Contexto histórico: las ideas de la modernidad El siglo XVII es un período muy agitado a nivel político, social y cultural, entre otros motivos porque: -Europa vive tiempos de guerras civiles e internacionales -Hay confrontaciones religiosas entre católicos y protestantes (luego de la Reforma de Lutero, llega la respuesta católica de la Contrarreforma) -A nivel del conocimiento científico se realizan descubrimientos en áreas como la física, la astronomía y la biología que revolucionan los saberes establecidos (de la mano de autores como Galileo y Newton) -La invención y desarrollo de la imprenta permite una expansión cultural sin precedentes, difundiéndose fuera de los ámbitos eclesiásticos. -Las ideas del Renacimiento, etapa de transición entre la Edad Media y la Edad Moderna entre los siglos XV y XVI, había quitado a Dios del centro de atención, promoviendo nuevas concepciones del mundo y oponiéndose al dogmatismo medieval. El teocentrismo fue sustituido por nuevas ideas antropocentristas Mientras que en la Edad Media el problema filosófico predominante era el de la relación entre la Razón y la Fe (San Agustín, por ejemplo, afirmaba que la “luz natural” de la razón humana no alcanzaría la verdad más que siendo guiada por la Fe), la modernidad coloca al hombre en el centro de la escena. Pasa a predominar una confianza en las capacidades intelectuales humanas; por ello, el problema filosófico central es el del conocimiento. Los principios reinantes en la modernidad tienden a exaltar la autonomía del individuo en tanto sujeto racional: el hombre era capaz, mediante la razón, de “superar la minoría de edad” y lograr un mundo mejor, progresar. La noción de racionalidad es clave en esta visión antropocéntrica: amparado en una racionalidad universal, que le proporciona valores morales y parámetros de verdad absolutos, el hombre puede conocer el mundo y transformarlo positivamente. La ciencia y la filosofía se preocupan por encontrar un método que asegure al hombre tener un conocimiento certero del mundo. Descartes es considerado el primer filósofo en desarrollar una indagación filosófica en torno a estas inquietudes, por ello se lo considera el fundador de la filosofía moderna.

Descartes: el escepticismo como método

Descartes según Bertrand Russell1 “A René Descartes (1596-1650) se le considera habitualmente como el fundador de la filosofía moderna y, a mi juicio, justamente. Es el primer hombre de alta capacidad filosófica cuyo criterio está influido de modo

1 Russell, B. (1971). Historia de la filosofía occidental. Madrid: Espasa Calpe.

Ficha 2 Prof. Camila López 2ºBD. Liceo:_______________________________ Nombre del alumno:__________________________ Fecha de entrega:________________

profundo por la nueva física y la nueva astronomía. Si es cierto que conserva mucho del escolasticismo, tampoco acepta las bases establecidas por sus predecesores, sino que intenta construir un edificio filosófico completo ex novo. Esto no había ocurrido desde Aristóteles, y es un signo de la nueva confianza en sí mismo que resultó del progreso de la ciencia. Hay una frescura en su obra que no se hallará en ningún eminente filósofo anterior a Platón. Todos los filósofos intermedios eran maestros, con la superioridad profesional correspondiente a esa ocupación. Descartes escribe, no como un maestro, sino como un descubridor y explorador, afanoso por comunicar lo que ha encontrado. Su estilo es fácil y sin pedantería, dirigido a los hombres inteligentes del mundo más que a discípulos. Es, además, un estilo extraordinariamente excelente. Es una gran suerte para la filosofía moderna que su precursor tuviera tan admirable sentido literario. (...) Descartes fue filósofo, matemático y hombre de ciencia. En filosofía y matemáticas su obra fue de importancia suprema; en ciencia, aunque estimable, no resultó tan buena como la de algunos de sus contemporáneos. Su gran contribución a la geometría fue la invención de la geometría coordenada, aunque no del todo en su forma final. Empleó el método analítico, que supone resuelto un problema y examina las consecuencias de la suposición, y aplicó el álgebra a la geometría. En ambas cosas había tenido predecesores —en lo que respecta a la primera, incluso entre los antiguos—. Lo original suyo fue el empleo de las coordenadas, es decir, la determinación de la posición de un punto en un plano por su distancia de dos líneas dadas. No descubrió todo el poder de este método, pero hizo lo bastante para facilitar un progreso mayor. Desde luego, no fue ésta su única contribución a la matemática, sino la más importante. El libro en que expuso la mayor parte de sus teorías científicas fue su Principia philosophiae, publicado en 1644. Hay, sin embargo, algunos otros importantes: Essais philosophiques (1637), trata de óptica y geometría, y uno de sus libros se titula De la formation du foetus. Acogió con entusiasmo el descubrimiento de Harvey de la circulación mayor de la sangre y siempre tuvo la esperanza (aunque en vano) de hacer algún descubrimiento de importancia en medicina. Consideraba los cuerpos de hombres y animales como máquinas; a los animales los consideraba como autómatas, gobernados enteramente por las leyes de la física y exentos de sentido o conciencia. Los hombres son diferentes: tienen un alma, que reside en la glándula pineal. Aquí, el alma entra en contacto con los «espíritus vitales» y por medio de este contacto hay una interacción entre alma y cuerpo. La cantidad total de movimiento en el Universo es constante y, por consiguiente, no puede afectar al alma; pero puede alterar la dirección del movimiento de los espíritus vitales y, por ello, indirectamente, de otras partes del cuerpo. (...) Abordo ahora las dos obras de Descartes más importantes en lo que respecta a la pura filosofía. Éstas son: el Discurso del método (1637) y las Meditaciones (1642). Éstas se superponen y no es necesario estudiarlas aisladamente. En estos libros Descartes empieza por explicar el método de la «duda cartesiana» como se le ha llegado a llamar. Con el fin de tener una base firme para su filosofía se decide a dudar de todo lo que le sea posible dudar. Como prevé que el proceso puede necesitar algún tiempo, se decide mientras tanto a regular su conducta por las normas comúnmente admitidas; esto permitirá a su mente verse libre de las posibles consecuencias de sus dudas en relación con la práctica.”

La duda como método “Descartes se encuentra en una profunda inseguridad. Nada le parece merecer confianza. Todo el pasado filosófico se contradice; las opiniones más opuestas han sido sostenidas; de esta pluralidad nace el escepticismo (el llamado pirronismo histórico). Los sentidos nos engañan con frecuencia; hay, además, el sueño y la alucinación; el pensamiento no merece confianza, poique se cometen paralogismos y se cae con frecuencia en el error. Las únicas ciencias que parecen seguras, la matemática y la lógica, no son ciencias reales, no sirven para conocer la realidad. ¿Qué hacer en esta situación? Descartes quiere construir, si esto es posible, una filosofía totalmente cierta, de la que no se pueda dudar; y se encuentra sumergido hasta lo más hondo en la duda. Y esta ha de ser, justamente, el fundamento en que se apoye; Descartes parte, al empezar a filosofar, de lo único que tiene: de su propia duda, de su radical incertidumbre. Hay que poner en duda todas las cosas, siquiera una vez en la vida, dice Descartes. No ha de admitir ni una sola verdad de la que pueda dudar. No basta con que él no dude realmente de ella; es menester que la duda no quepa ni aun como posibilidad. Por eso hace Descartes de la Duda el método mismo de su filosofía. Únicamente si encuentra algún principio del cual no quepa dudar, lo aceptará para su filosofía.”

Marías, Julián. Historia de la filosofía. Madrid: Biblioteca de la Revista de Occidente, 1980, p. 206

Reglas Del Método: Conjunto de reglas propuestas por Descartes cuyo cumplimiento garantiza la adquisición de conocimiento evidente. Se trata de recomendaciones generales destinadas a emplear adecuadamente las capacidades naturales de la mente. El método permite evitar la influencia del prejuicio, la educación, la impaciencia, y las pasiones que pueden cegar la mente. Las reglas fundamentales son: 1. la regla de la evidencia: Es la primera y más importante de las reglas del método. Consiste en aceptar como verdadero sólo aquello que se presente con “claridad y distinción”, es decir, con evidencia. Es el ejercicio de la intuición. 2. la regla del análisis: El análisis (“resolución”) es el método de investigación consistente en dividir cada una de las dificultades que encontramos en tantas partes como se pueda hasta llegar a los elementos más simples, elementos cuya verdad es posible establecer mediante un acto de intuición. 3. la regla de la síntesis: O método de la composición. Consiste en proceder con orden en nuestros pensamientos, pasando desde los objetos más simples y fáciles de conocer hasta el conocimiento de los más complejos y oscuros. 4. la regla de la enumeración: Consiste en revisar cuidadosamente cada uno de los pasos de los que consta nuestra investigación hasta estar seguros de no omitir nada.

Descartes (1596-1650) [A partir de fragmentos extraídos de la Encyclopaedia Herder de Filosofía]

René Descartes fue el más destacado filósofo francés, padre de la filosofía moderna e iniciador del racionalismo. El núcleo de la filosofía cartesiana es el estudio del fundamento en que se basa el conocimiento humano, hasta el punto que se puede decir que con él aparece la teoría del conocimiento como tema central de la filosofía moderna. ¿Cuáles son las verdades que podemos conocer con certeza? Ésta es la cuestión central del Discurso del método y, sobre todo, de la primera de las Meditaciones Metafísicas. Descartes se inspira en las matemáticas para desarrollar un método que aporte certeza al espíritu humano en todas las cuestiones. Tendrá por ciertas sólo

aquellas ideas que se ofrezcan claras (ciertamente presentes a la conciencia) y distintas (bien analizadas) a la consideración de la mente.

Meditaciones metafísicas

Meditación primera

De las cosas que pueden ponerse en duda He advertido hace ya algún tiempo que, desde mi más temprana edad, había admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado después sobre cimientos tan poco sólidos tenía que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que me era preciso emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces había dado crédito, y empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias. (…) Ahora bien, para cumplir tal designio, no me será necesario probar que son todas falsas, lo que acaso no conseguiría nunca; sino que, por cuanto la razón me persuade desde el principio para que no dé más crédito a las cosas no enteramente ciertas e indudables que a las manifiestamente falsas, me bastará para rechazarlas todas con encontrar en cada una el más pequeño motivo de duda. Y para eso tampoco hará falta que examine todas y cada una en particular, pues sería un trabajo infinito; sino que, por cuanto la ruina de los cimientos lleva necesariamente consigo la de todo el edificio, me dirigiré en principio contra los fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis opiniones antiguas.

Posibles causas del error Todo lo que he admitido hasta el presente como más seguro y verdadero, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que tales sentidos me engañaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engañado una vez. Pero, aun dado que los sentidos nos engañan a veces, tocante a cosas mal perceptibles o muy remotas, acaso hallemos otras muchas de las que no podamos razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su medio; como, por

ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos, o cosas por el estilo. Y ¿cómo negar que estas manos y este cuerpo sean míos, si no es poniéndome a la altura de esos insensatos, cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que aseguran constantemente ser reyes siendo muy pobres, ir vestidos de oro y púrpura estando desnudos, o que se imaginan ser cacharros o tener el cuerpo de vidrio? Mas los tales son locos, y yo no lo sería menos si me rigiera por su ejemplo. Con todo, debo considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas, y a veces cosas menos verosímiles, que esos insensatos cuando están despiertos. ¡Cuántas veces no me habrá ocurrido soñar, por la noche, que estaba aquí mismo, vestido, junto al fuego, estando en realidad desnudo y en la cama! En este momento, estoy seguro de que yo miro este papel con los ojos de la vigilia, de que esta cabeza que muevo no está soñolienta, de que alargo esta mano y la siento de propósito y con plena conciencia: lo que acaece en sueños no me resulta tan claro y distinto como todo esto. Pero, pensándolo mejor, recuerdo haber sido engañado, mientras dormía, por ilusiones semejantes. Y fijándome en este pensamiento, veo de un modo tan manifiesto que no hay indicios concluyentes ni señales que basten a distinguir con claridad el sueño de la vigilia, que acabo atónito, y mi estupor es tal que casi puede persuadirme de que estoy durmiendo. (…) Por lo cual, acaso no sería mala conclusión si dijésemos que la física, la astronomía, la medicina y todas las demás ciencias que dependen de la consideración de cosas compuestas, muy dudosas e inciertas; pero que la aritmética, la geometría y demás ciencias de este género, que no tratan sino de cosas muy simples y generales, sin ocuparse mucho de si tales cosas existen o no en la naturaleza, contienen algo cierto e indudable. Pues, duerma yo o esté despierto, dos más tres serán siempre cinco, y el cuadrado no tendrá más de cuatro lados; no pareciendo posible que verdades tan patentes puedan ser sospechosas de falsedad o incertidumbre alguna. (…) Así pues, supondré que hay, no un verdadero Dios —que es fuente suprema de verdad—, sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engañarme. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las demás cosas exteriores, no son sino ilusiones y ensueños, de los que él se sirve para atrapar mi credulidad. Me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, ni sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permaneceré obstinadamente fijo

en ese pensamiento, y, si, por dicho medio, no me es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al menos está en mi mano suspender el juicio. Por ello, tendré sumo cuidado en no dar crédito a ninguna falsedad, y dispondré tan bien mi espíritu contra las malas artes de ese gran engañador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podrá imponerme nada.

Meditación segunda De la naturaleza del espíritu humano; y que es más fácil de conocer que el cuerpo Yo soy, yo existo (…) Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos, ¿y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no sé qué engañador todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no cabe duda de que, si me engaña, es que yo soy; y, engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición: “yo soy”, “yo existo”, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu. Ahora bien, ya sé con certeza que soy, pero aún no sé con claridad qué soy; de suerte que, en adelante, preciso del mayor cuidado para no confundir imprudentemente otra cosa conmigo, y así no enturbiar ese conocimiento, que sostengo ser más cierto y evidente que todos los que he tenido antes. (…) Pues bien, ¿qué soy yo, ahora que supongo haber alguien extremadamente poderoso y, si es lícito decirlo así, maligno y astuto, que emplea todas sus fuerzas e industria en engañarme? ¿Acaso puedo estar seguro de poseer el más mínimo de esos atributos que acabo de referir a la naturaleza corpórea? Me paro a pensar en ello con atención, paso revista una y otra vez, en mi espíritu, a esas cosas, y no hallo ninguna de la que pueda decir que está en mí. No es necesario que me entretenga en recontarlas. Pasemos, pues, a los atributos del alma, y veamos si hay alguno que esté en mí. Los primeros son nutrirme y andar; pero, si es cierto que no tengo cuerpo, es cierto entonces también que no puedo andar ni nutrirme. Un tercero es sentir, pero no puede uno sentir sin cuerpo, aparte de que yo he creído sentir en sueños muchas cosas y, al despertar, me he dado cuenta de que no las había sentido realmente. Un cuarto es pensar: y aquí sí hallo que el pensamiento es un atributo que me pertenece, siendo el único que no puede separarse de mí. Yo soy, yo existo; eso es cierto, pero ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que estoy pensando: pues quizá ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesaría al mismo tiempo de existir. No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero: así, pues, hablando con precisión, no soy más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón, términos cuyo significado me era antes desconocido. (…) ¿Qué soy, entonces? Una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que

entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente. Sin duda no es poco, si todo eso pertenece a mi naturaleza. ¿Y por qué no habría de pertenecerle? ¿Acaso no soy yo el mismo que duda casi de todo, que entiende, sin embargo, ciertas cosas, que afirma ser ésas solas las verdaderas, que niega todas las demás, que quiere conocer otras, que no quiere ser engañado, que imagina muchas cosas —aun contra su voluntad— y que siente también otras muchas, por mediación de los órganos de su cuerpo? (…) Sin embargo, no puedo dejar de creer que las cosas corpóreas, cuyas imágenes forma mi pensamiento y que los sentidos examinan, son mejor conocidas que esa otra parte, no sé bien cuál, de mí mismo que no es objeto de la imaginación: aunque desde luego es raro que yo conozca más clara y fácilmente cosas que advierto dudosas y alejadas de mí, que otras verdaderas, ciertas y pertenecientes a mi propia naturaleza. Mas ya veo qué ocurre: mi espíritu se complace en extraviarse, y aun no puede mantenerse en los justos límites de la verdad. Soltémosle, pues, la rienda una vez más, a fin de poder luego, tirando de ella suave y oportunamente, contenerlo y guiarlo con más facilidad. Empecemos por considerar las cosas que, comúnmente, creemos comprender con mayor distinción, a saber: los cuerpos que tocamos y vemos. No me refiero a los cuerpos en general, pues tales nociones generales suelen ser un tanto confusas, sino a un cuerpo particular. Tomemos, por ejemplo, este pedazo de cera que acaba de ser sacado de la colmena: aún no ha perdido la dulzura de la miel que contenía; conserva todavía algo de olor de las flores con que ha sido elaborado; su color, su figura, su magnitud son bien perceptibles; es duro, frío, fácilmente manejable, y, si lo golpeáis, producirá un sonido. En fin, se encuentran en él todas las cosas que permiten conocer distintamente un cuerpo. Mas he aquí que, mientras estoy hablando, es acercado al fuego. Lo que restaba de sabor se exhala: el olor se desvanece; el color cambia, la figura se pierde, la magnitud aumenta, se hace líquido, se calienta, apenas se le puede tocar y, si lo golpeamos, ya no producirá sonido alguno. Tras cambios tales, ¿permanece la misma cera? Hay que confesar que sí: nadie lo negará. Pero entonces, ¿qué es lo que conocíamos con tanta distinción en aquel pedazo de cera? Ciertamente, no puede ser nada de lo que alcanzábamos por medio de los sentidos, puesto que han cambiado todas las cosas que percibíamos por el gusto, el olfato, la vista, el tacto o el oído; y, sin embargo, sigue siendo la misma cera. Tal vez sea lo que ahora pienso, a saber: que la cera no era ni esa dulzura de miel, ni ese agradable olor a flores, ni esa blancura, ni esa figura, ni ese sonido, sino tan sólo un cuerpo que un poco antes se me aparecía bajo esas formas, y ahora bajo otras distintas. Ahora bien, al concebirla precisamente así, ¿qué es lo que imagino? Fijémonos bien, y apartando todas las cosas que no pertenecen a la cera, veamos qué resta. Ciertamente, nada más que algo extenso, flexible y cambiante. Ahora bien, ¿qué quiere decir flexible y cambiante? ¿No será que imagino que esa cera, de una figura redonda puede pasar a otra cuadrada, y de ésa a otra triangular? No: no es eso, puesto que la concibo capaz de sufrir una infinidad de cambios semejantes, y esa infinitud no

podría ser recorrida por mi imaginación: por consiguiente, esa concepción que tengo de la cera no es obra de la facultad de imaginar. Y esa extensión, ¿qué es? ¿No será algo igualmente desconocido, pues que aumenta al ir derritiéndose la cera, resulta ser mayor cuando está enteramente fundida, y mucho mayor cuando el calor se incrementa más aún? Y yo no concebiría de un modo claro y conforme a la verdad lo que es la cera, si no pensase que es capaz de experimentar más variaciones según la extensión, de todas las que yo haya podido imaginar. Debo, pues, convenir en que yo no puedo concebir lo que es esa cera por medio de la imaginación, y sí sólo por medio del entendimiento: me refiero a ese trozo de cera en particular, pues en cuanto a la cera en general, ello resulta aún más evidente. Pues bien, ¿qué es esa cera, sólo concebible por medio del entendimiento? Sin duda, es la misma que veo, toco e imagino; la misma que desde el principio juzgaba yo conocer. Pero lo que se trata aquí de notar es que su percepción, o la acción por cuyo medio la percibimos, no es una visión, un tacto o una imaginación, y no lo ha sido nunca, aunque así lo pareciera antes, sino sólo una inspección del espíritu, la cual puede ser imperfecta y confusa, como lo era antes, o bien clara y distinta, como lo es ahora, según atienda menos o más a las cosas que están en ella y de las que consta. No es muy de extrañar, sin embargo, que me engañe, supuesto que mi espíritu es harto débil y se inclina insensiblemente al error. Pues aunque estoy considerando ahora esto en mi fuero interno y sin hablar, con todo vengo a tropezar con las palabras, y están a punto de engañarme los términos del lenguaje corriente; pues nosotros decimos que vemos la misma cera, si está presente, y no que pensamos que es la misma en virtud de tener los mismos color y figura: lo que casi me fuerza a concluir que conozco la cera por la visión de los ojos, y no por la sola inspección del espíritu. Mas he aquí que, desde la ventana, veo pasar unos hombres por la calle: y digo que veo hombres, como cuando digo que veo cera; sin embargo, lo que en realidad veo son sombreros y capas, que muy bien podrían ocultar meros autómatas, movidos por resortes. Sin embargo, pienso que son hombres, y de este modo comprendo mediante la facultad de juzgar que reside en mi espíritu, lo que creía ver con los ojos. Pues bien, si el conocimiento de la cera parece ser más claro y distinto después de llegar a él, no sólo por la vista o el tacto, sino por muchas más causas, ¿con cuánta mayor evidencia, distinción y claridad no me conoceré a mí mismo, puesto que todas las razones que sirven para conocer y concebir la naturaleza de la cera, o de cualquier otro cuerpo, prueban aún mejor la naturaleza de mi espíritu? Pero es que, además, hay tantas otras cosas en el espíritu mismo, útiles para conocer la naturaleza, que las que, como éstas, dependen del cuerpo, apenas si merecen ser nombradas. Pero he aquí que, por mí mismo y muy naturalmente, he llegado adonde pretendía. En efecto: sabiendo yo ahora que los cuerpos no son propiamente concebidos sino por el solo entendimiento, y no por la imaginación ni por los sentidos, y que no los conocemos por verlos o tocarlos, sino sólo porque los concebimos en el pensamiento, sé entonces con plena claridad que nada me es más fácil de conocer que mi espíritu. Mas, siendo casi imposible deshacerse con prontitud de una opinión antigua y arraigada, bueno será que me detenga un tanto en este lugar, a fin de que, alargando mi meditación, consiga imprimir más profundamente en mi memoria este nuevo conocimiento. Comentario Es posible, dice Descartes, dudar de todas las percepciones de los sentidos, porque a veces engañan y, además, a los hombres nos sucede que en ocasiones no sabemos si lo que nos pasa es en sueños o estando despiertos, con lo que la duda abarca no sólo una determinada sensación, sino la misma vida corporal en conjunto: puede que todo no sea más que un sueño. De esta enorme duda asoma temporalmente una certeza: ni en sueños es posible dudar de las verdades matemáticas, según las cuales 2 y 3 hacen 5 -también durante el sueño- y un cuadrado no puede tener más de cuatro lados.

No obstante, la duda metódica de Descartes busca otra alternativa a esta situación: el genio maligno. El argumento del genio maligno también es un experimento mental como el de Putnam, ya que Descartes no dice que “exista” un genio maligno, sino que plantea la situación hipotética, ficticia, de la existencia de tal genio, para que reflexionemos: Si existiera un genio maligno, ¿qué pasaría? Al igual que pasa con Putnam, Descartes plantea esa hipótesis escéptica para luego refutarla y así combatir el escepticismo. Nadie nos dice que sea imposible que estemos sometidos al dominio de un dios maligno, «artero, engañador y poderoso» que nos confunda en lo tocante a la certeza de las nociones matemáticas. Es decir, nuestra naturaleza puede ser tal que nos confunda cuando creemos entender que algo es verdadero o falso. También es posible, pues, dudar de la certeza de las matemáticas. Con todo, hay algo que escapa al poder del genio maligno y a la posibilidad misma de que la naturaleza humana funcione mal: si el dios maligno me engaña, existo; si me engaño a mí mismo, también existo. En resumen, la duda lleva a la conciencia de pensar, por lo que afirma: «pienso, por tanto existo» (cogito, ergo sum). En el hecho de pensar se nos muestra, por intuición o por razonamiento inmediato, que existimos. Ésta es la primera verdad que el método de la duda cartesiana permite hallar, y éste es el inicio de la filosofía de Descartes, así como el fundamento de la filosofía racionalista moderna: la inmediatez de la propia conciencia o la subjetividad; de las ideas de las cosas se pasa inmediatamente al conocimiento de la existencia de las mismas. Entonces, ha logrado demostrar Descartes la existencia del sujeto pensante. Ahora le queda una tarea complicada: ¿cómo hacer para demostrar la existencia de las cosas externas al sujeto? No puede simplemente aceptar lo que se le presenta ante la conciencia como existente, ya que el genio maligno, incapaz de hacerle dudar de la propia existencia, sí puede confundirle en cualquier otra idea que le parezca evidente. Ha de probar, pues, que no puede existir un genio maligno empeñado en estas tareas, sino que el hombre, y con él la razón humana, es obra de un Dios omnipotente y bueno. Es decir: solo probando que existe un Dios omnipotente y bueno, podrá Descartes probar que no existe genio maligno; y si no existe genio maligno, entonces sí podrá sostener que las ideas que se nos presentan como claras y evidentes corresponden a cosas existentes independientemente del sujeto. Descartes ofrece tres pruebas de la existencia de Dios en las Meditaciones. Veámoslas:

1- Argumento basado en la idea de un ser perfecto ...Se me ofrece aún otra vía para averiguar si, entre las cosas cuyas ideas tengo en mí, hay algunas que existen fuera de mí. (...) En efecto, las que me representan substancias son sin duda algo más, y contienen (por así decirlo) más realidad objetiva, es decir, participan, por representación, de más grados de ser o perfección que aquellas que me representan sólo modos o accidentes. Y más aún: la idea por la que concibo un Dios supremo, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador universal de todas las cosas que están fuera de él, esa idea —digo— ciertamente tiene en sí más realidad objetiva que las que me representan substancias finitas. Ahora bien, es cosa manifiesta, en virtud de la luz natural, que

debe haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto: pues ¿de dónde puede sacar el efecto su realidad, si no es de la causa? ¿Y cómo podría esa causa comunicársela, si no la tuviera ella misma? Y de ahí se sigue, no sólo que la nada no podría producir cosa alguna, sino que lo más perfecto, es decir, lo que contiene más realidad, no puede provenir de lo menos perfecto. Y esta verdad no es sólo clara y evidente en aquellos efectos dotados de esa realidad que los filósofos llaman actual o formal, sino también en las ideas, donde sólo se considera la realidad que llaman objetiva. Por ejemplo, la piedra que aún no existe no puede empezar a existir ahora si no es producida por algo que tenga en sí formalmente o eminentemente todo lo que entra en la composición de la piedra (es decir, que contenga en sí las mismas cosas, u otras más excelentes, que las que están en la piedra); y el calor no puede ser producido en un sujeto privado de él, si no es por una cosa que sea de un orden, grado o género al menos tan perfecto como lo es el calor; y así las demás cosas. (...) Por “Dios” entiendo una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a mí mismo y a todas las demás cosas que existen (si es que existe alguna). Pues bien, eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto más atentamente lo considero menos convencido estoy de que una idea así pueda proceder sólo de mí. Y, por consiguiente, hay que concluir necesariamente, según lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de substancia en virtud de ser yo una substancia, no podría tener la idea de una substancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en mí una substancia que verdaderamente fuese infinita. Y no debo juzgar que yo no concibo el infinito por medio de una verdadera idea, sino por medio de una mera negación de lo finito (así como concibo el reposo y la oscuridad por medio de la negación del movimiento y la luz): pues, al contrario, veo manifiestamente que hay más realidad en la substancia infinita que en la finita y, por ende, que, en cierto modo, tengo antes en mí la noción de lo infinito que la de lo finito: antes la de Dios que la de mí mismo. Pues ¿cómo podría yo saber que dudo y que deseo, es decir, que algo me falta y que no soy perfecto, si no hubiese en mí la idea de un ser más perfecto, por comparación con el cual advierto la imperfección de mi naturaleza? Y no puede decirse que acaso esta idea de Dios es materialmente falsa y puede, por tanto, proceder de la nada (es decir, que acaso esté en mí por faltarme a mí algo, según dije antes de las ideas de calor y frío, y de otras semejantes); al contrario, siendo esta idea muy clara y distinta y conteniendo más realidad objetiva que ninguna otra, no hay idea alguna que sea por sí misma más verdadera, ni menos sospechosa de error y falsedad. Digo que la idea de ese ser sumamente perfecto e infinito es absolutamente verdadera; pues, aunque acaso pudiera fingirse que un ser así no existe, con todo, no puede fingirse que su idea no me representa nada real, como dije antes de la idea de frío. Esa idea es también muy clara y distinta, pues que contiene en sí todo lo que mi espíritu concibe clara y distintamente como real y verdadero, y todo lo que comporta alguna perfección. Y eso no deja de ser cierto, aunque yo no comprenda lo infinito, o aunque haya en Dios innumerables cosas que no pueda yo entender, y ni siquiera alcanzar con mi pensamiento: pues es propio de la naturaleza de lo infinito que yo, siendo finito, no pueda comprenderlo. Y basta con que entienda esto bien, y juzgue que todas las cosas que concibo claramente, y en las que sé que hay alguna perfección, así como acaso también infinidad de otras que ignoro, están en Dios formalmente o eminentemente, para que la idea que tengo de Dios sea la más verdadera, clara y distinta de todas.

Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Meditación tercera (Alfaguara, Madrid 1977, p. 39-40).

2- Argumento basado en el carácter imperfecto de mi ser, y mi dependencia de un ser perfecto

Por ello pasaré adelante, y consideraré si yo mismo, que tengo esa idea de Dios, podría existir, en el caso de que no hubiera Dios. Y pregunto: ¿de quién habría recibido mi existencia? Pudiera ser que de mí mismo, o bien de mis padres, o bien de otras causas que, en todo caso, serían menos perfectas que Dios, pues nada puede imaginarse más perfecto que Él, y ni siquiera igual a Él. Ahora bien: si yo fuese independiente de cualquier otro, si yo mismo fuese el autor de mi ser, entonces no dudaría de nada, nada desearía, y ninguna perfección me faltaría, pues me habría dado a mí mismo todas aquellas de las que tengo alguna idea: y así, yo sería Dios. Y no tengo por qué juzgar que las cosas que me faltan son acaso más difíciles de adquirir que las que ya poseo; al contrario, es, sin duda, mucho más difícil que yo —esto es, una cosa o substancia pensante— haya salido de la nada, de lo que sería la adquisición, por mi parte, de muchos

1- ¿Qué es la “duda metódica”? 2- Realiza un esquema o mapa conceptual que contenga:

-los diferentes argumentos empleados por Descartes en el transcurso de esta duda -la conclusión a la que llega Descartes tras estos argumentos

3- ¿Es Descartes un filósofo escéptico? ¿Por qué? 4- Sintetiza con tus palabras los tres argumentos que da Descartes sobre la existencia de Dios. 5- ¿Qué te parecen los argumentos de Descartes? ¿Qué fortalezas y debilidades le encuentras?

¿Estás de acuerdo con ellos? Argumenta.

conocimientos que ignoro, y que al cabo no son sino accidentes de esa substancia. Y si me hubiera dado a mí mismo lo más difícil, es decir, mi existencia, no me hubiera privado de lo más fácil, a saber: de muchos conocimientos de que mi naturaleza no se halla provista; no me habría privado, en fin, de nada de lo que está contenido en la idea que tengo de Dios, puesto que ninguna otra cosa me parece de más difícil adquisición; y si hubiera alguna más difícil, sin duda me lo parecería (suponiendo que hubiera recibido de mí mismo las demás cosas que poseo), pues sentiría que allí terminaba mi poder.

Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Meditación tercera (Alfaguara, Madrid 1977, p. 41-42).

3- Argumento ontológico Pues bien, si del hecho de poder yo sacar de mi pensamiento la idea de una cosa, se sigue que todo cuanto percibo clara y distintamente que pertenece a dicha cosa, le pertenece en efecto, ¿no puedo extraer de ahí un argumento que pruebe la existencia de Dios? Ciertamente, yo hallo en mí su idea -es decir, la idea de un ser sumamente perfecto-, no menos que hallo la de cualquier figura o número [...] Y, por tanto, [...] yo debería tener la existencia de Dios por algo tan cierto, como hasta aquí he considerado las verdades de las matemáticas, que no atañen sino a números y figuras; aunque, en verdad, ello no parezca al principio del todo patente, presentando más bien una apariencia de sofisma. Pues, teniendo por costumbre, en todas las demás cosas, distinguir entre la existencia y la esencia, me persuado fácilmente de que la existencia de Dios puede separarse de su esencia, y que, de este modo, puede concebirse a Dios como no existiendo actualmente. Pero, sin embargo, pensando en ello con más atención, hallo que la existencia y la esencia de Dios son tan separables como la esencia de un triángulo rectilíneo y el hecho de que sus tres ángulos valgan dos rectos, o la idea de montaña y la de valle; de suerte que no repugna menos concebir un Dios (es decir, un ser sumamente perfecto) al que le falte la existencia (es decir, al que le falte una perfección), de lo que repugna concebir una montaña a la que le falte el valle.

Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Meditación quinta (Alfaguara, Madrid 1977, p. 55).

Probada la existencia de Dios, desaparece la duda que podría originar un posible genio maligno y, con ello, cualquier duda acerca del criterio de evidencia.

Racionalismo vs. empirismo

[A partir de fragmentos extraídos de la Encyclopaedia Herder de Filosofía] Descartes es uno de los principales representantes de la corriente denominada racionalismo. El racionalismo es una actitud filosófica de confianza en la razón, las ideas o el pensamiento, que exalta su importancia y los independiza de su vínculo con la experiencia. En otras palabras, el racionalismo sostiene que la principal fuente de conocimiento es la razón, y no la experiencia. En este sentido de exaltación de la autonomía de la razón, el racionalismo se aplica tanto a filósofos de la antigüedad griega, como Parménides y Platón, que atribuyen a la razón una autonomía (problemática) respecto del mundo sensible - sin olvidar el intelectualismo moral o racionalismo ético, en Sócrates y Platón-, como al pensar crítico de los filósofos ilustrados contra las ideas socialmente admitidas. En sentido estricto, es el «racionalismo moderno» que, como corriente filosófica, nace en Francia en el s. XVII y se difunde por Europa, en directa oposición al empirismo, y que sostiene que el punto de partida del conocimiento no son los datos de los sentidos, sino las ideas propias del espíritu humano. Surge como reacción a la orientación filosófica medieval puesta en crisis por las nuevas ideas del Renacimiento, que entre otras cosa renueva el escepticismo de los antiguos, el espíritu de la Reforma protestante que mina el principio de autoridad doctrinal, y los éxitos del método científico impulsado por la revolución científica. El racionalismo moderno, revolucionario para su época, y cuyos principales representantes son Descartes, su iniciador, Spinoza y Leibniz, representa no obstante una visión general del mundo y del conocimiento armoniosa, ordenada, racional, geométrica y estable, basada en el pensamiento metódico, la claridad de ideas (principio de evidencia) y la creencia en la estabilidad de las ideas (la doctrina sobre la sustancia), y acompañada, en el terreno de las artes, por el «clasicismo», mientras que, en el lado opuesto, el empirismo representa una visión del mundo dinámica, cambiante, interesada por la utilidad del saber, innovadora en teorías del conocimiento y de la sociedad, acompañada a su vez en el mundo del arte por el «barroco», de características opuestas al clásico. La estabilidad del ser, frente a la confusión dinámica del devenir. Las principales doctrinas racionalistas son la afirmación de: 1) la existencia de ideas innatas, punto de partida (en el sentido lógico) del conocimiento (Leibniz admitía también principios del entendimiento innatos), y 2) la relación directa -prácticamente coincidencia- entre pensamiento y realidad, que Spinoza expresó gráficamente con la frase «El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas. Junto a esto, se sostiene que 3) el conocimiento es de tipo deductivo, como el que se da en las matemáticas, y se atribuye 4) un carácter fundamental a la sustancia. La forma característica de argumentación racionalista excluye el recurso a la experiencia y al conocimiento que proviene de los sentidos, y se remite exclusivamente a la razón, a la claridad y distinción de ideas y a la suposición de que el buen pensar coincide forzosamente con la realidad: conocer es conocer por la razón. El empirismo, por el contrario, es una doctrina filosófica que sostiene que las ideas y el conocimiento en general provienen de la experiencia, tanto en sentido psicológico (o temporal: el conocimiento nace con la experiencia) como en sentido epistemológico(o lógico: el conocimiento se justifica por la experiencia). A Aristóteles se debe la primera línea de pensamiento que vincula de manera sistemática el conocer a la experiencia sensible, pero el empirismo, como doctrina filosófica sistemática, se supone característica de la filosofía inglesa; indicios de este tipo de pensamiento se ven incluso en la actitud teórica de algunos escolásticos, como Roger Bacon y Guillermo de Occam, si bien los verdaderos precursores del empirismo teórico son, en realidad, Francis Bacon (1561-1626) y Hobbes (1588-1679); el primero destaca la necesidad de recurrir a la inducción y a la observación para hacer ciencia y el supuesto del segundo -racionalista en algunos de sus planteamientos- de que «todo es cuerpo» no permite comenzar y justificar el conocimiento si no es a partir de la sensación.

Completa el siguiente cuadro, comparando racionalismo y empirismo:

Quienes dan forma sistemática al empirismo son, sin embargo, Locke (1632-1704), Berkeley (1685-1753) y Hume (1711-1776). A ellos se debe la versión clásica del empirismo, cuyos puntos fundamentales son: 1) la afirmación de que no existen ideas innatas y 2) que el conocimiento procede de la sensación, o experiencia interna o externa; de este modo afirma tanto la prioridad temporal del conocimiento sensible (el conocimiento empieza con la experiencia) como su prioridad epistemológica o lógica (el conocimiento requiere de la experiencia como justificación).

Un empirista: David Hume David Hume (1711-1776) fue un filósofo empirista escocés, figura máxima de la Ilustración inglesa y del empirismo británico, y uno de los pensadores de mayor influencia en la filosofía posterior. Su intención fue investigar la capacidad del entendimiento humano con métodos diametralmente opuestos a los del racionalismo, y partiendo de la base de que el conocimiento humano no se basa en verdades innatas y a priori, sino en un conjunto de creencias básicas, o suposiciones sobre el mundo exterior, -las relaciones entre los hechos-. Según él «no es, por lo tanto, la razón la que es la guía de la vida, sino la costumbre», en el bien entendido de que las creencias surgen de la costumbre. Los materiales básicos (los «átomos» de la mente) de que se nutre el conocimiento son percepciones de la mente. Estas percepciones pueden ser: -impresiones, si son sensaciones o sentimientos (por ejemplo, oír, ver, sentir, amar, odiar, desear, querer), y son percepciones vivaces e intensas; -o son ideas, si son recuerdos o imaginaciones de sensaciones. Las ideas son siempre débiles y oscuras, y son copias de las impresiones. Las palabras, a su vez, representan a las ideas, por lo que, para saber si una palabra tiene significado, hay que averiguar cuál es la idea que representa, y se conoce la idea averiguando la impresión de donde procede En definitiva, el origen de las ideas es siempre la sensación, interna o externa. Ahora bien, las ideas se entrelazan espontáneamente entre sí, constituyendo un mundo ordenado. Las leyes por las que se asocian las ideas en la mente son la semejanza, la contigüidad en el espacio o en el tiempo, y la relación de causa y efecto. A esta asociación o relación, por su importancia en la ciencia de la naturaleza, dedicará Hume un análisis especial. Toda idea deriva, por tanto, de una impresión y, por lo mismo, no hay ideas innatas. Pero sí que la mente posee cierta tendencia natural a la asociación de ideas, cuyo resultado principal es la constitución de ideas complejas. La idea de sustancia es, por ejemplo, una idea compuesta por asociación: no se deriva de ninguna impresión, interna o externa; no es más que «la colección de ideas simples unidas por la imaginación», que atribuye el conjunto de características a algo desconocido, como si fuera su soporte permanente.

Relativismo: explorando las nociones de “objetividad” y “subjetividad”

A partir del siglo XIX toma fuerza el concepto de OBJETIVIDAD como una de las características que debe tener el conocimiento para ser un conocimiento sólido, específicamente el conocimiento científico. En esta primera etapa, la “objetividad” se identifica con la pretensión de eliminar cualquier tipo de intervención humana para lograr un conocimiento carente de juicios, interpretaciones y otras interferencias del sujeto que conoce, por tanto el científico modelo pasa a ser aquel trabajador abnegado que sacrificadamente ejerce un autocontrol con el fin de suprimir su propia mirada del objeto representado. La práctica científica se concebía entonces como el ejercicio de aprehensión del objeto de manera “neutral”, libre de “subjetividad”: “objetiva”. El neopositivismo, corriente epistemológica que estudiaremos más adelante, es un claro ejemplo del peso dado a la objetividad en su idea del conocimiento científico.

Racionalismo Empirismo La principal fuente de conocimiento es...

Algunos de sus representantes son...

¿Existen ideas innatas?

¿El método preferido de investigación es deductivo o inductivo?

¿Los datos de los sentidos son importantes para conocer?

¿Prefiere como modelo de ciencias a las matemáticas o las ciencias experimentales?

≠ Objetividad

Conocimiento inherente al objeto. Un conocimiento es objetivo cuando se juzga a las cosas según propiedades que realmente le pertenecen a las propias cosas (es decir, las características propias del objeto), y no por la forma en que afectan al sujeto.

Subjetividad

Conocimiento inherente al sujeto. Un conocimiento es subjetivo cuando se juzga a las cosas según el modo en que a nosotros (los sujetos) nos afectan (“según mi opinión”, “yo interpreto que…”, “a mí me parece…”).

Ahora bien, ¿es posible alcanzar algún conocimiento libre de subjetividad? El relativismo

[Definiciones adaptadas de la Encyclopaedia Herder de Filosofía] El relativismo, en el ámbito de la Teoría del conocimiento, consiste en la afirmación de que todo conocimiento depende esencialmente del punto de vista del sujeto que lo produce. Por lo tanto, los relativistas sostienen que no existen verdades universalmente válidas e independientes de la apreciación de los sujetos: es decir, no es posible obtener un conocimiento objetivo, si por “conocimiento objetivo” entendemos a aquel conocimiento “neutral” del objeto, desprovisto de toda subjetividad. Por el contrario, el conocimiento depende de diversos condicionamientos, que pueden ser el individuo, la sociedad o la cultura, ya sea en el aspecto psicológico, sociológico o histórico: es decir, depende de cierta subjetividad. Comparado con el escepticismo, el relativismo afirma menos. El escepticismo afirma que no hay verdades o, si las hay, son escasas. El relativismo sostiene que las verdades tienen un valor relativo al -en dependencia con el- sujeto. Un tipo de relativismo es el subjetivismo, que establece una dependencia directa entre el conocimiento la consideración del sujeto. Pero además del subjetivismo, hay otros relativismos, como el relativismo cultural o relativismo histórico, que hacen depender el conocimiento o el valor de factores externos al sujeto. Antecedentes del relativismo en la antigüedad Representantes clásicos del relativismo son, en la antigua filosofía griega, los sofistas, con Protágoras (485 a.C. – 411 a.C.) al frente, cuya frase «el hombre es la medida de todas las cosas» es quizá la más representativa de esta postura gnoseológica. Esta afirmación puede ser interpretada de dos maneras: Como la expresión de un subjetivismo extremo. El término “medida” refiere al “criterio” que se utiliza

para determinar la verdad de las cosas, y el término “hombre” designaría al individuo particular. Por tanto, Protágoras estaría afirmando que la verdad de las cosas depende del criterio de cada individuo concreto, no habría un parámetro común para establecer la verdad.

Como expresión de un relativismo no subjetivista sino más general. Si por “hombre” lo que se quiere decir es el “hombre” en general, entonces decir que “el hombre es la medida de todas las cosas” significa que el ser humano en general, como especie y no como individuo concreto, es el que establece los criterios para determinar la verdad sobre las cosas. En este caso, sí podrían establecerse acuerdos entre los hombres, y no estaríamos en un caso de subjetivismo radical.

Reflexiones de un relativista contemporáneo: Gianni Vattimo

“Adiós a la verdad: así podríamos expresar, de manera más o menos paradójica, la situación de nuestra cultura actual, ya sea en sus aspectos teóricos y filosóficos, ya sea en la experiencia común. En referencia a esta última en particular, se hace cada vez más evidente a todos que “los medios mienten”, que todo deviene juego de interpretaciones no desinteresadas y no por necesidad falsas, sino como tal orientadas según diferentes proyectos, expectativas y elecciones de valor. La cultura de las sociedades occidentales es, de hecho, aunque a menudo no de derecho, cada vez más pluralista. (…) En este punto se precisa el sentido del título Adiós a la verdad. Es una despedida de la verdad como reflejo “objetivo” de un “dato” que, para ser descrito de forma adecuada, debe fijarse como estable, es decir, como “dado”. Ahora bien, esto puede hacerse en las ciencias que “no piensan”, ya sea porque no ponen en cuestión el horizonte (el paradigma) dentro del cual se mueven, ya sea porque ignoran la totalidad de las relaciones dialécticas que condicionan a sus objetos. (…) Hoy, pues, con mucha más claridad que en el pasado, la cuestión de la verdad es reconocida como una cuestión de interpretación, de puesta en acción de paradigmas que, a su vez, no son “objetivos” (ya que nadie los verifica ni falsifica, salvo basados en otros paradigmas…), sino que es un tema de consenso social. (…) La conclusión a la que intento llegar es que el adiós a la verdad es el inicio, y la base misma, de la democracia. Si existiera una verdad “objetiva” de las leyes sociales y económicas (la economía no es una ciencia natural), la democracia sería una elección por completo irracional: sería mejor confiar el Estado a los expertos, a los reyes-filósofos de Platón o a los premios Nobel de todas las disciplinas.

(…)Nuestra sociedad “pluralista”, como a diario muestran las discusiones políticas, continúa creyendo en la idea “metafísica” de verdad como correspondencia objetiva a los hechos; considera que la interpretación es “sólo” interpretación, y sueña con crear el consenso

sobre la base de los “datos de hecho” o también sobre la base de las “esenciales” leyes de la naturaleza. (…) Tomar en consideración que el problema del consenso sobre las elecciones individuales es sobre todo un problema de interpretación colectiva, de construcción de paradigmas compartidos o de algún modo explícitamente reconocidos, es el desafío de la verdad en el mundo del pluralismo posmoderno”

Vattimo, Gianni. Adiós a la verdad. Barcelona: Gedisa, 2010, pp. 9-19

Los medios de comunicación, dice Vattimo, nos dan distintas interpretaciones de las cosas, orientadas según diferentes intereses. Entonces, no existe una “verdad objetiva” que sea un “reflejo de la realidad”, sino que la verdad es interpretación. Entonces, el desafío es alcanzar un acuerdo entre nuestras distintas interpretaciones, construir juntos una interpretación compartida.

Vattimo es un filósofo italiano contemporáneo, nacido en 1936. Sus principales investigaciones giran en torno a la filosofía alemana contemporánea, principalmente el pensamiento de Heidegger y Nietzsche. A partir de estos autores construye lo que él llama las filosofías de la «diferencia» basadas en la fragmentación y la multiplicidad. A esto se le llama también «pensamiento débil» o «condición post-moderna» y se define como una toma de distancia respecto a los ideales básicos de la modernidad: progreso, vanguardia, crítica, superación. Por trabajar sobre estos temas, Vattimo es considerado un pensador posmoderno.

verdad = interpretación

A partir de la lectura del texto de Vattimo, responde a las siguientes preguntas: 1-Busca en internet el significado de los siguientes conceptos, y escribe su definición: Paradigma // Relaciones dialécticas // Pluralismo // Posmoderno Si hay algún otro término que no conozcas, también búscalo y escribe su definición. 2-¿Por qué sostiene Vattimo que no existe una “verdad objetiva”? 3-¿Qué consecuencias positivas tiene esta postura, de acuerdo al autor?

Posmodernidad Los principios reinantes de la modernidad (apróx. desde el siglo XVII al siglo XX) tendían a exaltar la autonomía del individuo en tanto sujeto racional: el hombre, gracias a su racionalidad universal, contaba con parámetros de verdad absolutos gracias a los cuales podría conocer y transformar el mundo. ¿Qué pasa hoy? ¿Seguimos confiando en nuestra razón como garantía de nuestra autonomía? ¿Seguimos teniendo utopías? Algunos autores contemporáneos observan actualmente que, en lugar de existir esa pasión por el progreso, esas utopías universalmente abarcadoras, vivimos en una etapa de “desencantamiento”. Los hábitos de la sociedad, sin dudas, han cambiado, en especial por el desarrollo tecnológico y el avance de los medios masivos de comunicación: la cultura de la imagen, el consumismo... Los universales celebrados en la modernidad parecen hoy disolverse en nombre de lo particular: en ciencia, se ha reconsiderado la idea de una verdad absoluta, reconociéndose que la pluralidad de posturas incide en la interpretación de “la realidad” (si es que tal cosa existe); algo similar parece ocurrir con los valores morales. Roto el encantamiento de la modernidad (en parte a raíz del fracaso de los grandes proyectos como el positivismo y el marxismo), nos encontramos en otra era que, en lugar de apostar a los universales, apostamos a los consensos locales, a la búsqueda individual en lugar de colectiva: la posmodernidad. Lo que ahora predomina es la individualidad, la fragmentación; de allí el florecimiento de posturas relativistas.

Vattimo no es el único en enarbolar una postura relativista. De hecho, la época posmoderna en que vivimos se caracteriza por rechazar los puntos de vista que sostienen relatos universales, apareciendo en cambio concepciones que resaltan la pluralidad de puntos de vista. Es decir, un contexto propicio para el relativismo. Desde mediados del siglo XX, el hombre reconoce la imposibilidad de alcanzar una neutralidad en el conocimiento. La ciencia empieza a ser comprendida como una práctica situada, no ya un saber aislado. Ya no se busca la objetividad pura entendida como neutralidad: la mirada del científico no puede ser suprimida. Pero entonces… Está bien: la mirada del sujeto no puede ser suprimida, porque siempre quien conoce lo hace desde su subjetividad. La objetividad como neutralidad no es posible. Pero, ¿entonces qué? ¿No hay una verdad que sirva para todos? ¿Cada uno tiene su punto de vista, y no es posible un acuerdo? ¿Tiene sentido buscar algún conocimiento desde un relativismo así? ¿No será que en lugar de dejar de lado el concepto de “objetividad”, tendríamos que buscarle otro significado, no ya neutralidad porque es imposible, pero alguna forma de objetividad que nos permita llegar a un acuerdo para aumentar nuestro conocimiento compartido del mundo?

A partir de todas las lecturas precedentes, completa los espacios en blanco del siguiente fragmento:

“La objetividad se refiere… a la posibilidad del reconocimiento público, en una comunidad determinada, de que hay una situación de hecho.”

Olivé, León. Racionalidad, objetividad y verdad, en Racionalidad epistémica, Trotta-CSIC, Madrid 1995, p. 102.

A partir de la lectura del texto de Savater, responde a las siguientes preguntas: 1- Sintetiza en menos de cinco líneas qué critica Savater al relativismo. 2- Sintetiza en menos de cinco líneas cuál es, para el autor, la mayor fortaleza del relativismo.

Definir qué es la objetividad es un tema polémico. Empecemos aclarando que cuando decimos que un conocimiento es objetivo, queremos decir que nos indica cuáles son las características de ________________, en lugar de ser la descripción de cómo éste afecta al ________________. El concepto de “objetividad” entró en auge en el siglo _________. En ese entonces, la objetividad era entendida como neutralidad; es decir, se buscaba un conocimiento desprovisto de __________________________________________. Aún hoy, sin querer, seguimos teniendo incorporada esta noción ingenua del conocimiento objetivo entendido como un “reflejo” del____________, como bien nos indica Vattimo. Sin embargo, hacia mediados del siglo ________, a partir del inicio de la época en que nos encontramos actualmente, denominada _________________ por su oposición a los valores universalistas y racionalistas de la modernidad, surgen una serie de _____________ hacia esta idea de la objetividad como neutralidad. Los autores contemporáneos reconocen que es imposible eliminar la mirada de quien observa, eliminar la ____________________, ya que todo conocimiento es un conocimiento realizado en cierto contexto, bajo ciertas condiciones, por cierto sujeto. En este marco surgen algunas posturas ________________, que sostienen que no existe una verdad universalmente válida, sino que ésta depende del sujeto que conoce. Esto no quiere decir que debamos abandonar la idea de______________, ya que es importante contar con algún tipo de conocimiento común que no dependa caprichosamente del ___________ que conoce, sino que nos permita afirmar cómo es el mundo independientemente del sujeto. Lo que sí quiere decir es que debemos reformular este concepto. La objetividad no puede ser entendida más como ____________________, sino como ___________________. Es decir, la verdad objetiva será aquella alcanzada por ____________ a partir del diálogo entre subjetividades. Como dice el epistemólogo Olivé, la objetividad debe ser entendida como la posibilidad de reconocimiento ________________, en cierta _________________, de la existencia de determinada situación de hecho.

El relativismo, sus problemas y sus fortalezas, según Savater Resulta imposible (y sin duda indeseable) negar la importancia de nuestros condicionamientos socioculturales

o psicológicos cuando nos ponemos a razonar pero... ¿puede asegurarse que invaliden totalmente el alcance universal de ciertas verdades alcanzadas a partir de ellos y a pesar de ellos? Los hallazgos científicos de la única mujer ganadora de dos premios Nobel, Madame Curie, ¿son válidos sólo para las madames y no también para los monsieurs? ¿Deben desconfiar los japoneses del siglo XX del valor que tenga para ellos la ley de gravitación descubierta por un inglés empelucado del siglo XVII llamado Newton? ¿Se equivocaron nuestros antepasados renacentistas europeos al cambiar la numeración romana, tan propia de su identidad cultural, por los mucho más operativos guarismos árabes? ¿Utilizaron una lógica y una observación experimental de la naturaleza muy distinta a la nuestra los indígenas peruanos que descubrieron las propiedades febrífugas de la quinina siglos antes que los europeos? ¿Invalida los análisis de Marx sobre el proletariado el hecho indudable de que él mismo perteneciese a la pequeña burguesía? ¿Debería Martín Luther King por ser negro haber renunciado a reclamar los derechos de ciudadanía iguales para todos establecidos por los padres fundadores de la constitución estadounidense, los cuales fueron blancos sin excepción? Por último: ¿es una verdad racional universal y objetiva la de que no existen o no pueden ser alcanzadas por los humanos las verdades universales racionalmente objetivas?

(…) En cualquier caso, también para determinar hasta qué punto nuestros conocimientos están teñidos de subjetivismo necesitamos un punto de vista objetivo desde el que compararlos unos con otros... ¡y todos con una cierta realidad más allá de ellos a la que se refieren! En fin, hasta para desconfiar de los criterios universales de razón y de verdad necesitamos algo así como una razón y una verdad que sirvan de criterio universal.

Sin embargo, la aportación más valiosa del relativismo consiste en subrayar la imposibilidad de establecer una fuente última y absoluta de la que provenga todo conocimiento verdadero. Y ello no se debe a las insuficiencias accidentales de nuestra sabiduría que el progreso científico podría remediar, sino a la naturaleza misma de nuestra capacidad de conocer. Quizá por eso un teórico importante de nuestro siglo, Karl R. Popper, ha insistido en que no existe ningún criterio para establecer que se ha alcanzado la verdad, sin dejar al tiempo de conservar para la epistemología un criterio último y definitivo de verdad. Lo único que está a nuestro alcance en la mayoría de los casos, según Popper, es descubrir los sucesivos errores que existen en nuestros planteamientos y purgarnos de ellos. De este modo, la tarea de la razón resultaría ser más bien negativa (señalar las múltiples equivocaciones e inconsistencias en nuestro saber) que afirmativa (establecer la autoridad definitiva de la que proviene toda verdad).

Savater, Fernando. Las preguntas de la vida. Barcelona: Ariel, 1999.