conversaciones y entrevistas con franz j. hinkelammert (hasta 2001)

7/29/2019 Conversaciones y entrevistas con Franz J. Hinkelammert (hasta 2001)

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Conversaciones y entrevistas con Franz J. Hinkelammert (hasta 2001)

Primero publicado enItinerarios de la razn crtica:Homnenaje a Franz Hinkelammert en sus 70 aosEditores Jos Duque/ Germn GuttirrezDEI, San Jos Costa Rica, 2001


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Contenido

(1) Utopismos y utopas de la modernidad p.3Acerca de la Crtica a la razn utpica

Entrevista con Norbert Arntz

(2) Fundamentos de la tica p.18

Conversacin con Enrique Dussel

(3) Fetichismo, fe y razn p.42

Conversacin con Helio Gallardo

(4) Estar en el mundo sin ser del mundo p.53La teologa crtica en el nuevo siglo

Entrevista con Ral Fornet-Betancourt

(5) La actualidad de la economa poltica p.56

Entrevista de Henry Mora

(6)Qu queda de Marx? p.84

Entrevista de Benjamn Forcano y Manuel Garca Guerra

(7) Percepciones y marcos categoriales de lo poltico p.95

Entrevista Germn Gutirrez

(8) Amrica Latina y el fin de siglo p.113

Cuestionario de la revista Nueva Sociedad

(9) Teologa en el acontecer de una vida p.123Entrevista de Germn Gutirrez

(10) Amar y trabajar p.144

Conversacin con Dorothee Slle


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(1) Utopismos y utopas de la modernidadAcerca de la Crtica a la razn utpica

Entrevista con Norbert Arntz

NA.: Pronto va a ser editado en Alemania tu libro Crtica a la razn utpica.Me gustara preguntarte por la problemtica a partir de la cual surge este libro.

FH.: Un libro tal tiene una larga historia. Ya desde principios de los aossesenta haba comenzado a trabajar en esta problemtica. En ese tiempotrabajaba en el Instituto de Europa Oriental (Osteuropa-Institut) comoasistente de investigacin. En aquel entonces estaba interesado en analizarel problema de la ideologa y la economa en la Unin Sovitica, comoapareca en la ortodoxia sovitica. Pero no slo como un problema dereflexin en esa ortodoxia. Ms bien, quera analizar cmo era presentada allla relacin entre la solucin de problemas econmicos y sus interpretaciones

ideolgicas ciertamente en trminos de Marx, aunque no necesariamentederivado de l. En eso trabaj varios aos.

NA.: sa fue la entrada a la problemtica del libro?

FH.: S, pues durante los estudios me percat de que la ideologa soviticano se puede explicar por la lectura de Carlos Marx, sino por la lectura delproceso sovitico de industrializacin. Se haba interpretado a Marx de unadeterminada manera, frente a un proceso de industrializacin que sedesarrollaba tambin de determinada manera. Se trata, por tanto, de unproblema de interpretacin real en el contexto de la interpretacin que daMarx a los procesos sociales. Marx casi no tiene nada que ver con laideologa sovitica. Y sta no tiene su interpretacin en la lectura de Marx,sino en la lectura de su propia realidad hecha a partir de un determinadopunto de vista.

NA.: ...y, para justificarse, se ha referido a Marx.

FH.: S, no obstante parece que la relacin es contraria. Lo que se hace en elproceso sovitico de industrializacin no se hace porque se haya ledo aMarx, sino que se lo reinterpreta en esa lnea para acreditar que los procesos

de industrializacin solamente se podan solucionar de la forma en la cual sehizo. Lo segundo que percib, y que luego me signific problemas en elInstituto de Europa Oriental, es que el pensamiento sovitico era muyanlogo en su estructura bsica al pensamiento liberal de entonces el ordo-liberalismo, no al neoliberalismo de hoy, donde esta semejanza es muchoms expresa. Tambin el liberalismo procura sus representantes en elpasado. Tampoco el liberal practica el liberalismo porque haya ledo a AdamSmith. Lo lee desde la perspectiva bajo la cual practica su liberalismo. De ahque cada generacin liberal lea a Smith de modo diferente, y que ninguna lolea bajo el punto de vista del propio Smith. De igual forma los marxistas leena Marx de maneras respectivamente diferentes, desde la perspectiva de los

problemas que quieren solucionar.


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Entend que entre las dos corrientes existe una analoga no slo en surelacin con los clsicos, sino en su funcin como expresin de lamodernidad. El liberalismo tiene una estructura utpica muy parecida a la dela ortodoxia sovitica. Con eso, apareci un problema para m: en estecontexto, qu significa utopa? En los aos sesenta, la utopa sovitica se

hallaba muy desarrollada. En las dcadas de los cincuenta y los sesenta, enel tiempo de Nikita Kruschef, empieza el primer gran debate del comunismo.Se desarrolla una utopa que se presenta despus como meta de laeconoma sovitica. Esta relacin con la utopa me pareci muy semejante ala del liberalismo y su utopa. Me pareci que, a final de cuentas, ambasutopas tenan una fuerte correspondencia. Ambas se identificaban con unprogreso tcnico-econmico proyectado hacia el infinito. Las utopasnicamente expresaban el objetivo imaginado de ese proceso. Estabanobjetivadas, vinculadas por completo con una lgica interna de sistemaseconmicos.

NA.: En eso ves el problema de la modernidad.

FH.: Lo curioso de este desarrollo de la utopa es que la gente que desarrollaestas utopas no se considera utopista, sino realista. De modo que una utopacomo tal es visible solamente para quien no cree en ella. Quien cree en lasutopas se considera realista, no utopista. Eso es claro en el debate sobre elcomunismo en la Unin Sovitica de los aos cincuenta y sesenta. A losparticipantes en el debate no se les ocurra, ni en sueos, que se tratara deuna utopa. Vieron el comunismo como la interpretacin realista del progresoeconmico-tcnico, a partir del punto de vista de relaciones de produccinsocialistas. Al mismo tiempo, en el Oeste, tenemos una interpretacin muyintensa del progreso econmico-tcnico, aunque muchas veces bajoaspectos futuristas. Se hace sin embargo la misma cosa. Se interpreta elprogreso econmico-tcnico, se lo proyecta al infinito, pero con base enrelaciones de produccin capitalistas. No obstante, en los dos casos se llegaal mismo resultado, con la sola diferencia de las relaciones de la produccin.Pero el espacio utpico, es visiblemente muy anlogo y complementario.

NA.: Pero, no obstante, no est reconocido este espacio utpico como tal?

FH.: De ningn modo est reconocido. Ni en el Oeste ni en el Este se lo

reconoce como utopa. El otro es el que pasa por utpico, porque no hareconocido que la verdadera forma realista es la de uno. Esto es, visto conlos ojos del Oeste, los del Este no han reconocido que se tiene que sercapitalista si se quiere realizar la utopa; y visto con los ojos del Este, seafirm que los del Oeste no haban entendido que tenan que ser socialistaspara poder realizar la utopa.

NA.: sta era tu percepcin. Quin te sugiri descifrar este problema de lautopa enmascarada en el supuesto realismo?

FH.: En aquel entonces haba estudios interesantes sobre este problema;

especialmente los estudios sobre el marxismo, los cuales eran editados por laacademia evanglica luterana en Bad Boll (Marxismus-Studien). En ellos


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trabajaba un grupo de autores, entre ellos Iring Fetscher y Otto Bolnow,quienes tuvieron un olfato extraordinariamente fino para esta problemtica.Sin embargo, en su mayora la discutieron bajo aspectos filosficosrespectivamente teolgicos, no al nivel de las ciencias econmicas o sociales.Pero sa sera mi perspectiva por elaborar. En todo caso, estos estudios

sobre el marxismo fueron algo fundamental.

Otra influencia parti de Gollwitzer. En los ocho aos que estuve en Berln(1955-1963), siempre particip en las clases de Gollwitzer. l tena unasensibilidad extraordinaria hacia los problemas de la utopa, por su supuestorealismo, aunque lo formulara en lenguaje teolgico. Gollwitzer era muycrtico frente a la ortodoxia sovitica, no obstante reconoci que se trataba deuna expresin de la modernidad y no de un atavismo asitico tras la cualsubyaca una gran aspiracin humanista. De modo que la aspiracinhumanista no es un monopolio del liberalismo. Est enajenada por este tipode ideologas, pero no deja de estar presente en ellas. Eso era lo ms

importante. Y l lo dijo por medio de la teologa del Reino de Dios.

NA.: Entonces, Gollwitzer asume las interpretaciones cristianas, e inspiradopor la utopa cristiana del Reino de Dios, descifra los contenidos utpicos enambas corrientes.

FH.: Gollwitzer hizo eso basndose mucho en Bonhoeffer. A travs de lconoc a Bonhoeffer ms de fondo. De esta manera, la crtica de la ortodoxiasovitica result ms bien una crtica evaluativa en el sentido de Kant y nouna crtica despreciativa (que transforma lo criticado en desechable), como lapracticaba la ideologa occidental de aquel tiempo. Siempre rechacparticipar en esta crtica, que trata lo criticado como desechable.

NA.: Sensibilizado por la crtica de los elementos utpicos durante losestudios en el Instituto de Europa Oriental, los estudios del marxismo de laacademia de Bad Boll y por Gollwitzer, qu te llev a seguir esta pista paraque pudiera aparecer este libro tuyo en el ao 1984?

FH.: El primer libro con este tema lo publiqu en Chile en 1970 con el ttuloIdeologas del desarrollo y dialctica de la historia. Haba llegado a Chile en1963, trabajando primero con la Fundacin Adenauer. Sin embargo, despus

de algunos aos me acerqu cada vez ms a las corrientes de la teologa dela liberacin. Para m era obvio que all se elaboraban perspectivas parecidasa aquellas que haba trabajado en Berln. No obstante, lo viv como una grannovedad por el hecho de que la teologa de la liberacin puso todo supensamiento en relacin con la liberacin y en conexin con la praxis, lo queen los estudios del marxismo no era el caso y en Gollwitzer menos expreso,ya que en este tiempo no haba en Alemania un movimiento popular ampliodel cual pudiera ser parte.

NA.: Qu tesis nucleares de la teologa de la liberacin reconoces quefueron importantes para tu pensamiento?


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FH.: Primero estaba la opcin por los pobres. Es algo que distingua a lateologa de la liberacin en Amrica Latina. En la discusin alemana estoapenas cumpla un papel. En la discusin alemana se preferan ms bientemas como democracia, totalitarismo, etc. En este tiempo la teologa de laliberacin descubri, con la opcin por los pobres, la raz de los problemas.

Demor bastante tiempo para percatarme de que se es realmente el puntodecisivo en el cual la teora abstracta se transforma en teora de lo concreto.Desde luego, tambin la opcin por los pobres sigue siendo una expresinterica. Pero lo decisivo es que con eso surgi otra forma de hablar entrminos tericos. Este es el punto que expresa con ms claridad lacontinuidad de la teologa de la liberacin.

NA.: Las experiencias del golpe militar en Chile en 1973 concretizaron estedesarrollo?

FH.: Ya en el tiempo de la Unidad Popular haba una conciencia amplia en

cuanto al hecho de que la ortodoxia sovitica no funcionaba, as como que noreflejaba el compromiso de la Unidad Popular al igual que el de la teologa dela liberacin. La discusin sobre esta ortodoxia se inici muy temprano, ya enlos aos sesenta. Eso me interes de manera especial, en vista de que mehaba formado a partir de esta crtica. Todo este ambiente cambi de modoradical con el golpe militar. El cambio empez con la elevacin delpensamiento de Popper. Rpidamente Popper pas a ser el filsofo de lacorte de la nueva dictadura militar de Seguridad Nacional. Con ello, la crticade la utopa volvi a aparecer como una crtica de algo desechable.Precisamente Popper es unvoco a este respecto con su ilusin de poderdescartar toda dimensin utpica de la vida y del pensamiento, para poner ensu lugar un realismo que reproduce a la utopa en su forma ms enajenada.

Por tanto, paralelamente a esta crtica despreciativa aparece la extremautopizacin neoliberal de la sociedad actual. En aquel entonces se hizopresente en Chile. Entre 1973 y 1975, en ese pas se tom la decisin deimplantar una extrema estrategia econmica de tipo neoliberal; elneoliberalismo lleg a ser la ideologa dominante de la dictadura militar, y coneso surgi la extrema utopizacin del capitalismo salvaje que se introduceahora. Hoy, cuando se ha propagado la ideologa del fin de la historia,somos ms conscientes de esta utopizacin, la cual es an ms primitiva que

la existente con anterioridad. Todas son puras construcciones utpicas. Poreso, despus del proceso que se desarroll sobre todo entre 1975 y 1978 enChile, me concentr de nuevo en el problema de la utopa, intentando realizaruna crtica al propiamente dicho pensamiento utpico.

NA.: Es decir, porque percibiste los efectos destructivos de estas tendencias,supuestamente realistas...

FH.: ...S, porque la utopa, hacindose pasar por realismo, es evidente quellega a ser destructiva. No obstante esto necesita una determinadainterpretacin de qu es lo utpico en nuestro pensar. Puesto que si el

realismo aparece como utopismo, y si la crtica despreciativa denuncia todautopa como utopismo y constituye al mismo tiempo un utopismo, tengo que


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reflexionar de nuevo precisamente sobre la pregunta por la utopa en nuestropensar. As, es obvio que lo utpico no es algo exterior al pensar sino algocuya raz est en su interior. Tengo que reflexionar el hecho de que el pensarde la modernidad tiene utopas como su raz central; que las utopas no sonalgo que viene de afuera, como la invasin de los apocalpticos en la bonita y

transparente realidad, sino que el mismo realismo es completamenteapocalptico, es utpico. Luego intent desarrollar ms esta cuestin en estesentido: Dnde est lo utpico en nuestras teoras de la sociedad?, dndeest en su interior?

NA.: Eso es, dnde aparece como parte de la teora misma?

FH.: S y no, en el sentido que Adam Smith tambin desarrolla utopas;menos, del modo en que Tomas Moro escribi su Utopa. Estos son todosepifenmenos. La pregunta es cmo se expresa lo utpico en la teora deSmith?, cmo en la teora de Marx?

NA.: Quiz puedes dar un ejemplo, explicando dnde est formulado loutpico en la teora, sin ser calificado como tal.

FH.: ...S, y de lo cual el terico no se da cuenta. El que formula este espacioutpico, cree hablar sobre la realidad, cree ser realista. Cmo se leintroduce lo utpico, en tanto que l desarrolla su teora? ste es el problema.No quiero criticar las novelas utpicas; las considero absolutamente legtimascomo un gnero literario. ste, sin embargo, tiene poco que ver con lasciencias empricas. Hoy, la creacin de novelas utpicas contina. Y tieneque ser as, pues si se quiere construir mundos, hay que imaginarse mundos.Pero se no fue el problema que me interes. Lo que me interes es el hechode que en el interior de la interpretacin de las ciencias empricas hayelaborados horizontes utpicos, y el terico normalmente no toma concienciade ello. Si bien siempre hay autores que lo indican, ya que el problema de lasutopas se esconde en las mismas ciencias empricas. Por ejemplo, MaxWeber, en una determinada etapa de su pensar, subraya este elemento,aunque luego, tan pronto como tiene que definirse polticamente, lo olvida deltodo. Y de repente, practica de nuevo la crtica despreciativa. Tambin enMannheim y en La gran transformacin de Polanyi, se toma conciencia deeste horizonte utpico de las ciencias empricas.

NA.: Todos ellos denominan el problema de las utopas como parte de lasciencias empricas.

FH.: S, no obstante en Max Weber, en cierta poca de su pensar, se hallapresente en la forma ms clara, en cuanto desarrolla la teora de los tiposideales. Igualmente en Polanyi hay una clara conciencia de eso, cuandosubraya que la teora de la mano invisible, desarrollada por Adam Smith, esla gran utopa del siglo XVIII, la cual domina nuestro tiempo hasta hoy.

Con estos antecedentes se encuentran determinadas expresiones en

nuestras ciencias econmicas y en ciertas teoras sociolgicas del sistema,que obligan a una reflexin sobre lo utpico. El termino terico central de la


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teora econmica neoclsica, o sea de la teora econmica dominante a partirdel fin del siglo XIX, es el de la competencia perfecta o del mercadoperfecto. Para m es bastante incomprensible que la gente, al hablar delmercado perfecto, no sienta la necesidad de discutir la pregunta por lautopa. Porque si pienso una sociedad perfecta, evidentemente pienso una

utopa. Lo mismo lo vemos por ejemplo en Talcott Parsons, cuando habla dela institucionalizacin perfecta y coloca al sistema social real en el espacioentre dos polos, esto es, por un lado, la institucionalizacin perfecta y, porotro lado, la anomia total. Y la tarea de la integracin del sistema consistesiempre en aproximarlo a la institucionalizacin perfecta. Eso es muysemejante a lo que sucede con las ciencias econmicas. All haycompetencia perfecta, y el problema consiste en aproximar la competenciareal a la competencia perfecta.

Tambin en el pensamiento no capitalista aparece la problemtica, aunquetampoco reflexionada como tal. Por un lado, es la idea del comunismo. Por

otro lado, en el curso de los aos treinta, y principalmente a partir de 1937,est la teora de la planificacin perfecta desarrollada ante todo porKantorovich que ms tarde, en los aos cincuenta, desempear un papelmuy importante en la Unin Sovitica. De este modo, el comunismo aparececada vez menos en el sentido de una ilustracin imaginaria del futuro, y cadavez ms formulado tericamente por el trmino planificacin perfecta.

Si aparecen tales trminos, me parece evidente que entonces hay quediscutir el problema de lo utpico. Pues, por un lado, es obvio que sontrminos necesarios para el pensamiento de las ciencias empricas, demanera que no se los puede simplemente dejar de lado. No se puedesimplemente decir: stos son trminos utpicos, por ende los descarto como lo hace Popper. l, y Hans Albert en Alemania, dicen: lo que esutopa se habla tambin de metafsica, hay que desecharlo. Pero, si lodesecho, desecho las propias ciencias empricas de las cuales esos trminosutpicos forman parte. Por consiguiente, necesito una reflexin crtica de lafuncin de tales construcciones utpicas de trminos, de su papel y su gradode legitimidad. Hasta dnde son legtimas? En cierto grado tienen que serlegtimas...

NA.: ...porque son constitutivas para las ciencias empricas...

FH.: S. En qu marco lo son y hasta dnde lo son, es la pregunta. Y dndeempieza el proceso en el cual llegan a ser destructivos estos tipos deconstrucciones. Creo que en la actualidad no cabe duda de que haymomentos en los que lo utpico llega a ser destructivo.

NA.: Dnde est, segn tu definicin, este lmite entre la legitimidad eilegitimidad de las construcciones utpicas?

FH.: En definir una sociedad perfecta a la cual podemos aproximarnos porpasos cuantitativos calculados del tipo de una aproximacin asinttica.


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NA.: O sea, cuando se determina: sta es nuestra idea de la mejor sociedadposible y ahora, tenemos que aproximarnos a ella como si se tratara de unarelacin medio-fin.

FH: Exacto, eso lo organizamos ahora. Transformamos por tanto el problema

de la mejor sociedad en un problema del progreso calculable. En estemomento la cosa llega a ser destructiva, porque se destruye toda la vivenciade la sociedad humana, en el camino ficticio de la realizacin de estasociedad perfecta, desarrollada como trmino utpico: sociedad de lacompetencia perfecta, de la planificacin perfecta, de la institucionalizacinperfecta, y otras tantas que tenemos por all.

NA.: Y destructivo significa que se elimina todo lo que no parece sercompatible con este progreso calculado.

FH.: S, y con eso se elimina prcticamente la realidad. Porque la realidad no

es compatible con estos trminos. En consecuencia, se tiene que eliminar larealidad entera de las ciencias empricas. La realidad se percibe slo comoempiria cuantificable. Sin embargo la realidad es una realidad de la vida. Reales aquello con lo cual se puede vivir, y lo que se necesita para vivir: lanaturaleza y el ser humano. Estos procesos destructivos, que hoy estn enplena actividad, tienen mucho que ver con esta negacin de la realidad porparte de las ciencias empricas. O sea, la ciencia emprica llega a ser lanegacin de la realidad en nombre de la empiria. Y ahora promete salidas,calculables cuantitativamente, que son puestas en el lugar de la necesariadiscusin de la realidad como realidad de la vida del ser humano, lo quesiempre incluye a la naturaleza. Se trata de una abstraccin que sustituye ennombre de las ciencias empricas la realidad. Y esta abstraccin se llamaempiria.

NA.: Se vuelve imposible la experiencia de la realidad por excluir mbitoscompletos de posible experiencia por la construccin de la sociedadperfecta?

FH.: S, la sociedad perfecta tiene que excluir mbitos, de lo contrario no sela puede formular.

NA.: Dnde empezaras con tu crtica constructiva al contenido positivoutpico de las ciencias empricas, para que ella no produzca estas tendenciasdestructivas? Qu condiciones tienen que ser cumplidas para eso?

FH.: Esta es la pregunta: Cmo volver a la realidad? Cmo hago vlida larealidad, frente a este supuesto poder dominante de la empiria? Cmopuedo asegurar que nosotros, como seres humanos, respetemos en nuestroproceder la posibilidad de vivir del ser humano y de la naturaleza? Con locual tengo que saber que, comportndome emprica y cuantitativamentefrente a la realidad, la destruyo. Cmo hago entrar este otro aspecto en lasciencias empricas? Creo que aqu est uno de los aspectos bajo los cuales

hablamos cada vez ms de la sociedad civil. Necesitamos reacciones frente aesta lgica propia (inercia) de sistemas institucionales. Los sistemas


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institucionales desarrollan lgicas propias. Antes, se habl de la razn deEstado; hoy se tendra que hablar de la razn del mercado. Lo que nosdestruye hoy, es la razn del mercado. En nombre de estas lgicas propias,machacamos la realidad. Hay que movilizar algo contra estas lgicas propias.El punto de partida slo puede ser el ser humano como sujeto, que ahora

insiste en sus derechos, en el conflicto con esta lgica propia de los sistemasinstitucionales. Y el conflicto se da. No es ms el conflicto de clases, sino elconflicto de la posibilidad de la vida frente a la lgica propia de sistemas. Esun conflicto fundamental.

NA.: O sea, asegurar la vida real y concreta es el punto de partida para poderevaluar lo que est, legtima o ilegtimamente, en las ciencias empricas comocontenido utpico...

FH.: Y la vida real, por ltimo, siempre es la vida del otro, que es la condicinde mi propia vida. Por tanto, se trata s de asegurar mi propia vida, pero

sabiendo que no puedo lograrlo sin asegurar a la vez la vida del otro. Y siexcluyo al otro, destruyo, caigo en esa lgica y tica absoluta de lasinstituciones. Me entrego a ella y destruyo mi propia posibilidad de vivir. Porende, siempre tengo que ver al otro. De esta forma se llega de nuevo a laopcin por los pobres. No se trata de una cuestin jerrquica: me dirijo a lospobres y les doy. Al contrario, la opcin por los pobres tambin vale para lospobres mismos, tambin ellos toman una opcin por los pobres, no slo losricos tienen que optar por los pobres. Por consiguiente, es la opcin por elotro, mediante la cual me afirmo a m tambin. Y como tal, esta opcin escrtica frente a la lgica propia de sistemas, en cuanto esta lgica excluye alotro. Si el otro est dentro, la opcin por los otros no tiene por qu ser crtica.Pero si el otro est excluido es crtica, y en sentido indirecto la naturalezatambin es el otro. En la naturaleza, el otro est presente. Luego, no se tratade una posicin romntica ante la naturaleza. El otro es ser natural, como yo,de modo que el reconocimiento del otro contiene el reconocimiento de lanaturaleza.

NA.: se es, por un lado, el criterio por el cual se hace visible cmorepercuten destructivamente las construcciones utpicas de conceptos mirando a las vctimas producidas por tales sociedades perfectas, porejemplo los indgenas; o los superfluos, los que no estn integrados en el

mercado; o cuando se destruye la naturaleza, talando la floresta amaznicapara extraer minerales.

FH.: El reconocimiento del otro tiene igualmente un horizonte utpico. El serhumano que reconoce al otro confronta a la lgica propia de las instituciones,es cierto, pero tambin tiene una dimensin utpica. Precisamente esto es lodifcil. Sin embargo, como es una crtica a las instituciones, esta utopa no sepuede formular como un concepto. No es el concepto de una sociedadperfecta. Porque este concepto contiene siempre la idea de una institucinperfecta; no obstante, al confrontar estas construcciones de sociedadesperfectas, surge asimismo un horizonte utpico.


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NA.: Cmo puede llevar este horizonte utpico a la crtica de lasconstrucciones utpicas?

FH.: Experimentando la lgica propia de la institucin, hoy especialmente lalgica propia del mercado, pero tambin la lgica del sistema completo, en lo

que se reconoce el mercado con su lgica fundamental. Si experimento estalgica como destruccin del ser humano y de la naturaleza, la rebelin, laresistencia frente a estos procesos destructivos es el intento de recuperar lohumano frente a estos procesos. Y esta recuperacin tiene como fundamentouna formulacin utpica. Por ejemplo, la amistad entre el ser humano y lanaturaleza, que contiene la amistad entre los seres humanos. Aqu lasgrandes utopas del reconocimiento mutuo entran en accin.

NA.: De este modo, se subraya lo que como utopa est oculto en lasconstrucciones utpicas de las ciencias empricas.

FH.: La utopa de esta lgica propia de las instituciones siempre prometeprecisamente lo mismo que la utopa que resulta de la resistencia frente aesa lgica. En eso consiste lo utpico. Observando las utopas de la lgicapropia del mercado, se puede ver que all se promete todo lo que la utopa dela resistencia frente al mercado est esperando, pero como resultado de unproceder totalmente calculado y cuantificado, de una pura transformacin dela poltica en tcnica.

NA.: Y por eso es importante la pregunta que formulas en el libro lapregunta por la crtica a la razn del mercado, que multiplica las vctimas pormillones.

FH.: No obstante, me interesa anotar aqu que no deberamos caer en algotpico del siglo XIX. La forma supuestamente ms fcil de superar la lgicadel mercado parece ser abolirlo. Considero que en la actualidad tenemos queevitar este pensamiento-de-abolicin, el cual tambin tiene una enormepotencialidad destructiva. Lo que siempre est presente con todas estasideologas de la sociedad perfecta, slo se puede resolver hoy entendindolocomo un problema de mediacin, lo que implica superar el pensamiento-de-abolicin.

NA.: Se trata entonces de la superacin de esa confrontacin puramentedualista de una sociedad buena y una sociedad catica, del pensar que essiempre el otro quien pretende el caos y yo el que pretende la sociedadbuena.

FH.: S. Con la aparicin de la idea de las instituciones perfectas lo que sepuede concretar en Adam Smith empieza asimismo el pensamiento-de-abolicin. Con los liberales, se trata de la abolicin del Estado, y como no selo puede abolir por completo, se inventa el Estado mnimo. Los anarquistasqueran igualmente abolir al Estado, y de eso result el Estado mnimo. En elsocialismo tambin result el Estado mnimo. Sin embargo, siempre result

que, apareciendo la ideologa del Estado mnimo, lo que aparece en realidad


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es el Estado mximo. En nombre del Estado mnimo viene el Estado mximo.Esto es la inversin utpica.

Este pensamiento-de-abolicin atraviesa los siglos XIX y XX. Habra quehacer una lista de todo lo que se tiene que abolir: el Estado, las relaciones

mercantiles, la familia, la metafsica, el arte, la dialctica, la lgica formal, lahistoria, las ideologas, etc. No obstante todo contina. Estas aboliciones sloaparecen en el pensamiento utpico acrtico, precisamente en las cienciasempricas. Y este pensamiento-de-abolicin es el pensamiento de lanegacin de las mediaciones. No necesito mediaciones, pues tengo queabolir para prevenir el caos. Si quiero superar este pensamiento-de-abolicin,ir ms all de l, tengo que desarrollar un pensamiento de mediaciones. Ytiene que ser la mediacin entre la institucin y las condiciones de la vida dela humanidad, entre la institucin y el reconocimiento entre sujetos que,reconocindose mutuamente, se reconocen como seres naturales y por lotanto reconocen la naturaleza. La mediacin es, creo, el problema con el cual

se tendra que relacionar hoy toda la problemtica. Y habra que trabajar aquuna abolicin especial, que pretende ser superada en la actualidad: laabolicin de la utopa. La tesis del fin de la utopa es una tesis de utopistas.De utopistas que se hacen pasar por realistas totales, y con eso contribuyenal proceso destructivo que hoy se halla en plena actividad. La tesis de laabolicin total de la utopa es justamente la negacin total de la mediacin.

NA.: ...porque precisamente declara al statu quo como sociedad perfecta omejor sociedad posible, y no admite pensar ms all del estatus presente, yexcluye a las vctimas.

FH.: A las vctimas nicamente se las considera como funcionales, comoaceite para las mquinas, para que funcione el sistema. La llamada sociedadsecularizada se sacraliza utpicamente. As que por medio de esta forma deutopas, no es ya ms secular. Por eso, estas utopas de ninguna manera sonutopas crticas. Las grandes utopas del siglo XX no contienen ni un mnimode crtica. Se promete las utopas como resultado de la renuncia a toda crtica.stas son las utopas tpicas, como la tcnica, como la promesa de un futuroglorioso donde se puede llegar por la absolutizacin y totalizacin delmercado, del plan, etc. Como utopa, esta totalizacin de la lgica de lasinstituciones es la sacralizacin de la situacin presente, de modo que la

condicin para la realizacin de la utopa consiste en la renuncia a laresistencia y la crtica. Todas estas utopas modernas son conservadoras: lautopa stalinista, la utopa neoliberal. Lo mismo se podra decir de la utopade los nacionalsocialistas.

NA.: Con el apunte de la sacralizacin has introducido un trmino teolgico.Diras t que la teologa y tambin la teologa institucionalizada, que es laIglesia tiene una tarea en la crtica a la razn utpica?

FH.: Estoy convencido de que realizando la crtica a la razn utpica, lareligin, el pensar teolgico, de nuevo vuelven a ser legtimos. A partir de

esta crtica se podr ver que este tipo de utopas del sistema slo sonteologas secularizadas. Pero teologas secularizadas que fracasan


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precisamente por ser seculares. De manera que de repente lo teolgico-religioso tiene su lugar autntico; sta es tambin nuestra experiencia. Y derepente recibe un lugar an ms autentico que la teologa liberal, que pordoscientos aos no ha sido ms que decoracin. Creo que esto se termina.Este tipo de religin va a continuar, sin embargo est siendo desplazada. Son

por ejemplo el fundamentalismo en los EE. UU. o el fundamentalismovaticano, que son teologas de la catstrofe porque ven que la utopaconservadora en realidad lleva a la catstrofe apocalptica, y comofundamentalistas glorifican la catstrofe apocalptica. Lo que hacen losmovimientos fundamentalistas es completamente lgico. Ahora, no obstante,hay asimismo otro espacio del pensar teolgico y de las conviccionesreligiosas que recibe en la actualidad una legitimidad que no tena antes de lacrtica a la razn utpica, en vista de que antes todas las perspectivas deesperanza de la humanidad se haban identificado con el sistema o con suabolicin.

NA.: Es decir, habra diferentes posibilidades de la crtica a la razn utpica,en el contexto de las diferentes religiones mundiales. Podras dar unosejemplos para tal crtica en el contexto de la teologa cristiana?

FH.: Est la esperanza de la realizacin del Reino de Dios en la tierra. Esotambin puede aparecer en trminos utopistas, en el sentido de que se lomaneje igual que los neoliberales a su mercado perfecto. Esto es, que seconsidere al Reino de Dios como algo a lo cual me aproximo por medio deaproximaciones asintticas calculadas. Nuevamente se plantea el mismoproblema. Pero la idea del Reino de Dios no tiene este grado deabsolutizacin, y nunca lo tendr, ya que la idea del Reino de Dios siemprecontiene una idea de la vida ms all de la muerte. Y esto es mucho msdifcil expresarlo en la forma absoluta de aproximaciones cuantitativas.

NA. Porque tambin el sujeto Dios est en juego.

FH.: A pesar de que la absolutizacin del Reino de Dios tambin existe.Siempre y cuando aparecen fundamentalismos en este sentido quepretenden la representacin de Dios en la tierra. Sin embargo elfundamentalismo como religin es ms bien una decoracin de las utopasseculares. Al contrario, en el lugar donde surge la resistencia, esto es la

conciencia de la necesidad de la resistencia, pero una resistencia conmediacin, ella surge en una relacin distinta por completo a esta idea delReino de Dios, y es precisamente esto lo que ha desempeado un papelimportante en la teologa de la liberacin. Esta teologa ha implicado una grantransformacin. Porque ella apenas habla del cielo; habla mucho s de laNueva Tierra, y slo despus de eso puede hablar del cielo, aunque en elsentido de la tierra nueva como cielo nuevo. El cielo de los siglos XVIII yXIX ese cielo de las almas puras que estn en contacto entre s ya estsuperado por la teologa de la liberacin. El cielo es la tierra nueva.Considero que es un paso muy lgico el que se ha dado aqu: en cuantotengo el horizonte de la liberacin a partir del reconocimiento del otro, mi

horizonte utpico se transforma en una nueva tierra. Sigue siendo un


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horizonte utpico, no obstante se lo ve como nueva tierra y ya no ms comoel cielo de las almas de la teologa liberal.

NA.: O sea, en este contexto se ven de manera diferente los contenidosutpicos de la tradicin cristiana, como viene del Antiguo y del Nuevo

Testamento. Tienen un sabor de tierra, lo que resulta de la crtica a lastendencias destructivas de las construcciones utpicas en la ciencia emprica.Qu papel desempean ellas para la mediacin de la autoorganizacin delas vctimas?

FH.: Si las vctimas se sujetan, no se puede hacer nada. No haysobrevivencia para la humanidad si las vctimas no practican la resistencia.Otra racionalidad es imposible sin la resistencia de las vctimas. Naturalmente,hay una gran diferencia frente a las interpretaciones de la racionalidaddominante de las instituciones totales. Porque para la institucin total, sobretodo para el mercado total, la racionalidad significa seguir la lgica del

mercado renunciando a toda resistencia. Pero tal racionalidad lleva al suicidio,ya que si se sigue la racionalidad del mercado, quiebra todo; no podemosayudar ni al ser humano, ni a la naturaleza. La racionalidad hoy consiste enrelativizar la lgica del mercado. Es decir, la racionalidad tiene comocondiciones la resistencia y la crtica. Y cuanto ms un sistema logra terminarcon ellas, tanto ms destruye y puede pasar por encima de todo lo que es larealidad; y eso lo hace siempre en nombre de la empiria. Por consiguiente,necesitamos una prctica de resistencia y crtica, aunque asimismo deorganizacin de la resistencia y la crtica. Estimo que la causa fundamentaldel colapso del socialismo fue que efectivamente consigui neutralizar laresistencia y la crtica. Y la causa fundamental por la cual hoy nosencontramos en medio de un proceso enorme de destruccin, es que lapoltica neoliberal ha logrado tambin en buena parte neutralizar la crtica y laresistencia. El resultado ser el mismo. Slo que ahora no ser el colapso deun determinado sistema parcial, sino el colapso del mundo entero.

En consecuencia, se trata de poner de acuerdo el concepto de racionalidadcon las posibilidades de sobrevivencia de la humanidad. Luego, la lgica delas instituciones no es la racionalidad de por s.

NA.: Aqu tengo dos preguntas. Para poder organizar la resistencia, se tiene

que aprender a hacer transparentes los mecanismos de neutralizacin de laresistencia y de la crtica? Y lo segundo, podras decir qu mecanismoscontribuyen actualmente a la neutralizacin de la resistencia y la crtica,despus del colapso del socialismo histrico? Cmo funciona la lgica delmercado para neutralizar la resistencia y la crtica?

FH.: Su instrumento ideolgico es cabalmente la utopa. La promesa utpicase hace bajo la condicin de que no haya ni crtica ni resistencia. La utopallega a ser el poder destructivo absoluto, en manos de los que mandan, losque se hacen pasar por pragmticos. Esto es lo ideolgico en la actualidad.Este tipo de pensamiento utpico se generaliza mediante los mecanismos de

los medios de comunicacin y de la propaganda, y constituye en realidad unadroga. Porque lo irracional se presenta ahora como condicin de la


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sobrevivencia. ste es el peligro de esta utopa del pragmtico, del realista,del que manda. Si sa llega a ser la opinin general y es asombroso hastaqu punto se ha impuesto esta opinin, el resultado es la purairracionalidad. El libro Powershift, de Toffler, no es ms que la celebracin dela anulacin absoluta de la resistencia y la crtica. El sistema, entonces, se

convierte en la promesa total. Y por eso, este sistema es exactamente lo quePopper denuncia: promete el cielo en la tierra pero crea el infierno. Es lalgica de la utopa en cuanto conservadora.

NA.: Por tanto, una condicin necesaria para la resistencia y la crtica esdescifrar este tipo de utopa, la que es propagada como pragmatismo yrealismo. Hay otras condiciones: qu es necesario para que la resistencia yla crtica puedan organizarse?

FH.: La legitimacin y activacin de movimientos populares. Movimientospopulares como condiciones de racionalidad, no en el sentido funcional del

sistema; siempre tienen que intervenir en la lgica del sistema y por eso sondisfuncionales bajo el punto de vista del sistema. Solamente movimientospopulares disfuncionales, desde el punto de vista de la lgica del sistema,tienen la posibilidad de garantizar las condiciones de la vida de la humanidaden nuestra sociedad. No es el sistema. Nuestra sociedad est amordazadapor el sistema. El sistema se totaliza y afirma ser la humanidad, sin embargono lo es.

NA. Justamente ah reside una fuente de legitimacin de los movimientospopulares, para que no se dejen paralizar por la funcionalidad propagada deuna vida plena proyectada hacia el futuro. Sino para que entiendan que lasvctimas mismas son el criterio de la ilegitimidad del sistema y de lalegitimidad del propio actuar de resistencia. Creo que se necesita bastantefuerza para reivindicar legitimidad frente al poder dominante de lasinstituciones establecidas.

FH.: S, es bastante difcil, pues todo el mundo piensa, aparentemente, locontrario. Est la conocida frase de Kindelberger: Cuando todos se vuelvenlocos, lo racional es volverse loco tambin. O sea, a la luz de este tipo deracionalidad del sistema, parece racional volverse loco. No practicarresistencia, sino creer al sistema y sus utopismos. Este volverse loco es

precisamente la cosa loca, no obstante, visto desde el sistema, parece ser lolgico. Esta apariencia de lo racional, que se encuentra presente en elsistema por todas partes, slo se puede quebrar haciendo visibles susintenciones. Pero estas intenciones nicamente se pueden hacer visibles, siexisten en realidad movimientos populares que posibiliten un contacto por elcual se pueda tomar conciencia de esta situacin. Si bien no se trata deentender primero y despus actuar. El entender implica ya un actuar, sin elcual nada es posible.

NA.: Por ende, hay dos fuentes de legitimacin de la critica y la resistencia.Se te ocurren otras fuentes de las cuales tambin se puede sacar la fuerza

para practicar resistencia y crtica?


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FH.: Como punto de partida, son estas dos. Sin embargo la resistenciaincluye la solidaridad, aunque ya no puede ser formulada en trminos como:los excluidos slo pueden liberarse a s mismos. Pienso que si quierenliberarse solos, no pueden hacerlo. Necesitamos una solidaridad ms all delos lmites de los excluidos. Una solidaridad que tiene que tener el carcter de

generalidad. No somos excluidos, sino incluidos, pese a que se nos quiereexcluir. Pero nuestra solidaridad con los excluidos es necesaria, puesto quela resistencia tiene que ser una resistencia general; en cierto grado, tiene queser sostenida tambin por los que estn dentro del sistema y que hasta ciertopunto aprovechan las ventajas de la continuacin del proceso destructivo.Nosotros, los incluidos, nos hallamos en un conflicto, hasta dira en unconflicto moral. Este conflicto moral hace parte de la resistencia y la crtica.

NA. Por lo tanto, una tercera fuente es la solidaridad entre los que estando enel sistema se le enfrentan y los excluidos. Hay, por lo que sabes, fuenteshistricas de esta resistencia?

FH.: Desde luego, siempre hay fuentes para tales cosas. No obstante, no estan fcil. La situacin en la que nos hallamos hoy en cierto sentido escompletamente nueva, en tanto se trata de la situacin de toda la humanidad,es decir, en tanto es una situacin mundial. Esto no excluye que se tomenmuchos puntos de partida del pasado. Pero creo que hay que tener en cuentaque en el presente existe un elemento bastante nuevo: por primera veztenemos la perspectiva de una catstrofe apocalptica, la cual no serprovocada por un jinete montado sobre un caballo blanco, sino producida pornosotros mismos. Nunca antes hubo algo semejante en la historia. Estamosfrente al problema del suicidio colectivo de la humanidad. Hubo suicidioscolectivos, as como mitos del suicidio colectivo de la humanidad. Sinembargo, despus de la Segunda Guerra Mundial, la posibilidad fctica de unsuicidio colectivo de la humanidad la tenemos hoy por primera vez.

NA.: El libro fue publicado hace ya diez aos. Cmo reaccionaron telogos ycientistas sociales en Amrica Latina hasta ahora?

FH.: Ha habido reacciones, aunque dira que menos de lo que yo habraesperado. Lo que a veces me ha sorprendido es que ha habido muchascrticas positivas de grupos catlicos conservadores. Pero en cierta manera

contaba con eso, ya que el libro tiene una relacin con estos pensamientoscristianos conservadores. Por ejemplo, para m siempre ha sido importanteBerdiaeff; es una figura con la cual me siento muy familiarizado, aunque hayavivido dos generaciones antes que yo.Dentro de la teologa de la liberacin, no es sino hasta hace poco tiempo quela discusin se puso en marcha, despus del colapso del socialismo. Antesde este colapso, la obra apenas haba desempeado algn papel. Ahora, encambio, hay una gran discusin en plena actividad.

NA.: A qu se debe eso? Cmo te lo explicas? Podra ser que lo que lateologa de la liberacin haba puesto contra la realidad, como utopa del

Reino de Dios, sigui la misma lgica de las utopas del sistema?


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FH.: Creo que hubo algo de esto, no obstante hoy la situacin ha cambiadomucho. Actualmente la teologa de la liberacin ve la utopa y la crtica de lautopa de manera diferente, lo mismo que el Reino de Dios en la tierra. Existeuna percepcin diferente de lo que puede hacer un proceso de liberacin.Quiz, hasta hace poco el proceso de liberacin estuvo muy relacionado con

la aproximacin lineal al Reino de Dios en la tierra. Todo el mundo lo hacaas, y por eso es fcil comprender que tambin apareciera en la teologa de laliberacin.

NA.: De modo que la nueva coyuntura del debate posiblemente incluye ennueva forma las tesis del libro, para realizar un cierto tipo de crtica a lateologa de la liberacin.

FH.: Desde hace algn tiempo esto se ha puesto en marcha. Cada vez sepublican ms libros y se hacen tesis doctorales con esta tendencia. Algo de loms nuevo, que vamos a publicar en el DEI, es del telogo brasileo Jung Mo

Sung. Va claramente en esta direccin de una crtica de lo que ha significadoel Reino de Dios como utopa en ciertas lneas de la teologa de la liberacin.Considero que se tiene que hacer esta crtica. Venimos de un tiempo en elcual la crtica socialista reprodujo al sistema capitalista, que en cierta formaera su reflejo. Se intent expresar esta interpretacin por el trminocapitalismo de Estado, sin embargo no da en el ncleo del problema. Elsistema socialista ha repetido el sistema capitalista como reflejo. Losmovimientos de oposicin de hoy, los movimientos de disidentes queaparecen en el mundo de hoy, ya no tienen este carcter. En la actualidadslo el neoliberalismo contina presentando este tipo de utopa, as como latena el stalinismo. Pero los movimientos de oposicin ya no toman susutopas fundamentales de aquellas fuentes. Lo que aconteci, sin duda, conel socialismo histrico y que tuvo, tambin sin duda, su influencia dentro de lateologa de la liberacin. Eso provoca que la teologa de la liberacin actualcomience a pensar de otra manera, integrando la crtica de la razn utpica.Por eso, en los primeros aos, la Crtica a la razn utpica apenasdesempe un papel, no obstante eso cambi a partir de 1989.


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(2) Fundamentos de la tica.

Conversaciones con Henrique Dussel

ED.: Tenemos con nosotros a Franz Hinkelammert, un gran pensadoralemn que ha vivido los ltimos treinta y cinco aos de su vida en AmricaLatina, muy comprometido con nuestra historia reciente, y quien hadesarrollado a partir de la economa un pensamiento crtico de nuestrasociedad contempornea. Hinkelammert, desde muy temprano en su obra, hatrabajado la economa en una estrecha relacin con la filosofa. Recuerda lque en sus estudios de economa en Berln asista a varias ctedras defilosofa, y cuando le propuso a un gran profesor de Berln (von Heinrich) laextraa similitud entre los modelos que originan el pensamiento econmico yfilosfico mostrando su semejanza, pues el filsofo no encontr interesante

este tema, que creo ha sido una de las obsesiones del pensamiento deHinkelammert hasta hoy.

Despus de su experiencia chilena y el golpe de Augusto Pinochet,Hinkelammert volvi a su patria, all por los aos setenta, y gan la ctedra deeconoma del Instituto para Amrica Latina de la Universidad Libre de Berln,contra un oponente del nivel de Gunder Frank. Pero all tambin se cuecenhabas, y el ministro de Cultura del estado de Berln rechaz nombrarlo comoprofesor, y ante el hecho de que no lo nombraban, volvi a Amrica Latina, aCosta Rica. Fue director de un postgrado de economa en Honduras yactualmente es investigador en un centro de investigacin y estudios en Costa

Rica, el Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI), y del cual es unode sus fundadores.

De tal manera que se trata de un alemn, economista, que se dedic muchosaos al estudio de la economa de los pases de lo que hoy es la ex-Europadel Este, y advirti, desde un punto de vista marxista y desde hace muchosaos, las limitaciones estali-nistas, anlisis que est muy bien condensado ensu Crtica a la razn utpica, donde hace una formidable crtica delpensamiento neoconservador, del pensamiento neoliberal y tambin delsocialismo real y su ideologa. Es un alemn pero latinoamericano, despusde ms de treinta aos de trabajar aqu. Hemos invitado a algunos profesoresy estudiantes de filosofa, as como de ciencias polticas y econmicas, yvamos a desarrollar un dilogo filosfico con Franz Hinkelammert.

Quiero empezar el dilogo haciendo algunas preguntas. Pero antes de elloquisiera mostrar un poco el horizonte de nuestras discusiones delpensamiento de Hinkelammert. Despus l mismo empezar a aclarar orebatir lo dicho.

Para m, aqu en la UN AM y tambin en la UAM-lxtapalapa, el trabajo quehacemos en tica, como filosofa prctica, se abre a las ciencias polticas al

igual que a la economa. Iniciamos hace varios aos un dilogo filosfico conKarl Otto Apel, en el cual particip tambin Hinkelammert de manera muy


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aguda en dos ocasiones: en Sao Leopoldo (Brasil) y en Aachen (Alemania).El pensamiento de Apel y el de Habermas es formalista en el mejor sentidode la palabra. En el sentido de que asume la tradicin, si bien lo hacedesde el re-descubrimiento de una comunidad de comunicacin, partiendode Peirce y Kant. En este pensamiento, la validez de un acto tico supone la

participacin simtrica de todos los afectados como idea regulativapresupuesta ya siempre en todo discurso tico. Esto conduce directamentea temas como la democracia y abre importantes mbitos de discusin con lafilosofa latinoamericana. En Sao Leopoldo, Franz le hizo una objecin defondo a Apel, que ste debi responder largamente, pero que qued en elambiente como no respondida, y a partir de la cual empieza todo uncuestionamiento Le dijo algo muy simple: si se cumplieran todas lascondiciones formales, pudiendo llamar a los afectados, argumentando dela manera adecuada, etc., y se llegase a la conclusin de que debemossuicidarnos, ese acto, que cumple con las condiciones formales, sera sinembargo invlido e irracional. Por qu? Porque aceptar el suicidio como

posibilidad racional y de validez tica mediante un hipottico consenso,significara la disolucin de todos los referentes de racionalidad humana ysocial, y de todo discurso. Hinkelammert, desde el decenio de los setenta, yaplantea este tema de la vida, de la reproduccin de la vida humana comocriterio de racionalidad y verdad de tocia accin y discurso humano.

Desde nuestro punto de vista filosfico y tico lo traduciramos de estamanera: la afirmacin de la vida es un principio material y no formal; peroadems, para escndalo de los formalistas, universal. Esto es algo noplanteado por los comunitaristas como Taylor y Mclntyre, aunque tampocopor los utilitaristas y otros pensamientos tico-materiales. Estamos hablandode un principio material pero no particular y no subjetivo, sino universal. Elpensamiento formalista no tiene un principio ni un criterio material en su tica,y justo all el formalismo encuentra un lmite. Un lmite que si no se acepta(como se ve claramente en el caso del consenso hipottico por el suicidio),lleva a la autoeliminacin del propio criterio formal va eliminacin de sucondicin de posibilidad. ste es el primer tema sobre el que quieropreguntar. Porque Hinkelammert habla de que la vida del sujeto humano esun criterio de verdad, que tiene contenido, y que es universal, y no declarapor ello sin validez al criterio formal. Entonces pregunto: admitiras o noadmitiras que este principio de reproduccin de la vida pudiese ser llamado,

en tica, principio material, y pudiese pretender universalidad? Este tema lohas planteado desde la economa, no obstante la tica no lo ha trabajadomucho, y los filsofos quisiramos una reflexin tuya al respecto.

FH.: S, sin embargo quiz sera bueno empezar con el suicidio. Una tica nopuede condenar el suicidio. En la tica no puede haber una norma que diga "nodebes suicidarte". Pero, he aqu una cosa muy curiosa. La negativa al suicidioes el cojtstituens de la tica. La tica se derrumba frente al suicidio. En e!suicidio no es tocada ninguna norma especifica de la tica, sino su propiaexistencia. Frente al suicidio la tica no puede hablar, pero slo negndolopuede ella constituirse. Donde hay suicidio, hay negacin no de una norma

tica, sino negacin de toda tica. Dostoievski dijo una vez: "Cuando no secree en Dios, todo es lcito". Creo que eso es falso. De todas maneras, es una


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reflexin que se hace mucho en el siglo XIX. Si no hay Dios, todo es lcito. Sepodra argumentar al revs. Si todo es lcito, debe haber un Dios en nombredel cual se declara todo lcito. Es al revs. Ahora, podramos argumentar: si elsuicidio es afirmado, todo es lcito. Entonces, todo se derrumba. Frente alsuicidio se derrumba la realidad, y asimismo cualquier tica. Porque el

suicidio es la negacin total. Es la nica negacin efectiva que existe. Lanegacin del escptico es puramente en el pensamiento. El acto del suicidio,en cambio, es negacin de la realidad y de la tica a la vez. Por lo tanto,constituir la realidad y constituir una tica en el conjunto de la realidad, implicala renuncia al suicidio. Es no admitir el suicidio. No es prohibirlo, pues si se loprohibe sera parte de la tica. El suicidio no es la violacin de una norma dela tica sino el derrumbe de la tica, as como es el derrumbe de la realidad.Hoy podramos decir exactamente: admitiendo el suicidio, todo es lcito.Admitiendo el suicidio, no hay modo de considerar una tica. Pero tampocouna realidad.

Y ah podramos tender un puente con Dostoievski, slo que es un puenteconflictivo: "Un Dios en nombre del cual es afirmado el suicidio, declara quetodo es lcito". En el grado en que hoy podemos interpretar esto, o en el cualaparece, dira as. Inclusive hablara del suicidio colectivo de la humanidad,algo hoy muy conocido, que aparece con la bomba atmica como algofactible. Fjense, hay una noticia que le hace un tiempo y que me impactmuchsimo. En EE. UU., en los centros de comando en los que s se considerael uso de la bomba atmica, cuentan con gente que obedecera en el casode aplicarse una orden al respecto. Han escogido de manera preferentefundamentalistas. Fundamentalistas cristianos. Porque para elfundamentalista cristiano todo es lcito, ya que l piensa que si estalla laguerra atmica, Cristo vuelve. Exactamente lo contrario que Dostoievski. Lapersona ms confiable para cumplir este tipo de orden es precisamente unfundamentalista cristiano. Puesto que es dudoso que cuando se d unaorden tal, quien debe cumplirla efectivamente la cumpla. Cmo se asegurael cumplimiento de una orden as? Ah aparece esta idea: si cree en Dios,cumplir la orden. Por supuesto, aparece exactamente locontrario.

Esta reflexin sobre el suicidio como la negacin de la tica, la encuentrocuriosamente en Wittgenstein, quien en su diario escribe: "Hay un solo pecado

fundamental, y se es el suicidio". Y hace esta reflexin: si afirmo el suicidio, nopuedo cometer ms pecados, ya que todo sera lcito No habra violacinposible.

La afirmacin de la vida, en este sentido, no es cumplir con una norma. No es latica la que afirma la vida, sino que es la afirmacin de la vida lo que crea unatica. Con la afirmacin de la vida aparece una tica. Es inseparable. No esque la tica prescriba la afirmacin de la vida La tica es ya afirmacin de lavida. Esto es difcil de distinguir, no obstante donde hay tica haynecesariamente afirmacin de la vida.

Aparece ahora el problema del discernimiento. Y qu pasa con la tica dela muerte? Pasa como con la tica de la banda de ladrones. Cada banda de


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ladrones, y aqu el ladrn es la figura que viola todas las normas, tiene a suinterior una rgida tica. Tiene que poseerla porque si no, como banda deladrones, no puede existir. Todas las normas que la banda viola en susrelaciones externas, est obligada a respetarlas en su interior. En estesentido, hay una tica de la banda de ladrones que de alguna manera est

relacionada con la vida, pues no podran vivir como ladrones si no secomportan entre ellos de manera diferente que como se comportan conrelacin al resto de las personas. En consecuencia, el problema entre ticade la muerte y tica de la vida, es un problema de universalismo de la tica.

La tica afirma la vida, pero es ms que una tica de banda de ladrones, entanto se afirma umversalmente y ahora s como racionalidad material. Lareferencia a la racionalidad de la tica es ahora racionalidad material. Yafirmarla como racionalidad material es universal (material es aqu en elsignificado que tiene en Kant), y como tica universal s es tica de la vida.No puede ser otra. Una tica universal no puede ser sino tica de la vida.

Vienen entonces ticas universales del tipo de la tica del mercado. La ticadel mercado se presenta como tica universal. Surge aqu otra crtica. Estatica del mercado es un universalismo de principios abstractos. Cadauniversalismo de principios abstractos es la cara universalista de unparticularismo. Ustedes conocen la famosa frase de un ingls, quien dijo: "laley, en su magnfico universalismo, prohibe a todos por igual dormir debajode los puentes". A quines se prohibe dormir debajo de los puentes? Alos que no tienen casa. No obstante la norma es universal. Es, en suuniversalidad, completamente particular. El universalismo de principios semuestra ahora como particularismo de determinados grupos dirigido encontra de otros. Es el viejo problema del clasismo en la tradicin marxista,analizado como el clasismo del universalismo abstracto. En este caso,universalismo burgus. Esto se repite en cada universalismo abstracto queno es universal.

Hay una sola afirmacin universal, que es la afirmacin de esta racionalidadmaterial como vida universal, como vida de cada uno. Pero esta afirmacinno es un mandamiento de la tica en este caso la tica estara de nuevoarriba sino que es su fundamento, del cual se sigue la tica. El no al suicidiose encuentra en la raz que implica la eticidad. Sin embargo tampoco ensentido estricto es norma, aunque una vez funcionando es expresado

tambin como norma: "debes respetar la vida de todos". No obstante, este"debes respetar la vida de todos" es posible porque ya se tiene la conviccinde hacerlo. San Agustn deca: "Cmo podra buscar a Dios si no lo hubieraencontrado ya?" . Lo mismo vale en este caso: "Cmo puedo afirmar lavida si no estoy ya afirmndola, si no estoy ya a su favor?". Es como uncircuito hermenutico. ste sera el punto de partida para enfocar laracionalidad material como expresin conceptual de algo que es unfundamento de la tica.Esto hay que considerarlo en relacin con la banda de ladrones, algo muyimportante a pensar hoy, sobre todo en cuanto a lo que aparece comoconservadurismo del mercado, pero que es una tica de banda de ladrones...

no te parece? La tica de la banda de ladrones no se refiere slo a unabanda de ladrones, sino a cualquier grupo que hacia fuera tiene relaciones


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completamente distintas que hacia dentro. Un tema muy tratado en losltimos diez aos, por ejemplo, es el de la tica de la empresa. Sin embargo, latica de la empresa es una tica de banda de ladrones. En un sentido msliteral todava.

Junto a esta consideracin, est otra consideracin del problema. Laconsideracin del particularismo de todo universalismo, cuando eluniversalismo es un universalismo de normas. Eso es necesariamente unparticularismo. El universalismo no es un universal. sta es una crtica quetambin tiene mucho tiempo. Hoy se dice que hay un universalismo que seplantea a nivel mundial. Es el universalismo de la tica del mercado. Se tratade un particularismo. No es universal. Entonces, cmo plantear una respuestauniversal frente al universalismo? Y cmo plantear una respuesta universalfrente a la tica interna de grupos para no hablar de ladrones? Ah tenemos elproblema de enfrentar esto con un criterio universal.

ED.: Un pequeo resumen para pasar a una segunda pregunta. La vida es elhorizonte primero de constitucin de toda tica posible. En este sentido nopuede ser exigida como norma. Pero, al ser fundamento de la tica, podradeducirse el primer principio universal material que dice: "Debes respetar lavida". se ya sera un primer principio fundamental de toda tica. No obstantees muy importante anotar que el primer principio de toda tica va a ser unprincipio material. Y va a ser el deber por exigencia tica de respetar eso que esel horizonte de constitucin de toda tica posible.

FH.: El deber aqu sera la afirmacin de la constitucin, no una norma.

ED.: Y cmo entiendes aqu la diferencia entre la afirmacin de laconstitucin y la de la norma?

FH.: La norma tendra que ser ms bien especfica. Para discutir situacionesespecficas. Afirmacin de la raz, aunque no negar la raz como para novolver a un pensamiento universalista de la vida, a no ser como un segundopaso. Sin embargo lo que antecede no es un principio, sino un criterio sobretodo universalismo. Sobre todo universalismo, que es afirmar la vida, y exigirafirmarla a los otros y a m mismo y eso puede expresarse luego comonorma, pero completamente general porque afirma la constitucin.ED.: Pasamos a un segundo punto. De cmo la vida tiene que ver con larealidad yes un criterio de verdad. Cmo ligar estos tres momentos: vida,realidad y criterio de verdad?

FH.: S, es la discusin con Apel. Un hablante, independientemente de lo quehable, para seguir hablando tiene que vivir. Si se le olvida alimentarse, tienetres das no ms de vida. La posibilidad del discurso, independientemente desu contenido, es que el hablante pueda seguir discutiendo, y no slo elhablante. El hablante nunca hace un monlogo, hace un dilogo. Los dos nopueden discutir a no ser que reproduzcan su vida durante la discusin, envista de que la discusin puede ser muy larga. Qu tiene que ver estehecho, que el hablante tiene que vivir mientras est hablando, que los que

dialogan tienen que vivir al dialogar, qu tiene esto que ver con el contenido delo que hablan? Tiene algo que ver? Aqu viene el problema del criterio de


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verdad. En qu sentido puede la reproduccin de la vida ser un criterio deverdad, como existencia, si la verdad se percibe en el dilogo y el dilogoocurre en el tiempo, nunca es un hecho momentneo? Y cul es laimportancia del hecho de que se puede dialogar en el tiempo slo si la vidase reproduce en el tiempo y si el dilogo es en principio un dilogo de todos,

como dice Apel? No puede ser un dilogo de todos si algunos salen porfuerza, incluso tambin si algunos mueren de muerte natural. Se acaba eldilogo.

Sin embargo, qu pasa si el contenido de lo hablado cuando se aplica, haceimposible la vida de los que dialogan? Qu pasa? Tengo, por consiguiente,un criterio de verdad, el cual no es un criterio de deduccin de una tesisderivada de otra tesis. Es un criterio sobre un marco de variabilidad detodas las opiniones posibles: opiniones que al ser tomadas en serio yaplicadas eliminan a los dialogantes, son falsas. Tengo, por tanto, un criteriode vida-muerte sobre el contenido de las opiniones, aunque las opiniones no

hablen de vida-muerte. En cuanto la aplicacin como verdadero de lo que sedialoga lleve a la eliminacin de los dialogantes, entonces ese contenido esfalso. Hay aqu un criterio de verdad fundamental. Y eso no cabe en el criteriode verdad de una filosofa del lenguaje que busque el criterio de verdad a partirdel contenido del dilogo, pero en cuanto contenido nada ms, haciendoabstraccin del hecho de que los dialogantes son seres vivos que nicamentepueden dialogar si siguen reproduciendo su vida.

De esto se abstrae constantemente en los dilogos. Se crea un concepto dedilogo va abstraccin. Lo que de por s no es ilcito. Puedo abstraer. Laabstraccin es posible en el pensamiento. Pero no es lcito esconderla. Tengoque decir en qu momento abstraigo. Hago abstraccin de la verdad que esten la reproduccin de la vida y entonces hablo, por ejemplo, de relacionesmedio-fin. No obstante, en cuanto que ahora viene la pregunta por laverdad, debo dejar la abstraccin y volver a plantear que, al hablar de estaverdad en su abstraccin, tenemos que tomar en cuenta que cada uno denosotros, al aplicarla, tiene que seguir reproduciendo la vida. Por lo tanto,hay un criterio de verdad sobre las verdades, o condiciones de posibilidad delas verdades, y de nuevo es un criterio de vida-muerte, y que es ahoracriterio de verdad.

ED.: Esto nos lleva al tema vida-realidad. Aun la realidad cosmolgica.FH.: Parece que en el pensamiento occidental, si lo tomamos a partir del sigloXVI con Descartes, existe un dualismo entre res extensa y res cogitans. Hay unobservador frente a una realidad. Es notable: el observador no es un ser naturalviviente. Es un alma. No s que es un alma, pero se trata de un observadorsin cuerpo. En consecuencia, no muere. La res cogitans es una res inmortal.Un observador inmortal, porque se ha abstrado de su mortalidad, y observaun objeto que considera real. Y este objeto lo puede analizar. Sin embargo, elobjeto no tiene nada que ver con el hecho de que el observador vive. Porqueste es un ser que Descartes constituye por la abstraccin del hecho de quees un ser natural viviente. Y entonces lo concibe como res cogitans que piensa,

frente a una res extensa. Aparece ahora un objeto del cual tambin se hahecho abstraccin del hecho de que sirve para la reproduccin de vida. Este


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objeto no reproduce la vida de nadie. Est ah. Es una mquina. Si es unanimal es una mquina, si es un ser humano es asimismo una mquina, sloque adentro tiene una cosa llamada res cogitans. Y en seguida viene elproblema: el objeto es real o solamente lo imaginamos? Porque, cmoafirmar la realidad de un objeto del cual he abstrado el hecho de que est

vinculado con vida-muerte al que lo observa? Tenemos entonces un objetoabstracto. Y esto es claramente un objeto del cual se ha abstrado el hecho deque es importante para la reproduccin de la vida.

As, por ejemplo, qu es el sol? El sol es una cosa caliente alrededor delcual giran los planetas. Ahora, por suerte, ha salido aqu el sol, si bien stees otro sol. El sol que sale aqu da vueltas alrededor de la Tierra. No es laTierra la que da vueltas alrededor de este sol, que en la maana veo salir, yque sube y luego baja y se oculta. Si este sol no me calienta, me siento mal,me pongo plido, me da fro, etc. Este sol no tiene nada que ver con el solde Descartes. El sol de Descartes es res extensa, tiene tantas toneladas, calor

adentro, emite rayos de luz, etc., pero siempre abstrayendo el hecho de que mivida no es posible sin el sol. Esto no est considerado en este objeto. Esteobjeto es construido de modo abstracto. Por ende, la modernidad estacompaada por completo por la pregunta: tiene realidad ese objetoabstracto constituido? Tiene la res extensa existencia real?

Y aqu Descartes realiza una reflexin muy rara. Hace primero una prueba de laexistencia de Dios. Y luego deriva de la bondad de Dios el hecho de que l nopuede haber creado un objeto que nos engae Del objeto, sin embargo, noda ningn argumento de si existe o no. No puede hacerlo. De modo que da lavuelta por el Dios creador en quien me fo, y si me fo en El, puedo afirmarque esta agua es agua y no algo imaginado. Descartes necesita de este Diosy de este argumento, en vista de que ha abstrado el hecho de que sin estaagua muero. sta es una dimensin abstrada. Y que el objeto sea resextensa, es de por s una abstraccin del hecho de que el objeto es lo que enla economa poltica, no solamente en ella, se llama el valor de uso. Un objetono es res extensa sino valor de uso. Y si abstraigo ese hecho, lo que queda esel objeto. Lo que queda es res extensa. En consecuencia, la res extensa esproducto de una abstraccin que es legtima. Lo ilegtimo es no saber que esel producto de una abstraccin. Descartes quiere reprimir este hecho nohacindolo abierto, y por tanto tiene que sacarse de la manga al Dios creador

que no lo puede haber engaado.Este argumento de Descartes vuelve tal cual en Putnam, un filsofocontemporneo del lenguaje. Putnam dice primero, como Descartes, cogitaergo sum, por ende existo. Y de nuevo se pregunta: cmo puedo saber que lares extensa existe? Y como hoy Dios no es referencia, entonces Putnamconstruye una referencia, que es un cirujano diablico, omnisciente yomnipotente, y dice de este cirujano diablico (que no es sino el Dios creadorde Descartes, secularizado): supongamos que un cirujano diablico de estetipo nos tiene como cerebros en una cubeta, en la cual nos imaginamos todoeste mundo. Es posible esto? Recurre entonces a argumentos muy

sofisticados para concluir: esto no es posible; luego, la cosa es real. ComoDescartes. Y empieza igual que ste, con el cogito ergo sum. Por supuesto, en


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cuanto tiene que seguir con la abstraccin del valor de uso y toma la cosa, resextensa, que resulta de la abstraccin, y la toma como el objeto, llega a lapregunta de cmo se puede afirmar el objeto? Que el objeto es una impresinpara los sentidos, es algo obvio. Cada objeto es una impresin para los sentidos.Pero, cmo puedo saber de la existencia del objeto? No puedo saberlo.

Entonces aparece eso de que quiz un demonio nos cre a todos y nos hacever mentiras. Y cmo podemos asegurarnos? Vienen aqu los argumentosaltamente metafsicos de Putnam.

Y ah se plantea el problema de la realidad. Realidad es devolver al objeto elhecho de ser valor de uso. Y qu experimento ahora como realidad? Unmundo objetivo que decide sobre la vida y la muerte, segn me comporte en l.As, la ley de la gravedad no es la cuestin de la cada libre de un cuerpoextenso, sino que esa ley es, por ejemplo, el problema de yo bajar de undcimo piso al primero. Porque tengo dos maneras de hacerlo. Puedo bajarpor la escalera, o lanzarme por la ventana. Si no me tiro por la ventana, es tanto

por la ley de la gravedad como si bajo por la escalera. Sin embargo, ahoraveo esta ley desde el aspecto de vida y muerte. Entonces, lgicamente bajopor la escalera, aunque no sea la manera ms rpida. Es decir, lo real ya no esres extensa. De hecho, la res extensa es una abstraccin y nunca podemosafirmar si tiene existencia. No obstante, darnos cuenta de que este objeto comores extensa es producto de una abstraccin del valor de uso del mundo objetivo,nos lleva al punto que ya no tenemos que preguntarnos si la res extensa es o noreal. Claro est que no es real. Lo real es el valor de uso, y esto lo experimentotodo el tiempo. Adems, quien no se percata que el valor de uso es real, tienecorta vida.

Estamos en una realidad de vida y muerte, de valores de uso, de un mundoen el cual sabemos que todo es real, puesto que realidad significa que si nolo tomo en cuenta como real, no puedo vivir. La realidad como existenciaabstracta de res extensa no tiene sentido. En cuanto res extensa tiene realidadsolamente porque el valor de uso la tiene, y la res extensa es una abstraccinconseguida a partir del valor de uso. En cambio, esta filosofa empieza a pensara partir de la res extensa y por eso nunca llega a la realidad; por tanto, es purametafsica el querer asegurarse que la res extensa tenga existencia. Suexistencia es ser una abstraccin del valor de uso. Por esto el problemapermanece desde Descartes hasta Putnam.

Luego, la realidad es una cuestin de vida y muerte. Est constituida por lacuestin de la vida y la muerte. Sabiendo que me muevo en una realidad devida y muerte, esto significa que si no la tomo en cuenta como real, meamenaza. Si la tomo en cuenta como real, puede ser amiga, me puedoentender con ella. Pero tengo la necesidad de entenderme con la realidad, yeste problema me confirma que es real. Y otra realidad no tiene sentido.ED.: Estamos en el tema. Quiero hacer una ltima pregunta. Qu tiene quever el problema de la factibilidad en la propia constitucin de este objeto deDescartes? En el captulo seis de la Crtica a la razn utpica dices que laconstitucin del objeto an terico, tiene condiciones de posibilidad, de

factibilidad, y ah entra tu reflexin sobre el principio emprico universal de


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imposibilidad y otras cosas. Cmo puedes seguir el razonamiento desde lavida, trayendo a colacin el asunto factibilidad.

FH.: Si me pongo a hacer zapatos, por ejemplo, y consigo el cuero, unmartillo, puntillas, etc., y hago un zapato, cul ser el resultado? Que no me

sirve ya que no s hacer zapatos. Entonces fracaso. Un fracaso rotundo. Ellohace que vaya donde un zapatero a que me explique cmo se hace un zapato,pero de nuevo fracasar. Si contino insistiendo, quiz un da logre hacer unzapato aceptable. Habr aprendido entonces una racionalidad medio-fin. Unaracionalidad medio-fin que tengo que conocer, aunque tericamente s que latengo que tener en la cabeza. Lo tpico de esa racionalidad medio-fin es quelos intentos se pueden repetir. Si fracaso, vuelvo a hacer lo mismo hasta queme resulte.

Sin embargo, cuando me encuentro frente a un problema de vida y muerte noestoy en una relacin medio-fin. Cuando bajo del dcimo piso al segundo, no

puedo probar las dos maneras. Esto es, una vez por fuera, tirndome por laventana, y otra vez por dentro, por la escalera, para concluir: en el futuro, irpor la escalera. No estoy aqu en una relacin medio-fin, aunque tambinaqu haya problemas medio-fin como el buen uso de la escalera, etc. Perosubyace otra cosa. Que el camino, el cual evidentemente tambin cumple conla racionalidad medio-fin, de saltar por la venta, no es factible. Porque auncuando me resulte una vez, ser la ltima. No lo puedo repetir. Porconsiguiente, no puedo confirmar el xito. Y si me sale mal, no puedoaprender para que la siguiente vez me salga mejor. Estoy frente a unproblema de vida y muerte. Y en el problema de vida y muerte, el aprendizajeno es del tipo del zapatero. El aprendizaje es la prevencin. Tengo quepercatarme que no debo solucionar mi problema medio-fin de llegar lo msrpido abajo, saltando por la ventana. Entonces llego realmente al fin. Larelacin medio-fin, en los dos casos, es por completo racional, vista como medio-fin. Quiero ir abajo y llegar rpido. No obstante, como la relacin medio-fin esparte de mi vida, una vida que se reproduce, tengo que anticipar peligrosposibles que atraviesan de manera constante la relacin medio-fin y que nose visualizan desde su interior. Hay relaciones perfectamente expresables entrminos medio-fin, que no incluyo en mi campo de accin si deseo reproducirmi vida. Y no debo probarlas. El aprendizaje no es por ensayo y error. Aqu elerror significa que se acab el aprendizaje, que ocurri una catstrofe. En el

caso del zapato, no. El fracaso me sirve para avanzar en un nuevoaprendizaje. El fracaso me hace progresar. Aqu, en cambio, debo prevenir yevitar el fracaso. Tengo que percatarme. Si una determinada relacin medio-fin no es factible en el conjunto de mi vida, como sujeto, como ser natural vivo,esto quiere decir que me pongo en peligro al usar esta relacin medio-fin.En este caso, no estoy haciendo un clculo medio-fin. se ya lo he hecho.Frente a ese clculo medio-fin hecho, hago ahora un juicio de vida y muerte.

El juicio de vida y muerte me elimina numerosas racionalidades que desde elpunto de vista medio-fin son perfectamente racionales, pero que no sonracionales si las integro en mi vida como ser natural y en su reproduccin.

Aqu aparece la factibilidad como un problema de la racionalidad vida-muerte yno de racionalidad medio-fin. Y es notable que no sustituye la racionalidad


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medio-fin. No es: en vez de la racionalidad medio-fin, la racionalidad vida-muerte. Sino que no puedo guiar la racionalidad medio-fin sin someterla alexamen de la racionalidad vida-muerte. Tengo que excluir relaciones queson perfectamente racionales en trminos medio-fin. Y esta problemtica dela factibilidad me vuelve al problema de la abstraccin del valor de uso. De la

abstraccin del hecho de que el mundo es un mundo vivo, de seres vivos conseres vivos, en un mundo vivo. Cuando lo reduzco a res cogitans y res extensa,tengo entonces relaciones medio-fin, sin embargo no puedo distinguir entre ellas.Una relacin medio-fin, si alcanza al fin, vale lo mismo que otra. Saltar por laventana vale igual que bajar por la escalera, y si estoy apurado, vale ms que sibajo por la escalera. No obstante, a la luz de la factibilidad de la reproduccin dela vida de un ser natural, como soy yo, tengo que cuestionar de nuevo lo quese ha llamado res cogitans y res extensa en trminos medio-fin, tengo queconsiderar otra vez el hecho deque esto es una pura abstraccin, retomar loabstrado, volverlo a concretizar y descartar muchas cosas que a la luz de lares extensa son igualmente racionales. Y aqu viene el problema de la

factibilidad. Lo factible, lo posible en trminos de la vida, o que parece serposible, tiene que someterse al criterio de factibilidad a la luz de mi vida y deun juicio de vida y muerte, y ste es un juicio de realidad. El otro es abstracto yste es concreto.

ED.: Y justamente para seguir. Juicio de hecho, juicio de vajor, juicio derealidad, juicio de vida y muerte...

FH.: Este juicio de vida y muerte es un juicio de hecho. No es un juicio de valorPorque no es diferente para gente que tenga juicios de valor diferentes. Saltarpor la ventana nunca es la manera de bajar de un dcimo piso, a no ser paraSupermn. Es un problema de hechos. Aqu aparece la problemtica de lateora de la accin racional del tipo que formula Max Weber. Que restringe elconcepto de juicios de hecho al concepto de juicios medio-fin. Y el juicio de viday muerte lo considera y descalifica como juicio de racionalidad material, y portanto como juicio de valor sobre el cual la ciencia no puede hablar. Entonces,juicio de valor. Y tom este ejemplo tan grfico para mostrar que la ciencianatural no habla de realidades en vista de que habla de un mundo abstracto.Pero tiene que conceder que la teora es una abstraccin que ha hecho. Sitoma en cuenta que ha hecho una abstraccin, tiene que retomar lo concreto yeste retomar lo concreto es un problema de hechos. Y de hechos

fundamentales. Hechos reales. Es un mundo real que est ah, juzgandosobre los resultados abstractos. En consecuencia no puedo seguir a Weber enel concepto de juicios de hecho, pues l restringe el concepto de los juicios dehecho a juicios medio-fin y con eso a juicios abstractos.

ED.: Entonces habra hechos abstractos, y habra hechos concretos y reales.De modo que habr que distinguir entre juicios de hecho. Es fundamentalpara la tica decir que su fundamento son juicios de hecho concretos. Porconsiguiente se acab la cuestin de juiciosdevalor. Hay juicios de valor,peroque son los determinados por cada cultura.

FH.: Si se toma esto en cuenta, uno percibe en seguida que la realidad estconstituida por la negacin del suicidio, porque de no negarse el suicidio, el


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camino ms rpido para llegar abajo es saltar por la ventana. De eso no hayduda. Sin embargo, al negar el suicidio esto no es solamente inconveniente.Es absurdo y tambin condenable. Aparecen valores que condenan eso, sibien son validados por la realidad, puesto que la realidad est constituida porlos juicios de vida y muerte. Sin ellos no hay realidad ni res extensa, ya que esta

res extensa es la abstraccin de la relacin vida-muerte, y por ende de todojuicio al respecto. Si no hay ste, no hay tampoco res extensa en vista de que nose tiene esta realidad apartirdelacual abstraer. No obstante estamos frente a larealidad justamente ah, y no con res extensa. Hay un juicio de hecho, que esabstracto medio-fin. Y luego hay un juicio de hecho concreto, fundamental, concriterio de vida y muerte, y este juicio constituye realidad. Si se reflexiona deesta manera, entonces el problema de si la realidad realmente existe, delmodo de Descartes a Putnam, es un sin sentido.

Hay una ancdota de Bertolt Brecht, que dice as: el emperador de China estabatan cansado de las discusiones acerca de si realmente la realidad existe, que

llam a todos los filsofos del Imperio. Los puso en un gran lugar de seminario,les d io comida y todo lo dems y les dijo: ustedes van a llevar a cabo estadiscusin y el seminario se terminar cuando sepamos si la realidad realmenteexiste o no. Despus de algunos meses ocurri una tormenta tremenda. El rosubi su caudal, caus una inundacin y se derrumb el edificio donde sehallaban los sabios. Parte de los sabios murieron y los otros lograron escapar.Y concluye Brecht: por causa de este accidente, hasta hoy no sabemos si elmundo es real o no. Es el problema de la res extensa de Descartes.

ED.: Hay aqu una cuestin con los comunitaristas y su dilogo entre lasculturas y la inconmensurabilidad de una discusin por contenidos, y larespuesta de Habermas y Apel quienes dicen que como sobre contenidos nopodemos ponernos de acuerdo, vamos a dar las reglas formales de ladiscusin. Esta condicin de posibilidad que es la vida, o este principiouniversal, tiene algo que decir al respecto?

FH.: El resultado de Habermas cuando habla de las reglas generales dediscusin, es que todas las culturas que no son occidentales terminan siendoetapas previas a la cultura occidental. Ninguna tiene valor, pues no han llegadoa la cultura occidental en la que se aplican estas normas universales del dilogo.Se llega a un eurocentrismo absurdo. En la Teora de la Accin Comunicativa no

se ve ninguna manera de evaluar otras culturas, como no sea que sonculturas primitivas; ella incluso usa las etapas de Kolberg y las aplica a lahistoria hasta llegar a Habermas.

Si all se incluye la racionalidad vida-muerte como la constituyente de larealidad, eso cambia por completo porque sobre esta base el dilogo esposible. Cmo haces esto? Puedes, por ejemplo, preguntar a los egipcios oincas cmo han mantenido sus culturas tantos miles de aos, mientras losoccidentales, despus de slo doscientos aos, estamos temblando de miedopor el futuro. Qu pas? Doscientos aos y la Tierra se est acabando, y, derepente, todas las preguntas surgen. Desde luego, ellos pueden preguntarnos

cmo hicimos los refrigeradores. Pero hay preguntas al revs. Existe dilogo.Hay mil asuntos de la vida concreta de las cuales se puede hablar. En tanto


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que en Habermas no existe dilogo. Es alguien que lo sabe todo y ensea alas dems culturas lo que deben hacer. De pronto, sin embargo, cuando unointroduce este otro punto de vista se puede dialogar. Convendr hacerrefrigeradores si eso significa no sobrevivir ms de doscientos aos? Si ellosignifica el hoyo de ozono, por ejemplo? Puede ser un intercambio entre

iguales.

ED.: Esto no es un asunto menor. No conozco un filsofo que proponga unprincipio universal material. Algo est diciendo, y nos lo est diciendo anosotros. Ahora ustedes plantean preguntas y objeciones para abrir ladiscusin.

Participante: Usted ha dicho, profesor, que la realidad de alguna maneraest ya constituida. Se constituye a partir de esta consideracin como valorde uso. Me parece vlido el enfoque, y estamos trabajando tambin con laidea de Zubiri de que lo real es lo que es de suyo. Lo real podemos

considerarlo como aquello que tiene valor de uso, pero tiene valor de uso sloporque es real. Si no fuera real no tendra valor de uso. Parece haber unacontradiccin all. nicamente cuando algo tiene valor de uso sabemos quees real, aunque no por ello, no porque tiene valor de uso sabemos que es real,sino slo entonces. Es el problema que usted plantea en la Crtica a la raznutpica, donde se discute que la posibilidad o imposibilidad se hallarelacionada con la trascendencia. Algo es trascendente solamente porque serecorta contra nuestra imposibilidad, o sea, que siempre la mentiraacabamos siendo nosotros.

No obstante no somos la medida de nuestra realidad, sino de nuestrocontacto con ella. Entonces, slo en la consideracin del valor de usosabemos que es real, pero no por ello es real. Es real por s, desde antes.FH.: Esto nos lleva al tema de la utilidad. Lo que dices es correcto si miras elvalor de uso bajo el punto de vista de la utilidad. Puedo hacer un clculo en elcual yo diga: si dejo vivir determinadas especies habr ms despus, entonceslas podr matar y comerlas. En tal caso tengo un crculo de utilidad. Estotiene que ver con lo que hoy se llama sostenible, cuando sostenible serefiere a un clculo de utilidad. As, lo sostenible destruye lo que hay quesostener.

Tenemos, por consiguiente, que elaborar lo til en contraposicin a la utilidad.Esto es de suma importante, y llegar al resultado de reconocernos mutuamentecomo sujetos es til. Una tica que no es til, es intil. Pero una tica no es elresultado de un clculo de utilidad Apenas aplico de forma irrestricta el clculode utilidad, destruyo todo lo que es til. Y los lenguajes no occidentalesmantienen una clara distincin entre estos dos niveles de lo til. Dosreferentes a lo til. Analizan el clculo de utilidad como destruccin de lo til.En nuestra cultura esto se encuentra desdibujado. Por eso, cuando Marxplantea el valor de uso en este sentido no hay manera de entenderlo. Mesucedi, por ejemplo, en la discusin con Apel. l no me entendi la diferenciaentre utilidad y clculo de utilidad. Y para nosotros hoy es vital que lo til

aparezca desde la relacin vida-muerte. Que el reconocimiento del otro escondicin de mi propia vida. Que la condicin de mi vida no es reducible al


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clculo de la reproduccin de mi vida/pues la reproduccin de la vida no esun clculo sino un reconocimiento.

El asesinato es suicidio. Aqu tienes que es til no ser asesino, aunque no deforma calculada. El clculo del asesino, adems, es muy bien hecho. Sin

embargo, aparece aqu una dimensin en la que el asesinato es suicidio. Elque no haya asesinato es til para los dos, evidentemente para el asesinado,pero tambin para el asesino de este modo no se convierte en asesino.sta es una ventaja, si bien no una ventaja calculada. Esta otra dimensin nosobliga a crear lenguajes. Levins se halla de igual forma en la bsqueda deestos nuevos lenguajes. Cuando discute la frase de "Ama a tu prjimo comoa ti mismo", dice: la idea correcta sera "ama a tu prjimo porque t lo eres".Entonces, no es un clculo. Ama a tu prjimo porque al matarlo te matas a timismo. Es una dimensin de lo til que no es utilidad calculada.Participante: En qu sentido es imposible el capitalismo, tal como lo formulausted en la Crtica a la razn utpica, y cmo se puede pensar en concreto

una respuesta a esta sociedad que amenaza la factibilidad pero que se nosimpone de una manera muy real.

FH.: Cmo es imposible algo que existe? El capitalismo, por ejemplo.Debemos ponerlo en la dimensin vida-muerte. Qu es el aprendizaje enuna realidad de vida y muerte? Es anticipacin. Es imposible a la luz de lafactibilidad inspirada en un juicio de vida y muerte continuar con elcapitalismo, y se es el anlisis de Marx. Esta imposibilidad me llev, en laCrtica a la razn utpica, a la discusin de los principios de imposibilidad, yencontr algo muy llamativo en cuanto a la ciencia emprica. Ella desarrollambitos de posibilidad que a todas luces son imposibles. El pndulo matemtico,la cada libre, etc. Cuando ustedes leen en ciencias empricas o en losfsicos estas imposibilidades, ah los fsicos hablan de: posible en principio. Laexpresin en principio tiene un papel mtico en las ciencias empricas. Cuandoaparecen imposibilidades en sus teoras, que no pueden reconocer como tal

conversaciones y entrevistas con franz j. hinkelammert (hasta 2001)

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