CONVERSACIONES CON HERBERT MARCUSEJRGEN HABERMAS, Madrid, GEDISA, 1980

Habermas:Hace nueve aos, con ocasin de su setenta cumpleaos, confeccionamos un pequeo Anti-homenaje con escritos de seguidores y de crticos de Marcuse. Esto tena lugar en un contexto que era mucho ms poltico que el actual. De ah que entonces hubiera tambin tonos ms duros, como en cualquier discusin poltica. A mi entender el contexto actual es en general lamentable en comparacin con el de entonces, pero para los fines de nuestra conversacin tampoco es tan ingrato: aqu, en el sosiego de las vacaciones de verano, podemos volver la vista atrs y...Marcuse:No estoy de acuerdo con eso.Habermas:Bueno, bueno.Marcuse:A mi entender no debiramos imaginamos que hoy podemos prescindir de la poltica o dejar el tema en dique seco hasta que tengamos humor o dispongamos de tiempo para una conversacin poltica.Habermas:Yo pienso que hoy vamos a tener una conversacin poltica, una discusin poltica...Marcuse:Desde luego.Habermas:Pero una conversacin que no tiene que estar determinada por las constelaciones inmediatas de estas o aquellas luchas de partido.Marcuse:Por supuesto que no.Habermas:Pero esto tiene tambin una ventaja. Tenemos tiempo, por ejemplo, para empezar con una breve retrospectiva biogrfica. Despus me gustara abordar dos o tres cuestiones filosficas y tericas y, solo como colofn, hablar de poltica en sentido estricto. Usted sabe que, aunque solo sea por semejanzas biogrfica, a m siempre me ha interesado su paso, si es que cabe expresarse as, de Heidegger a Horkheimer. Voy a comenzar con algunas preguntas relativas a su poca de Friburgo, y en general a los aos que siguieron a 1918. En primer lugar, en 1932 apareci su memoria de ctedra sobre la ontologa de Hegel, que es un trabajo que hasta en su mismo ttulo viene marcado por los planteamientos heideggerianos. EI mismo ao comenta usted en la revista Die Gesellschaft los textos de Marx sobre economa poltica y filosofa, recin descubiertos, y un ao ms tarde aparece en Archiv fr Sozialwissenschaft su artculo sobre los Fundamentos filosficos del concepto de trabajo de la ciencia econmica. Se trata en ambos casos, y as lo podramos seguir viendo hoy todava, de trabajos marxistas. Cmo se compaginaban ambas cosas, el mundo mental de Heidegger y el marxismo?Marcuse:Yo creo que el paso de lo que usted ha llamado mundo mental heideggeriano al marxismo no fue un problema personal, sino un problema generacional. Lo decisivo fue el fracaso de la revolucin alemana, del que mis amigos y yo nos habamos dado cuenta ya en 1921, si no antes, con el asesinato de Karl [Liebknecht] y Rosa [Luxemburgo]. Pareca que no haba nada con lo que uno pudiera identificarse. Entonces apareci Heidegger, en 1927 se public Ser y Tiempo. Yo haba acabado ya entonces mi licenciatura. En 1922 haba hecho el doctorado, haba trabajado durante un tiempo en una librera de lance y en una editorial en Berln, pero segua a la bsqueda. Qu pasa despus del fracaso de la revolucin? Una pregunta que para nosotros era absolutamente decisiva. Cierto que segua ensenndose filosofa; la escena acadmica estaba dominada por el neokantismo, el neohegelianismo y, de golpe, apareci Ser y Tiempo como una filosofa realmente concreta. En ese libro se hablaba del Dasein, de la existencia, del uno, de la muerte, de la cura. Esto pareca decimos algo. La cosa duro hasta 1932 aproximadamente. Despus nos fuimos dando cuenta gradualmente -y hablo en plural porque realmente no se trat solo de una evolucin personal- de que esa concrecin era bastante ficticia. Lo que Heidegger haba hecho era, en esencia, sustituir las categoras trascendentales de Husserl por sus propias categoras trascendentales; es decir, conceptos aparentemente tan concretos como existencia, cura, volvan a evaporarse otra vez en malos conceptos abstractos en el sentido de Hegel. Durante todo ese tiempo yo haba ledo y reledo a Marx, y entonces tuvo lugar el descubrimiento de los Manuscritos de Economa y Filosofa. ste fue probablemente el giro. Aqu haba un nuevo Marx que era realmente concreto y que al mismo tiempo se elevaba por encima del petrificado y enmohecido marxismo terico y prctico de los partidos. Y a partir de ese momento el problema Heidegger versus Marx dejo de ser un problema para m.Habermas:Dice usted que Heidegger, cuando se present con Ser y Tiempo, apareci como alguien que ofreca una filosofa concreta.Marcuse:Efectivamente.Habermas:Pero precisamente cuando se mira a Heidegger desde un espectro de intereses marxistas, da ms bien la impresin de que lo que hace es desarrollar un sistema de conceptos trascendentales o cuasitrascendentales, un sistema de conceptos en la perspectiva de una ontologa fundamental, como condicin de la historia, para la historicidad, pero no para la comprensin de un proceso histrico material.Marcuse:As es, en Heidegger. Con la preocupacin por la historicidad se evapora la historia.Habermas:Pero a pesar de eso usted conect entonces con esta ontologa fundamental e intent tambin en esos primeros trabajos publicados en los Philosophische Hefte, y despus en los dos artculos que he mencionado, movilizar ese marco ontolgico para poder expresar en esos conceptos el trabajo alienado versus el trabajo no alienado.Marcuse:Si; pero eso ya no era Heidegger. Era una ontologa que yo crea poder descubrir en el mismo Marx.Habermas:Puede decirse entonces que sus posiciones polticas fundamentales estaban fijadas desde 1918 y que los impulsos propiamente filosficos se fueron integrando poco a poco con las ideas polticas, o se trato ms bien de un proceso dialectico? Usted participo activamente incluso en el movimiento de los consejos, no es as?Marcuse:Participe durante un corto periodo, en 1918 fui miembro del consejo de soldados de Berlin-Reinickendorf, pero me apresure a abandonarlo cuando se empez a elegir a antiguos oficiales; despus pertenec durante un periodo muy breve al SPD [Partido Social-Demcrata], pero tambin lo dej despus de enero de 1919. Creo que mi actitud poltica en esa poca era fija en el sentido de que, sin concesin alguna, yo estaba en contra de la poltica del SPD. Por tanto, en este sentido, mi actitud era revolucionaria.Habermas:Qu papel jugaron para usted el Lukacs de Historia y conciencia de clase y el Korsch de Marxismo y Filosofa? Porque usted tuvo que conocerlos antes que a Heidegger, no?Marcuse:A Lukacs lo le y lo conoc antes que a Heidegger, s; y creo que tambin a Korsch. En ambos casos se trata de ejemplos de cmo puede verse en el marxismo algo ms que una estrategia poltica y un objetivo poltico; en ambos se da lo que usted ha llamado ontologa; una ontologa que se remite a un fundamento ontolgico ms o menos implcito en la obra de Marx.Habermas:Cmo llego usted al Instituto?Marcuse:Por casualidad. A travs de Kurt Riezler, que era entonces secretario de la Universidad de Francfort y era amigo de Horkheimer. Ya no me acuerdo de como conoc a Riezler; pero en todo caso fue l quien me puso en contacto con el Instituto. Era a finales de 1932. l era tambin amigo de Heidegger.Habermas:Ah, eso no lo saba yo.Marcuse:S; haba escrito un libro sobre Parmnides, que era totalmente heideggeriano. Tanto en su persona como en su obra haba establecido una conexin entre el Instituto por un lado y Heidegger por el otro; no existi ningn otro tipo de contacto.Habermas:Conoca usted el Instituto? Qu saba usted de l en 1932?Marcuse:En 1932 solo haba aparecido del Instituto el primer volumen de la Zeitschrift fr Sozialforschung. Esto era lo nico que yo saba. Yo deseaba con urgencia entrar en el Instituto a causa de la situacin poltica. Tena totalmente claro, a finales de 1932, que nunca podra habilitarme bajo el rgimen nazi. Y el Instituto, por entonces, ya estaba haciendo gestiones para emigrar, con la biblioteca, etc.Habermas:Hablo usted entonces con Horkheimer?Marcuse:Yo estaba en Francfort a finales de 1932, pero con quien hable fue con Leo Lwenthal, no con Horkheimer, y Lwenthal desempe, por as decirlo, el papel de mediador entre Horkheimer y yo.Habermas:Usted conoci a Horkheimer...Marcuse:...creo que en Ginebra en 1933.Habermas:Y no llegaron despus a colaborar antes de Nueva York?Marcuse:Colaborar, en sentido estricto, no lo hicimos hasta Nueva York.Habermas:Puede usted decirme cual fue entonces, intelectualmente hablando, en ese entorno terico que para usted era ciertamente nuevo, el impulso ms fuerte que recibi para la reorientacin y el desarrollo de su pensamiento?Marcuse:S. En primer lugar: la amplia independencia en la discusin del marxismo, de la teora de Marx. En segundo lugar: el clarividente anlisis de la situacin poltica. Por ejemplo, en el Instituto a nadie le caba la menor duda de que Hitler llegara al poder y de que, una vez que estuviera en el poder, permanecera en l durante un periodo, imprevisible. Y en tercer lugar: el psicoanlisis. Yo haba ledo ya a Freud, pero mi estudio sistemtico de Freud solo empez en el Instituto.Habermas:Qu papel representaba Fromm en ese contexto?Marcuse:Usted probablemente sepa por propia experiencia que la organizacin del Instituto era algo jerrquica y autoritaria.Habermas:Puedo asegurarlo.Marcuse:Yo perteneca entonces a los fenmenos marginales del Instituto y no tena acceso a las deliberaciones importantes y de peso, de modo que solo poda entrever de forma indirecta los entresijos del mismo. La razn real del alejamiento de Fromm del Instituto fue su castracin de la teora de Freud, sobre todo su revisin del concepto freudiano de estructura pulsional. Si hubo adems cuestiones personales, es algo sobre lo que solo puedo hacer cbalas, pero nada s seguro.Habermas:De modo que solo en ese momento comenz Freud a ser importante para usted, en el sentido de que la construccin de una psicologa social marxista empez a ser vista como una posibilidad...Marcuse:...como una necesidad; s, como una necesidad. Lo que estaba detrs de todo estos trabajos era la realidad del fascismo, y la realidad del fascismo tena que ser explicada en conceptos de la teora de Marx, no arreglados ad hoc, sino desarrollados a partir de la teora misma de Marx. Y a este respecto, en el psicoanlisis pareca descubierta toda una profunda capa del comportamiento humano que quiz pudiera proporcionar una clave para responder a la pregunta de por qu en 1918/19 todo se haba ido a pique. Por qu todo ese potencial revolucionario, historicamente extraordinario, no solamente no haba sido utilizado, sino que haba quedado despilfarrado para muchos decenios, e incluso aniquilado? El psicoanlisis, sobre todo la metapsicologia de Freud, pareca prestar una ayuda en la clarificacin de las causas.Lubasz:Pero por qu era tan contrario el Instituto al revisionismo de Fromm? Es decir, por qu se sospechaba entonces que si se desista de una interpretacin del psicoanlisis en trminos estrictos de estructura pulsional se perda algo?Marcuse:EI punto central era, y lo sigue siendo, el contenido explosivo de la teora freudiana de los instintos -por tanto, no la reconversin, sino la reduccin del psicoanlisis a un ejercicio profesional que sacrifica los impulsos tericos decisivos-. Fromm fue, en mi opinin, uno de los primeros en eliminar los elementos explosivos de la teora de Freud.Habermas:Me gustara saber si usted no est siendo retrospectivamente injusto con la aportacin de Fromm a la formacin de la teora crtica.Marcuse:Me temo que tiene usted razn -en lo que se refiere al primer Fromm.Habermas:No fue Fromm quien introdujo en el Instituto ya a finales de los aos veinte el programa de una psicologa social marxista? Usted no estaba entonces en Frankfort; por tanto tengo que limitarme a preguntarle sobre sus impresiones en los primeros momentos en Nueva York. No fue Fromm, ciertamente inducido por Horkheimer, pero Fromm, quien intent, en una variante propia, que fue decisiva para la teora crtica una mediacin entre Marx y Freud, es decir, quien puso en claro que el factor subjetivo no poda despacharse con unos cuantos supuestos psicolgicos triviales, sino que exiga, digamos, una integracin de los conceptos bsicos del psicoanlisis y del marxismo? No estar la imagen de Fromm demasiado marcada por la posterior discusin con el revisionista Fromm y no se queda demasiado corta, por eso mismo, la valoracin que se hace del alcance de su aportacin en el perodo de formacin de la teora crtica?Marcuse:Si, lo admito sin ms. Y la descripcin que he hecho estaba, como usted ha dicho, coloreada por la posicin del segundo Fromm. EI primer Fromm, el Fromm de hasta, digamos -cuando apareci el miedo a la libertad?Lubasz:En 1940.Marcuse:Cuando? No. EI libro lo habamos criticado ya antes muy duramente. Pero los primeros trabajos de Fromm, sobre todo el dedicado al dogma de Cristo, y despus los primeros artculo en la Zeitschrift, fueron acogidos como una psicologa social marxista radical. Eso es verdad.Habermas:Podemos entrar un poco en la forma de trabajo del Instituto durante la poca de Nueva York, pues parece que esto se ha convertido ahora en un tema de actualidad. Existe aqu en Munich un grupo dirigido por el seor Dubiel, que ha estudiado esa fase del trabajo del Instituto. Lo ha hecho desde el punto de vista de la organizacin cientfica. Tal vez sea mejor leer un par de pasajes. La tesis que el seor Dubiel sostiene en su trabajo Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung. Fallstudien zur Struktur und Geschichte der frhen Kritischen Theorie es, en resumen, la siguiente: La distincin entre investigacin y exposicin -Dubiel se refiere aqu a unas observaciones de Marx sobre la estructura de EI Capital que Horkheimer haba hecho suyas en su discurso inaugural cuando en 1930 acepto de Grnberg la direccin del Instituto- que Horkheimer identificaba con anlisis cientfico especializado y construccin filosfica, constituy la infraestructura, en lo que a organizacin de la investigacin se refiere, del trabajo cientfico del crculo de colaboradores de Horkheimer. Esta infraestructura consista en una diferenciacin de papeles cognitivos segn la funcin de investigacin y la de exposicin y en una concatenacin especfica de estas funciones en el proceso de Investigacin mismo. Esta estructura de la organizacin de la investigacin puede identificarse fcilmente en la estructura misma del crculo. Horkheimer se reservaba sistemticamente la funcin de exposicin, mientras que sus colaboradores se encargaban de la funcin, subordinada a la primera de la investigacin cientfica especializada.Marcuse:No, pues eso es una separacin impermisible, una separacin totalmente a-dialctica de investigacin y exposicin, que en realidad nunca se practic en el Instituto. En modo alguno puede decirse que Horkheimer diera el impulso filosfico y realizara el trabajo de integracin, y que los colaboradores se vieran remitidos, por as decirlo, a la exposicin de su pensamiento. Eso no es cierto. Todos los colaboradores hicieron uso tambin del terreno que aqu parece reservrsele a Horkheimer.Habermas:Dubiel dice que Horkheimer hacia uso de la dictatorial competencia que le daba su puesto de director, cosa que haca valer explcitamente de la siguiente forma. Desarrollaba los planteamientos filosficos y polticos, que dimanaban de una reflexin sobre la situacin histrica, y fijaba sobre qu temas tena que trabajarse, aproximadamente en que perspectiva interpretativa tena que desarrollarse el trabajo. EI segundo paso consista...Marcuse:El los propona, no los fijaba.Habermas:Esta matizacin es importante.Marcuse:Su puesto le daba, naturalmente, un cierto predominio. Pero antes de ponerse a trabajar, las cosas se discutan, naturalmente. A ver si se me ocurre un ejemplo.Habermas:Usted escribi entonces un artculo sobre...Marcuse:...el estado liberal y el estado totalitario...Habermas:...si; se trataba de...Marcuse:...un discurso de Hitler, el discurso que pronunci en el Ateneo mercantil de Dsseldorf. Cuando tuvimos el texto, Horkheimer convoc a los colaboradores, llamo la atencin sobre los artculos de 108 peridicos y planteo la cuestin de si en el discurso haba algo suficientemente importante, y qu era, como para dedicarle un estudio y una exposicin ms o menos independiente. Se discuti el asunto y despus se tom una decisin. No es que Horkheimer dijera dictatorialmente: ahora hay que trabajar sobre eso.Habermas:Se podria considerar a Pollock y a Grossmann como economistas, a Fromm como psiclogo, a Lwenthal como terico de la literatura, a Adorno y a Marcuse como crticos de las ideologas, etc. Existi una divisin del trabajo entre estos cientficos y Horkheimer, que proyectaba y propona las perspectivas filosficas generales y despus las haca valer otra vez en la exposicin de los resultados? Dubiel dice que basta mirar los nmeros de Zeitschrift fr Sozialforschung: todos los nmeros vienen introducidos por Horkheimer, y Horkheimer hizo incluso comentarios, por ejemplo a artculos de Pollock...Marcuse:Pollock escribi un artculo sobre el capitalismo de Estado que fue, en mi opinin, la primera tentativa de mostrar que el capitalismo tardo no se derrumbara por razones internas por razones puramente econmicas. Pero la crtica marxista de la economa poltica no es una ciencia particular, no se la puede oponer como ciencia particular a la integracin filosfica, con independencia de lo que pueda ser tal cosa.Habermas:Esto vale...Marcuse:... exactamente igual para Neumann y Kirchheimer ms tarde. Lo que ellos cultivaban no era ciencia particular en el sentido de una investigacin emprica y delimitada en campos.Habermas:A m tambin me parece que Dubiel y sus colaboradores establecen un corte demasiado tajante entre las perspectivas integradoras del filsofo Horkheimer y los especialistas en ciencias particulares. Usted piensa, pues, que incluso los especialistas cultivaron ya una ciencia social de inspiracin marxista...Marcuse:Desde luego.Habermas:...dispuesta de por s a la integracin de los distintos aspectos, de los aspectos psicosociales, de los econmicos y de los relativos a teora poltica.Marcuse:Exactamente; yo pienso que la teora marxista fue hasta el final la fuerza integradora que impidi que, por ejemplo, los problemas econmicos solo se trataran y se discutieran como problemas pertenecientes a una ciencia particular.Habermas:Tal vez pudiramos en este momento echar una breve ojeada a la forma en que se colaboraba en el Instituto Qu significaba Instituto? Dos despachos en la Universidad de Columbia?Marcuse:Toda una casa en la calle 117. La casa perteneca a la Universidad de Columbia y fue puesta a disposicin del Instituto.Habermas:Y cmo era el trabajo? Me refiero al trabajo en colaboracin. Qu idea habra que hacerse de l?Marcuse:Ms o menos, que los problemas y la seleccin de artculos de colaboradores para la Zeitschrift se discutan en el despacho de Horkheimer. Participaban los que estaban all, Pollock, Lwenthal, que estuvieron siempre; ms tarde se sum Adorno, y tambin yo. Y ciertamente, se impuso ya la divisin jerrquica. Definitivamente se estableci una sima -por un lado Neumann, Kirchheimer, Grossmann, y del otro lado los que he enumerado antes-. Se trataba de una discriminacin que no venia exigida por la cosa misma sino que provena de la organizacin ms o menos personal.Habermas:Podra decirse que el crculo ms ntimo coincida con el crculo de personas que estaban ms prximas a las intenciones de Horkheimer, a sus intenciones tericas?Marcuse:S, puede decirse.Habermas:Cmo se concretaba eso? Era la Zeitschrift el centro organizativo?Marcuse:Definitivamente, s.Habermas:De modo que todo se concretaba en forma de sesiones del consejo de redaccin.Marcuse:Ciertamente. Se presentaban los manuscritos. Primero iban a Lwenthal, despus pasaban a Horkheimer y despus se discutan otra vez.Habermas:Se hacan seminarios?Marcuse:Regularmente? No. Haba seminarios, pero no se limitaban al interior del Instituto. Tenan lugar en el marco de las clases de la tarde que se daban en la Universidad de Columbia.Habermas:Asistan tambin invitados?Marcuse:Asistan tambin estudiantes de la Universidad de Columbia.Habermas:Y como ponentes actuaban solo miembros del Instituto?Marcuse:Creo que s.Habermas:Esto sera ms bien cosa de public relations, supongo; quiero decir, de cara a la galera, para mostrar que ustedes estaban all.Marcuse:S, claro.Habermas:Trat alguna vez el Instituto de definirse, digmoslo as, en relacin con los grupos fuertemente politizados y organizados de la emigracin?Marcuse:Esto estaba rigurosamente prohibido. Horkheimer insisti desde un primer momento en que ramos huspedes de la Universidad de Columbia, filsofos y cientficos. Cualquier vinculacin organizativa poda poner en peligro la precaria base administrativa del Instituto. Tales conexiones quedaron, pues, excluidas por principio.Habermas:En qu perspectiva trabajo usted en la segunda mitad de los aos treinta? La revista se publico en alemn hasta 1940, creo. Es patente que el objetivo que usted persegua no era hacerse influyente en Amrica con su teora. Tena ya en perspectiva una vuelta a Alemania despus de la cada del fascismo?Marcuse:Nunca me plantee esa cuestin. Ahora respondera que no, que no existi tal perspectiva. La perspectiva era: presumiblemente habr que quedarse en Amrica durante mucho tiempo, tenemos que hacernos a la idea y actuar en consecuencia. A nadie se le ocurri pensar que, por as decirlo, estuviera en puertas el retorno a una Alemania no fascista.Lubasz:Qu idea se hacan en aquel momento de la conexin entre la teora que se estaba construyendo y una posible practica? O se dejaba de lado esta cuestin?Marcuse:Otra vez la misma respuesta: si por practica se entiende la actividad poltica dentro de una organizacin o para una organizacin, no; ni caba pensar siquiera en poder identificarse con grupos activos polticamente. Nadie en el Instituto supuso nunca, por ejemplo, que despus del fascismo, cuando el SPD u otro partido burgus llegara al poder, la cosa fuera a ser esencialmente distinta, que entonces fuera a surgir una situacin revolucionaria. El problema Filosofa y praxis, tal como estuvo despus en 1968, estaba entonces en suspenso.Habermas:Puede usted decirnos por qu se disolvi el Instituto? Por qu marcharon a California Horkheimer y Adorno? Existieron tambin razones internas, razones que radicaran en la propia evolucin de la teora, se haba llegado a un punto final?Marcuse:En cierto sentido se haba llegado a un final que era al mismo tiempo un nuevo punto de partida. Se trata de un fenmeno muy interesante. EI final era que Horkheimer y Adorno, para citar solo a las dos figuras principales, nunca pudieron familiarizarse de verdad con la ciencia americana. Para ellos todo era ms o menos positivismo, psicologismo, etctera. Mas por otro lado, siempre habra que tener en cuenta que Horkheimer y Adorno abandonaron Amrica precisamente en el momento en que el Instituto, su teora y su trabajo, haban empezado a ser apreciados y a tener xito en Amrica, es decir, despus de la aparicin de The Authoritarian Personality. De golpe, de la noche a la maana, el trabajo del Instituto se haba convertido en un elemento imprescindible de la ciencia americana. Y precisamente en ese momento fue cuando se marcharon.Habermas:Pero de todos modos puede decirse que la discusin sobre la escala A y la escala F no fue propiamente una discusin sobre teora crtica.Marcuse:No, pero si mal no recuerdo el libro contaba con una larga introduccin de Adorno.Habermas:Volvamos a 1940/41. Por qu se abandono lo de Columbia? Por qu se fueron los dos a California? Pues esto representaba la renuncia a continuar con la revista, no es as? Por qu?Marcuse:Yo creo que Horkheimer, si no me equivoco, tena temores polticos, de que, incluso en Amrica, la tendencia fascista se hiciera tan fuerte que peligrara el Instituto como tal.Habermas:Podra informarnos usted sobre sus actividades en el periodo inmediatamente despus del fin de la guerra, cuando volvi a Alemania como oficial del Ejrcito americano? Pues, como usted sabe, han corrido ciertos rumores despus de 1968.Marcuse:Estuve primero en la seccin poltica de la OSS y despus en la Division of Research and Intelligence del Departamento de Estado. Mi principal tarea consista en la identificacin de grupos en Alemania con los que despus de la guerra se pudiera colaborar para la reconstruccin; y en la identificacin de grupos a los que debiera pedirse responsabilidades como nazis. Exista un gran programa de desnazificacion. Se confeccionaron listas, basadas en noticias, recortes de prensa y otros medios, de aquellos a los que despus de la guerra deba pedirse responsabilidades como nazis despus de la guerra. Despus se dijo que yo haba sido agente de la CIA.Habermas:S, S.Marcuse:Eso es una necedad, pues la OSS no poda ni acercarse a la CIA. Las dos se combatieron siempre como enemigos.Habermas:Mi pregunta no tena solamente el sentido de eliminar tal necedad, sino tambin el sentido de aclarar polticamente que es lo que realmente sucedi con sus propuestas. Tiene usted la impresin de que lo que usted hizo all tuvo alguna consecuencia?Marcuse:Al contrario. A aquellos, por ejemplo, que nosotros habamos puesto a la cabeza de la lista como criminales econmicos de guerra se los poda encontrar en seguida en los puestos de decisin y de responsabilidad de la economa alemana. Bien fcil sera dar aqu nombres.Habermas:Tal vez debiramos terminar con esta parte de nuestra discusin. Una ltima pregunta. He estado pensando sobre quien, fuera del campo de atraccin de Francfort, podra haber sido para usted una figura capaz de estimularle a la discusin intelectual. Y solo he dado con Sartre.Marcuse:As es.Habermas:Qu significacin ha tenido Sartre para usted? Pues los rastros pueden seguirse hasta El hombre unidimensional.Marcuse:Se trato, para m, del estudio tardo de una ontologa realmente concreta y no solo pseudoconcreta. Esto puede demostrarse de forma totalmente especfica. En Heidegger, el ser ah es neutral, esto es, un concepto abstracto. En Sartre, el Ser ah, por ejemplo, esta partido en dos sexos -todo un dominio que en Heidegger no aparece-. En El Ser y la Nada se hace, por ejemplo, una fenomenologa del trasero, que es realmente encantadora. Todo eso me gust.Habermas:S, claro; tambin el que puede ver, tiene por lo menos que tener ojos.Marcuse:En Sartre hay realmente una filosofa concreta. Y eso se ha comprobado tambin ms tarde, pues el camino de El Ser y la Nada al Sartre poltico es realmente muy corto.Habermas:Usted insiste en que lo que aprendi de Freud tambin tuvo entrada aqu por otro camino en una tradicin heideggeriana de izquierdas; tal sera el caso de Sartre. Pero yo siempre he visto todo esto de forma algo distinta. Yo creo que usted realmente se adelant a Sartre, al Sartre de Marxismo y Existencialismo, en cosas decisivas a principios de los aos treinta. Su intento de una utilizacin marxista de la ontologa fundamental de Heidegger es similar con los rasgos sustanciales a lo que Sartre, sin conocer ciertamente los trabajos que usted escribi, realizara despus, en los aos cincuenta, al pasar de El Ser y la Nada a posiciones marxistas.Marcuse:S, es verdad.Habermas:Cree que no es correcta esta forma de ver las cosas? Claro que usted en los aos cincuenta ya no se tomaba en serio nada de eso.Marcuse:No es as.Habermas:A m me parece que s; fue entonces cuando se inici tambin la recepcin marxista del ltimo Husserl e incluso de Heidegger en Checoslovaquia, en Yugoslavia.Marcuse:Eso demuestra que tal vez haya aqu una conexin conceptual interna con lo que realmente es aceptable de Husserl e incluso tambin de Heidegger, pues el trabajo del ltimo Husserl sobre la crisis de la ciencia europea, si se lo compara con sus trabajos anteriores sobre filosofa trascendental, constituye realmente un nuevo punto de partida.IIHabermas:Me gustara, Herbert, que hablramos sobre algunas cuestiones tericas; primero, sobre los fundamentos antropolgicos de su teora de la sociedad; despus, sobre l puesto que ocupa la teora esttica, sobre la relacin entre filosofa y ciencia, sobre su valoracin terica de la democracia poltica, y, en general, del liberalismo, y finalmente sobre la relacin entre teora y prctica. Naturalmente, esto nos llevar de forma inmediata a cuestiones polticas. Tal vez me quede por aadir desde que perspectiva hago mis preguntas. Junto con Adorno ha sido usted quien con sus trabajos ha ejercido la mayor influencia directa sobre m, y las coincidencias son tan grandes, que a mi todava me siguen preocupando las dificultades que tal vez tambin se escondan en su teora y con las que uno choca cuando tiene inters en seguir desarrollando estas cosas. Este es, pues, el espritu con el que voy a plantearle algunas cuestiones. Me parece que lo mejor es que yo lea primero un par de citas de sus obras; as sabremos de qu estamos hablando exactamente. Primero, de Neuen Quellen zur Grundlegung des historischen Materialismus. En ese escrito hay un texto que a m me parece que permite detectar un motivo de su pensamiento, que se ha mantenido constante hasta hoy, hasta el libro Die Permanenz der Kunst, un motivo que, por otro lado, le separa a usted de Horkheimer y de Adorno. En ese temprano artculo de 1932 se dice:Precisamente una mirada clarividente a la esencia del hombre se convierte en inexorable impulso a fundamentar la revolucin radical. En la situacin fctica del capitalismo no se trata solo de una crisis econmica o de una crisis poltica sino de una catstrofe de la esencia humana: el darse cuenta de esto condena de antemano al fracaso toda reforma meramente poltica o econmica y exige incondicionalmente la supresin catastrfica de la situacin fctica por medio de la revolucin total. Solo sobre un fundamento as asegurado, cuya solidez no puede verse conmovida por argumentos de carcter solo poltico o econmico, surge la cuestin de las condiciones histricas y los portadores de la revolucin. Toda critica que solo se ocupe de esta teora, esto es, de la lucha de clases y de la dictadura del proletariado, sin haber discutido y sin tener claro lo que en realidad es su fundamento, yerra su objeto.Marcuse:La cita es de los Beitrge zu einer Phnomenologie des Historischen Materialismus?Habermas:No, de las Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen Materialismus, es decir, del comentario a los Manuscritos Econmicos-Filosficos, de 1932.Marcuse:Ya.Habermas:Si apartamos el halo de vocablos expresionistas (como revolucin total), nos encontramos con, un motivo terico, que se ha mantenido despus. Usted segua haciendo por entonces un planteamiento ontolgico. Cuando habla de fundamento, de la esencia del hombre, sigue pensando siempre en como apropiarse en trminos marxistas las perspectivas de la ontologa fundamental. Usted se desligo despus de este marco conceptual. Pero por otro lado, se tiene la impresin de que ms tarde la metapsicologa de Freud vino a ocupar el papel que haba tenido la ontologa existencial de Heidegger. El marxismo de usted ha tenido hasta hoy, si es que se me permite hablar en trminos tan vagos, una fuerte carga antropolgica.Marcuse:Entiende usted aqu antropolgico en el sentido de la antropologa filosfica, y no de la etnologa?Habermas:Efectivamente. Tal vez se vea ms claro lo que quiero decir con una cita de Ensayo sobre la liberacin, pgina 25:Segn esto, tendramos, ms ac de todos los valores, un fundamento psicolgico-pulsional de la solidaridad entre los hombres, una solidaridad que fue eficazmente sofocada de acuerdo con las exigencias de la sociedad de clases pero que ahora aparece como condicin de la liberacin.Marcuse:Ya.Habermas:En este sentido habla usted incluso de los fundamentos biolgicos del socialismo, aunque poniendo un signo de interrogacin despus. Y de manera an ms clara, aqu en su ltimo libro Permanenz der Kunst vuelve a insistir de nuevo en la pgina 25: la imbricacin de felicidad y de infelicidad, de salvacin y de desgracia, de eros y de tnatos, no puede quedar disuelta en problemas de la lucha de clases; la historia tiene una base natural -esto es lo que yo entiendo por antropologa-. EI hombre como ser genrico, ms ac de todas las oposiciones de clase, es una condicin de posibilidad de la sociedad sin clases. La humanidad como realidad, como comunidad de individuos libres, presupone un cambio de la evolucin orgnica dentro de la histrico-social. Usted concibe este cambio de la evolucin orgnica desde la perspectiva de una vuelta a una base natural -y, en cualquiera de los casos, como una vuelta a un potencial de raz antropolgica.Marcuse:No hay tal vuelta. Cualquier significacin, cualquier explicacin en trminos de vuelta a la naturaleza!, es algo que yo rechazara sin ms. Pues la naturaleza es aqu algo que antes tiene que ser creado.Habermas:Usted habla de una base natural, usted habla tambin de una estructura pasional que ciertamente desarrolla una dinmica histrica, pero que al mismo tiempo es la base para la organizacin racional de los productores libremente asociados en una sociedad futura. Uno se pregunta cmo pueden conciliarse supuestos antropolgicos tan fuertes con el Materialismo Histrico, o sea, con la tesis de la mutabilidad de la naturaleza humana.Marcuse:Que el hombre tenga un cuerpo, y que tenga lo que Freud denomina pulsiones (Triebe), y que en el hombre haya pulsiones primarias, no significa que no sean mudables. Cuando hablo de naturaleza humana me refiero siempre a una naturaleza capaz de cambiar a todo el hombre. An cuando la estructura pulsional sea invariante en el sentido de que siempre le subyace el conflicto entre eros y tnatos, esto no significa que las formas en que se desarrolla ese conflicto no sean variables histrica y socialmente. El mismo Freud dice, que existen grados en los que la energa destructiva pueda quedar sometida a la energa ertica. Y esto es ciertamente un cambio en la estructura pulsional; esto no es algo que yo haya aadido. Por tanto, no es correcto decir que Freud haya supuesto una naturaleza humana invariable, o en todo caso, solo lo es en sentido muy restringido.Habermas:Lo que provisional mente he llamado fundamentos antropolgicos de la teora de la sociedad tiene dos caras, como se ve por las citas. Por un lado, sirven para sentar las bases de una radicalizacin o versin radical del concepto de revolucin. Usted dice que, por lo que respecta a la supresin del capitalismo, en modo alguno puede tratarse solo de una superacin de una forma de organizacin social. Sino que los cambios que conduciran a tal supresin supondran una convulsin que afectara en profundidad a la estructura vital de la personalidad individual, a su relacin con la naturaleza y a la relacin de los sexos entre s. No puede, pues, tratarse solamente, digmoslo as, de la sustitucin de un principio de organizacin social por otro.Marcuse:Formulado de otra manera -y para dar a Hegel lo que es de Hegel-: de una transformacin radical del sistema de las necesidades.Habermas:Pero el sistema de las necesidades era solo una expresin que designaba a la sociedad civil y a una forma de organizacin de las relaciones sociales, mientras que usted utiliza aqu el psicoanlisis como una teora antropolgica. No resuena aqu algo del pathos del hombre nuevo, que en los aos veinte y desde tantos lados...?Marcuse:Bueno, y para qu necesitamos una revolucin si no conseguimos un hombre nuevo? Esto es algo que nunca he entendido. Para qu? Con vistas al hombre nuevo, naturalmente. Este es el sentido de la revolucin tal como la vio Marx; no es el sentido de la revolucin burguesa. En la revolucin burguesa todava se trata en realidad, del establecimiento del dominio de una clase en contra de otra clase en decadencia. De todos modos, para eso tambin se requiere ya un nuevo sistema de necesidades, pero no un hombre nuevo de forma realmente radical. Slo en el nivel histrico del capitalismo tardo se agudiza la exigencia de un hombre nuevo como contenido principal de la revolucin, porque solo ahora -y esto es algo cuya plausibilidad debera discutirse- est ah el potencial, el potencial social y natural y tcnico para que este hombre nuevo pueda surgir y realizarse.Spengler:A los chinos no les gustara nada or eso, pues el problema del hombre nuevo es lo nico que permitira poner juntos a Marcuse y a Mao.Marcuse:Tanto peor para Mao. Se trata de un concepto peligroso, y yo tampoco lo utilizo, no hablo de hombre nuevo.Lubasz:Pero qu quiere decir: un hombre nuevo? A qu se refiere la expresin?Marcuse:Dicho en conceptos de Freud: a una transformacin tal de la estructura pulsional que la energa destructiva vaya quedando sometida gradual mente a la energa ertica, hasta que la cantidad se transforme en cualidad y las relaciones humanas entre [los hombres y con la naturaleza] queden pacificadas y abiertas a la felicidad.Habermas:Por qu estima usted necesario formular en trminos psicoanalticos lo nuevo que debe alcanzarse con la revolucin de la forma de sociedad capitalista?Marcuse:Por qu?Habermas:Al "approach" marxista le resulta ms obvio entender las estructuras de la personalidad, o el cambio de las estructuras de la personalidad, de fuera hacia dentro, esto es, a partir de las nuevas formas de organizacin del trfico social.Marcuse:Organizadas por hombres, como usted acaba de decir. Una nueva estructura de la personalidad es condicin de la transformacin radical, del salto cualitativo.Habermas:Pero uno argira que cuando sea posible una forma de organizacin del trafico social en la que quede suprimida la escisin entre la existencia privatista lo mismo en el trabajo que en la esfera poltica, cuando Se consiga...Marcuse:Explquese: qu es lo que queda suprimido?Habermas:...cuando se consiga organizar la produccin y, en correspondencia con ella, la formacin de la voluntad poltica de manera que lo que es necesario pueda hacerse depender de decisiones que deriven de una voluntad formada en comn y sin coacciones, esto es, cuando una sociedad se democratice de forma radical, entonces ser cuando caigan las coacciones sociales superfluas. Con ello resultar tambin superflua la deformacin de las estructuras de la personalidad. Esta es por lo menos la perspectiva marxista usual a la hora de hablar de una transformacin de las estructuras de la personalidad. Pero en Eros y Civilizacin toma usted el camino opuesto.Marcuse:Por qu el opuesto?Habermas:Usted empieza escogiendo conceptos psicolgicos bsicos y dice: ahora vamos a explicar el aspecto que ofrecen las estructuras de la personalidad bajo el dominio del principio del rendimiento, y despus recurre al aparato psicolgico y erige una dinmica que en el fondo es prehistrica, aunque, por supuesto, este mediada histricamente...Marcuse:No, yo pregunto: Cmo ha podido suceder que la estructura psquica de los hombres o bien impida o bien eche a perder una y otra vez la revolucin posible? Y esto es una pregunta histrica, es decir, la de como la sociedad, la sociedad de clases, manipula la estructura pulsional -dicho sea de paso-: primero de forma totalmente indirecta y despus, con el progreso de la tcnica y de la psicologa, de forma cada vez ms directa y eficaz.Habermas:Su opinin es, pues, que este planteamiento psicolgico-antropolgico solo resulta histricamente necesario cuando los potenciales de conflicto en las sociedades del capitalismo tardo exigen un anlisis ms bien en trminos de psicologa social que directamente econmico-polticos.Marcuse:Porque para la explotacin y la opresin en la sociedad del capitalismo tardo, la manipulacin de la estructura pulsional es una de las palancas ms importantes.Habermas:El proceso de socializacin se ha hecho tan integral en el capitalismo tardo, que ataca, por as decirlo, a los sustratos naturales que en el capitalismo liberal se mantuvieron todava intactos a la sombra protectora de la familia burguesaMarcuse:Por ejemplo, la sobreactivacin sistemtica del impulso de destruccin, el adoctrinamiento sistemtico en el uso de la fuerza, la destruccin sistemtica de la esfera privada, nuevas formas, formas mucho ms eficaces, de control social.Spengler:Si esto se pone en una relacin tan explcita con el capitalismo tardo, entonces cmo distinguirlo, par ejemplo, de las formas de control social que se practican es la Unin Sovitica?Marcuse:All todava no son necesarias de este modo, porque all el problema de la burocracia dominante no se ha convertido todava de modo tan general en un problema de legitimacin. All se trata todava de una mejora de nivel de vida, que por ahora la burocracia est an en disposicin de conseguir.Habermas:Volvamos al elemento antropolgico. Segn usted, Eros y civilizacin se haba escrito como reaccin a una situacin histrica en la cual el anlisis de los conflictos haba de penetrar hasta el interior del aparato psquico.Marcuse:Pero esto es a su vez un fenmeno histrico.Habermas:Bueno. Yo sospecho de todos modos que el uso que usted hace de la teora de Freud tiene adems otras razones. Yo creo que en Eros y civilizacin usted utiliza la teora freudiana de las pulsiones para obtener una versin materialista del concepto de razn. Y si esto es exacto, yo pregunto: es que por ese camino puede uno realmente fundamentar a la razn en trminos naturalistas? Tal vez pueda aclarar la pregunta recurriendo otra vez a una cita. En Eros y civilizacin contrapone usted la lgica del dominio y la lgica de la alienacin, es decir, lo que Horkheimer denomina razn instrumental.Marcuse:Max Weber.Habermas:EI trmino se encuentra ya en Max Weber?Marcuse:A m me parece que s.Habermas:Yo creo que no, aunque puede ser. En la pgina 220 de esa obra puede leerse:En la medida en que la lucha par la existencia empieza a estar al servicio del libre desarrollo y de la satisfaccin de las necesidades individuales, la razn represiva cede su puesto a una nueva racionalidad de la satisfaccin en la que razn y felicidad se dan la mano.Y en la misma pgina puede leerse tambin:Cuando la existencia privada ya no tenga que vivirse de espaldas a y contra la existencia pblica, tal vez entonces pudieran ponerse en consonancia la libertad del individuo y la de la totalidad por medio de una voluntad general que se expresara en instituciones orientadas a la satisfaccin de las necesidades individuales. Las renuncias y aplazamientos que exigiera la voluntad general no tendran que ser sombros e inhumanos, y su razn no tendra que ser en absoluto autoritaria. Pero aun con eso, sigue en pie la cuestin de cmo puede una civilizacin engendrar sin impedimentos la libertad, cuando la falta de libertad se ha convertido en parte y ncleo del aparato psquico. Y si no puede hacerlo, quien tiene el derecho a establecer criterios objetivos de valor y a imponerlos?Esta pregunta parece sugerir la respuesta de que son los hombres mismos, y solo los hombres mismos, los que pueden formar tal voluntad general; naturalmente que solo cuando convienen, como iguales y libres, en una formacin no coactiva de la voluntad.Marcuse:Efectivamente.Habermas:Pero entonces seria al principio de, digamos, la intersubjetividad no coactiva del acuerdo o entendimiento al principio del lenguaje (pues al lenguaje le es inherente, por as decirlo, la intencin de tal entendimiento sin coacciones), a lo que se debera recurrir aqu cuando se trata de decir que es propiamente lo racional en esa nueva forma de relacin social. Usted, sin embargo, no recurre al principio de un acuerdo racional, principio que cuando tiene una plasmacin poltica no es otra cosa que el principio de la democracia, sino que en este pasaje recurre al principio de la dictadura educativa. Usted afirma: Desde Platn a Rousseau la nica respuesta honesta consiste en la idea de una dictadura pedaggica, ejercida por aquellos de los que se puede confiar que estn en posesin de un saber en torno al bien real. Pero yo me pregunto si este recurso a una dictadura paidtica no es debido a que usted opina que el telos de un acuerdo sin coacciones, que, por va del lenguaje, le es inherente a la razn, es algo que hay que empezar estableciendo histricamente, y que mientras esto no sea el caso, hay que echar tambin mano, entre otras cosas, de la dictadura educativa. O es que su recurso a la dictadura educativa tiene un fundamento distinto? Tal vez el de que usted no sita la razn en el lenguaje o en el acuerdo racional, en una formacin de una voluntad general sin coacciones, sino en un nivel mucho ms profundo, en una naturaleza pulsional que impone su autoridad en cierto modo como algo externo a la razn. Como ve, no entiendo bien su tentativa de fundar la racionalidad, como algo que puede hacerse valer contra los recortes de la razn instrumental, par la va de una teora de las pulsiones. Y sospecho que usted se ve obligado a recurrir a una dictadura educativa porque pretende una fundamentacin naturalista de la razn.Marcuse:Hoy ya no hablara de dictadura educativa. El pasaje que usted ha citado esta formulado de modo intencionadamente provocativo. Tal vez siguiera hablando de dictadura educativa dentro de la democracia, pero no de dictadura educativa sin ms. Pero no es esta la cuestin principal. En lo que atae a la cuestin principal, la de la fundamentacin naturalista de la razn, yo me atrevera a afirmar: s, exactamente eso es lo que me parece necesario. Casi siempre que he hablado de estas cosas en mis clases, he insistido en que lo que digo se basa en dos juicios de valor que ya no son reductibles, a saber: 1) que es mejor vivir que no vivir; 2) que es mejor tener una buena vida que una vida mala. Estos son juicios de valor que son irreductibles. Si alguien no los acepta, entonces ya no es posible la discusin. De estos dos juicios de valor se desprende, en mi opinin, la posibilidad de una definicin del concepto de razn, a saber: racional es aquella represin (pues el concepto de razn es un concepto represivo; aqu no cabe, a mi juicio, la menor duda) que de forma demostrable fomenta las oportunidades de una vida mejor en una sociedad mejor.Habermas:Y quin define que es una vida mejor?Marcuse:Es precisamente esa pregunta la que yo me negara a responder. Si alguien no sabe todava lo que es una vida mejor, entonces no tiene remedio.Habermas:No, el problema es que todo el mundo sabe con bastante exactitud lo que es una vida mejor, pero que no concordamos en las concepciones que tenemos de ella, por lo menos hic et nunc. No me gustara compartir con el seor Dregger su idea de una buena vida.Marcuse:Con quin?Habermas:Con el seor. Dregger; bueno, este seor es...Spengler:...un desagradable fenmeno poltico...Habermas:...una figura de la CDU [Unin Demcrata Cristiana] que aboga hoy por una poltica nacionalista-conservadora a lo Strauss y que defiende, por ejemplo, valores de seguridad, valores de law and order, valores, por as decido, de una convivencia aseada, esto es, en el fondo valores de los que desde una perspectiva psicoanaltica podra decirse que en ellos se refleja una represin de la naturaleza pulsional.Marcuse:Se puede mostrar que lo que dice nuestro hombre es falso, que no conduce a una sociedad mejor, sino a una estabilizacin de la existente. Habermas:No, los criterios de valor de los que se habla en la cita no los obtiene usted de los dos juicios fundamentales de valor que acaba de introducir. Estos no son ms que formulas vacias que cada uno puede rellenar a su gusto. Los criterios de valor no se obtienen del cielo por va del derecho natural, de forma abstracta y de una vez por todas, sino que tales criterios en cuanto tienen un contenido material, no son independientes de los problemas que hay que resolver en una situacin histrica concreta. La clase de valores aceptables y que es racional seguir solo se la puede obtener entonces...Marcuse:...por medio de un anlisis de las condiciones del cambio...Habermas:...si es que puede mostrarse que es lo que todos podran querer en esa situacin...Marcuse:Efectivamente, as es.Habermas:pero entonces la razn es algo que no reside en las pulsiones, sino que la razn es algo que, por decirlo intuitivamente, reside en el lenguaje; la razn estriba, pues, en las condiciones de una formacin de la voluntad libre de toda coaccin.Marcuse:Nosotros podemos formar una voluntad general solamente sobre la base de la razn y nunca a la inversa, y la razn o la racionalidad reside de hecho en las pulsiones, o sea en el impulso de la energa ertica a detener la destruccin. Precisamente eso es lo que yo definira como razn: la proteccin de la vida, el enriquecimiento de la vida el embellecimiento de la vida. Y esto es algo que, segn Freud radica en la estructura pulsional misma.Habermas:En la estructura pulsional radica lo que acabamos reconociendo como nuestras necesidades reales. Pero la dificultad estriba en que estas necesidades reales siempre se presentan en un medio histrico, esto es, en vistas de problemas concretos. Naturalmente que hay tambin algo universal que se impone, y a eso podemos despus denominarlo eros. Pero solamente se puede discutir en circunstancias histricas determinadas, en las que hay que decir con exactitud qu es lo que nos hace ms felices, qu es lo que hace ms bello el entorno, y qu es lo que hace la vida digna de vivirse.Marcuse:Pero eso es algo que ya se sabe.Habermas:He aqu al viejo filsofo hablando a travs de usted: Pero eso es algo que ya se sabe.Marcuse:S, todo el mundo sabe que la naturaleza resulta ms bella si en la orilla del mar no coloco un edificio de sesenta pisos. No hace falta ninguna filosofa para saber eso. Basta la apelacin a la estructura pulsional. Es algo ms bello, ms placentero, ms apacible. Y lo mismo vale para esa porquera de las centrales nucleares.Habermas:Si las cosas fueran as de simples, no existira toda esa porquera sobre la que pisamos.Marcuse:La tendramos; nos viene impuesta.Habermas:El fascismo en Alemania es algo que histricamente no se puede despachar de forma tan sencilla.Marcuse:Bien, y qu? ,Spengler: Y qu haces en el caso de que los hombres solo puedan imaginarse una vida ms bella en una sociedad mejor en una sociedad fascista?Marcuse:Una sociedad fascista, esto es, una sociedad que precisamente descansa sobre la activacin y sobreactivacin de la energa agresiva y destructiva, no puede ser una sociedad mejor.Habermas:Usted hace uso de dos puntos de apoyo para la demostracin de lo que es racional. Por un lado dice que es algo intuitivamente accesible, que es de sentido comn saber qu es lo que de verdad se desea.Marcuse:De sentido comn y de instinto.Habermas:El instinto humano. Este es uno de los puntos de apoyo. Y el otro lo es la teora. Usted dice que cuando lo que es evidente de suyo se encuentra oscurecido hasta el punto (y ello por coacciones sociales susceptibles de anlisis) de que los hombres ya no son capaces de reconocer lo que es obvio, entonces hay que investigar tericamente como se ha llegado a esta negacin, a este autoengao, y que entonces son los pocos, una minora, los que pueden elevarse a esta comprensin terica. Mi objecin es entonces la siguiente: que es la razn y que lo racional es algo que, en lo que se refiere a su estructura, usted lo toma de Hegel. Usted desarrolla esto en todos sus libros, incluso en Eros y Civilizacin intercalando un captulo sobre la Fenomenologa del Espritu. Pero por otro lado, usted abandona a Hegel cuando se da cuenta de que la lgica hegeliana es algo que no puede aceptarse sin ms. Y entonces el concepto de razn se vuelve, por as decirlo, annimo, niega su procedencia idealista, y se ve trasplantado al contexto de la teora freudiana de las pulsiones. Las dificultades quedaron a la vista cuando usted dijo que lo racional es algo que reside en los instintos o en el eros en la medida en que cualquiera puede palpar con sus manos que es lo mejor para l y para todos.Marcuse:No, ms despacio. EI concepto de razn reside en la estructura pulsional, en la medida en que eros es idntico con el deseo de domear la energa destructiva.Habermas:En cada situacin concreta hay distintas definiciones de lo que es nuestro inters comn o incluso de lo que es un inters susceptible de universalizacin.Marcuse:Este es el punto ms importante. Dicho con franqueza: yo no creo que en una situacin dada sea imposible determinar, determinar en trminos globales, en qu consiste el inters general. Para m este problema es ideologa de la clase dominante. Me parece perfectamente plausible determinar cul es el inters general.Habermas:Tenemos elecciones generales y se ve qu partidos y qu programas son objeto de aceptacin general, y es manifiesto que no se trata de partidos y programas que usted espere que representen el inters general...Marcuse:...Un momento, por favor. Nosotros tenemos elecciones generales de las que en el fondo todo el mundo sabe que son falsas. Lo que es necesario es el esfuerzo de la teora, mostrar las potencialidades, de modo que todo el mundo tenga realmente claro cul es el inters general. Pues es ya una forma de represin el insistir en que el inters general no es determinable por todos. A mi entender, cada vez es ms fcil determinarlo.Habermas:Usted dice que tiene que ser determinado por la teora.Marcuse:Debe ser demostrado por la teora.Habermas:Y qu es lo que lo hace tan fcil, si precisamente esa teora no goza de un reconocimiento general, sino que se trata de una teora que en el marco de la actividad cientfica y acadmica resulta, por el contrario, marginal? Y a qu es a lo que usted puede apelar para decir: Yo, Herbert Marcuse puedo mostrar hoy muy fcilmente en qu consiste el inters general?Marcuse:Yo no estoy diciendo eso. Lo que digo es que a m y a cualquier otro que sea capaz de lenguaje, se le puede demostrar y exponer en qu consiste hoy el inters general. Y que, algo que esta fuera de toda duda, ese inters general no es determinable por el Pentgono.Habermas:Esa afirmacin choca con la evidencia histrica.Marcuse:Con qu evidencia histrica?Habermas:La evidencia de que hoy ni siquiera pueden encontrarse ya grupos polticamente organizados en los pases ms desarrollados con cuya autocomprensin pudiera conectar esa teora. Por cierto que fue constitutivo para la Teora Crtica el haber perdido a sus destinatarios, a sus destinatarios histricos, all por los aos treinta y cuarenta por primera vez. En el periodo clsico de lo que hoy llamamos Teora Crtica la idea fue que, en general, solo algunos individuos estn en situacin de darse cuenta de donde radica el mal. Y es esto lo que usted contradice ahora.Marcuse:Yo no aprobara ya esa tesis. Yo dira hoy que en el fondo todo el mundo sabe qu necesitamos, que el inters general por una sociedad mejor y las posibilidades de su realizacin son demostrables, y que esta certeza es reprimida. Y esto es lo que en el fondo ha dicho o ha querido decir siempre la Teora Crtica: no solo algunos individuos -tal vez solo algunos puedan articularlo de forma directa-, sino, en el fondo, todos. Por lo dems, las transformaciones radicales en la historia no han empezado nunca con movimientos de masas.Habermas:Voy a leer algunos pasajes de El hombre Unidimensional que permiten ver con claridad el planteamiento que hace usted de los conceptos con los que uno puede conocer qu es lo racional. Se trata de conceptos universales, es decir, del tipo de conceptos a los que es inherente un potencial crtico. En la pgina 221 (de la edicin inglesa, que es la que tengo en la mano) se dice:...los universales son primariamente elementos de la experiencia -universales no como conceptos filosficos, sino como cualidades mismas del mundo con el que uno se ve confrontado a diario.Esto es aproximadamente lo que usted acaba tambin de decir, todo el mundo puede en el fondo saber qu es lo bello y lo bueno. Aqu habla usted de los universales sustantivos del deber, de la justicia, de la felicidad, y de sus contrarios.Parece que la persistencia de estos universales intraducibles, como puntos nodales del pensamiento refleja la conciencia desgraciada de un mundo dividido en el que lo que es resulta corto, e incluso niega aquello que puede ser. La diferencia irreducible entre el universal y sus partculas parece tener sus races en la insuperable diferencia entre potencialidad y actualidad, entre dos dimensiones de un nico mundo experienciado. El universal comprende en una sola idea las posibilidades que son realizadas y que al mismo tiempo quedan aprisionadas en la realidad.Marcuse:Esto es pura ortodoxia aristottica.Habermas:S, esto es Aristteles redivivo con un ligero toque hegeliano, pero en un lenguaje casi fenomenolgico. Usted dice aqu que ya en la everyday life, que ya en el mundo de la vida, nos encontramos con los conceptos con los que formulamos nuestros juicios de valor; estos tienen el carcter, que Hegel analiz de pasada, de que en cierto modo trascienden autocrticamente lo que es y lo confrontan con lo que la cosa podra ser y debera ser. Esto es filosficamente insatisfactorio, porque usted no est dispuesto a sostener ya de forma sistemtica las teoras filosficas de las que proceden estos conceptos. Usted no es ni sistemticamente aristotlico ni tampoco sistemticamente hegeliano. Pero si esto es as, entonces tenemos que decir filosficamente de otra manera cmo hemos obtenido los fundamentos normativos de nuestra teora, para expresarme de una forma bien simple. Y esto lo intenta usted con Freud. Usted dice: principio de realidad y principio del placer.Marcuse:S.Habermas:Usted caracteriza los principios bajo los que se forma la estructura pulsional y dice: lo que ana estos dos principios, eso es lo racional.Marcuse:No solamente lo que los ana.Habermas:O lo que los reconcilia, no?Marcuse:Cuando la dinmica de los dos principios tiende a la emancipacin de la energa ertica.Habermas:S, bien; pero despus, cuando tratamos de aplicar esta teora, puede mostrarse que eso es demasiado general para identificar realmente en cada caso que es lo bueno o lo mejor o lo deseable, o incluso el inters susceptible de universalizacin. Mire, usted se atiene a estos dos polos. Por un lado dice que el mundo de la vida diaria se autointerpreta en unos conceptos que funcionan de forma muy similar a lo que Hegel dice del concepto; de ah que la ltima instancia a la que podemos apelar (y eso creo yo tambin) es la autocomprensin de los mismos afectados.Marcuse:Tal como son.Habermas:Pero estos afectados, para expresarnos en el lenguaje de la filosofa social burguesa, tendran que poder participar como individuos libres e iguales, como individuos autnomos, en un proceso sin coacciones, de formacin de la voluntad; pues solo entonces podran aportar su potencial de experiencia.Marcuse:S, en esto estoy de acuerdo con usted.Habermas:Bien, pero entonces lo racional no reside tanto en este tipo de conceptos de la vida cotidiana como en la organizacin de una formacin de la voluntad sin coacciones y general, esto es, en el telos de la intersubjetividad de un acuerdo no distorsionado por la coaccin ni por la fuerza, y entonces lo racional no reside per se en, digamos, una estructura de intereses que se ve reprimida, deformada o emancipada en determinadas estructuras sociales.Marcuse:La racionalidad no puede consistir en una organizacin como tal, sino solamente en una organizacin que ha sido creada o es creada por los hombres que siguen esa racionalidad. Usted pone las cosas del revs.Habermas:No, en la idea que todos nosotros tenemos de ella y que de hecho cualquiera tiene en el fondo en cuanto ha intercambiado con otro aunque solo sea un par de palabras para entenderse con l.Marcuse:S.Habermas:En esta dimensin reside, por as decirlo, nuestro concepto intuitivo de racionalidad, y no en nuestras estructuras de intereses. En la estructura pulsional estriba, eso s, el contenido material y aquello que nos ocupa en la situacin concreta.Marcuse:Pero ah es donde radica tambin la posibilidad de ese contenido material, de ese qu; ah reside tambin la posibilidad, el fundamento de lo que usted llama organizacin exenta de dominio. Y en este contexto quisiera decir algo sobre el concepto de solidaridad. La solidaridad en s no es en modo alguno un valor. Bajo el rgimen nazi hubo una solidaridad real hasta el amargo final. La solidaridad en s no vale para nada. Hay una solidaridad de la mafia, existen todas las solidaridades posibles. La solidaridad debe estar basada en una estructura que pueda unir erticamente a los hombres, esto es, en la estructura de una sociedad sin clases. Tiene que tener una raz en la estructura pulsional misma. La solidaridad fascista se basa manifiestamente en la solidaridad en la agresin, y no en la solidaridad en el eros, no en la proteccin del otro, en el cuidado del otro, en el amor al otro, sea esto lo que fuere. Es decir, que, a mi entender, no podemos prescindir del concepto de solidaridad. La formacin general de la voluntad, de que usted habla, presupone la solidaridad. Una formacin general de la voluntad entre hombres cuyos intereses vitales se oponen entre s, no puede funcionar.Habermas:Pero podemos partir perfectamente de que tambin en todas las sociedades futuras seguirn existiendo enfrentamientos de intereses; de lo que se trata es de que lo que en cualquier sociedad se regule con carcter general, se regule de forma que todos puedan prestar su asentimiento a esas reglas.Marcuse:Punto de partida ha de ser una concordancia, una concordancia posible de intereses, que permita resolver por va pacfica los conflictos de intereses en una sociedad socialista.Habermas:Tal vez convenga dejar de lado por ahora el tema de la razn...Spengler:La cosa ha quedado un tanto en el aire.Habermas:S, volveremos sobre ello cuando hablemos de teora esttica.Lubasz:Antes de que dejemos el tema, quisiera aadir que tengo la impresin de que no hemos salido de Rousseau. Por un lado podemos decir que lo socialmente racional consiste en la posibilidad de una formacin de la voluntad, libre de dominio. Por otro lado est la cuestin de cmo es posible que los individuos que toman parte en ese proceso elijan tambin el bien, lo que es bueno para todos. Y he ah entonces las dos grandes trampas rousseaunianas, en primer lugar la educational dictatorship [dictadura educativa], ms o menos; en segundo lugar the trick to be forced to be free [la trampa de verse obligado a ser libre], pues a aquel que no sea capaz de ver, a aquel que se haya equivocado, tenemos que obligarlo a percibir lo bueno. An no hemos salido de ah.Marcuse:Pero mi querido Heinz, en primer lugar estamos por encima de eso, porque Rousseau ignora la dimensin que introdujo Freud, y en segundo lugar es perfectamente posible que Rousseau haya dicho algo racional.Labasz:Desde luego.Marcuse:De lo que no hubiera que salir.Lubasz:Si se dice esto, entonces hay que compartir tambin el decisivo juicio de Rousseau sobre s mismo: este es el aspecto que tiene la libertad. Si los hechos no corresponden a estas condiciones, entonces tampoco hay sociedad libre.Marcuse:En realidad, en Rousseau no est articulado el problema de la formacin general de la voluntad. EI citoyen es ya el hombre que en virtud de su razn, de su estructura pulsional, no solamente es capaz de distinguir entre el inters general y el inters inmediato, privado, sino que en un caso dado puede tambin actuar contra el inters privado. Los citoyens no son ya cualesquiera, citoyens son los hombres que ya son o se han vuelto de otra manera.Lubasz:Pero estos tienen que ser la mayora.Habermas:En principio, todos.Lubasz:Efectivamente.Marcuse:No, todos no.Lubasz:S, en principio todos.Spengler:Nos estamos moviendo en un crculo.Habermas:Me parece que s. Pienso que deberamos pasar a la teora esttica ...Spengler:Propongo que antes comamos algo.Habermas:Estoy de acuerdo.Marcuse:Eso tambin pertenece a la esttica.Lubasz:Primero la comida, luego la moral...Spengler:Y despus la esttica. Toda una nueva definicin de la historia.IIIHabermas:Bien, mi querido Herbert, tras haber repuesto fuerzas con la carne en salsa y los escalopes a la vienesa podramos pasar a la esttica.Marcuse:Con mucho gusto.Habermas:Por qu ha ocupado la esttica en la obra de Adorno y en la de usted un rango tan alto? Tiene eso algo que ver con que la relacin entre arte y filosofa, tal como la delineo Hegel, se invierte en cierto modo en ustedes dos? Pues ya no es la filosofa la que trae a concepto la apariencia sensible de la Idea, sino que ahora es el arte el que proporciona la evidencia a conceptos de una vida mejor. Es que ocurre que la funcin cognitiva del arte es en cierta forma incluso superior a la de la filosofa, precisamente en el mbito, digamos, del descubrimiento de lo que debe ser?Marcuse:Si hay que expresarse en el lenguaje de Hegel, yo preferira decir: el arte permite la apariencia sensible del concepto. La realidad es experimentada, sufrida, fantaseada sensiblemente como algo a transformar. Esto sucede de forma totalmente concreta en la representacin de los individuos, de las cosas, de la naturaleza. Son presentadas con una verdad y con una realidad que les es propia, que no aparece en la realidad y en la verdad dadas -y que tampoco pueden ser mostradas en ningn otro medio. EI arte tiene este privilegio, porque ya su lenguaje significa una ruptura con la realidad (cotidiana). El lenguaje del arte opera una subversin de la experiencia cotidiana: un extraamiento con respecto a la normalidad -subversin de la conciencia y del inconsciente.- Con esto emerge una dimensin de la realidad sellada por el tab. En ella los hombres y las cosas quedan emancipados del principio de realidad existente; las normas de este son puestas en cuestin. Paradjicamente, en el arte nos las habemos, por tanto, con procesos de desublimacin -en un dominio ficticio que, sin embargo, est saturado de realidad.Habermas:Sus ideas estticas han ido cambiando, si es que yo no he entendido mal. Si se mira su primer gran articulo...Marcuse:...Sobre el caracter afirmativo de la cultura?Habermas:...S, Sobre el carcter afirmativo de la cultura; digo que all contemplaba usted, si bien en formulaciones muy cautas, la posibilidad de superacin del arte. Usted tena entonces una relacin ms positiva con la idea bsica del surrealismo de que el arte debe penetrar otra vez en la vida o de que, en todo caso, el arte puede insertarse en el proceso material de la vida cuando se despoja de su apariencia afirmativa. Tal vez vuelva a ser conveniente citar el correspondiente pasaje de ese viejo artculo:La belleza encontrara otra encarnacin cuando ya no sea presentada como apariencia real. Sino que exprese la realidad y la alegra que la realidad produce. Solo a partir de esa presencia sin pretensiones que caracteriza a muchas estatuas griegas, a la msica de Mozart y del viejo Beethoven, puede obtenerse un barrunto de tales posibilidades. Pero tal vez la belleza y su goce dejen de ser entonces asuntos del arte, tal vez el arte se convierta entonces en algo sin objeto.Esto era en 1935/36.Marcuse:S.Habermas:Y en su Ensayo sobre la Liberacin, donde usted habla de las pintadas del Mayo francs, sigue usted atenindose bsicamente a esta idea. Por el contrario, en su ltimo libro, Die Permanenz der Kunst...Marcuse:S, me he desdicho un tanto de eso.Habermas:En la pgina 37 puede leerse:La idea del fin del arte pertenece hoy al arsenal ideolgico y a las posibilidades de la contrarrevolucin. Esta puede conseguir por medio de una totalizacin cientfica de los controles hacer olvidar a los hombres la diferencia entre el bien y el mal, entre la guerra y la paz, entre lo bello y lo repugnante. EI fin del arte seria entonces el fin de los artistas y de los consumidores de arte, resultado de una administracin cada vez ms eficiente de las necesidades y de las satisfacciones, del placer y de la agresin.Qu experiencias le han movido a revisar sus tesis anteriores?Marcuse:Por ejemplo, la experiencia de que precisamente uno de los esfuerzos de la cultura del capitalismo tardo es el de volver a integrar el arte en la vida o el de reconciliar arte y vida, con el afn de acabar con la forma esttica o de destruir las obras maestras (eslganes que se parecen mucho a los de la quema de libros). Esto me ha hecho pensar que incluso en una sociedad libre, aunque no sepamos de qu forma, el arte persistir, por cuanto que se trata de un invariante histrico. Los conflictos que encuentran su expresin en el arte, su solucin en el arte o su represin en el arte, se sitan por debajo del suelo de cualquier orden social determinado.Spengler:Puede precisar esto con algunos ejemplos? Cuando se pronuncia la palabra arte se est hojeando en realidad la totalidad del arte. Y la pagina en que se est, puede tratar de pintura, de msica, de teatro, de escultura.Marcuse:En ese librito yo me he limitado a la literatura, por la sencilla razn de que no me siento cualificado para hablar de otras artes. En qu medida es transferible a otras artes lo dicho sobre la literatura es algo que no sabra decidir.Habermas:Pero puede considerarse plausible esa tesis si tenemos en cuenta que solo en la sociedad burguesa lleg a formarse una esfera de arte autnoma, y de que, por tanto, el arte no es algo eterno?Marcuse:La autonoma del arte -no solamente del arte burgus, sino de todo arte, tambin del arte griego- representa la ruptura con la realidad cotidiana, a la que me he referido antes. Y de esto es de lo que se trata: de que la obra de arte no obedece a las normas del principio de realidad existente, sino que tiene su propia legalidad. La autonoma del arte es algo muy anterior a la sociedad burguesa. Las catedrales del Medioevo, por ejemplo, representan esa ruptura con el mundo cotidiano. Cualquiera que entre en ellas penetra en una esfera que no es la del mundo cotidiano.Habermas:Pero el umbral entre lo profano y lo sagrado era distinto: no estaba definido en trminos profanos.Marcuse:Exacto. Para parafrasear a Karl Kraus: el arte habra llegado a su fin cuando los hombres ya no fueran capaces de distinguir entre un orinal y una urna. Entonces podra hablarse del fin del arte.Spengler:Yo tengo la impresin de que aquello contra lo que t apuntas cuando equiparas la forma moderna de hacer arte con un movimiento iconoclasta, es un fenmeno que tambin puede interpretarse de otra manera. En la msica y en las artes plsticas, y hablo sobre todo de los ltimos veinte aos, el trabajo artstico se ha convertido cada vez con ms fuerza en una discusin con el medio mismo; es decir, en una puesta en cuestin del medio. Pero -y t has mencionado una vez a Warhole, por qu el que el arte se tematice a s mismo tendra que ser una seal del fin del arte?Marcuse:Porque eso no es una autotematizacin del arte. El arte solo se tematiza a s mismo en la obra de arte y de ninguna otra manera.Spengler:Si partimos de esta definicin, el orinal tiene la misma legitimidad que la urna.Marcuse:No, pues el orinal representa la realidad de todos los das, o mejor: la realidad de todas las noches, que no representa la urna. Y esto vale tambin para el orinal de Duchamp, que este firm y puso en el museo. Eso no supone ningn cambio en absoluto en el carcter de la vasija, si no es que esta se convierte en una mercanca privilegiada.Spengler:Se podra entonces, a tu juicio, prescribir al arte contenidos estticos?Marcuse:A mi juicio el arte es solamente estatizacin de contenidos. Si se tira por la borda la forma esttica, se ha tirado por la borda el arte mismo. El mero cambio de lugar del taller de Duchamp al museo no cambia nada en el objeto.Habermas:Pero, cmo es posible, Herbert, que en sus trabajos sobre esttica no se tematice como tal al arte de vanguardia, cuyos comienzos tal vez puedan ponerse en el simbolismo, en Baudelaire, en Mallarm? EI sistema histrico de referencia en el que usted ejemplifica sus tesis sobre esttica, abarca, an si nos ceimos a la literatura, desde los clsicos y el romanticismo, pasando por el realismo, hasta, digamos, Kafka y Brecht.Marcuse:Y Beckett.Habermas:Yo no recuerdo ningn pasaje en el que usted explique algo ponindolo especficamente en relacin con Beckett. Adems, usted subraya las continuidades, mientras que la teora del arte de Benjamin y sobre todo a la de Adorno lo que esencialmente les preocupa es aprehender ese peculiar proceso de reflexin en el que el arte moderno, como ha dicho Spengler, aparece precisamente como moderno al tematizar su propio proceso de construccin, sus medios como tales. Este proceso, que en pintura empieza aproximadamente con Kandinsky y que hoy prcticamente ha conducido a una disolucin de la categora obra de arte...Marcuse:S, a eso es a lo que ha conducido.Habermas:...ese proceso es el que estaba en el centro de la teora de Adorno. Pero usted no lo analiza en su obra, sino que mantiene como categora global lo que ya haba desarrollado en ese temprano artculo del que hemos tomado la cita, a saber, el arte como forma de representacin de lo escindido de la vida cotidiana, de lo otro que no puede realizarse en el proceso de la vida. Esta concepcin es resultado de una estricta aplicacin al arte del concepto marxiano de ideologa. Esa concepcin se ajusta perfectamente a las obras clsicas del arte burgus. Pero, vale tambin para El proceso de Kafka o para un cuadro de Pollock o, aunque de esto no entiendo nada, para Schonberg?Marcuse:Qu es lo que no vale?Habermas:Ese concepto extrado del arte burgus, que usted desarrollo bajo el epgrafe de carcter afirmativo de la cultura. Se trata ciertamente de una categora enteramente dialctica. Pues con eso quiere usted decir que el potencial de experiencia emancipatoria queda neutralizado y escindido, a la vez que se conserva y se hace susceptible de recuerdo y memoria.Marcuse:Y eso es precisamente lo que ocurre en El proceso de Kafka. Se ha hecho ms dbil y desesperada, pero la imagen sigue ah. Tambin, pues, un resto de afirmacin.Habermas:Pero de afirmativo propiamente dicho no queda ya nada en esa obra.Marcuse:Si yo tuviera que escribir hoy el artculo de los aos treinta atenuara el carcter afirmativo de la cultura y subrayara ms su carcter crtico-comunicativo, y es precisamente este carcter lo que, en mi opinin, ha sido destruido por lo que llaman vanguardia.Lubasz:T has hablado de comunicacin por el arte y, hace un momento, de la verdad que contiene una obra de arte. En qu medida se distingue la verdad de las expresiones tericas de la verdad de las expresiones estticas?Marcuse:La verdad esttica y la verdad terica no pueden coincidir del todo, del mismo modo que no es posible a la teora darse una forma esttica. Segn mi tesis, la verdad del arte no reside ni en la forma como tal ni en el contenido como tal, sino en el contenido devenido forma: en la forma esttica. La teora trae la realidad a su concepto; el arte es la sensibilizacin del concepto, lo que quiere decir: des-realizacin transformadora de la realidad dada. Toda obra de arte es, frente a la realidad, poesa, imaginacin, invencin. La sensibilizacin del concepto en el arte (funcin de la imaginacin productiva) no tiene como trmino o culmen la percepcin sensible normal, sino que tiene como trmino la transformacin de esa sensibilidad: se trata de un nuevo ver, un nuevo or, etc., que a su vez conducen a un nuevo conocer. A todo esto hay que aadir en el arte el recuerdo como fuerza creadora: el recuerdo de la felicidad pasada y del dolor pasado -no slo como una lamentacin vuelta hacia el pasado, sino tambin como impulso para la realizacin de la utopa concreta (Ernst Bloch), como idea regulativa de una prctica futura.Lubasz:Has mencionado entre las grandes obras de arte los ltimos Cuartetos de Beethoven. Tomemos por ejemplo la Gran Fuga. Cul es el contenido de verdad de la Gran Fuga? Hago esta pregunta con una intencin bien definida. Sospecho que, si sigues desarrollando tu idea, llegars a sostener que la verdad esttica tiene que ver con el impulso ertico.Marcuse:La Gran Fuga es una de las infinitas formas de expresar justamente esto: la liberacin con respecto al principio de realidad existente mediante la configuracin de una dinmica en la que en la lucha entre eros y tnatos vence al final eros. Ciertamente que la verdad del arte tiene que ver algo con el eros: es vehiculada y sostenida por los impulsos de vida actuantes en el eros y presta a esa energa palabra, imagen, voz. Esto tiene lugar en el medio de lo bello. (Sigo pensando que la idea de lo bello es la categora del arte. El que ya lo dijeran Schiller o Hegel, no lo convierte en falso o rechazable.) Y de la intima conexin entre eros y belleza en la obra de arte deriva la verdad del arte, el imperativo: Debe [tiene que] haber paz, plenitud, felicidad. El debe normativo no es aqu impuesto desde fuera o desde arriba, sino que es la necesidad pulsional (sublimada) y el objeto natural del eros. Lo bello es cualidad no del objeto del arte, sino de la forma esttica en la que el objeto es re-presentado. Ciertamente que tambin lo repulsivo es objeto del arte (los Caprichos de Goya, los burgueses de Daumier, las mujeres de Picasso; y en literatura todos los innumerables malvados, malhechores, impuros: reales o supuestos), pero en la representacin esttica lo repulsivo queda suprimido (aufgehohen); en la forma esttica participa de lo bello.Habermas:Quiere esto decir que el puesto prominente que tiene en Marcuse la teora esttica est relacionado con la naturalizacin del concepto de razn de que hablbamos antes?Marcuse:Efectivamente.Habermas:Como la razn ya no puede justificar sus propios conceptos normativos tales como justicia; belleza, humanidad, se ve remitida a evidencias suscitadas en un medio como el del arte, esto es, en un medio que tiene una raz independiente de la teora, la raz de lo ertico o de la naturaleza pulsional.Marcuse:Usted dice que la razn no puede justificar ya conceptos como justicia, belleza, etc.Habermas:No puede justificarlos ya tericamente, no puede justificarlos ya, digamos, platnica o hegelianamente -recurriendo a la constitucin del ser o a la estructura del concepto, sino que se ve remitida a que esta normatividad se le adelante y le advenga en la experiencia. Me refiero al tipo de experiencia que (con el Schelling de 1800) hace posible la obra de arte como rgano de intuicin intelectual.Marcuse:De hecho habra que tomarse completamente en serio la filosofa del arte de Schelling. Esa filosofa se acerca mucho a lo que yo quiero decir. Yo no soy de la opinin de que la razn no pueda justificar los conceptos. Qu podra querer decir tal cosa? Usted puede hacer un anlisis relativamente penetrante de lo que es la justicia, de lo que es lo bello, de lo que es la belleza, con conceptos tales como el de armona, por ejemplo; yo s que esto se ha hecho, que puede hacerse. Por consiguiente: las definiciones conceptuales son posibles.Habermas:S, definiciones conceptuales, pero no una fundamentacin de los contenidos normativos.Marcuse:Una fundamentacin de los contenidos normativos?Habermas:Eso es.Marcuse:Los contenidos normativos estaran fundados en la naturaleza del eros, en el hecho de los impulsos, en su dinmica. Por otro lado, yo no creo en absoluto que el arte vaya a ocupar el puesto de la razn jubilada, como protectora de las normas. La razn sobrevivir a su forma de manifestacin burguesa. La teora sigue trabajando. Y as como la teora y el arte tienen como meta la misma verdad, de la misma forma tambin estn obligadas a la misma razn, una razn que no es la burguesa.Spengler:Tal vez sea que no he entendido bien...Marcuse:No se cmo podra explicarlo, pues falta todava algo que es completamente fundamental. Tomemos el concepto de justicia. La esencia de la justicia tiene su expresin en Michael Kohlhaas. La verdad de la justicia adquiere forma en Michael Kohlhaas. Qu es la belleza, es algo que yo no puedo saber por definicin conceptual; puedo saberlo cuando lea una de las novelas autnticamente grandes o una poesa de Baudelaire o de Mallarm. Se trata de una dimensin distinta que la de la conceptuacin terica y, sin embargo, de una dimensin del conocimiento.Habermas:Bien, pero nuestro problema es si el anclaje que efecta usted de la razn en la naturaleza pulsional del hombre necesita de la esttica como de una disciplina que nos permite ver que, en general, solo podemos hacer plausible lo normativo valindonos de las autenticas obras de arte.Marcuse:No la normatividad en general, sino una normatividad de la libertad, que pertenece a un principio de realidad distinto. Naturalmente que esto puede hacerlo tambin la teora marxiana. La cuestin es entonces para m la siguiente: en qu estriba la diferencia entre la verdad de una obra de arte autntica y la verdad de la teora de Marx? Qu aporta el arte a la verdad de esta ltima, si es que aporta algo, o que se echa de menos en ella que est presente en el arte? En el arte se consigue una dimensin de profundidad que tambin debera conducir a una transmutacin de los conceptos marxianos. Pues de otra forma todo resulta demasiado simple, demasiado unidimensional.Habermas:Yo veo la cosa de otra manera. Tambin la teora de Marx tiene un fundamento normativo. Esa base poda ser en aquel momento extraordinariamente sencilla. Si el sistema econmico capitalista no cumple las funciones para las que esta ah basta con una crtica inmanente para mostrar que el capitalismo es insuficiente. Pero hoy la cosa ha cambiado. Hemos hecho la experiencia histrica de que ningn otro sistema ha llevado a cabo un despliegue tan colosal de las fuerzas productivas como el capitalismo, y de que, por lo dems, el no funcionamiento de este sistema social ya no puede ser identificado de forma trivial; por ejemplo, en trminos de una pauperizacin creciente. Ciertamente que, a nivel mundial, la pobreza sigue siendo un problema existente e incluso quiz un problema que ha adquirido mayor gravedad an. Pero si nos ceimos por un momento a las sociedades desarrolladas, entonces se ve por qu la crtica de esta forma de sociedad necesita hoy de una base normativa mucho mas diferenciada. Esto por un lado. Por otro lado, los ideales burgueses con los que Marx poda confrontar todava al Estado burgus, han sido succionados por el cinismo de la conciencia general dominante.Marcuse:La relacin entre la esttica y la teora de Marx, para resumir la cosa en dos palabras, la entendera yo de la forma siguiente: el arte preserva lo que no lleg a aflorar, lo que qued preterido en la idea del socialismo.Habermas:Eso fue siempre as?Marcuse:Lo fue en la evolucin del marxismo, y por cierto tanto positiva como negativamente. Positivamente: la emancipacin de la subjetividad, que tambin es una emancipacin de la sensibilidad, y los invariantes no suprimibles ni incluso en el mejor de los socialismos, es decir, lo que aun quede de elementos trgicos cuando la sociedad de clases haya desaparecido y lo que an quede de necesaria esperanza cuando la sociedad de clases haya sido abolida.Lubasz:No se est eliminando una importante dimensin cuando uno se empecina en lo esttico?Marcuse:No, ambas dimensiones se ven remitidas la una a la otra. La teora demuestra las posibilidades y los limites histrico-sociales de la emancipacin. Esto no lo hace el arte.Lubasz:No, pero yo estoy pensando en otro punto. Lo que ya no puede ser fundamentado tericamente, puede ser mostrado estticamente. En un cierto sentido este empecinamiento en la autenticidad de la obra de arte significa el abandono de la comunicacin social.Marcuse:S? No es un asunto de empata, sino de conocimiento. Y lo conocido es comunicable.Habermas:Se trata de la fundamentacin de la razn en un medio que le es extrao. Puede decirse as?Lubasz:S, bien; pero esa fundamentacin solo puede ser una fundamentacin privada.Habermas:Puede discutirse sobre la autenticidad de las obras de arte, y puede decidirse por discusin si realmente son autnticas?Marcuse:S, naturalmente que es posible la discusin, y adems en el libro he tratado de dar casi hasta una definicin de autntico en trminos de ruptura efectiva con el principio de realidad, en trminos de perfeccin de la forma esttica en trminos de presencia de imgenes de la liberacin, etc.Splengler:Eso es un concepto reducido de arte, un concepto literario de arte.Marcuse:Yo creo que mucho de eso es transferible a las artes plsticas y a la msica.Habermas:Pero al proceder as, no tendr entonces que llegar a una valoracin del arte actual coincidente con el eslogan conservador del fin de las vanguardias? Lo que resulta de mirar las cosas desde esta perspectiva es la idea de que han sido precisamente las categoras constitutivas del arte moderno, por ejemplo, lo nuevo, lo experimental, lo constructivo, las que han conducido a un proceso autodestructivo de envejecimiento acelerado de la modernidad, a un proceso que se obstruye a s mismo, que desperdicia su propio vigor. En el suplemento del Frankfurter Allgemeine, y no solo en l, todo esto queda reducido a la formula general de final de la vanguardia. Estara usted de acuerdo con eso?Marcuse:Estara de acuerdo solo en la medida en que lo que esta vanguardia hace no tiene ya nada que ver con el arte.Habermas:Mire que con eso queda usted en el mismo puchero que Gehlen.Marcuse:No me importa.IVHabermas:Podemos pasar a hablar brevemente de la relacin entre filosofa y ciencia? Parece ser que a principios de los aos treinta Horkheimer y todo el Instituto valoraron el papel de las ciencias particulares ms positivamente que despus, a partir de los aos cuarenta. Pero usted en su artculo Filosofa y teora crtica sienta ya fuertes limitaciones en relacin con las funciones cognoscitivas de las ciencias particulares. En la pgina 124 de ese trabajo puede leerse:En un primer momento la teora de la sociedad fue de la opinin de que a la filosofa solo le quedaba la elaboracin de los resultados generales de la ciencia. Tambin parta de que las ciencias haban probado de forma satisfactoria su capacidad para servir al despliegue de las fuerzas productivas y para abrir nuevas posibilidades de una existencia ms rica.Pero despus puede leerse:La cientificidad no ha sido nunca de por s una garanta de verdad, pero sobre todo no puede serlo en una situacin como la de hoy en la que la verdad habla contra los hechos y se esconde tras los hechos.Esto suena ya, cmo lo dira yo?, a una revalorizacin de la forma filosfica del conocimiento frente a las ciencias particulares. Cul es su posicin hoy en relacin con este asunto?Marcuse:La que ah se dice es que incluso un mtodo cientfico perfecto no es todava en modo alguno una garanta de verdad.Habermas:Cree usted que sigue teniendo sentido una distincin entre filosofa y ciencia? y si es as, lo que usted hace es filosofa o ms bien ciencia?Marcuse:La teora crtica de la sociedad no ha afirmado nunca que los criterios de verdad y los criterios de cientificidad, que rigen en las ciencias de la naturaleza, valgan para la filosofa y para las ciencias sociales.Habermas:Limitmonos, entonces, a las ciencias sociales.Marcuse:De acuerdo.Habermas:A la lingstica, a la psicologa y a las ciencias polticas.Marcuse:El tipo de razonamiento que es usual y obligado en fsica y en matemticas, no es posible aqu.Habermas:Yo creo, Herbert, que ese no es todava nuestro problema. Aun no lo he expuesto con la suficiente exactitud. Usted descubri por s mismo en los aos treinta el psicoanlisis. El psicoanlisis fue en sus comienzos un campo acotado por los mdicos, un dominio especial que tena como ncleo la teora de la neurosis. Del psicoanlisis aprendi usted mucho, y se ha seguido nutriendo de l hasta hoy. Cree posible en principio que existan tambin hoy ciencias sociales, como la teora econmica o la psicologa evolutiva de Piaget, de las que usted pudiera aprender de forma parecida a como aprendi del psicoanlisis? Yo veo una relacin de intercambio entre la teora de la sociedad y las ciencias particulares.Marcuse:En el campo en el que yo desarrollo mi trabajo terico, la invencin de la bomba de neutrones, por ejemplo, no aporta, nada cualitativamente nuevo.Habermas:Pero yo hablo de las ciencias sociales.Marcuse:De las ciencias sociales, bien. La bomba de neutrones no aporta nada a una mejor comprensin de la sociedad actual.Habermas:A la distincin entre violencia contra los hombres y violencia contra las cosas s que le aporta una ilustracin, y bastante irnica por cierto.Marcuse:Pero esa distincin no es nueva.Spengler:Pero la cuestin s que se planteara en el dominio del psicoanlisis. En qu medida quedan reflexivamente asumidos en la teora de la sociedad los cambios que se producen en el mbito del psicoanlisis?Marcuse:Sin la metapsicolgica de Freud yo no podra entender lo que pasa hoy, si para la explicacin no parto del concepto freudiano de instinto de destruccin, si no lo convierto en hiptesis: la intensificacin de este impulso es hoy una necesidad poltica para los detentadores del poder. Sin esta hiptesis tendra que creer que todo el mundo se ha vuelto loco y que estamos gobernados por dementes, por criminales o por idiotas y que consentimos que todo ello caiga sobre nuestras cabezas.Habermas:Permtame, Herbert, que vuelva a intentarlo de otra manera. Usted se me escabulle siempre.Marcuse:Naturalmente, es mi instinto de vida.Habermas:Si se hiciera una encuesta entre los cientficos, encontraramos difundidas, ms o menos, las siguientes ideas: que con esta ciencia, que se halla remitida a una discusin organizada y a una experiencia metdicamente ordenada, se ha puesto en funcionamiento un self-propelling mechanism (mecanismo de autopropulsin) que garantiza que, por lo menos in the long run (a la larga), tenga lugar un crecimiento del saber terico.Marcuse:Quin dice eso?Habermas:Es la concepcin dominante de la ciencia. Esta concepcin incluye, entre otras cosas, la confianza de que la ciencia puede asumir ciertamente funciones ideolgicas una y otra vez, pero de que, sin embargo, es en todo momento capaz de autocorreccin, autocorreccin que a la larga garantiza que, en su conjunto, no acabe en pura produccin ideolgica. Segn esta concepcin, el sistema de la ciencia es la organizacin de unos procesos de aprendizaje que nos aproximan a la verdad. Si se compartiera esta concepcin, entonces resultara fcil seguir afirmando la autonoma del pensamiento filosfico frente al pensamiento cientfico. Como el Horkheimer de los aos treinta, haba que partir de que el desarrollo de la teora de la sociedad est ligado en ltima instancia al progreso de las ciencias particulares.Marcuse:De una manera no muy profunda y radical. La filosofa por supuesto, se ve remitida a las ciencias particulares y depende de ellas. Hoy sera imposible escribir la Summ