y la moral del común de las personas. Los principios propuestos

son cuatro: Autonomía, asociada a la dignidad del paciente, depende de la integridad

moral de las personas, es decir, pone el énfasis en la relación ―paciente-médico‖, y

postula que la prioridad en la toma de decisiones sobre la enfermedad es del paciente

adecuadamente informado; Beneficencia, promueve el aumento de beneficios y la

reducción de daños, perjuicios y riesgos, en términos terapéuticos; No maleficencia,

que significa no inflingir deliberadamente daño a las personas (algunos autores lo

incluyen en el de beneficencia); y Justicia, representa la obligación ética de dar a cada

persona lo que necesita o le corresponde, y es ético y apropiado desde un punto de

vista moral, es decir, distribuir los recursos con equidad e igualdad de derechos entre

las personas, evitando discriminaciones de toda índole.

Un caso en que se violaría el principio de no maleficencia se produce cuando por el

uso de nuevas tecnologías en medicina los pacientes sufren daños colaterales, es

decir, que no fue intención del médico ocasionarlos; los denominados daños

iatrogénicos. Puede ser que se produzcan por desconocimiento de los efectos

emergentes de dichas tecnologías.

Uso de nuevas tecnologías de acuerdo a los principios de la bioética

El uso de las nuevas tecnologías en medicina requiere algunos cambios de actitudes

en referencia a ambos campos disciplinares: ciencias médicas y ciencias básicas. Por

un lado, leemos en Alert Silva (2002) que un modo de mejorar la formación de

profesionales de la salud consiste en promover una mayor interacción entre estos y

profesionales de ciencias básicas (física, química). También sugiere, entre otras

108

cuestiones, un empleo racional de los recursos tecnológicos, con controles rigurosos

de calidad, y un continuo mantenimiento de todos los equipos; mejorar la calificación

del personal médico y paramédico vinculado a la especialidad, tanto universitario,

físicos, químicos, ingenieros ligados a la física médica, etcétera, como técnicos en

radioterapia y dosimetristas; tener en cuenta la calidad de vida de los sujetos

involucrados, incluyendo los posibles efectos negativos imputables al empleo de los

distintos tratamientos; y recomienda la investigación continuada, tanto clínica como en

ciencias básicas.

Por otro lado, frente al planteo ético: gastar recursos en tratamientos costosos de alta

complejidad para pocos o dar atención básica menos costosa a muchos, la respuesta

podría ser bajar los costos de las nuevas tecnologías. Los ingenieros y profesionales

de ciencias básicas deberían ocuparse de investigar al respecto, es decir, conseguir

que las nuevas tecnologías bajen sus costos, como ya se ha logrado en los equipos de

cirugía oftálmica, y, en otra área en los equipos de telefonía celular. De este modo, se

conseguiría poner las nuevas tecnologías accesibles a un público masivo.

Nuestra propuesta

En el presente trabajo postulamos que una forma adecuada de introducir las

cuestiones bioéticas en la formación de los ingenieros sería la presentación de casos

históricos de desarrollos tecnológicos, en los que la ética y los problemas sociales y

humanos sean relevantes. Santilli (2010) mostró que el estudio de casos históricos

puede resultar útil para analizar este tipo de cuestiones, y presentar a la tecnología

como una entidad compleja, inmersa en una red dinámica en la que interactúan

intereses científicos, opciones políticas, necesidades sociales, deseos y aspiraciones

del ser humano, etc.

A modo de ejemplo hemos seleccionado el marcapasos, el acelerador de partículas, y

la tomografía axial computarizada, que están directamente asociados a la salud y a la

calidad de vida. Estos casos muestran una trama interactiva que incluye, además de

cuestiones científicas, tecnológicas y bioéticas, el mercado y el contexto socio-

institucional imperante en cada época.

Marcapasos

El diseño del marcapasos electrónico avanzado es un caso que ejemplifica las

múltiples interacciones involucradas entre ciencia, tecnología y sociedad. Su gestión

ha incluido diversas líneas de investigación y desarrollo, tales como: semiconductores

109

y electrónica; tecnología de baterías; técnicas quirúrgicas; fisiología cardíaca y

estimulación miocárdica; biomateriales y electrodos; epoxies; y gomas de silicona34.

Comenzaremos describiendo cómo funciona un marcapasos. El corazón sano

mantiene una adecuada frecuencia de latidos sincrónicos, para ello posee su propio

sistema de generación y conducción de impulsos eléctricos. Cuando el corazón no

logra realizar esta tarea se recurre al uso del marcapasos cardíaco. Estos son

pequeños dispositivos electrónicos que regulan la actividad contráctil de los corazones

que por alguna razón laten a una frecuencia peligrosamente baja. Los conocimientos

asociados al funcionamiento del marcapasos provienen tanto de la física,

especialmente la electricidad y las fuentes portátiles de electricidad, la química,

epoxies y gomas de silicona, como de la medicina. En el desarrollo del marcapasos

encontramos una red de interacciones que comprenden tanto Investigación Básica,

como Investigación Orientada y Desarrollo Experimental de las distintas líneas de

investigación involucradas. Este es un hecho complejo, resultado de interrelaciones bi-

direccionales entre factores científicos y factores tecnológicos, así como de eventos

significativos que trascienden la esfera científico-tecnológica. Tal es el caso de la

demanda social del uso de pilas secas en las radios durante la década de 1920, la gira

realizada por Hyman y sus colaboradores, para ganar la aceptación social y médica

del marcapasos intracardíaco y para encontrar fabricante, en la década de 1930; y las

necesidades de desarrollo de baterías y materiales aislantes generadas en el

transcurso de la 2da. Guerra Mundial, en la década de 1940.

1. Batelle Columbus Laboratories, ―Interactions of Science and Technology in the Innovative Process:

Some Case Studies‖, U.S.A.: National Science Foundations, 1973.

TECNOLOGÍA DE BATERÍAS

FISIOLOGÍA CARDÍACA Y ESTIMULACIÓN

MIOCÁRDICA

EPOXIES

SEMICONDUCTORES Y ELECTRÓNICA

TÉCNICAS QUIRÚRGICAS

BIOMATERIALES Y ELECTRODOS

GOMAS DE SILICONA

MARCAPASOS ELECTRÓNICO

AVANZADO

Líneas de investigación en la gestión del marcapasos electrónico avanzado

110

Desde el punto de vista bioético encontramos que uno de los problemas mayores es el

uso abusivo del marcapasos, cuestionable en un número que puede llegar al 50% de

los casos (Vidal Gual, 1999). Según Olivera-Mar et al (2006) casi en el 20% de los

casos de enfermos con cardiopatía chagásica crónica (CCC) presentados en su

estudio, fue colocado un marcapasos definitivo, sin conocer el diagnóstico de CCC.

Esto se ve agravado por el alto costo de su implementación.

Frente a esta problemática se presentan dos líneas de acción: por un lado, mejorar la

actitud bioética de los médicos para restringir la colocación de marcapasos definitivo a

los casos en que sea necesario. Por otro lado, sería conveniente desarrollar en los

futuros ingenieros conciencia de lo importante que es lograr equipos de bajo costo,

como una necesidad de mejorar la calidad de vida de la población, a favor del principio

de justicia.

Aceleradores de Partículas

Los aceleradores de partículas se han constituido en la aplicación más importante de

la física al tratamiento del cáncer. Fueron desarrollados inicialmente en la década de

1930, con propósitos de investigación física básica, hasta que, en 1956, H. Kaplan,

médico, y E. Ginzton, físico, en el Stanford-Lane Hospital de San Francisco (E.U.A.),

efectuaron la ―conversión‖ de un acelerador en una tecnología de uso médico. Su

primera aplicación, totalmente exitosa, fue la curación de un tumor ocular en un niño

de dos años.

Las técnicas de radioterapia que emplean aceleradores son el resultado del trabajo

conjunto de físicos, químicos, matemáticos, ingenieros y médicos, apoyados por

agencias estatales, lo que evidencia una vez más la complejidad del hecho tecnológico

y de las competencias necesarias para su utilización. Esta aproximación

multidisciplinaria a un determinado problema médico hoy se conoce como

―translational medicine‖, y se ha convertido en un paradigma básico de la

bioingeniería.

Todo acelerador consta básicamente de tres partes: un sistema generador de

partículas, un dispositivo que las acelere hasta adquirir valores de energía cinética

muy elevados, y un blanco con el que las partículas finalmente interactúan. De tal

interacción resulta la emisión de radiación de alta energía, ya sea por frenado de las

partículas incidentes o por el impacto de las mismas con el material del blanco.

La historia de la evolución de los aceleradores de partículas muestra cómo aquellos

dedicados inicialmente a la investigación física básica encontraron amplias

aplicaciones en medicina. La interdependencia entre las ciencias físicas y las

111

biomédicas fue puesta de manifiesto precisamente a través de la tecnología, por lo

que esta se reveló aquí como el factor que evidencia la interdisciplinariedad.

La utilización médica de los aceleradores de partículas fue algo inicialmente no

planificado y que produjo la reconversión tecnológica de aparatos obsoletos para la

investigación básica, en technics de avanzada para la terapia médica.

La bioética ha estado vinculada desde un principio a la utilización de los aceleradores

en métodos y sistemas de terapia radiante, principalmente debido a las elevadas dosis

de radiación utilizadas en tales procesos. Diversos errores en el cálculo de dosis y/o

en la aplicación de la misma, han dado como resultado accidentes de importancia, en

algunos casos mortales, y han puesto en evidencia dos factores: a) es necesario un

mayor número de ingenieros formados en problemáticas de tipo médico y b) tales

ingenieros deben recibir una amplia capacitación en cuestiones de ética, relaciones

humanas y vinculación del profesional con el paciente (Witherell, 2002). Podemos

agregar que, según lo publicado en el New York Times35, la mayoría de los errores

cometidos con los pacientes irradiados se produce por problemas con el 'software'

informático en los aceleradores lineales (los aparatos que administran la radiación en

la zona afectada).

Nuestra recomendación vuelve a marcar la relevancia de iniciar una formación bioética

para los futuros ingenieros, incluso desde los inicios de sus estudios académicos, que

es cuando se desarrollan las disciplinas científicas básicas. Es decir, permitir que

tomen conciencia de un problema que excede el área médica.

Tomógrafo

La tomografía axial computarizada (TAC) combina la ciencia de los rayos X con la

tecnología de las computadoras, para producir imágenes que proveen más

información que las obtenidas por los rayos X tradicionales.

Es interesante la secuencia histórica de nuevos conocimientos que concluyeron en la

creación de la TAC. Por un lado, los rayos X fueron descubiertos por Roentgen en

1896. Por otro, la matemática necesaria para inferir la estructura interior de un objeto a

partir de proyecciones se desarrolló en la década de 1910, por Johann Radon, quien

en sus estudios sobre la geometría integral, propuso una transformada para resolver

este problema. Para combinar estos conocimientos en la generación de la TAC hubo

que esperar aproximadamente 50 años; fue el tiempo necesario para que se

35

―elmundo.es salud‖ de Madrid, 9 de abril 2010, http://www.elmundo.es/elmundosalud/2010/04/09/ tecnologiamedica/1270813814.html, consultado el 15/07/10

112

desarrollase tanto la computación, como el equipo adecuado que combinase la

capacidad de obtener múltiples imágenes axiales separadas por pequeñas distancias,

almacenar electrónicamente los resultados, y tratarlos matemáticamente.

La combinación de estos conocimientos en la TAC permite obtener imágenes en las

que se puede diferenciar los tejidos por su densidad. De este modo es posible

identificar huesos, tejidos blandos, órganos, discos intervertebrales, médula espinal.

Los emisores y receptores de rayos X están montados en una estructura que puede

girar alrededor del eje principal del cuerpo del paciente, registrando señales que

corresponden a diferentes cortes de la zona estudiada. Estas señales son procesadas

por una computadora para generar las correspondientes imágenes.

El uso de la TAC está cada vez más vinculado con cuestiones de tipo ético, ya que

para mejorar la calidad de las imágenes se aumenta mucho la cantidad de radiación

que recibe el paciente. Hacia el año 2000, se consideraba que los desarrollos

tecnológicos consistentes en detectores más eficientes y tubos rediseñados ayudarían

a disminuir las dosis en los pacientes (Soffía, 2000). Sin embargo, los nuevos aparatos

utilizan dosis de radiación elevadas: por ejemplo, la dosis recibida por el paciente en

una TAC torácica equivale aproximadamente a la que se recibiría en 400 placas

radiográficas convencionales de tórax, y en una de abdomen equivale

aproximadamente a 500 en la misma unidad36. La masificación de la técnica plantea

así un reto característico de la tecnociencia contemporánea: retener sus indiscutibles

ventajas y minimizar sus efectos secundarios, apuntando al logro de un desarrollo

sostenible.

Desde el punto de vista bioético este caso es algo diferente al del marcapasos y al del

acelerador de partículas ya que, como se mencionó anteriormente, con el avance

tecnológico de los tomógrafos, para obtener mejores imágenes el paciente recibe más

radiación, situación muchas veces ignorada por los profesionales de la salud. Si es

necesario hacer un diagnóstico por tomografía computarizada es imprescindible poner

en práctica el principio de autonomía: informarle al paciente que va a estar sometido a

altas dosis de radiación ionizante e indicarle las ventajas y desventajas para que,

convenientemente informado, sea el paciente quien tome la decisión sobre la

realización de este estudio. Esto es relevante debido a que para ciertos diagnósticos

se obtienen resultados semejantes mediante Resonancia Magnética, técnica que

36

Guía de recomendaciones para la correcta solicitud de pruebas de diagnóstico por imágenes, Sociedad Argentina de Radiología, Editado por SAR, Buenos Aires, 2008.

113

utiliza ondas de radiofrecuencia dentro de un campo magnético de alta energía, no

irradiando al paciente (Corbo, 2004).

Aplicaciones didácticas

El análisis de casos históricos puede ayudar a docentes y estudiantes a una mejor

comprensión de las cuestiones bioéticas asociadas a la tecnología. A continuación

describimos algunos escenarios y actividades áulicas para los casos propuestos.

o Capacitación para docentes de ciencias básicas

Las actividades pueden desarrollarse con docentes universitarios de ingeniería o

ciencias o con docentes de enseñanza media. Estos reciben textos descriptivos de los

tres casos históricos y una guía de discusión. Se forman tres grupos y cada uno

analiza un caso. Luego se realiza una puesta en común en la que los grupos

comparten su posición sobre bioética y el modo en que trasladarían estas ideas a sus

actividades de enseñanza. Puede ser conveniente que cada grupo registre sus

propuestas (escrito, póster, etc.).

o Propuesta de actividades para estudiantes de ingeniería

Como clase introductoria para algunos cursos

Por ejemplo: Física II y III, donde se desarrollan temas como electromagnetismo,

radiaciones ionizantes, etc.; Química General y Química Orgánica, en que se

desarrolla la estructura de la materia, la interacción materia-energía, etc.

Sería deseable que los estudiantes comprendieran las implicancias socio-éticas de

algunas cuestiones disciplinares. Se puede trabajar también como discusión en

pequeños grupos con una puesta en común. Esta forma de trabajo permite a los

estudiantes expresar sus ideas, aun en grupos numerosos.

Como entrenamiento antes de cursar la asignatura Trabajo Profesional

Esta es una asignatura del último semestre del plan de estudio en la mayoría de las

Facultades de Ingeniería. El proyecto que realizan los estudiantes debería mostrar

cómo integran los conocimientos científicos y tecnológicos. Hoy en día, se espera que

los ingenieros resuelvan problemas y realicen diseños teniendo en cuenta, entre otros

factores, la economía, el medioambiente y la seguridad. Sería conveniente que ellos

considerasen también las cuestiones asociadas a la bioética, que muestran

claramente una relación entre ciencia, tecnología y sociedad. Se propone el mismo

tipo de dinámica grupal que en los casos anteriores.

114

Conclusiones

En la formación de los ingenieros se suelen priorizar los aspectos científicos y

tecnológicos por sobre las cuestiones éticas y sociales. Esto es así, a pesar de que el

Consejo Federal de Decanos de Ingeniería (CONFEDI37) recomienda que los futuros

ingenieros logren proyectar y diseñar sistemas que tengan en cuenta también los

factores económicos, ambientales, de seguridad, de estética y de impacto social.

En este trabajo reflexionamos acerca de la necesidad de que los ingenieros tomen

conciencia de que sus diseños para nuevas tecnologías de aplicación médica (para

diagnóstico y tratamiento), deben tomar en consideración los aspectos bioéticos. Esto

se llevó a cabo a través del análisis de tres casos históricos.

Elegimos trabajar con los cuatro principios de la bioética (según Beauchamp y

Childress) y los aplicamos a los casos presentados. En el del marcapasos, se

identificaron situaciones en que se colocó marcapasos definitivos en pacientes sin un

diagnóstico previo, agravado esto por su elevado costo, relacionado con el principio de

justicia. En el uso de los aceleradores de partículas, se encontró que los mayores

problemas radicaban en errores de los ―software‖ utilizados, que llevaban a dosis

incorrectas, con consecuencias en algunos casos mortales (Principio de no

maleficencia). Finalmente, en el caso de la TAC la mejora en la calidad de las

imágenes conllevó un aumento importante en la cantidad de radiación que recibe el

paciente. Desde este punto de vista se hace imprescindible la aplicación del principio

de autonomía, según el cual el paciente, adecuadamente informado, es quien toma la

decisión sobre la realización del estudio, teniendo en cuenta que existen otras técnicas

menos agresivas que brindan información equivalente, como la Resonancia

Magnética. Además, sería deseable que la investigación en esta área se orientara a la

mejora de la tecnología necesaria para que se logren buenas imágenes con menos

radiación (Principio de beneficencia).

Se propone como primera etapa, una intervención a nivel de docentes y estudiantes

de carreras de ingeniería, en donde la dinámica de trabajo y la reflexión sobre los

casos pueden ayudar a que los sujetos involucrados comiencen a tomar conciencia del

problema planteado.

37

CONFEDI (2001) Informe de sesión plenaria nº XXIX del 19 abril 2001 en la ciudad de Resistencia,

Chaco, acceso mayo 2008. En http://www.unalmed.edu.co/fisica/paginas/autoevaluacion/

documentos/ingenieria_ argentina/ definicion_ingenieria.doc.

115

Referencias

Alert Silva, J., 2002, Bioética y Tratamiento Radiante, Revista Cubana de

Oncología, Vol 16 Nº 2:120-7. En http://bvs.sld.cu/revistas/onc/vol16_2_00/

oncsu200.htm, consultado 22/07/10.

Beauchamp, T. L, & Childress, J. F., 2001,Principles of Biomedical Ethics, Oxford

University Press 5th edn. pp 454. ISBN 0-19-514332-9.

Corbo Pereira, Diego Nicolás, 2004, Tomografía Axial Computada, XIII Seminario

de Ingeniería biomédica. Universidad de la República Oriental del Uruguay.

http://www.nib.fmed.edu.uy/Corbo.pdf, consultado 29/07/10.

Olivera-Mar, Amonario, Hernández-Vicencio, Catalina, Camacho-Marie, Margarita,

Hernández-Becerril, Nidia, Monteón-Padilla, Víctor M., Vallejo, Maite, Reyes, Pedro A.,

2006, Cardiopatía chagásica crónica en el Hospital General de Zona Nº 24 IMSS.

Poza Rica, Veracruz, Archivos de Cardiología de México, Vol. 76 Nº 3: 269-276. En:

http://www. scielo.org.mx/pdf/acm/v76n3/v76n3a4.pdf, consultado 19/07/2010.

Santilli, H., 2010, Science and Technology, Autonomous and More Interdependent

Every Time, Science and Education, DOI 10.1007/s11191-009-9224-4, en prensa.

Soffía, P., 2000, ―Pasado, presente y futuro de la tomografía axial computada‖,

Revista Chilena de Radiología, Vol. 6, N° 63, 120-125.

Vidal Gual, José Manuel, 1999, La Enseñanza de la Ética Moderna, Revista

Cubana Salud Pública, 25(2):166-77. En:

http://scielo.sld.cu/pdf/rcsp/v25n2/spu07299.pdf, consultado19/07/10

Witherell, M., ―Ciencias interdependientes: física y medicina‖, Avance y

perspectiva, Vol. 21, 2002, 123-127.

116

Recorrido histórico de la Bioética en la Universidad Nacional de San Luis

(UNSL)

Medina, Ana I. y Carrasco Mirta

Facultad de Química, Bioquímica y Farmacia. UNSL

aim@unsl.edu.ar

Resumen

Como sujetos integrantes de la comunidad universitaria, comprometidos con los

procesos de la misma, percibimos la realidad institucional desde distintas perspectivas

que convergen en una misma área temática: la bioética. Al ocupar distintos lugares en

los órganos de gobiernos universitarios, nos interesó reflexionar sobre la legitimación

de un pensamiento homogéneo caracterizado por el conformismo, estatizando a las

instituciones. Situación que se manifiesta en la carencia de espacios de reflexión y

análisis críticos, dentro y fuera de los diseños curriculares. A partir del año 2001 se

realizaron constantes acciones desde distintos lugares para institucionalizar un

espacio de reflexión común a todas las carreras de la y al postgrado de la UNSL. Las

acciones mencionadas convergen en un mismo proyecto que fue y sigue siendo la

plataforma para comunicar, publicar y consolidar la Bioética en la UNSL. Teniendo en

cuenta las distintas etapas de la bioética como la emotiva, la reconstructiva y la de

consolidación disciplinaria, creemos estar transitando ésta última etapa.

Introducción

La dimensión pública se puede entender como el poder visible opuesto a lo secreto, lo

común a todos, lo que representa el interés universalista en oposición al interés

particularista, aunque visto desde la institución universitaria, se podría conceptualizar

como el lugar público donde los contenidos institucionales se alcanzan mediante la

gestión autónoma (Iazzeta, 2001). Como sujetos integrantes de esta comunidad

universitaria pública, nos interesó la participación activa de las políticas que van

modelando la institución. Si bien, hemos ocupado distintos lugares en los órganos de

gobiernos, nos llamó la atención la legitimación de un pensamiento homogéneo

caracterizado por el conformismo que termina estatizando a las instituciones. Estos

disparadores, nos llevó a reflexionar sobre esta situación que se manifiesta en la

carencia de espacios de reflexión y análisis críticos, dentro y fuera de los diseños

curriculares. Además, como sujetos comprometidos con los procesos de gestión

autónoma, percibimos la realidad institucional desde distintas perspectivas y después

117

de una trayectoria en común ha resultado que convergen en una misma área temática:

la bioética. No es casual que estas perspectivas converjan en este campo aplicado,

que deviene de la ética, ya que su función es reflexionar sobre el bien común en el

campo de las ciencias de la vida. La bioética se compone de dos grandes campos

disímiles entre sí. Uno se orienta a reflexionar sobre los aspectos éticos en el campo

de la salud y otro en el campo de las Cs. Biológicas. Estos campos que transcurren y

se desarrollan en el ámbito universitario se conjugan inevitablemente con la gestión, la

docencia y la investigación. Por lo tanto, en este trabajo presentaremos un recorrido

histórico sobre las acciones implementadas, en las cuales se complementan aquéllas

que buscan resignificar la dimensión pública y aquéllas que buscan una dimensión

crítica de la institución universitaria.

Desde el comienzo

A partir del año 2001 se realizaron constantes acciones desde distintos lugares para

institucionalizar un espacio de reflexión común a todas las carreras de la Facultad de

Química, Bioquímica y Farmacia y al postgrado de la UNSL. Las acciones

mencionadas convergen en un mismo proyecto que fue y sigue siendo la plataforma

para comunicar, publicar y consolidar la Bioética en la UNSL.

Podemos distinguir tres vertientes de cuestionamientos en este proceso. Uno

de ellos, abarca la problemática que se nos presentó como integrantes de los órganos

de gobierno, en el cual se tomaron decisiones que afectan a un gran número de

personas integrantes de la comunidad universitaria. El más importante de los

abordajes fue el hecho referido a la extensión universitaria que nos llevó a redefinirla

por lo que fue necesario interpretar las políticas instaladas al interior de la institución.

Desde este lugar se intentó dar una respuesta fundamentada en la realidad

manifestada en la presentación de un informe que puso en cuestión la actividad de

extensión desde sus inicios en la UNSL.

Al distinguir entre las actividades de extensión y de servicio se destacó la

necesidad de unificar el concepto extensionista que practica la institución y el ideario

que tienen de la misma los miembros de la comunidad. Se realizó un relevamiento de

las áreas y los laboratorios internos, que se relacionan con empresas, instituciones

intermedias, escuelas de la sociedad, etc., a fin de optimizar los mecanismos de

información y control en de la institución. Teniendo en cuenta que el uso de un

lenguaje y prácticas rodeadas de eufemismos es una de las características más

importantes de los campos culturales y simbólicos (Bourdieu, 1997), se explicitó la

118

modalidad adoptada en donde el ―como si...‖ cumple un rol fundamental en la

regulación y homogenización de las prácticas para mantener la conformidad del statu

quo. En este sentido, se observó que la gestión hace como si controlara, pero dista de

hacerlo, hace como si le preocupara el tema, pero no le preocupa; es capaz de

plantear reformas como si fuera a modificar la situación, pero no modifica nada. Por

su parte los sujetos, hacen como si sirvieran al interés general, pero en realidad

trabajan para el interés personal, asumen como si fuera natural la ausencia de control,

aunque en realidad es muy extraña (Medina y col, 2005).

Otra de las vertientes que nos convocó a trabajar reflexiva y críticamente sobre

las carreras de ciencias de la vida en nuestra Facultad, fue darnos cuenta de que se

abordaban desde una mentalidad exclusivamente técnica o instrumental y eso estaba

plasmado en los diseños curriculares. Al revisar los planes de estudio nos

encontramos que el modelo de ciencia positivista y neutra subyacía de modo

imperceptible, aunque poderoso. Se visualizaba en un sentido o en otro, el modo de

concebir y transmitir la ciencia, cristalizado en la planificación de cada carrera. Nos

preocupó además, reconocer la disparidad de criterios ético - epistemológicos con que

se habían planificado carreras pertenecientes a una misma unidad académica

(Medina, y col. 2003). A partir de esta perspectiva, creemos que es necesario

incorporar al conocimiento formal un espacio que permita reflexionar acerca de los

valores a tener en cuenta en el ejercicio de la profesión. En tal sentido, sostenemos

que tal situación no se revertirá con la simple adquisición o aplicación conceptual de

determinados términos éticos o códigos deontológicos, sino como el desarrollo de una

capacidad de activar la fuerza reflexiva y crítica de los sujetos en las situaciones

prácticas en las cuales se van encontrando (Castiñeira y Lozano, 2002).

Una tercera vertiente, que también contribuyó a un quehacer común, fue la

preocupación por una dilemática bioética: las condiciones del bioterio de la UNSL que

pondrían en peligro la credibilidad y calidad de los trabajos de experimentación,

arriesgando la trayectoria y el prestigio de institución. Desde la toma de conciencia

biopolítica se realizaron informes con valor diagnóstico para iniciar los reclamos

correspondientes ante las autoridades. ¿Cómo enfrentar racionalmente el dilema?, a

través de categorías de análisis bioéticos se logró realizar propuestas adecuadas para

optimizar el uso y manejo de animales para docencia e investigación. Finalmente se

logró plasmar, desde normativas, ciertos principios morales que se han adoptado

racionalmente como válidos (Carrasco y col., 2006).

119

Las Etapas

Si analizamos este relato que da cuenta de acontecimientos aislados y que nos tenían

como protagonistas vemos que hemos atravesado varias etapas. Las mismas, se

corresponden de algún modo, con las que describe Outomuro (2004) para la

consolidación de la Bioética como disciplina. Estas son: la etapa emotiva; la

reconstructiva y la de consolidación disciplinaria. En nuestro caso una primera etapa,

la emotiva, sucedió durante el período 2001-2003 en donde nos enfrentábamos a las

problemáticas arriba descriptas. Nuestra primer convocatoria estaba relacionada con

estudiar las políticas públicas y especialmente la institucional, ya que pensábamos la

idea de la ―universidad como objeto de estudio‖ impulsada por sectores intelectuales

de la Universidad de Buenos Aires (Krotsch, 2001a). También, existía un contexto

histórico-político a nivel local en el cual se discutían y se plasmaban las nuevas formas

de gobierno (primeras elecciones directas en la UNSL, 2001) y a nivel nacional el

cambio de la Ley de Educación Superior (LES).

En una segunda etapa, en el año 2003 nace el primer proyecto interdisciplinario

llamado: ―La Psicología, las Ciencias Biológicas y la Política Universitaria, en la

Universidad Nacional de San Luis‖. Desde ese momento, mantiene una continuidad y

se desarrolla la línea de Bioética que tiene como objeto la ética aplicada al estudio de

las ciencias de la vida. En este período se estudian los planes de estudios de las

carreras de Cs. Biológicas, se visualiza la dicotomía entre los propósitos y los

contenidos. Por un lado se exhiben aspiraciones a formar profesionales con valores,

con espíritu crítico, y por el otro no están explícitos en los contenidos mínimos de las

asignaturas. En general la curricula de estas carreras está asentada en una postura

positivista radical que desconoce la responsabilidad social del trabajo científico y las

grandes controversias éticas actuales en torno a la ciencia.

Durante el año 2004 se realizaron las Primeras Jornadas de Bioética en la

UNSL y en el año 2007 las Segundas Jornadas. En estos años aparecen voces de

estudiantes que buscan generar espacios de discusión-reflexión sobre el uso de

animales, la formación en valores y buscan sobre todo conocer sobre esta dicotomía

ciencia y ética. Los estudiantes de la Licenciatura en Cs. Biológicas de la UNSL

llevaron una propuesta de taller al VI Encuentro Nacional de Estudiantes de Biología

(FAEB) en octubre 2007 sobre bioética: denominado Taller interuniversitario: ―Ética en

las carreras relacionadas con las ciencias naturales‖.

Por último en la tercera etapa, a partir del año 2008 se comienza con el

dictado de cursos que tienen por objeto instalar en el sistema universitario un espacio

120

de reflexión y crítica brindándoles a los estudiantes las herramientas teóricas para la

fundamentación de la bioética. A tal fin, se dicta por primera vez el curso

complementario de grado denominado Bioética, abierto a todas las carreras de la

Facultad de Química, Bioquímica y Farmacia. En este espacio, los alumnos fueron

críticos y motivaron diversos debates, manifestándose como interlocutores válidos que

permitió visualizar la dicotomía, propia de la formación en las aulas universitarias,

entre ciencia y ética.

Mientras transita el año 2010, se dictó el segundo curso, esta vez de Posgrado

abierto a las carreras de profesionales relacionados con salud en la Universidad de

San Luis. Su dictado se fundamentó en integrar los saberes específicos o disciplinares

con los saberes de recursividad o de reflexividad. En este sentido se hace necesario

confrontar los problemas que se presentan en el ámbito de las ciencias biológicas y de la

salud, con los temas filosóficos, como las nociones de persona, justicia, autonomía, el

valor de la vida humana y el valor de la naturaleza. La propuesta de este curso fue ofrecer

un espacio más, que permita poner de manifiesto las valoraciones implícitas propias de

cada disciplina, que viabilizan u obstaculizan la vigilancia ético-epistemológica en el

quehacer cotidiano de los actores científicos y/o académicos.

Etapa actual

Llegar a esta etapa llevó 9 años de una presencia constante en el ámbito de la

comunidad universitaria, desde los tres lugares: el lugar de la gestión, el de la

docencia y el de la investigación. Mientras los modelos de ciencia positivista y

neopositivista dominan los diseños curriculares y los patrones de investigación, se

ocultan los espacios de la ética como crítica reflexiva. En este sentido, Habermas

(1990) expresa que la ciencia desde el positivismo es una ―interpretación tecnocrática‖.

Tal concepción científica se asienta en el supuesto de que el progreso técnico-

científico se lleva a cabo automáticamente en el sentido de una necesidad objetiva,

determinísticamente, y que en nada tiene, ni debe tener en cuenta los contextos

sociales y la historicidad propia de la finalidad misma de la ciencia: la humanidad. De

ahí que Habermas (1990) abogue por la necesidad de otro modo de hacer ciencia (la

ciencia socio-crítica), que sirva para romper las cadenas con que el positivismo ha

esclavizado al conocimiento científico, ocultando bajo el manto de la "racionalidad" y la

eficiencia, intereses políticos, económicos y hasta bélicos.

Desde la perspectiva habermasiana, intentamos visualizar a la institución

universitaria como lugar donde la ciencia se desarrolla y en donde se forman

121

científicos y profesionales, por eso creemos que la dimensión pública de la institución

no debe ser antagónica con la dimensión crítica sino todo lo contrario, estas deben ser

complementarias. En palabras de Cortina (2002), “...el concepto de lo público se liga

con el modo en que se legitima el poder político, pero porque se entiende que es un

poder público, cuyas metas y efectos son públicos, y precisa, por tanto, pública

legitimación. Las actividades relacionadas con las éticas aplicadas tienen metas y

efectos públicos y, por tanto, necesitan legitimación pública; porque el criterio para

distinguir entre las actuaciones que no la requieren y las que sí, no es si la financiación

es pública o privada, sino si las consecuencias de esas actuaciones son privadas o

públicas. En tal sentido, las investigaciones relacionadas con las biotecnologías, los

recursos medioambientales, con la educación, con las actividades empresariales y con

tantas otras, necesitan legitimación pública...”. Por lo tanto, este pequeño recorrido

histórico, en la Universidad Nacional de San Luis, nos muestra que minorías activas

dentro de la comunidad, consolidan espacios en el sentido bioético, donde confluyen

nuevas formas de hacer y legitimar ciencia en la institución universitaria.

Bibliografía

Bourdieu, P. 1997. Razones Prácticas. Madrid, Ed Anagrama.

Carrasco, M.; Arcucci, A.; Mangione, A. y Sanz Ferramola R. 2006 IV Jornadas de

Bioética UNRC.

Cortina, A. 2002. La dimensión pública de las éticas aplicadas. Rev. Iberoamericana

de Educación. 29: 45-63

Habermas, J. (1990). Teoría y praxis. Estudios de filosofía social. Barcelona: Altaya

Krotsch, P. 2001(a). Entrevista en Revista Fundamentos en Humanidades. Año II

Número I. Universidad Nacional de San Luis. Argentina: Editorial Univesitaria

Medina, A. I., A. Arcucci y R. Sanz 2003. "¿Tecnócratas o Tecnólogos? La relación

entre ciencia y ética en las carreras de Cs. Biológicas de la UNSL" Congreso

Latinoamericano de Educación Superior.

122

Medina, A. I., M. Carrasco y C. F. Mazzola 2005. "Análisis de los servicios desde la

perspectiva de lo público en la Universidad Nacional de San Luis" Vol. 34 (2) No134:

155-164. ANUIES - Revista de la Educación Superior en línea

123

ASPECTOS ABORTIVOS, EFECTOS ADVERSOS Y

CONTRAINDICACIONES DE LAS PÍLDORAS ANTICONCEPTIVAS -

Edgar Bertollo

INSTITUTO SUPERIOR MARIA INMACULADA-RIO CUARTO

I - INTRODUCCIÓN

En este año del Bicentenario de la Patria, es muy importante pensar desde la

óptica de la bioética en el ser humano de hoy. En los temas que acucian al hombre,

esta la anticoncepción.

Se acude a los métodos anticonceptivos por el temor a que los hijos sufran en

muchos casos desvaríos familiares o escasez de recursos por las graves situaciones

económicas a que nuestra sociedad actual nos tiene acostumbrados.

Hoy la anticoncepción con el eslogan de anticonceptivos para no abortar,

cuidarte y protegerte, se han hecho rutinarios en la vida sexual de las parejas,

matrimonios y las actuales uniones de hecho, concubinatos etc., pero no explican los

aspectos abortivos y los efectos colaterales de los mismos.

Por eso creo que es importante a la luz de la bioética hacer hincapié en estos

dos aspectos de las píldoras más usadas en la actualidad, que son el aspecto

abortivo, el de los efectos adversos y las contraindicaciones de los mismos.

Es mi preocupación como médico, saber si las mujeres reciben toda la

información de los mismos, por parte de los profesionales de la salud, que aconsejan

un método anticonceptivo, prescriben los mismos y/o los venden.

Considero que una mujer bien informada, y en base a su formación ética, podrá

elegir libremente como planificar su familia.

II – MARCO TEÓRICO

Desde hace varias décadas que la anticoncepción viene siendo parte de la vida

de las mujeres y también de los hombres.

Desde que se descubrió la píldora anticonceptiva, millones de mujeres, sean

casadas, solteras divorciadas etc., toman la pastilla como un método de control de la

natalidad y como medio de planificar su fecundidad y también como una forma de vivir

la sexualidad sin preocuparse de quedar embarazadas, y así formar una familia

―planificada‖.

124

En 1971, la Organización Mundial de la Salud definió la planificación familiar

como ―una manera de pensar y de vivir, adoptada voluntariamente por los individuos y

las parejas, que se basa en conocimientos, actitudes y decisiones tomadas con

sentido de responsabilidad, a fin de promover la salud y el bienestar de la familia y la

comunidad‖.

La píldora no seria en el estricto nombre un medicamento, algo que se use

como medicina para curar una dolencia física o psíquica, no se descubrió con esa

finalidad porque el embarazo no es una enfermedad, sino mas bien, la fertilidad y la

fecundidad son un ejemplo claro de salud de la mujer.

Pero si tiene algunas funciones que pueden solucionar algunos problemas

como pueden ser algunos trastornos hormonales.

Toda droga o medicamento tiene,- a parte de su mecanismo de acción para el

que es indicado-efectos indeseables, adversos, y/o contraindicaciones.

Todos sabemos que las píldoras se han hecho tan comunes que su consumo

en la mayoría de los casos se hace sin indicación y/o controles médicos, como

claramente esta informado en los prospectos de las píldoras.

Y si uno estudia y o analiza los prospectos y la bibliografía descubre que tiene

muchísimos aspectos en cuanto a sus indicaciones, estudios previos médicos,

controles periódicos, efectos adversos, contraindicaciones que muchas veces no se

tienen en cuenta.

Las píldoras tienen 4 mecanismos de acción, a saber:

1- Impiden la ovulación.

2- Espesan el moco cervical, para que no asciendan los espermatozoides.

3- Alterarían las contracciones tubarias ya sea para que el espermatozoide no se

encuentren en tiempo y forma con el ovulo o para que el embrión no avance

normalmente.

4- Alteran el endometrio para que no se produzca la implantación. Estos dos

últimos serían ejemplo del mecanismo abortivo.

Existen una cantidad importantes de píldoras que difieren en su composición

química, y /o acciones, disponibles en el mercado con diferentes nombres que los

laboratorios comercializan.

125

Como médico siempre me ha preocupado la automedicación por parte de la

gente, así como la indicación de medicamentos por otros actores o profesionales de la

salud, aconsejando la ingesta de medicamentos como si todas las personas o los

organismos fueran iguales.

Lo que más preocupa es que la mayoría de ellos no conocen los principios

activos, su mecanismo de acción, sus indicaciones precisas, sus efectos indeseados o

adversos y sus contraindicaciones.

Es común asistir al triste espectáculo de que empleados de farmacias indican

medicamentos a los clientes.

También es común recibir en la consulta pacientes que han sido poli

medicados por amigos, familiares y farmacéuticos y cuando no dieron resultado le

aconsejan acudir al medico para que solucione el problema o apague el incendio.

Los anticonceptivos hormonales no están fuera de estas circunstancias,

muchas veces son indicados por otras mujeres, por las hermanas, por sus madres, por

sus amigas, por la enfermera amiga o por el farmacéutico.

Hay que tomarse un tiempo importante para leer un prospecto de un

medicamento de uso común, pero ese tiempo, tiene que ser mucho mayor, para leer

detenidamente el prospecto de un anticonceptivo hormonal.

Los primeros anticonceptivos tenían una concentración alta de hormonas, y

tenían un efecto anovulatorio importante, pero a su vez el alto nivel hormonal

aumentaba la presencia de efectos adversos. El más grave era el cáncer de cuello

uterino.

Ante esto se comenzó a disminuir la dosis comprobando con esto que si bien el

efecto anovulatorio disminuía, se incrementaban los otros que son la alteración

endometrial, para que no se produzca la implantación, el espesamiento del moco

cervical para que no asciendan los espermatozoides, y la alteración de los

movimientos tubáricos, para que no avancen los espermatozoides o no progrese el

embrión.

Este último efecto como así también la alteración endometrial son los

mecanismos por lo que anticonceptivos hormonales son abortivos. Para esta

aseveración dejamos en claro que la vida humana comienza con la concepción, es

decir con la fecundación de un ovulo por un espermatozoide.

Desde el punto de vista de la BIOETICA, aquí tiene que estar el punto de

análisis y valoración.

126

Después del aspecto abortivo hay que analizar el de los efectos adversos y las

contraindicaciones.

Entre los efectos adversos hay que destacar que los primeros anticonceptivos

tenían altas dosis de estrógenos por lo que los efectos adversos eran mas frecuentes,

destacamos los siguientes aumento de peso, distensión mamaria y molestias

abdominales, trombo embolismo de pulmón, trombosis venosa profunda, y hay que

usarlos con cautela en mujeres obesas, fumadoras, con varices o antecedentes de

enfermedad valvular reumática

Las contraindicaciones absolutas son: embarazo, lactancia, o antecedentes

de tromboflebitis, trombo embolismo pulmonar y enfermedad coronaria, accidente

cerebro-vascular, cáncer ginecológico estrógeno dependiente, tumores hepáticos y

disfunción hepática crónica.

Las contraindicaciones relativas son: antecedente de cualquier tipo de cáncer

ginecológico, colecistitis, anemia de células falciformes, hepatopatías, migraña que

empeora con las píldoras, cirugías que requieran inmovilización de largo tiempo,

diabetes descompensada e hipertensión arterial.

Y por ultimo el necesario control clínico antes, durante y después de la

anticoncepción hormonal.

Cualquier cosa que altere un mecanismo fisiológico en el organismo no lo hace

gratuitamente. Siempre el daño se paga.

Fisiológicamente el aparato reproductor masculino y femenino esta destinado a

la complementariedad y a la función procreativa.

Todo lo que se interpone, altera o dificulta la fisiología de los sistemas o

aparatos del organismo humano es contrario a su propia naturaleza.

III – CONCLUSIÓN

Los médicos conocemos las distintas acciones de los anticonceptivos, por ello

esta en nuestro deber cuidar la salud de la mujer y respetar su dignidad de persona

para que con la información completa y verdadera pueda decidir correctamente y de

acuerdo a sus principios el método mas adecuado para planificar su fecundidad y su

vida sexual.

127

También debemos recordar que como médicos sabemos que la vida humana

comienza con la concepción y sabemos que los anticonceptivos producen alteraciones

en el endometrio que impiden la anidación de seres humanos estamos provocando un

aborto –micro aborto si se quiere- pero aborto al fin, de un ser inocente, único e

irrepetible.

También la responsabilidad de estos daños cae sobre los otros profesionales

de la salud y de las otras personas que incitan a las mujeres y más aun a las

jovencitas a las prácticas anticonceptivas.

IV - BIBLIOGRAFIA

- Manual del curso de posgrado en medicina familiar. 2da edición. PROFAM. Hospital

Italiano de Buenos Aires. Volumen 1. Pág. 306

- Material bibliográfico del Instituto de Ética Medica. Pontificia Universidad Católica

Argentina. Curso de posgrado en ética biomédica.

- Manual de Bioética. Miguel Angel Fuentes. IVE. Pág. 83

- Vademécum Vallory. Información medica de todos los productos. 32 edición.

- www.schering.com

- Biología. Helen Curtis. 6ta edición. Pág. 1331.

128

LA OBJECIÓN DE CONCIENCIA

Marisa C. Contreras

INSTITUTO SUPERIOR MARÍA INMACULADA-RIO CUARTO

I- Introducción

La objeción de conciencia es la decisión de no cumplir con una obligación

legal, porque su obediencia produciría un conflicto grave en la conciencia de la

persona. El objetor procura con este acto que sea respetada su libertad de conciencia.

Es una forma de resistencia a una norma legal. Es la expresión de un conflicto entre

un deber que marca la ley civil y un deber que marca la conciencia moral.

―Es de carácter estrictamente personal e individual y se ejerce en forma

pasiva, estas características la distinguen de otras formas de negativa a cumplir con el

mandato legal. Ellas son: el derecho a resistencia que se ejerce en forma activa y

colectiva (el pueblo resiste por la fuerza) y la desobediencia civil que si bien se ejerce

en forma pacífica, su objeto es cambiar la ley (su carácter es público y por una

motivación de tipo político‖ 38.

La objeción de conciencia implica más un no hacer que un hacer activo, es

pacífica, es un acto individual, aunque sea repetido por varios individuos, no pretende

cambiar la ley.

―El objetor rehúsa el cumplimiento de una ley, porque ella es injusta y no para

que deje de serlo (…) prefiere sufrir el castigo antes que violar los imperativos de su

conciencia, pero ello no significa que quiera ser castigado. Lo que razonablemente

pretende es que en tanto no se modifique con carácter general la ley que lo obliga a

objetar, se le reconozca el derecho a la diferencia, a no realizar conductas que juzga

inmorales‖ 39

La objeción de conciencia es un acto individual, porque la conciencia misma

es esencialmente individual, o mejor dicho, personal.

38

NAVARRO FLORIA Juan; La llamada objeción de conciencia Institucional, en Revista Vida y Ética,

Año 8, Nº 1, Instituto de Bioética de la UCA, Bs. As., 2007. 39

DALLA VÍA, Alberto; La conciencia y el Derecho, Bs.As., Editorial de Belgrano, 1998.

129

La libertad de conciencia solamente es predicable respecto de las personas

individuales, a diferencia de la libertad religiosa e incluso ideológica, que tiene también

una expresión colectiva y debe ser garantizada no sólo a los individuos sino también a

los grupos. Y la objeción de conciencia es una consecuencia derivada de la libertad de

conciencia (personal); aunque es posible que diversos individuos coincidan en

plantearla.

El fundamento esta basado en el Derecho Natural, que sostiene la existencia

de valores que son precedentes y están por encima de las normas que pueda dictar la

ley civil, ésta será acatable si es acorde con dichos valores.

II – Antecedentes históricos 40

Existen antecedentes históricos en la antigua Grecia y Roma. Por ejemplo, es

paradigmático lo expresado por Cicerón: ―Hay una ley verdadera, la recta razón

inscripta en todos los corazones, inmutable, eterna, que llama a todos los hombres al

bien por medio de sus mandamientos y los aleja del mal por sus amenazas; pero ya

sea que ordene o prohíba, nunca se dirige en vano a los buenos, ni deja de atemorizar

a los malos. No se puede alterar por otras leyes, ni derogar algunos de sus preceptos,

ni abrogarla por entero; ni el senado ni el pueblo pueden librarnos de su imperio; no

necesita intérprete que la explique; es la misma en Roma que en Atenas, la misma

hoy, mañana y siempre, una misma ley inmutable y eterna que rige a la vez a todos los

pueblos y en todos los tiempos. El universo entero esta sometido a un solo amo, a un

solo rey supremo, al Dios Todopoderoso que ha concebido, meditando y sancionando

esta ley, desconocerla es huirse a sí mismo, renegar de su naturaleza y por ello

mismo, padecer los castigos más crueles, aunque se escapara a los suplicios

impuestos por los hombres‖ 41

Es indudable que el hombre puede captar por la razón la diferencia entre el

bien y el mal, entre virtud y vicio, entre valor y antivalor. Dicha decisión no se

subordina a la utilidad que reporta, o al placer que proporciona o a la voluntad de la

mayoría que lo puede aprobar o votar. Un autor inglés, C. Lewis 42, aborda el tema

utilizando textos de diferentes culturas. Egipcios, hebreos, griegos, romanos,

cristianos, culturas del cercano oriente, nórdicos, babilonios, hindúes, chinos (en

40

En esta Parte seguimos principalmente el trabajo realizado por el Dr. Fermín GARCIA MARCOS

publicado en la Revista Vida y Ética, Año 8, Nº 1, junio 2007, del Instituto de Bioética de la UCA. 41

CICERON, La República (III-22). 42

LEWIS C.; La abolición del hombre, Editorial Fades, 1983.

130

particular las doctrinas de Confucio), pieles rojas, antiguos anglosajones, aborígenes

australianos, etc.; coinciden en dar normas de conducta, que son conceptos

universales entendibles por la razón antes que se escribieran las pautas legales.

Son conceptos inmutables que no varían por cuestiones de tiempo ni de lugar

y se resumen en el siguiente listado:

- bueno es conservar la vida,

- bueno es formar una familia, reproducirse y educar a sus hijos,

- bueno es creer en un Ser superior y trascendente,

- no matar,

- no mentir,

- no robar,

- no apropiarse sexualmente de la vida de otros,

- no levantare falsos testimonios,

- no hacer a otro lo que no quisieras que te hagan,

- ama a tu prójimo como a ti mismo,

- ama a tu esposa,

- debes cumplir con amor a tu hijo, hermano, padre, patria,

- tienes deberes para con los padres y los ancestros, para con los niños y la

posteridad,

- no cometerás adulterio,

- actuarás con buena fe y veracidad,

- tendrás misericordia y magnanimidad,

Desde mediados del siglo XX, quedan escritos como un documento moderno

fundamental en la Declaración de los derechos humanos de las Naciones Unidas en

1948 y otras declaraciones posteriores, algunas incorporadas en nuestra Constitución

Nacional.

III - Objeción de conciencia en el ejercicio de la medicina

131

Hasta mediados del siglo XX, no era un tema significativo; a partir de la II

Guerra Mundial adquiere relevancia con la afirmación de la protección jurídica de los

derechos humanos. Se relacionaba con la negativa a cumplir con el servicio militar,

prestar juramento público, participar de una guerra, reverenciar símbolos patrios,

aceptar el sufragio, el matrimonio civil, la obligatoriedad de recibir educación formal, en

medicina la negativa de los Testigos de Jehová a recibir transfusión de sangre.

En la actualidad la proliferación de leyes y reglamentos sobre estos actos

médicos, algunos de ellos considerados por el código penal o el código civil cuando

pudiera existir un delito, involucran a los agentes de salud en la objeción de

conciencia.

Las obligaciones no surgidas de leyes conllevan en varios casos conceptos

contrapuestos con la ética y la deontología médica, o, aumentar los conflictos entre

médicos y pacientes cuando existen desacuerdos irrenunciables que comprometen la

autonomía y la identidad de ambos en la toma de decisiones.

La obligación legal, el pluralismo cultural y el relativismo ético, por un lado, y

la afirmación de la autonomía del paciente en el tema de las decisiones como un

absoluto, por el otro, pueden exigir del médicos pretendidas obligaciones de una

medicina al uso personal de las ideas del paciente, más allá de lo estrictamente

médico-terapéutico; se ha dado llamar medicina a la carta, que incluye posiciones que

pueden entrar en colisión con la convivencia del médico, tanto en el aspecto científico-

técnico como en lo moral; produciendo la fractura de una correcta relación médico-

paciente por la engañosa pretensión de la existencia de nuevos derechos y la

interpretación de un eventual contrato de prestación, que obliga al médico vulnerando

su propia autonomía e identidad como persona y como profesional.

Entre los temas legislados que pueden plantear problemas de conciencia a

los miembros del equipo de salud, encontramos:

- Donación humana.

- Inseminación in Vitro.

- Obtención de células estaminales a partir de embriones descartados en los

procesos de inseminación artificial o crioconservación.

- Consejo y orientación sexual en los consultorios, tendientes a regular la

natalidad con medios anticonceptivos o abortivos. Programa Nacional de Salud

Sexual Ley 25.673/02.

132

- Investigación con seres humanos que cumplan con las pautas éticas de la

Declaración de Helsinki.

- Ley de despenalización del aborto.

- Ley de despenalización de la eutanasia (Proyecto Río Negro 2007).

- Asistencia al suicida.

- Ley sobre regulación de embarazos con anencefalia y otras malformaciones

genéticas.

- Ley 26.130/06 de contracepción quirúrgica (contradice Ley sobre ejercicio de la

medicina -17.132/68- que califica como lesiones gravísimas penalizadas por el

Art. 91 del Código penal).

- Resolución ministerial de la provincia de Buenos Aires 304/07 sobre la

interpretación del Art. 86 del Código Penal sobre excusas permisivas para

mujer violada o con discapacidad mental.

Todos estos temas que atentan contra el derecho a la vida, influyendo

sobre la familia, los profesionales sanitarios y la actividad política, como una fuerte

presión para las despenalizaciones; no sólo están relacionadas con políticas del

gobierno nacional en materia de salud sino que responden a pautas de organismos

internacionales y diversas ONG´s.

Surgen así nuevos derechos:

- A ser clonado.

- Al aborto en general eugenésico y en particular a decidir la propia

muerte basado en la autonomía del paciente.

- A tener hijos propios por fecundación asistida.

- A la anticoncepción quirúrgica y esterilización perpetúa.

La conciencia individual no es juez inapelable sino se adecua a la norma

moral, momento en el cual tomará una decisión recta y verdadera.

Florencio Escardó decía: ―al médico no le está éticamente permitido

improvisar su actitud profunda y ejercer su profesión, sin haber meditado en hondura

sobre las actitudes del ser humano frente a su vida y su muerte. No obtendrá siempre

conclusiones netas de tales meditaciones, pero habrá aquilatado la profundidad de sus

responsabilidades y habrá adquirido conciencia de sus limitaciones‖ 43. Así marca

43

ESCARDO Florencio; Moral para Médicos, Eudeba, Bs.As., 1963.

133

pautas de la necesidad de vida interior que debe tener el médico, del balance

responsable que debe hacer de sus actos, de la contemplación que su profesión

desliga ante situaciones límites en el tema de decisiones.

La propia conciencia no es árbitro absoluto del bien y del mal si no está

correctamente formada.

La conciencia individual, se forma, se educa, al conocer de manera meditada

y responsable la Ley moral en consonancia con la Ley natural. Esa formación se

transformará en hábito. Este objetivo es la razón de ser de la enseñanza de ética

biomédica en las carreras de medicina, a formar de elementos para que cada uno

forme su conciencia moral. Algunos lo harán aceptando la Ley natural, otros optando

por líneas de pensamiento filosófico moral que subyacen en el inconciente colectivo o

en la tradición deontológico profesional.

En moral, el médico también debe conocer, saber lo que se hace y se debe

hacer, ponderar lo malo y lo bueno; desear, tener la voluntad de hacer con

conocimiento y libertad prudente y responsable, y por último ejecutar.

IV - Situación en Argentina

En septiembre de 2000 la Academia Nacional de Medicina emitió una

declaración en la que define la objeción de conciencia como ―la dispensa de la

obligación de asistencia que tiene el médico cuando un paciente le solicitara un

procedimiento que él juzgue inaceptable por razones éticas o científicas. Este es un

derecho que debe asistir al médico en su actividad profesional‖ 44. Esta declaración

surgió como consecuencia de la Ley 410 sobre Salud Reproductiva y prevención

responsable de la Ciudad Autónoma de Bs. As. Que obliga a la prescripción de

métodos anticonceptivos algunos de los cuales son abortivos, a mujeres en edad fértil

y adolescentes en desconocimiento de sus padres. Esta Ley vulnera la autonomía de

la mujer, la patria potestad de los padres y la libertad de los médicos de actuar según

criterio de su conciencia (la Academia Nacional de Medicina defendió este derecho).

Al promulgarse la Ley 25.673/02 del Programa Nacional de Salud Sexual y

procreación responsable, surge nuevamente el tema, ya que esta ley contiene

disposiciones que otorgan concesiones a instituciones sanitarias confesionales y a los

profesionales que actúan en ellas, para que no se pusieran en práctica algunas

medidas que pudieran objetarse por razones de conciencia religiosas o morales. Pero

44

ACADEMIA NACIONAL DE MEDICINA ARGENTINA, Objeción de Conciencia, Boletín 2000, 78

(2) 343-344.

134

esta salvedad no se acepta para quienes trabajan en instituciones públicas. Estas

disposiciones no hacen referencia a la Ley moral natural, ni a los derechos individuales

personalísimos, ni a la libertad de conciencia; tampoco reconoce la posibilidad de

objeción de conciencia a quienes trabajan en una institución pública. Esto es ilógico e

injusto.

Es de actualidad la resolución ministerial 304/07 del Ministerio de Salud de la

provincia de Bs. As. Aunque tiene en cuenta la objeción de conciencia, estos deben

inscribirse en una lista pública y los directivos deberán disponer los reemplazos o

sustituciones necesarias, de inmediato y con carácter urgente.

La Academia Nacional de Ciencias Morales y Políticas ha producido un

documento en el que pone de manifiesto las raíces constitucionales de la objeción de

conciencia como un ―derecho que ninguna Ley puede desconocer o soslayar, porque

nadie debe ser forzado a contrariar las propias convicciones morales y científicas‖ 45.

La Corte Suprema de Justicia le otorga la objeción de conciencia ―derecho de

jerarquía constitucional‖, pues en la propia Ley fundamental ―reconoce los límites del

Estado frente a la autonomía individual‖. La Constitución Nacional en los Artículos 14 y

33 y las Convenciones Internacionales con jerarquía constitucional amparan la libertad

de conciencia (Declaración Universal de los Derechos Humanos, Pacto Internacional

de Derechos Civiles y Políticos y Convención Americana sobre Derechos Humanos).

V – Conclusiones

La autoridad que legisla y aplica la ley debe procurar el bien común. En base a

los principios de la Bioética Personalista 46 se infiere lo siguiente:

- El respeto y defensa de la vida física humana desde la concepción hasta la

muerte natural.

- La utilización médica de todo tipo de intervención sobre el cuerpo enfermo,

tendiente a curar o mejorar la salud con finalidad terapéutica.

- Capacidad moral y legal de plantear objeción de conciencia ante prácticas que

pretendan obligar a prescindir de nuestros objetivos médicos científicos y éticos

inherentes a nuestra profesión vinculados a lo expresado en los dos puntos

precedentes: defensa de la vida humana y finalidad terapéutica de nuestra

acción.

45

Comisión de Trabajo Academia Nacional de Ciencias Morales y Políticas coordinada por el Dr. Alberto

Rodríguez Varela. 46

SGRECCIA Elio; Manual de Bioética, Diana, México, 1994.

135

- Afirmación de la libertad de conciencia por el reconocimiento de razones éticas,

convicciones religiosas, motivaciones filosóficas y culturales de valores

constitutivos de nuestra conciencia y de los conocimientos científicos técnicos,

objetivos, motivaciones y razones de la práctica de la medicina.

- La objeción de conciencia no debe acarrear una sanción punitiva, ni

discriminación laboral, postergación curricular académica o sanción

disciplinaria.

- Reconocimiento legal de su existencia por razones constitucionales figure o no

en forma explícita en cada Ley promulgada.

- Reconocimiento de su vigencia para todo el personal de la salud: médicos,

enfermeros, parteras, bioquímicos, farmacéuticos, etc.

VI- Bibliografía de Referencia

CURSO DE POSTGRADO EN BIOÉTICA, Instituto Superior ―María

Inmaculada‖ y Universidad Católica Argentina, Río Cuarto, 2010.

HABERMAS, J. – RATZINGER, J; Dialéctica de la secularización. Sobre la

razón y la religión Madrid, Encuentro, 2006.

LUKAC DE STIER, Liliana; El humanismo personalista en Bioética, Roma,

Congreso Internacional Tomista, 2003.

OBIGLIO, Hugo; Bioética General, Bs. As., UCA, 2001.

OBIGLIO, Hugo; Una ética biomédica para el Tercer Milenio, Bs. As., UCA,

2001.

OLLERO TASSARA, Andrés; La Crítica de la Razón tecnológica, Madrid, 2010.

POSTGRADO EN BIOÉTICA, Universidad Católica Argentina, Módulos I al X,

Bs. As., 2001.

SGRECCIA, E.; Manual de Bioética, México, Diana, 1994.

SGRECCIA, E.; La Bioética Personalista, Revista Vida y Ética, Año 8, Nº 2, Bs.

As., EDUCA, 2001.

VIDA Y ETICA, Revista del Instituto de Bioética de la UCA, Año 8, Nº 1, Bs.

As., 2007.

136

IV CONGRESO MUNDIAL DE BIOÉTICA, Hace falta mayor compromiso e

intervencionismo de la Bioética, Gijón, 2005.

137

BIOETICA Y MEDIO AMBIENTE

MARIA BELEN ALICIARDI

UNIVERSIDAD NACIONAL DE CORDOBA

1. CUESTIONES PREVIAS

El hombre tiene una necesaria relación con el ambiente en que vive, usando

de su entorno para encontrar respuestas a sus necesidades. Esa relación entre el

hombre y su entorno, puede ser enfocada desde distintas corrientes éticas, que

poseen diferentes visiones del hombre y de su entorno, desde las antropocentristas

hasta las biocentristas.47

En un principio nuestra civilización partió de una concepción errónea, la idea

del carácter absolutamente inextinguible de los recursos naturales. Por lo que este

tema no fue preocupación de la sociedad medieval, porque jamás se pensó en el fin

de la abundancia de la naturaleza pues se confió en la regeneración espontánea de la

misma, reconociéndose por lo tanto para el hombre todos los derechos sobre la

naturaleza. (Antropocentrismo jurídico)

En cambio, nuestros contemporáneos volviendo a los primeros pensadores

griegos como Aristóteles, Platón, Hipócrates y romanos como Lucrecio, Virgilio,

Columela, han desarrollado una especial sensibilidad ambientalista, tomando

conciencia de la finitud y la protección y conservación que merecen los recursos, y asi

aparece recién en el siglo XX, como producto de la destrucción de la Segunda

Posguerra Mundial, y luego fue intensificada, sin duda, por las terribles catástrofes

ocasionadas, entre otras, por la tecnología nuclear, el derramamiento de petróleo en

los mares, la disminución de la capa de ozono, lluvias ácidas, etc. Aquí merece

especial mención el libro de Rachel Carson de 1962, ―Primavera Silenciosa‖, 48pues

fue la primera vez que se menciono a la conciencia ambiental. De allí que uno de los

problemas planteados desde esta óptica es cómo mantener nuestro confort y al mismo

tiempo nuestro futuro. Sin embargo el desarrollo y el ambiente pueden convivir

mediante la aplicación de adecuadas tecnologías, siempre y cuando reconociendo el

derecho de la naturaleza a no ser destruida por el hombre49. Esta posición conduce a

un cambio total de las concepciones y sistemas jurídicos, pues supone la igualdad de

47

SCHMIDT, A. V. & CORREA, F. L. ÉTICA AMBIENTAL Y SUS PROBLEMAS. Pontificia Universidad Católica de Chile . ver www.felaibe.com.ar/trabajos/2007/20.doc 48

CARSON RACHEL L., Primavera silenciosa. Colección Drakontos, Editorial Crítica, Barcelona, 2001 49

BARTOLOMMEI SERGIO. Etica e ambiente. Guerini & Associati; Milán: 1989.

138

todas las especies y el sujeto de derecho pasa a ser la naturaleza, a lo que Mateo

denomina "la ética ambiental"50. (Biocentrismo jurídico).

Como vemos, la interacción de la sociedad humana con la biosfera suscita

problemas (contaminación del suelo, aire y agua) y cuestiones (hambre y perdidas de

flora y fauna) que solo hasta nuestra época empiezan a cobrar un grave significado. El

comportamiento sui generis del hombre como especie hace pensar que su presencia

sobre la biosfera es de radical importancia en relación con el planeta, pues su

capacidad de acción plantea interrogantes de supervivencia, de interdependencia

consigo mismo y con las demás especies, junto a cuestionamientos de justicia y de

responsabilidad con el futuro de la especie y de la biosfera en general. Estos

interrogantes pertenecen, de una parte, a la ecología, y de otra, a la Bioética. Pues la

ecología es una disciplina que se ocupa de la biología e interdependencia de los

sistemas y subsistemas biológicos, en los que se incluye el hombre, pero no indaga la

eticidad de las relaciones entre la especie humana y su comportamiento interno, ni sus

relaciones con el ecosistema. Por el contrario, la Bioética, apoyada con los datos de la

ecología y de otras disciplinas, puede reflexionar más allá de la misma ecología,

investigando cuestiones aún más difíciles, como la determinación del lugar del hombre

dentro del cosmos y la conducta que, en consecuencia, puede asumir, considerando

su libertad y su capacidad racional para conducirse en medio del alto poder

tecnológico obtenido en los últimos años. En el marco de esta problemática, la

Bioética, en relación con el medio ambiente, se inscribe con una aspiración en

concreto: establecer la eticidad de las relaciones del hombre con la naturaleza, es

decir, de terminar no que la preservación del ambiente sea un deber y una necesidad -

lo cual ya ha sido formulado y suficientemente reiterado por otras disciplinas-, sino

establecer un campo de reflexión sobre las relaciones del hombre, como especie y

como grupo, en relación con la biosfera, de modo que se investiguen no solo los

mecanismos de preservación del ambiente, sino también la legitimidad ética de los

mismos, dentro de una filosofía de la naturaleza que justifique el lugar del hombre y el

sentido de su acción sobre sí mismo y el ecosistema. 51

2. ORIGEN DE LA BIOETICA AMBIENTAL

50

MARTÍN MATEO RAMÓN. Bioética y Derecho. Editorial Ariel S.A. Barcelona. 1987. 51

SARMIENTO MEDINA PEDRO JOSE.BIOÉTICA Y MEDIO AMBIENTE:INTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA BIOÉTICO – AMBIENTAL Y SUS PERSPECTIVAS Persona y Bioética, Vol 5, No 13 (2001)

139

La bioética de Potter fue consciente en sus inicios de una preocupación por la

biosfera, bajo la imagen del puente entre la ciencia y lo humanístico. Lo que se

ausentó en la bioética inicial de Potter fue una noción sistemática que Aldo Leopold,

quien definió ―la crisis ambiental como una falla con raíces en la actividad económica

con una base ética”. Según Leopold, “las relaciones económicas entre los países del

mundo olvidaron el ecosistema, y ellas mismas fueron objeto del deterioro ambiental

a consecuencia de las relaciones entre sí”.52 El aporte de Leopold a la ética

ambiental, según Potter, es realmente sustancial. El problema que sobre el

pensamiento de Leopold hace Potter, es que no existe en realidad una ética

ambiental. De modo análogo, el problema también fue enunciado por el discípulo de

Heidegger, Hans Jonas, quien afirma, no sin elementos de gran alarmismo: "vivimos

una situación apocalíptica, es decir, en vísperas de una catástrofe universal, si

dejamos que las cosas sigan su curso actual". Para Leopold, es necesario articular la

ética social y la ética ambiental, que integre sus relaciones dentro de un mismo

sistema. Esta postura, en realidad atractiva, es el vértice de la problemática

ambiental, pues articula el comportamiento social y sus intrínsecas relaciones entre sí

con el ambiente mismo. El ambiente no es un lugar ajeno a las condiciones sociales

de vida del hombre, sino, por el contrario, es dependiente de las relaciones sociales

que el hombre establece consigo mismo. Economía liberal, mercado de países

desarrollados y subdesarrollados, pobreza, marginación y riqueza, son factores que

necesariamente tienen que ver con el ambiente. No obstante, en dicho planteamiento

sobrevive un problema, como afirma Lewis, en relación con la ética social y ambiental

se encuentra cuando el estándar de la vida está asegurado cuando estamos

rodeados de bienestar y confort para hacer nuestras elecciones.

De otra parte, debe decirse de antemano que tal independencia natural entre

una ética social y una ética del medio ambiente es francamente ineludible, pues no

es posible construir una ética social prescindiendo de la ética del ambiente, ni

viceversa. Por ejemplo, se ha culpado al tercer mundo de amenazar con su

crecimiento demográfico la estabilidad planetaria; pero el problema demográfico

seriamente politizado ha sido objeto de opuestas e interesadas interpretaciones,

dependiendo de la óptica que se tenga. Si bien la pobreza es causa de

superpoblación, esta es como tal un problema para quienes ven el crecimiento una

amenaza para sus intereses. Bien puede comprenderse el crecimiento demográfico

del tercer mundo como la posibilidad de renovación de las sociedades ricas y

52

LEOPOLD ALDO. The Land Ethic. Edición ampliada, A Sand County Almanac, Oxford University Press, New York, parte III, 1970, pág 238- 239.

140

envejecidas de Europa, pero las dificultades de ampliación de una ética social, en

términos de justicia planetaria, puede ser la causa de que dicha comprensión no se

hasta ahora posible. De otra parte, debe decirse que el comportamiento frente al

ambiente puede ser visto como menos lesivo que los daños provocados por la

sociedad del primer mundo, los cuales son muy considerables en materia de

contaminación y destrucción del ecosistema.

Esto muestra la interdependencia que hay entre lo ecológico y lo social, pero

también –y en modo considerable- lo político. No puede pensarse el problema

ecológico al margen de las relaciones naturales que establecen las sociedades del

momento. El modelo de la economía liberal ha permitido que todo esfuerzo de

productividad debe ser puesto en el contexto del mercado, el cual se rige por leyes de

oferta y demanda, capacidad de pago, existencia de materias primas, etc. La

explotación de los recursos planetarios está mediada por estas relaciones de

economía de mercado. La fragilidad de las economías ha posibilitado una ausencia de

conciencia al respecto, junto a un derivado comercio de especies de animales que son

comerciados en el mercado negro, lesionando dicha integridad. Especies antiguas,

como el caimán, el tigre u otros animales, han sido casi extinguidas a consecuencia

del desequilibrio económico en las latitudes planetarias, lo cual favorece un mercado

que pone en peligro el ecosistema. Esta es la razón por la cual puede reafirmarse que

el desequilibrio económico planetario es perjudicial para el ecosistema. Debe decirse

que la ignorancia, el hambre y la pobreza son enemigos del ecosistema, por dichas

razones.53

Pero también es indudable que los problemas del hambre y la pobreza deben

ser solucionados, no solo por razones de orden ecológico, sino ante todo

humanitarias. En este punto, graves errores se han cometido, como el de pensar que

es necesario acabar con la pobreza mediante el exterminio de los pobres, y no a

través de la eliminación de los factores generadores de pobreza. Este es un vértice

importante entre la Ecología, la Bioética y la Economía, que demuestra que no basta la

ecología para asumir responsabilidad sobre el ambiente, sino que es preciso

considerar aspectos bioéticos, sociales, económicos y de justicia, de cara al

ecosistema, y adoptar decididas conductas políticas frente al problema.54

53

SARMIENTO MEDINA PEDRO JOSE. BIOÉTICA Y MEDIO AMBIENTE:INTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA BIOÉTICO – AMBIENTAL Y SUS PERSPECTIVAS Persona y Bioética, Vol 5, No 13 (2001) 54

SARMIENTO MEDINA PEDRO JOSE. BIOÉTICA Y MEDIO AMBIENTE:INTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA BIOÉTICO – AMBIENTAL Y SUS PERSPECTIVAS Persona y Bioética, Vol 5, No 13 (2001)

141

La relación entre las ciencias naturales (Ecología) y sociales (Economía) puede

establecerse desde la ética ecológica, factor de unión entre estas dos áreas, que a su

vez tiene soporte en la ética económica como factor de conexión con la realidad; es

decir, se debe incluir la economía cuando se hace ética ecológica, y establecer

parámetros éticos y ambientales que contrasten el principio de maximización de

utilidades como único criterio válido, sin sustituir la ética económica por la ecológica.55

Estos ejemplos manifiestan cómo las circunstancias ecológicas están en

directa relación con lo social, lo político y lo económico, como bien afirmara Lewis. No

obstante, la problemática toma cuerpo en relación con la Bioética, y puede afirmarse

que las reflexiones en tomo al ambiente constituyen un campo definitivo en el

desarrollo de la Bioética misma.

En síntesis: la eco- bioética no es una novedad o una moda sino que es la

esencia

misma de la bioética. 56 Pues la Bioética es la disciplina que trata los problemas

morales relacionados, no sólo con el hombre sano o enfermo, la familia y la

comunidad, sino que abarca además a todos los seres vivos que tienen relación con el

hombre, es decir, los animales y las plantas que forman parte de su entorno, así como

justifica la necesidad de abordar el problema ambiental bajo el análisis de factores

socioculturales, en los que la dependencia económica y el distanciamiento entre

países ricos y pobres desempeñan un importante papel.

3. LA RELACION ENTRE LA ECOLOGÍA Y LA BIOÉTICA

Ecología, es un término muy escuchado en estos tiempos, que proviene del

griego "oikós", que significa "casa", y de allí que el tema nos involucre a todos

profundamente. No significa, como alguna vez se pretendió, de un "regreso a la

naturaleza", sino la razón para que los seres humanos tomemos conciencia de que

podemos modificar la realidad de la naturaleza sin destruirla, transformar la "casa"

donde todos vivimos de tal forma que los conceptos de progreso y bienestar se unan

armoniosamente con el de conservación y cuidado del hábitat tierra. La ecología es,

por lo tanto, la disciplina que hace posible la relación de objetos vitales distantes,

como las hormigas con el sistema solar. La Ecología contemporánea ha reorientado su

meta primitiva. En un principio se ocupó sencillamente de las relaciones entre los

55

SALAZAR BARRAGÁN DIANA MARCELA. SERNA MENDOZA, CIRO ALFONSO. ÉTICA,MEDIO AMBIENTEY ECONOMÍA. Revista Persona y Bioética. Vol. 10. Nº 26 (2006) 56

OUTOMURO DELIA. Bioética global: ¿una propuesta novedosa y diferente? Ver http://www.fmv-uba.org.ar/antropologia/Vol2Nro22007/editorial%20N%C2%

142

vivientes; hoy se preocupa además del conocimiento de las especies de vida de la

totalidad del planeta, en relación con la intervención del hombre. De esta preocupación

emerge la ética ambientalista, o simplemente bioética con el siguiente tipo de

cuestionamientos: ¿Son éticas las acciones del hombre en relación con el

ecosistema? ¿Es ética la despreocupación sobre estos temas por atender solamente

lo urgente? ¿Es ético desconocer el futuro del planeta con relación a las nuevas

generaciones?57

El propósito de la ecología no solamente es la denuncia de estos hechos, que

vienen realizándose desde hace décadas, sino también la búsqueda de soluciones a

estos problemas.

La gama de problemas ambientales es amplia y sin duda alguna los procesos

tienen mutua interrelación, con efectos en algunos casos previsibles y en otros no: el

retroceso de bosques naturales, agotamiento de especies y los graves problemas en

relación con el agua potable. Se afirma que el problema del siglo XXI será la escasez

de agua. La información al respecto y las medidas encaminadas a disminuir este

grave pronóstico ambiental se desconocen, y en el caso de Latinoamérica, no se

aplican. El serio tema de la contaminación atmosférica, en absoluta interdependencia

con la concentración urbana, la problemática de la población, la pobreza, la

marginación y la industrialización, son elementos que hacen parte de un entramado

sociopolítico, en el que se halla el problema ambiental. En dicho problema se

condicionan de modo bidireccional factores sociopolíticos y ambientales. Marginación

y exclusión de grupos sociales, desigualdad de ricos y pobres, descuido en la

educación, etc., necesariamente condicionan los problemas ambientales, y de modo

ineludible, estos mismos problemas condicionarán los sociopolíticos.

Un logro indiscutido del desarrollo bioético, es el ingreso del bios al ámbito de

las ciencias sociales, con lo que ha dejado de ser patrimonio exclusivo de la biología.

El concepto de "calidad de vida" es un buen exponente de este desplazamiento del

"bios" desde el modelo explicativo fisicalista hacia una visión explicativo-comprensiva,

que involucra tanto los aspectos biológicos como los aspectos psicológicos, socio-

culturales, jurídicos, económicos y políticos.58

57

SARMIENTO MEDINA PEDRO JOSE. BIOÉTICA Y MEDIO AMBIENTE:INTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA BIOÉTICO – AMBIENTAL Y SUS PERSPECTIVAS Persona y Bioética, Vol 5, No 13 (2001) 58

BRUSSINO SILVIA L. Bioética, racionalidad y principio de realidad ver http://www.cuadernos.bioetica.org/doctrina7.htm

143

Como vemos la ética le brinda a la ecología el estatuto de la conciencia 59,

traduciendo conclusiones científicas en imperativos de comportamiento, facilitando

orientación ecológica a la normatividad jurídica y a las prácticas tecnológicas. Frente

al desarrollo centralizado, comienzan a reivindicarse los valores de la subjetividad, de

la diversidad cultural, de la democracia participativa, de la tolerancia, del etno-

desarrollo, de los saberes tradicionales en intercambio comunitario: la etología

humana. 60 Por su parte la ecología introduce en la ética el sentido de globalidad en

torno a la vida y a la naturaleza como sistema. Por lo tanto la ética ambiental se

centra en la defensa del medio ambiente, proponiendo los derechos ecológicos (de

tercera generación) que implican una apropiación de la naturaleza y la redefinición de

estilos de vida de acuerdo con las prácticas culturales e identitarias 61 de los pueblos,

rompiendo con la homogeneización y centralización del poder en el orden económico,

político y cultural dominante.

Tanto la ecología como la bioética hacen cuestionamientos sobre la relación

del hombre con el ambiente. Pero solo esta última puede hacer cuestionamientos en

materia eco-social. La Bioética puede hacer manifiesto cómo la ética social está en

constante colisión con la ética del capitalismo liberal, y cómo la ética sobre el

ambiente, en un discurso liberal, puede estar impregnada de deformaciones y serios

condicionamientos políticos, y, sin embargo, mostrarse todas ellas bajo una

perspectiva ecologista.62

Como vemos, tanto la problemática ambiental como la referida a la cuestión

bioética generan perfiles comunes, que se relacionan directamente con el rumbo futuro

de la humanidad y su subsistencia.

4. APROXIMACIÓN BIOÉTICA A LA PROBLEMÁTICA ECO-AMBIENTAL

La crisis ecológica deriva a la postre en el planteamiento de un nuevo sistema

ético - la bioética como puente entre los hechos científicos y los valores morales. El

problema moral se ha tomado "específico" para el hombre por el imperativo de la

sobrevivencia y de una responsabilidad solidaria a fin de preservar la biosfera

terráquea. La pregunta de la ética es entonces cómo debemos vivir, al menos para

59

CUENCA Roberto E. Seminario medio ambiente y bioética. (Versión mimeografiada, Escuela de Salud Pública). Cali: Universidad del Valle; 2003. 60

CUENCA,Roberto E. ¿La bioética en la educación ambiental? Revista Colombia Médica, Vol. 37, No. 4 , Oct./Dec. 2006, pp. 299-307 61

KUNG H. Proyecto de una ética mundial. Madrid: Editorial Trotta; 1995. Abstract 62

SARMIENTO MEDINA PEDRO JOSE. BIOÉTICA Y MEDIO AMBIENTE:INTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA BIOÉTICO – AMBIENTAL Y SUS PERSPECTIVAS Persona y Bioética, Vol 5, No 13 (2001)

144

sobrevivir, pero conciliando el imperativo de supervivencia con el de dignidad humana.

Como vemos, la crisis ecológica no es tanto un problema ambiental y técnico, sino

más bien un problema político y cultural que tiene que ver con las emociones

(creencias) en las cuales nuestra cultura está instalada y con las políticas que de allí

se derivan, luego es fundamentalmente un problema moral.

Esta megacrisis exige fundar una macroética planetaria basada en el principio

de responsabilidad, que representa un nuevo estadio de la conciencia moral en la

civilización tecnológica, y se formula así: "Actúa de manera que las consecuencias de

tu acción sean compatibles con la permanencia de la vida genuina sobre la tierra". El

primer principio de la ética ambiental es el de reciprocidad o mutua obligación por la

interdependencia de los seres vivientes en un cuerpo cósmico (ecosfera) amenazado

por la patogenicidad del cuerpo técnico (tecnosfera) o conjunto de organismos

sintéticos (enseres como automóviles, fábricas, viviendas) que consumen energía y

producen desechos desequilibrando el ecosistema natural.

Puede afirmarse que, el problema de la megacrisis ambiental, radica en la

forma como se ha construido el concepto de lo humano y lo natural, por lo que es

evidente el divorcio entre el desarrollo de la vida humana y la naturaleza, con la

mediación de la ciencia; es el problema que ahora afrontamos, y que pretendemos

resolver con el apoyo de la Ecología y la Bioética misma.

De este modo, se afirma que el hombre, aun siendo materia corpórea, no

puede reducirse a solo materia manipulable, como las demás cosas, y que, por lo

mismo, no puede separarse del cosmos en que habita, sino que, por el contrario, está

en estrechas relaciones con su ambiente. Estas relaciones de interdependencia

involucran nociones éticas específicas. De una parte, es necesario reconocer que el

hombre es el único sujeto viviente capaz de tomar conciencia de sus relaciones con el

cosmos. Esta conciencia incorpora una responsabilidad ética frente al cosmos, en

tanto que el hombre es el único que tiene poder para destruir o preservar el cosmos

que habita. Tal compresión obliga a pensar la naturaleza no solo como un conjunto de

fenómenos explicables y susceptibles de manipulación, sino, ante todo, como una

realidad que puede ser pensada en la relación directa con la persona y de la que

derivan consecuencias fundamentales. Y esta responsabilidad es, ante todo, una

responsabilidad bio-ética.

Aquí es precisamente donde la Bioética tiene la necesidad de recabar nuevos

recursos teóricos, procedentes de la filosofía natural, de la biología y de la ecología,

para asumir los desafíos.

145

5. BIOETICA Y DESARROLLO SUSTENTABLE

La bioética ambiental significa un nuevo peldaño moral de la humanidad, una

ética de la vida más allá de las relaciones entre las personas. El problema del medio

ambiente -agotamiento de los medios o recursos naturales y deterioro del habitat

natural -exige un replanteo de las relaciones hombre-naturaleza, cuyo progresivo

desajuste histórico desemboca en la crisis actual.63

Por esta razón, el pensar el ambiente desde la ética, es decir, incluir al

ambiente dentro de las responsabilidades humanas, del mismo modo que se incluye al

género humano como responsabilidad del mismo hombre, es en realidad un

imperativo. No un imperativo ecológico, sino ante todo ético. El cosmos como tal es un

valor; valor por lo que representa en sí mismo y por lo que representa para el hombre,

para su propia supervivencia y también -aunque de modo secundario- en su beneficio

de utilidad. El cosmos puede ser aprovechable y su utilidad derivada puede ser

administrada con responsabilidad y sentido ético. Esta capacidad de aprovechamiento,

así como de asumir con responsabilidad ética los beneficios de su utilidad, es

exclusiva del género humano. De ahí la necesidad de que frente al ambiente se

construya una bio-ética ambiental. Esta bio-ética ambiental como tal no existe, sino

que debe ser construida. Y su construcción no antropocéntrica, en sentido peyorativo,

sino centrada en lo humano desde esta perspectiva personal, entendiendo por esto a

la persona como la única capaz de una conciencia ética sobre sus acciones en

relación con el ambiente, es el único camino de apropiación de la problemática

humana y ecológica.

La pregunta de la ética es entonces ¿cómo debemos vivir?, al menos para

sobrevivir, pero conciliando el imperativo de supervivencia con el de dignidad humana

y con el de libertad. Adaptando un principio ético de Kant podríamos decir : "Actúa de

tal manera que las consecuencias de tu acción sean compatibles con la permanencia

de una vida genuina en la tierra".

Debemos partir del principio que el hombre es parte de la naturaleza y debe

vivir en armonía con ella .Esto significa que las actividades humanas deben

desenvolverse de tal manera que ellas sean compatibles con el mantenimiento y el

mejoramiento del entorno ecológico , que lo sustenta y que lo condiciona , y , además

, con el respeto y el progreso de los factores culturales que son el fruto de su

conciencia moral y de su ser racional.

63

MAINETTI, JOSÉ ALBERTO. Bioética Ficta, La Plata, Quirón, 1993

146

De ello se trata el denominado "desarrollo sostenible", que no se refiere a un

desarrollo que no toque o no transforme la naturaleza, sino un tipo de desarrollo que

no la degrade o no la erosione en sus propias bases ambientales de producción y

habitabilidad. Es éste un concepto a la vez filosófico y natural, un camino ético hacia

la calidad de vida, en el que la manipulación de la estructura y función de los

ecosistemas no entra en colisión con ellos, minimizando el conflicto de intereses y

maximizando los beneficios a obtener. Es decir un adecuado balance de la ecuación

costo-beneficio, tan cara a la reflexión ética en los problemas del ambiente y el

hombre.

La expresión "calidad de vida", ha surgido hace aproximadamente cincuenta

años en el marco de la bioética, y se ha generalizado a todos los ámbitos de la

existencia, esto provoca una ética de la calidad de vida que es muy sugerente para

fundamentar una moral ecológica64

Desarrollo sostenible es el desarrollo que satisface las necesidades del

presente sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer

sus propias necesidades: “solidaridad intergeneracion”65. Trata de integrar el doble

desafío de los problemas del ambiente y la grave situación de pobreza en el mundo. Al

igual que la bioética, pretende establecer un puente entre la ciencia y la sociedad;

busca el crecimiento económico y la elevación de la calidad de vida y el bienestar

social sin deteriorar ni agotar los recursos.

Como vemos, el principal desafío que surge de nuestro desarrollo como seres

éticos es asumir la responsabilidad por nuestro accionar en el mundo y ser capaces de

entender que nuestra calidad de vida alcanza su plenitud, cuando trascendemos

desde nuestra conciencia individual hacia una forma de conciencia capaz de sentir

como propia no sólo nuestra necesidad sino, además, la de todo otro ser humano y de

toda otra forma de vida.

Para ello, se exige un desarrollo sustentable que no comprometa las

necesidades de las generaciones futuras , haciendo un uso racional de los recurso

naturales evitando así su agotamiento y la extinción de la diversidad de las especies

.66

64

SOSA, N. M., Ecología y ética, en VIDAL, M., Conceptos fundamentales de ética teológica, Valladolid 1992, 857-870, 864. 65

SCHUMANN H. El Mundo no es una mercancía. Deutschland 2003; 3: pags. 41-46. 66

PEREIRO DE GRIGARAVICIUS MARÍA DELIA. Bioetica, Biotecnología y Desarrollo Sustentable. Revista " CONCEPTOS " Boletín de la Universidad del Museo Social Argentino - Mayo - Agosto de 2000 , pag.33

147

Estos enfrentamientos del hombre con la naturaleza, ―Hoy más que nunca en el

pasado, la humanidad está en la encrucijada‖ 67, imponen la necesidad impostergable

de una profunda reflexión ética , y un análisis meditado de su regulación normativa,

porque en este caso, ceder «al orgullo miope de una ciencia que no acepta límites»

morales, llevaría a «pisotear el respeto debido a todo ser humano», 68 y tampoco

inhibir el avance de la ciencia. 69

67

L’Osservatore Romano, 9-10 de octubre del 2000, p. 6. 68

Juan Pablo II en el acto de entrega del III Milenio a la Virgen María. 69

BUSTAMANTE ALSINA, JORGE . Responsabilidad Civil y otros estudios . doctrina y comentarios de jurisprudencia. Volumen IV .‖El hombre y la naturaleza : Proyección ético jurídica ― . Editorial Abelledo – Perrot. Buenos Aires 1997 . Pag. 272.

148

Modelo pedagógico alternativo para la enseñanza del tema Pueblos

Originarios. La cuestión de la tierra como uno de los resortes de control de

las poblaciones. Los Pueblos Huarpe y Ranquel en la Provincia de San

Luis. Argentina Rut Rozovich*

Hoy asistimos a una Ciencia Social que ha profundizado en el estudio de modelos

interpretativos y explicativos de las realidades sociales que son aceptados por la

comunidad científica. Las Ciencias Sociales, siguiendo a Pilar Benejam, 1999), han de

entrar necesariamente en el terreno de la teoría, para contestar a la pregunta: Para

qué enseñar Ciencias Sociales? Decisión básicamente ideológica, y que, a su vez

condiciona la respuesta a la pregunta: ¿Qué enseñar de Ciencias Sociale,s que es una

opción científica. A cuyas perspectivas sumamos: ¿Cómo ayudar a descubrir

intencionalidades en la formación educativa?, qué es, una decisión ética.

Indagamos sobre la territorialidad de los pueblos Huarpe y Ranquel, en la provincia de

San Luis, realizando un re-conocimiento (Paul Riker, 2000), para que dicha acción, al

ser trasladada a la educación, acerque a las instituciones escolares a un conocimiento

comprometido (Rut Rozovich, 2007), apoyados en un marco teórico diferente que

investiga desde los conceptos de: la biopolítca y el biopoder, y desde las teorías

comunicativas.

*Esp, en Ordenamiento Territorial. Departamento de Geografía. Facultad de Ciencias

Humanas. Universidad Nacional de Río Cuarto.

**El presente proyecto surge como separata del proyecto de investigación, dirigido por

el lic. Abelardo Barra Ruata: Biotecnología, biopolítica, biopoder: proyecciones teóricas

y prácticas de sus entrecruzamientos. Subsidiado por SeCyT de la UNRC.

149