APUNTES DE HISTORIA DE LA IGLESIA MEDIEVAL ANEXO 1

CONSIDERACIONES MONÁSTICAS SOBRE CRISTO EN LA EDAD MEDIA

Jean Leclercq, o.s.b.

AUN LA TRANSFIGURACIÓN: BEDA Y AUTPERT (Siglos VII-VIII)

Entre los temas cristológicos entrañables a los monjes de la alta Edad Media, podemos considerar el de la Transfiguración como símbolo de toda su espiritualidad: en él aparecen, a la vez, el deseo de la unión contemplativa con Dios en Cristo, por el Espíritu, y la aceptación de la condición presente, en la cual es preciso entregarse al servicio de la Iglesia. La misma escena, tal como la refieren los Evangelios, es como una síntesis de todo el misterio de las relaciones que Dios mantiene con el género humano1.La transfiguración es una repetición de la primera gran teofanía que tuvo lugar durante el bautismo de Cristo: en ambos casos el Padre proclama a Jesús como su “amado” (agapétos), título dado ya a Isaac en el relato del sacrificio de Abraham2; es toda la Alianza lo que se recuerda aquí, es la Pasión y Resurrección lo que aquí se anuncia. Tras los seis días de la creación, el hexaméron, viene el reposo del Padre en su Hijo, del Hijo en el Padre, por el Espíritu que “permanece” sobre Jesús. Aparece aquí un icono perfecto de la oración, la cual prepara para la prueba que será toda la vida, antes de la entrada en la gloria.

El evangelio relativo a este misterio era proclamado durante la celebración eucarística; después se convirtió en el del segundo domingo de cuaresma y, a este título, fue comentado en muchas homilías, antes de que la Transfiguración no se convirtiera en una fiesta en algunas Iglesias locales de Occidente a partir del siglo IX. Muchos de estos textos han sido reunidos ahora en una recopilación de una extrema riqueza3: en esta tradición se alían el gusto que se tenía por la Biblia y la doctrina teológica, heredados de los Padres de la Iglesia, con la poesía y la belleza que son propias de la liturgia. Una gran cantidad de escritos monásticos de los siglos son testigos de “la más antigua tradición espiritual, que ve en la Transfiguración la imagen misma de la vida contemplativa. Vida transformadora, que eleva al hombre más allá de las realidades sensibles, para orientarle enteramente hacia el cielo, y configurarlo poco a poco con Dios mismo”4.

Beda el venerable

San Beda fue monje de Jarrow (Inglaterra), entre los siglos VII y VIII. Fue oblato de esta abadía desde los siete años de edad y en ella pasó toda su vida. Había nacido hacia el año 672. Fue ordenado diácono a los diecinueve años y de sacerdote a los treinta, no hizo otra cosa que orar, leer y escribir. Redactó, en un latín sencillo y armonioso, obras de teología y de historia, que le valieron, un año después de su muerte, acaecida el 735,

1 H. Sieben, art. « Transfiguration du Seigneur », en Dict. de spiritualité, fasc. XCIX-CI, 1991, col. 1148-1160, nos suministra una bibliografía reciente sobre el tema. 2 Cf.J.Swetman, “On the Identity of Jesus”, en Bíblica, 65 (1984), p.414. 3 M.Coune, Grâce de la transfiguration d’après les Pères d’Occident, Turnhour, Brepols, 1990. 4 Ch.Augrain, Térmoins de l’Espirit. Aux sources bibliques de la vie consacrée, París, 1966, p. 108.

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el titulo de Venerable, que le concedió un concilio celebrado en Aquisgrán y que ha permanecido unido a su nombre5. Trató en tres ocasiones el tema de la Transfiguración, según los tres sinópticos: según Marcos y san Lucas, en sus comentarios sobre estos Evangelios6, y, según san Mateo, en una homilía para el segundo domingo de cuaresma7. Ciertamente, le gusta contemplar todos los misterios de Cristo en toda su obra exegética. Pero se ha señalado, desde hace mucho tiempo, que insiste de una manera muy especial en el valor de la Resurrección, sin la cual no habría bastado la muerte de Cristo para llevar a cabo nuestra redención 8. Esta cristología y esta soteriología equilibradas ejercerán una constante influencia. Retendremos aquí, entre otras, la explicación que da al relato de san Mateo, porque el género homilético se prestaba más a exhortaciones que están en la línea de las de Casiano9:

Seis días más tarde, Jesús tomó consigo a Pedro, Santiago y Juan, su hermano, y se los llevó aparte, sobre una alta montaña (Mt. 17, 1). Queriendo mostrar su gloria a sus discípulos, los llevó a una cima elevada, enseñándonos con ello que los que deseen ver esta gloria no deben revolcarse en placeres mediocres, ni hacerse esclavos de las seducciones de la carne, ni atarse a ambiciones terrestres, sino elevar más bien sus deseos hacia las cosas de arriba e, impulsados por el amor de lo que es eterno, llevar, en la medida en que es posible a mortales, una vida hecha de angélica pureza, de piedad, de paz, de amor, de justicia, a ejemplo de aquel que dijo: “Nuestra ciudadanía está en los cielos, de donde esperamos a nuestro Salvador, Jesucristo, nuestro Señor”(Flp 3, 20).

Queriendo, pues, manifestar la gloria de su majestad, llevó consigo a sus discípulos a la cima de una montaña, para enseñarles, y enseñar a todos los que tienen sed de contemplar esta gloria, que no debe buscarla en los bajos fondos de este mundo, sino allí donde se encuentra el reino de la bienaventuranza suprema.

El evangelista hace bien en añadir: “aparte”. En efecto, los justos, aunque sufran en torno a ellos la muchedumbre de los depravados, están, sin embargo, enteramente separados de ellos en su alma y por la orientación de su fe, sin contar con que un día esta separación será completa, cuando Dios los oculte en lo más secreto de su faz, lejos de las intrigas de los hombres, cuando los ponga al abrigo de los ataques de sus lenguas (cf. Sal 30, 21).

Todos sus miembros están llamados a participar en la Resurrección de Cristo. La enseñanza de Beda está orientada siempre hacia las alegrías del reino futuro, al que llegamos asociándonos a la muerte de Cristo “triunfador”. Ahora bien, se trata de una especie de anticipación -lo que Beda llama una “premeditación”- que tuvieron Pedro, Santiago y Juan, como realización de esta palabra que se manifestó a ellos:

Los discípulos que lo contemplaron radiante de gloria sobre la montaña, donde, después del juicio, aparecerá a los ojos todavía mortales y corruptibles de los discípulos no habían podido soportar, toda la Iglesia de los santos, entrada en la incorruptibilidad por la resurrección, podrá contemplarlo fijando en él su mirada sin esfuerzo. Es a este propósito que está escrito: “Sus ojos contemplarán al rey en su belleza” (Is 33, 17).

“Lectura anagógica”, ha escrito alguien10, es decir, enteramente orientada hacia la gloria futura. Beda, sin embargo, no descuida en modo alguno la exégesis de los detalles

5 Reciente estudio de conjunto: B. Ward, The Venerable Bede, Londres, 1990. 6 Ed. Corpus chistianorum, t. 120.7 Ed. Corpus Chistianorum t. 122, p. 170-177 8 B. Capelle, « Le Rôle théologique de Bède le Vénérable », en S. Beda Venerabilis, Roma (Studia–Anselmania 6) 1936, p.28.      9Para la versión del texto seguimos la traducción de M. Coune, ap. Cit., p. 95-103.

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del texto, empezando por la mención de los “seis días” que precedieron al acontecimiento. En conformidad con la tradición patrística, estos días son un recuerdo de las seis edades del mundo, a través de las cuales debe pasar toda la humanidad para ir de la promesa a la visión; es también recuerdo de los seis días de trabajo, a ascesis, de buenas obras, que deben preparar el reposo del sabbat. Se presta una gran atención a la luz que resplandece en el cuerpo de rostro transfigurado y que será la de los miembros de la Iglesia de los santos. Pues la montaña simboliza la Jerusalén de arriba, hacia la cual tendemos. Las “tiendas” que san Pedro hubiera deseado construir no serán ya necesarias allí: Dios mismo será nuestra habitación. El rostro resplandeciente del señor, la voz del Padre que se deja oír: todo enseña a pasar de la visión de la humanidad de Cristo al deseo de estar, por fin, en presencia de su divinidad. Cuando llegue el momento del suplicio de la Cruz, la fe de los discípulos, robustecida, les permitirá comprender “cómo la humanidad de su Señor va a ser elevada por encima de sí misma por la resurrección […] En el momento de la pasión, deberán ocuparse menos de apiadarse del que muere, que de pensar en la glorificación, ya muy próxima, de aquel que nunca ha cesado de participar en la gloria del Padre […]

“Y tras las pasión, tras la resurrección y la ascensión, los Apóstoles, llenos del Espíritu Santo, podrán relatar oportunamente lo que han visto […], proclamar la divinidad de Cristo para convertirla en un objeto de fe y de amor”. También nosotros, como decía Casiano, debemos “dejar de lado los deseos carnales y ascender a la montaña de las virtudes”.

Esa actitud implica, en la práctica, un compromiso activo con este servicio a la Iglesia al que cada cristiano, según su estado de vida, está llamado. Casiano, en el siglo V, había sido el reformador de los monjes de la Provenza; san Benito lo había sido de los monjes de la Italia central en el siglo VI y de las sociedades desde donde, a partir de allí, se extenderá su influencia; Beda lo fue para los pueblos nuevos salidos de las invasiones. Les inculcó lo que para alguien ha caracterizado como un antiarrianismo de orden práctico11: participar en el misterio de Dios hacho hombre en Jesucristo, humillado en su muerte, pero cuya gloria eterna ha sido prometida a los que, con fe, esperanza y amor, miran, desde ahora, hacia ella. No salió jamás de su clausura, pero desde su monasterio perdido en el Norte de Inglaterra, ha contribuido a la evangelización de toda Europa; como enseñante, formó discípulos; como historiador de la Iglesia en Inglaterra, trabajó en pro de la reforma permanente de la que, como en todas partes, tenía necesidad; como escritor, dio a conocer a Cristo con un estilo que fue apreciado en todos los países y que lo sigue siendo12.

Se ha subrayado el papel reformador que ha ejercido en relación con toda la Iglesia,

incluida la que está en Roma13. Reformador, ciertamente, pero no de las instituciones en primer lugar, sino de los espíritus.

Ambrosio Autpert

10 B.de Margerie, Introduction à l’historie de l’exégèse,IV. L’Occident latin, París, 1990, p.220. La homilía sobre la Transfiguración está comentada en las páginas 221-224. 11C.Leonardi, “Il Venerabile Beda e la cultura del escoló VIII, Espoleto, 1973, p.640. 12 J. Leclercq, “Saint Bede and Chistian Expansion”, en Word and Spirit. A Monastic Review, 7 (1985), p. 3-22.13C. Leonardi, loc. Cit., p. 628-634.

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Una generación después de la de San Beda, en el otro extremo de Europa, en el Sur de Italia, encontramos otro testigo de la misma cultura monástica. Ambrosio Autpert, originario de Provenza, desde donde había irradiado la obra de Casiano, fue a hacerse monje, hacia 752-757, a la abadía San Vicente, no lejos de Capua14. Allí vivió unos veinte años en circunstancias revueltas, que no será inútil recordar aquí, pues ese contexto histórico aclara- si no lo explica enteramente- el contenido doctrinal de varios de sus textos. La Italia meridional se veía entonces agitada por vivos conflictos políticos, étnicos y sociales. En efecto, tras el período de las invasiones, los lombardos habían ejercido su dominio durante mucho tiempo. Como estaban muy marcados por el arrianismo, se mostraban hostiles al papado y a la cristología ortodoxa que este defendía. Estamos ahora en el pontificado de Esteban II (752-757), que se esforzaba en asegurar la independencia de Roma gracias a la intervención del reino franco, cuyo jefe, Carlomagno, no logró imponer con una victoria definitiva hasta el 779. Antes de esta fecha, se había agravado las tensiones entre los lombardos y los partidarios de los francos, tanto entre la población como en la comunidad de San Vicente. El papa Adriano I (772-795) se mostraba menos firme que sus predecesores en su apoyo a Carlomagno. Autpert, elegido abad el 777, aunque tuvo que enfrentarse a una fuerte oposición, había renunciado a su función aproximadamente un año más tarde. Se refugió en Espoleto, cuyo deque, Ildeprando apoyaba a los francos. Sometido a un proceso en la corte de Roma, a donde había sido convocado, murió durante el viaje, el año 784, víctima de un accidente o, quizás, de un asesinato.

En medio de todas estas circunstancias, encontró la manera de redactar una obra doctrinal considerable. Un cronista de San Vicente, en el siglo XII, ha alabado también la “divina filosofía” de este “verdadero filósofo de Cristo”15. Autpert tocó todos los problemas de la teología de su tiempo en un extenso Comentario sobre el Apocalipsis, y los de la vida moral en sus Homilías y en su Conflicto entre los vicios y las virtudes. Todo ello se inserta en una eclesiología. Pero se trata de una eclesiología “comprometida”, aplicada a la situación histórica de la Iglesia en la que vive el autor, en particular a sus condiciones políticas. Siempre considera a la Iglesia como orientada hacia la segunda venida de Cristo, aunque haciendo presente en este mundo el ministerio de la unión entre Dios y el hombre, que se llevó a cabo en su primera venida. La participación en este misterio exige de todos los fieles –y piensa especialmente en los laicos- que tiendas hacia la perfección cristiana, en particular renunciando a toda ambición puramente humana. Esta gracia no puede venir más que de la Trinidad bienaventurada, a la que, en una extensa fórmula de oración, dirige una ardiente súplica.

El arrianismo había ejercido influencia durante mucho tiempo en toda la región. Por entonces, bajo el príncipe lombardo Arechi, estaba en regresión. Con todo, aún quedaban huellas del mismo, tanto en el campo de la fe en la plena divinidad de Cristo como en el de los comportamientos prácticos: separar, en Cristo, lo humano de lo divino, suponía liberar, entre los cristianos, el ámbito de la acción humana con respecto al de la moral enseñada por Dios en el Evangelio y en la Iglesia. El particularismo étnico se oponía a la fe universal, cuyo símbolo era Roma. Los intereses particulares tendían a prevalecer sobre el bien común: de ahí los vicios contra los que reaccionaba Autpert, en particular la codicia – sobre la que escribió un tratado- y el orgullo. Cristo era el modelo perfecto de la unión de los valores de la humanidad con la realidad divina. Ahora bien, para llegar a su poder universal, glorioso y trascendente, había pasado por 14 Bibliografía de Autpert y presentación de su obra en C. Leonardis, “Spiritualità di Ambrogio Autperto”, en Studi medievali, 9 (1968), p. 1-131; J.Winandy, Ambroise Autpert, moine et thèologien, París, 1953. 15 Cronicon Vulturnense, I, ed. V. Federici, Roma, 1925, p. 178. Los escritos de Autpert han sido objeto de una edición crítica por parte de R. Weber, en Corpus christianorum. Continuatio medievales, XXVII-XXVII B, Turnhour, 1975 y 1979.

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la crucifixión. Siguiendo su ejemplo, los monjes debían dejarlo todo y los laicos debían vivir según la justicia. Todas las exhortaciones de Autpert están penetradas de esa especie de antiarrianismo de carácter práctico. Pero esta enseñanza moral se basa siempre en el dogma cristológico.

Eso aparece, especialmente, en las Homilías. La divinidad del Señor estaba como escondida en su humanidad.

¡Oh! qué pequeño es el que tú has engendrado, dice Autpert a María. ¡Oh! qué grande es el que tú has engendrado. Pequeño en su humanidad, pero grande en su divinidad. Pequeño en el reino de los judíos, grande en el de todas las naciones. Aquí niño pequeño, allí Dios inmenso. Aquí creado, allí Dios inmenso. Aquí creado, allí creador. Aquí débil, allí pleno de fuerza. Aquí alimentado, allí alimentador. Aquí se calla, allí enseña a los mismos ángeles16.

La más larga de las Homilías de Aupert –alcanza las dimensiones de un tratado- es la que comenta la Transfiguración17. En este misterio, Cristo, verdadero hombre, ha dejado aparecer a algunos, durante un momento, su divinidad, tal como será manifestada a todos los elegidos en su segunda venida, en la gloria eterna hacia la que tiende la Iglesia. El comentario de Autpert se inserta en el marco de la perspectiva eclesiología: Cristo ha querido manifestar en este acontecimiento “lo que es la Iglesia de los santos en la patria futura”. Es importante para la verdad de la Encarnación y para nuestra salvación que, contrariamente a lo que piensan ciertos herejes –entiéndase: los arrianos-, el Señor se haya transfigurado en la misma “naturaleza” que era la de su divinidad. El papel de la luz, en el que insiste Autpert, consistió en manifestar este misterio de fe. Esto sucedió mientras que Jesús se encontraba en estado de oración, intercediendo por nosotros y revelándonos ya, en parte, la gloria que nos está prometida. Esta “claridad” exterior de la que apareció revestido revelaba la luz interior que poseía, y que era el “poder” mismo de Dios. Existe, pues, un fuerte contraste entre esta gloria y los humillantes sufrimientos que iba a padecer enseguida. Cumpliendo las profecías simbolizadas por Moisés y Elías, fundaba su Iglesia, en la persona de Pedro y de los dos apóstoles que había elegido, sobre esta fe en los dos aspectos de su misterio –gloria y humillación-; y con ello daba a sus fieles la fuerza para imitarle en su Pasión.

Este texto fue escrito bajo el pontificado del ya citado Adriano I, que parecía manifestar una cierta debilidad en la defensa de la anatomía romana en relación con los lombardos. Tenemos razones para pensar que Autpert le dirigió algunas advertencias en tono cortés, o incluso respetuosos reproches, en ocasiones en forma de preguntas insinuantes, a propósito de la actitud de Pedro en el Tabor18. Estas largas paginas merecen ser citadas, pues es de ellas, además de la libertad del lenguaje, su modo de convertir la fe en el misterio cristológico en el fundamento del deber que tenemos de imitar la vida de Jesús. La ascesis de la subida hacia el Tabor había consistido en desprenderse de los bienes terrestres. La ascesis de la bajada exige que configuremos toda nuestra conducta con el ejemplo del Maestro:

Tomando la palabra, dijo Pedro a Jesús: “Señor, bueno es estarnos aquí. Si quieres, haré aquí tres tiendas, una para ti, otra para Moisés y otra para Elías” (Mt 17, 4). Te ruego, bienaventurado apóstol Pedro, que no te ofendas por el reproche que va a dirigirte tu humilde siervo; note habla con un espíritu de baja temeridad. Otros que no son yo se han planteado respecto a ti la misma cuestión. Dime: ¿para eso te llevaron a la

16 Sermo in purification S. Mariae, 3, ed. R. Weber, CCL, XXVII B, p.987.17Ed. Corpus christianorum, C. M., XXVII B, p. 1006-1024. 18Esta sugerencia la debemos a C Leonardi, Loc. Cit., p.130.

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montaña? ¿Fue para poseer en ella para ti solo, o para el reducido grupo de tus amigos, a tu señor? ¿No fue más bien para que, tras haber visto su gloria, no renegaras nunca de tu Maestro, de tu Dios, el que es, a la vez, plenamente Dios y plenamente hombre; para que no lo hagas, sobre todo, cuando venga el tiempo de las ataduras, de los latigazos, de los salivazos, de las bofetadas, de los sufrimientos de la cruz, de la sepultura? Está bien, el rostro súbitamente glorificado de Cristo te llena ahora de tal entusiasmo que ya no quieres bajar de la montaña. Pero espera un poco. Pronto te habrás olvidado de esto, y, ante una pequeña sierva de nada, afirmarás no conocerle, en el momento en que se acerca la hora en que debe cumplirse lo que dijo el profeta: “Sin belleza ni esplendor le hemos visto, sin apariencia digna de estima. Su rostro estaba como oculto, despreciado; no teníamos por él ninguna consideración” (Is 53, 2-3).

¿No hubieras debido decir más bien: “Señor, apresura el tiempo en que se cumplirá todo lo que está escrito sobre ti; y, entrando así en tu gloria, muéstrame tu faz, no como ahora se presenta, sino tal como es”? Sin embargo, es preciso ser indulgente contigo, apóstol Pedro: estabas medio dormido cuando así hablabas. “Pedro y sus compañeros, dice otro evangelista, estabas cargados de sueño” (Lc 9, 32); sueño del espíritu más que de la carne. Por eso se olvida de sí mismo, de sus compañeros, para no pensar más que en el Señor, en Moisés y otra para Elías: “haré aquí tres tiendas, una para ti, otra para Moisés y otra para Elías”. El Señor, en efecto, resplandecía como el sol, y una nube luminosa cubría a Moisés y Elías. ¿Quién tiene, pues, necesidad de tiendas? ¿Vosotros a quien nunca ha sucedido algo parecido, o a ellos, que han recibido este favor? ¿Qué piensas hacer de ti y de tus compañeros? ¿Acaso quieres, por casualidad, que os instaléis de dos en dos en estas tiendas, siendo unos amos y los otros siervos? Pero ¿quién será entonces el sierva de Jesús, quién el de Moisés, quién el de Elías? Habrías hecho mejor diciendo en este caso: “Señor, hagamos aquí una sola tienda, donde todos, Moisés, Elías, Santiago y yo te sirvamos”.

Dejemos de lado esta torpeza de Pedro; admiremos más bien el amor que siempre manifestó al Señor. Cuando Jesús, interrogando a los Doce, les preguntaba: “Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?”, fue Pedro el primero en responder: “Tu eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo” (Mt 15, 15-16). También fuel quien, queriendo ahorrarle el sufrimiento a su maestro, le dirigió reproches cuando este anunció su pasión: “¡No lo permitas Dios, Señor! ¡De ningún modo te sucederá eso!” (Mt 16, 22). Y cuando esta pasión era ya inminente, al oír decir a Jesús: “Todos vosotros vais a sucumbir por mi causa esta noche”, exclamó: “Aunque todos sucumban, yo no sucumbiré jamás” (Mt 26, 31-33). E insiste: “Aunque tenga que morir contigo, yo no te negaré” (Mt 26,35). En el momento mismo del arresto, saca su espada y corta la oreja de uno de los emisarios.

Fue así todavía como, al ver a Jesús en la orilla, casi se ahoga, de tan grande como era su deseo de ser el primero en estar junto a él. El Señor mismo lo reconoció. Después de su resurrección, le plantea esta pregunta, cuya respuesta ya sabía por anticipado: “Simon, hijo de Juan, ¿me amas más que estos? – Señor, dice Pedro, tú sabes que te amo” (Jn 21, 15). En realidad, es este amor el que le impulsa a querer permanecer en esa montaña, donde ha visto el rostro de su Maestro completamente radiante de gloria. Rechaza la gloria del siglo, rechaza todo lo que complace al mundo, no amas más que este rostrote Cristo, donde resplandece una claridad comparable a la del sol.

¿Qué pensáis vosotros? ¿Qué hubiera dicho, nuestro Pedro, si hubiera visto entonces con sus ojos de carne a este mismo Jesús tal como él lo ve ahora que se ha despojado de la condición moral? No sólo despreciaría esta tierra que ha dejado abajo, sino también el cielo que se extiende por encima de él, simplemente para quedarse siempre en la montaña con el Señor. Pero es preciso que baje de esta montaña, es preciso que siga aún al Señor en su pobreza, y que imite al que dijo: “Las zorras tienen guarida, u las aves del

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cielo nidos; pero el Hijo del hombre no tiene donde reclinas la cabeza” (Mt 8, 20). Es preciso que le imite, sufriendo como él el suplico de la cruz, pero cabeza abajo. Solo entonces podrá contemplar eternamente la faz de Cristo, sin tener que temer ocaso alguno. Nada de eso rehusó el bienaventurado Pedro; precisamente él, que, deseando quedarse en la montaña, empezó por preguntar a su Maestro cuál era su voluntad: “Si quieres, dijo, haré aquí tres tiendas”. Por consiguiente, si no quieres, no las haré. Si lo quieres, nos quedaremos; si no lo quieres, volveremos a bajar19.

A continuación de todas estas exhortaciones, desarrolla Autpert el simbolismo de la “nube luminosa” que arrebata la gloriadle Hijo de Dios a los ojos de sus discípulos: luz de la realidad manifestada algunos instantes, oscuridad de la fe cuando la gloria es ocultada aún por una nube. A la subida hacia la cima del Tabor, debe suceder el descenso hacia el servicio de la Iglesia. Así pues, la cristología de Abrosio Autpert es una cristología comprometida: contemplativa, porque incita a compartir la oración de Cristo en la montaña; y activa, en el sentido en que esta palabra, tanto en Casiano como en la tradición, designaba la práctica de la justicia, una existencia animada por el amor, que es la condición de toda paz social.

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NUEVOS PROBLEMAS ENTRE LOS SIGLOS VII Y IX

A lo largo de este período aparecen, sucesivamente, dos datos históricos nuevos. Por un lado, el Islam se difunde por todo el Norte de África, España y el sur de Italia. Después, poco a poco, a lo largo del siglo VII, se va constituyendo el reino franco y se extiende por el continente europeo. Carlomagno será su rey a partir del año 768, y luego su emperador a partir del 800, hasta su muerte, acaecida el año 814. Después de él

19 Homélie sur la Transfiguration, n. 16-18; texto citado según la versión de M. Coune, ap. Cit.,p.123-125.

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fueron sus hijos quienes ejercieron el poder: Luis de Germánico en las regiones alemanas (840-875) y Carlo el Calvo en Francia (840-877). Este período, llamado carolingio, que duró más de un siglo, corresponde a una renovación religiosa y cultural. Carlomagno, para oponerse al Imperio bizantino, necesita entrar en contacto con el mundo musulmán. Las relaciones con los califatos, sobre todo con el emirato de Córdoba, dieron ocasión a un intercambio de ideas, que estimularon, en más de un punto, el pensamiento de los teólogos de Occidente, cuyos principales artesanos pertenecen a los medios monásticos. Ahora bien, en estos, se acepta con serenidad el decreto del concilio de Caledonia del año 451 sobre las dos naturalezas, la de Dios y la del hombre, presente en Cristo. Pero, a partir de esta adhesión en la fe, se reflexiona sobre los estados anímicos que experimentaba en su psicología humana.

El misterio de la ciencia humana de Jesús

El hecho de interesarse no sólo por lo que era Cristo, sino también por lo que pasaba en él, correspondía a un afán de conocimiento amoroso. Tal preocupación había aparecido ya con claridad en san Gregorio Magno, cuyos escritos iban a marcar de una manera tan profunda toda la espiritualidad del monacato en Occidente. Al vigor con que sabía defender el dogma de la unión hipostática, se aliaba en él una gran ternura cuando hablaba de Jesús niño, luego perseguido, rechazado y, por último, tras se Resurrección, llamando a María por su nombre. En su Regla para los pastores se refería a la docilidad de que había dado ejemplo el Señor, a los doce años, en el Templo: “Él, que, por el poder de la divinidad, daba a sus mismos doctores el poder de enseñar, quiso instruirse planteando preguntas20”. En Job, un “hombre que sufre y que se dirige a seres que sufren”, veía Gregorio la anticipación profética de la vida y de la Pasión de Cristo. Del mismo modo, descubría en Ezequiel, en el Cantar de los cantares y en todo, insistía –en especial al comentar los Evangelios- en su Resurrección: toda su cristología está orientada hacia el misterio de Pascua.

Pues bien, por este tiempo, un problema ya antiguo recobraba una renovada actualidad. El problema tenía que ver no sólo con la constitución humano-divina de Cristo y lo que había experimentado: ¿qué conocimiento había tenido el hombre Jesús de todo y, en particular, de su divinidad? Un versículo de san Marcos, designado a veces en nuestros días como el “logion de la ignorancia”, decía que Jesús había declarado: “El día y la hora, ni el Hijo ni los ángeles del cielo lo saben” (Mc 13, 32). Algunos monjes de Palestina argumentaban a partir de este texto para sostener que su conocimiento era limitado. Consultado por el patriarca Eulogio de Alejandría, hacia el año 600, san Gregorio designó a los partidarios de esta opinión como “agnoetas”, a partir de un verbo griego que significa “ignorar”21. Señaló en ellos a los herederos de unos antiguos herejes, los eutiquianos y los nestorianos. El papa no se contentó con reafirmar, siguiendo la doctrina de Calcedonia, que, en cuanto noble, Jesús no había ignorado nada, sino que, para justificar la declaración que refiere san Marcos, introdujo una distinción, que él mismo calificó de “sutil”, entre lo que Jesús sabía “en” su naturaleza humana, en virtud de la actividad normal de su inteligencia, y lo que sabía, en ella, pero

20 Regula pastorales, 3, 2, PL 77, 98.21 Sobre esta controversia, cf. A. Laurentis, Doxa. I.Problèmes de christologia. Étude des Commentarisde Jean 17, 5 depuis les origines jusqu’à saint Thomas d’Aquin, París, 1972, I, p.144-145 ; J.-M. Salgado, « La science du Fils de Dieu fait homme. Prises de position des Pères et de la pré-scolastique (XIe-XIIe siècles), en Doctor communis, 36 (1983), p. 251-271. F. Dreyfus, Jésus savait-il quìl était Dieu ? París, 1982, p. 27-28.

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sin venir “de ella”: in ipsa…non ex ipsa, sino del conocimiento divino que el Verbo le comunicaba22 .

Eso abría el camino a la idea de que hubiera podido haber una cierta progresión. En ese sentido debería expresarse Bada el Venerable, al que se referiría a continuación, en el siglo IV, Rábano Mauro (856) y Pascasio Radbert (865). A propósito del versículo 2, 40 de Lucas: “Y el Niño progresaba en sabiduría, en edad y en gracia, ante Dios y ante los hombres”, Beda el Venerable había excluido unas veces toda ignorancia en el alma humana del Salvador, y admitido otras que su ciencia, perfecta desde el primer instante de su concepción, se había ido manifestando de manera progresiva, “a medida que debía mostrar a los hombres la sabiduría, la gracia y todos los dones que poseía”23. El simple hecho de que hubiera varias explicaciones posibles indica a las claras que cabía interrogarse sobre la posibilidad de ciertos límites de la ciencia de Cristo, sin poner en duda el dogma recibido de la tradición. Pero esta nueva puesta en cuestión iba a producirse bajo la influencia de circunstancias nuevas: Iba a circular un error sobre el tema de la filiación divina de Jesús.

El misterio de la filiación divina de Jesús

Una de las dificultades con que, desde siempre, se había encontrado la fe había sido creer que Jesús es plenamente Dios y plenamente hombre. Por eso, apareció muy pronto la tentación de pensar que no era, por naturaleza, más que un hombre, y que Dios le habría adoptado para hacerlo su hijo. Esta había sido, desde el siglo II en Oriente, la opinión de ciertos grupos a los que se llamaba, por el nombre de su jefe, priscilianistas. Volvió a aparecer más tarde, en particular entre los visigodos –es decir, los godos hispánicos- , después de que estos se hubieran convertido, a finales del siglo VI, al cristianismo. Algunos de ellos conservaban concepciones heredadas del arrianismo, en particular la de la subordinación del Hijo de Dios al Padre. Esta tendencia se vio reforzada aún en España cuando esta fue conquistada por el Islam. Como lo que el Corán había dicho de Cristo estaba influenciado por los medios monofisitas del Sur de Arabia, donde había vivido Mahoma, el monoteísmo musulmán se negaba a admitir la divinidad de Cristo”24.

Algunos grupos de cristianos excéntricos, tal vez con la buena intención de hacer aceptar el cristianismo, enseñaban que Jesús había sido “hombre pura y simplemente”, pero fue colmado de manera progresiva de la gracia divina, especialmente en su bautismo y en su resurrección, de suerte que se había convertido en “ hijo adoptivo” de Dios: no era el Hijo del Padre desde toda la eternidad, sino que su humanidad había sido elevada, asumida (homo assumptus) de tal modo que podía ser llamado “Dios por apelación” (Deus nuncupativus)25.

Esta seductora visión, aparentemente razonable, se difundió hasta el Norte de España, y de allí pasó al Sur de la Galia, esto es, al reino franco, lo que no dejó de suscitar problemas de orden político, puesto que Carlomagno estaba convencido de que la

22 San Gregorio Magno, Registrum epistolarum, X, 21, CCSL 140 A, p. 853-854; texto citado em Salgado, loc. Cit., p.254 23 Textos citados en Salgado, p. 263-264. 24 En torno a este tema, E. Plath ha aportado precisiones a propósito de G. Ribe, “Gott ist Christus, der Sohn der Maria”. Eine Studie zum Christusbild im Koram (Begegnung. Kontextull-dialogische Studien zur Theologie der Kulturen und Religionen), 2, Bonn, 1989, en Revue d’èclésiastique, 85 (1990), Chonique “Allemagne”, p. 787-788. 25 A. Laurentis, Doxa, op. cit, 144 . B. Sesboué, Jèsus-Chist à l’image des hommmes. Brève enquête sur les deformations du visage de Jèsus dans l’Église en dans la société, Desclée de Brouwer- Bellarmin, 1979, p. 31-32.

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salvaguarda de la fe ortodoxa en todos sus territorios era algo que le incumbía. El principal portavoz del adopcionismo era precisamente un obispo de esta región, un tal Félix, que ocupaba la sede de Urgel26 . Uno de los primeros en oponerse a esta enseñanza fue Beatus, monje del monasterio de Liébanos, situado cerca de Santander. Carlomagno, apoyado por el papa Adriano I (772-795), animó a la resistencia, y después convocó varios concilios provinciales sobre el tema: en Ratisbona (792), Frankfurt (792), Aquisgrán (796). Recurrió a sus consejeros teológicos, sobre todo a Alcuino, anglosajón influenciado por Beda, y a Benito de Aniano, que estaba encargado de unificar y, en este sentido, de reformar las instituciones canónicas y monásticas en todo el reino27.

Benito de Aniano escribió varios libros destinados a refutar a los adopcionistas28, y el más importante de los mismos –el Libro contra la herejía de Félix- parece que fue concebido con la mirada puesta en los medios monásticos; para él no se trataba sólo de un problema doctrinal; en el corazón de su espiritualidad había una cristología ortodoxa. Y es que al adopcionismo no era desconocido de las comunidades monásticas, a él se alude en una homilía de Haymon de Auxerre sobre la Transfiguración29. El abad de Aniano pretendía ofrecer a los monjes no sólo un conocimiento (notitia) exacto del contenido de la fe, sino lo que nosotros llamaríamos una formación integral: emplea expresiones con las que muestra que no sólo quiere proteger la fe por medio de fortificaciones (munimenta fidei), sino formarla (forma fidei), hacerla progresar, crecer30

De hecho, en su tratado contra Félix de Urgel, empieza por formular, con gran precisión, la doctrina de su adversario, y luego la refuta punto por punto, citando y comentando sobre todo –ampliamente y con fervor- textos de san Pablo y de san Juan, demostrando que Cristo ha cumplido todas las profecías del Antiguo Testamento relativas al Mesías, refiriéndose a la autoridad del concilio de Calcedonia, a la de san Hilario y otros testigos de la tradición. La reafirmación del dogma supone para Benito de Aniano –y para sus lectores- una ocasión de contemplar el misterio de la Encarnación, toda la vida del Señor y su papel de mediador, como en este denso pasaje:

Así pues, ni el Verbo se ha cambiado en la carne, ni la carne se ha cambiado en el Verbo; sino que ambos permanecen en la unidad, y la unidad, tanto en uno como en la otra, no está dividida por la diferencia, ni confundida por la mezcla. No es uno el que viene del Padre y otro el que viene de la madre: es el mismo venido, simultáneamente, del Padre antes de todo comienzo y venido de su madre al final de los siglos: a fin de que el hombre Jesucristo fuera el mediador entre Dios y los hombres, para que en él habitara corporalmente la plenitud de la divinidad. Toda la divinidad llena, por tanto, todo su cuerpo; y como a una habitación no le falta nada de la majestad del que la habita, así no hay nada de su cuerpo que no esté lleno de aquel que lo habita, en quien

26 Sobre esta controversia, cf. E. Vilanova, Historia de la teología cristiana. I. De los orígenes al siglo XV, Barcelona, 1987, p. 387-389; Harald O. J. Brown, Heresies. The Image of Christ in the Mirror of Heresy and Orthodixy from the Apostles to the Presente, Nueva York, 1984, p. 222-228 El emirate de Córdoba se extendía en la peninsula Ibérica, por el Norte, hasta las fronteras de Navarra y Cataluña, la Marca hispánica, donde se encontraba Urgel. J. Chelini, L’Aube duMoyen Âge. Naissance de la región y resume los acontecimientos que tuvieron lugar en aquella época. 27 Sobre el papel de Benito de Aniano, cfr. P. Engelbert, “Benedikt von Aniane und die Karolingische Reichsidee. Zur Polistischen Theologie des Frühmittelalters”, en Cultura e spiritualità nella tradizione monastica, a cura de G. Paenco, Roma ( Studia Anselmiana, 103) 1990, p. 79-92. 28 Ibíd. , p. 89, p.66 aparece un inventario de estos escritos. 29 Pl 118, 225 A. Sobre esta homilía, véase, más adelante, la n 48.

30 J. Leclercq, « Les munimenta fidei de saint Benoît d’Aniane », en Analecta monastica, I, Roma (Studia Anselmiana, 20), 1948, p. 69.

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también nosotros hemos sido llenados. Cuando se dijo: “ Y vosotros estáis llenos de él” (Col 2, 10), se trataba de nuestra naturaleza, a la que no correspondía esta plenitud, a menos que el mismo Verbo de Dios no se encontrara en un cuerpo y un alma como los nuestros, y que estuvieran unidos con tal unidad, que no pudieran tener ni separación ni fin: verdadero hombre unido al verdadero Dios, no traído del cielo según un alma preexistente, ni creado a partir de nada según la carne, sino teniendo la misma persona que en la divinidad del Verbo, de tal suerte que la verdad de los afectos esté bajo el poder de la divinidad y del espíritu, y poseyendo la misma naturaleza que nosotros en su cuerpo y en su alma. Y no sería mediador entre Dios y los hombres, si Dios y el hombre no fueran en él verdaderos y uno31.

En todo este tratado, de tono polémico, para uso de los monjes, los elementos intelectuales se mezclan con el deseo místico, la confesión de la fe con la adoración del Dios contemplado, con la acción de gracias por el conocimiento recibido, como atestigua la conclusión:

No sin razón son considerados como herejes los discípulos de Félix, porque es patente que se apartan de una verdad tan grande. Por lo que a nosotros se refiere, nos basta con creer y confesar que el mismo Dios y hombre, el Hijo único de Dios, constituye una sola persona, como lo han designado los santos Padres y la palabra de Dios. Y eso es lo que nos permite decir: “Jesús es Señor”32 , cosa que nadie puede hacer si no es movido por el Espíritu Santo. Esa es también la razón por la que lo que tenemos en el corazón nos lleva a la justicia, y lo que profesamos con los labios nos obtiene la salvación33.

Escuchemos estas palabras del Apóstol: “Hay, de hecho, multitud de dioses y de señores, para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros”34.En consecuencia, puesto que el Señor Jesucristo es uno, no puede haber en él dualidad. Lo que es uno no puede estar dividido.

Que abandonen, por tanto, su error, los que intentan introducir en Cristo una dualidad, diciendo que es el propio Hijo de Dios por su divinidad, y su hijo adoptivo por su humanidad. Como ya he dicho, y no me cansaré de repetir, todo hombre es uno; es hijo de quien le han engendrado, y está hecho de un cuerpo y de un alma razonable. Lo mismo sucede en Cristo, Dios y hombre a la vez, Hijo único, en sentido propio, del Padre, verdadero Hijo de Dios. El primero, nacido de un varón y de una hembra, es un solo y mismo individuo; el Señor, nacido del Espíritu Santo y de la Virgen María, es también un solo y mismo individuo, a la vez, y de una manera que le es propia, Dios y hombre.

Así pues, “no hay más que un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos, que está sobre todos, por todos y en todos. A él la gloria en la Iglesia y en Cristo Jesús por todas las generaciones y todos los tiempos. Amén”35-36.

Jesús y la visión de Dios

A partir del siglo VIII y a lo largo del IX, aparece toda una serie de escritos teológicos que tratan sobre la cuestión de saber sí, después de la resurrección, los elegidos verán a Dios con los ojos del cuerpo37. San Agustín había abordado el tema brevemente, el año 408, en una carta destinada a consolar a una viuda, respondiendo de manera afirmativa; 31 Disputatio adversus Felicianam, Pl 103, 1408.32 Cf.1 Co 12, 3.33 Cf. Rm 10, 10.34 1 Co 8, 5-6.35 Ef 4, 5-6; 3, 21.36 Disputatio adversus Felicianam impietatem, Pl 1410-1411.

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había vuelto sobre el tema en el libro XXII de su Ciudad de Dios, aunque sin insistir38. Estos dos textos apenas suscitaron comentarios ni provocaron discusiones durante los siglos siguientes. El tema carecía de actualidad en Occidente. ¿Por qué aflora de nuevo a la superficie, y, esta vez de modo amplio, en tiempos de Carlomagno?

Hay quien ha pensado que la ocasión la brindaron unas afirmaciones procedentes del mundo musulmán, y sobre todo de Andalucía, traídos por viajeros-peregrinos, comerciantes, encargados de misiones que habían oído hablar en España de este problema. Ahora bien, en esta época, había una polémica entre los musulmanes que oponían al conjunto de los pensadores contra un grupo, minoritario pero influyente: el de los mutazilias39. Estos otorgaban un gran interés a los problemas del conocimiento, en esta vida terrestre y después de la muerte: ¿tendrán cuerpos los elegidos y podrán ver a Dios con los ojos corporales?40 .

En los círculos teológicos del imperio carolingio, donde “se producen acaloramientos por las cuestiones más diversas”41, se asiste a una especie de transposición cristiana de esta problemática islámica, y el primero en escribir sobre el tema fue el autor que ha permanecido oscuro, y cuya identidad no ha sido establecida sino recientemente. Su nombre era Cándido y su apellido Wizo. A veces también se le ha llamado Bruun y durante mucho tiempo se le ha designado como el monje de Fulda. Ahora sabemos que era un inglés, educado en el Monasterio de Lindisferne, de donde procedía asimismo Alcuino, que fue a unirse a la escuela fundada por este en Tours, por orden de Carlomagno42.Alcunio le convirtió, por así decirlo, en su hombre de confianza; le envió a enseñar en Salzburgo, después le nombró encargado de misión en Roma. Cuando murió, hacia el año 805, Cándido dejaba algunos escritos, en particular un opúsculo Sobre la pasión del Señor43y una carta titulada: ¿Acaso pudo ver Cristo a Dios con los ojos de su cuerpo?44

En ella, Cándido, como respuesta a las cuestiones apremiantes de un monje amigo suyo y de su medio, es “el primer teólogo que afirma de manera explícita que Jesús, desde su Encarnación, gozaba de la visión beatífica, es decir, de la visión que un hombre no puede recibir sino después de su muerte, cuando es acogido definitivamente por Dios”45. Cándido no puede proponer más que argumentos de convivencia, pero abre una vía por la que se introducirán algunos teólogos de los siglos XII y XIII 46. Sea cual fuere el valor probatorio de su argumentación, procede de un intenso amor contemplativo por el Señor, y de un vivo ardor en oponerse a todo tipo de adopcionismo: desde su creación, “el alma de Cristo”, unida a Dios, ha tenido la visión.

Esta “alma de Cristo”, que fue el objeto de toda la investigación de Candido, poseyó asimismo una libertad perfecta, que le permitió ofrecerse a la muerte por amor a su Padre y a toda la humanidad. La exposición sobre la visión va seguida, por tanto, de un

37 M. Cappuyns, “Note sur le problème de la visión béatifique au IXª siècle », en Recherches de théologie ancienne et médiévale, I (1929), p 98-107. 38 Epist. 92, Csel 34, p. 437-438; De Civ. Dei 22, 29; Csel 40, 2, p. 863-864 (existe edición bilingüe latín-españolen la Bac 39 L.Gardet, L’Islam. Religion et communauté, Desclée de Brouwer, 1970, p. 204-207.40 Seyyed Hossein Nasr, Islamic Spirituality. Foundations, Nueva York, 1987, p. 405. 41 M.Cappuyns, art. Cit., p. 98.42 C.E.Eder, art. “Candidus (Wizo), en Lexikon des Mittelalters, II, Munich-Zurich, 1983, col.1432-1433.43 PL106, 57-104.44 PL106, 103-108.45 B.Sesboué, Jésus-Christ Dans la tradition de l’Église. Pour une actualisation de la christologie de Chalcédoine, Paris, 1982, p. 187.46 El texto ha sido analizado y situado en su contexto histórico por H. de Lavalette, “Candide, théologien méconnu de la vision béatifique du Christ”, en Recherches de science religieuse, 49 (1961).

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elogio del amor que hubo en él y que quiere comunicarnos para que lo compartamos entre nosotros.

El mismo fervor se manifiesta en el otro breve opúsculo cristológico de Candido Sobre la pasión del Señor. En él y, al parecer, por primera vez en la historia, aparece un comentario, no de la Pasión según alguno de los cuatro evangelistas, sino de su relato compuesto por los cuatro evangelios en uno solo. También aquí se vuelve a afirmar que la caridad del Hijo de Dios fue “la causa” de la Encarnación. La insistencia de Cándido en la divinidad de Cristo no le impide considerar también, con ternura, sus sufrimientos y su muerte. A nuestro teólogo le importa mostrar –y es ésta una idea de la que tendremos que citar ejemplos en el siglo XII-, que, incluso en la cruz, Jesús es bienaventurado. La bienaventuranza que su obra redentora abre para nosotros será una participación en aquella que ha llenado su alma continuamente. Leamos la interpretación que da de la promesa hecha al buen ladrón:

“Hoy estarás conmigo en el paraíso”. Cristo, Hijo de Dios, está siempre en el Paraíso por su divinidad; mucho más, él mismo es el paraíso de los fieles, es decir, sus delicias, y es la felicidad eterna. En consecuencia, el que había de ser conducido [el buen ladrón] al conocimiento de Aquel cuya humanidad reconoció (como) poderosa, por obra de la divinidad, incluso cuando estaba colgada en la cruz, debía estar con el Señor en el paraíso. Pues, en este día, el alma de Cristo despojada al infierno y conduce las almas a las alegrías del paraíso, y su cuerpo, depositado en el sepulcro, resucita tres días después de la muerte que aceptó por nosotros. El alma del ladrón fue llevada a las alegrías del paraíso. Esto es: lo mismo que mi alma es siempre bienaventurada por la contemplación de Dios y, por ello mismo, está preservada de toda corrupción del pecado y de la mutabilidad, así también la tuya será bienaventurada con la misma felicidad, por la misericordia de Dios.

Y es “hoy”: esta alma bienaventurada debía ser conducida a estas delicias de la vida eterna, vida en que no hay ni día ni noche, sino solo un único día eterno47.

Esta misma orientación escatológica continuará caracterizando la reflexión teológica de todo este período. Por ejemplo, una homilía de Haymon de Auxerre sobre la Transfiguración está enteramente construida sobre la marcha que debe conducirnos desde los “trabajos de la vida presente” a la “gloria”, a la “luz”, al “esplendor” de la eternidad48. Pero el paso de una condición a la otra no tendrá lugar más que si participamos en la Pasión y en la Resurrección de aquel de quien el Padre pudo decir: “Este es mi Hijo, no adoptivo, sino propio, al que no he creado, que no ha venido de otra parte, sino que ha sido engendrado por mí, que, conmigo, posee un mismo poder, una misma substancia, una misma eternidad”49.

De este modo, la crisis provocada por los errores de los siglos VIII y IX conducía a reforzar la fe en todo el misterio de Cristo.

47 Pl 106, 95, citado aquí según la versión de H. de Lavalette, art. Cit.48 El texto de Haymon (Pl 118, 221-226) ha sido analizado por Alf. Hardelin,  « Forme littéraire et pesée théologique Dans les Homélies d’Haymon d’Auxerre. Un Essai de méthodologie », en L’École carolingienne d’Auxerre de Muredach à Rémi, 830-901, ed. por D. Iogna-Prat, París, 1991, p. 253-269. 49 Pl 118-225 A. Cf., más arriba n. 29. Haymon se mostró activo en Auxerre, al parecer, entre los años 840 y 860, según D. Iogna-Prat, “L’Oeuvre d’Haymon d’Auxerre”, en L’École carolingienne (cit. Nota anterior), p. 156.

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UNA CRISTOLOGÍA ANTIFEUDAL EN CLUNY50

La tradición cluniacense

Tras el hundimiento del Imperio carolingio, con la desaparición de las estructuras que había implantado, la Iglesia y la sociedad pasan por un período de anarquía. Pero, poco a poco, a lo largo del siglo X, se va perfilando un movimiento de reorganización. Aparecen las llamadas instituciones feudales, que están basadas en unos lazos de dependencia dentro de los diferentes grados de la nobleza, con los abusos de poder que eso podía engendrar. Son los laicos quienes dominan la Iglesia, preocupándose con frecuencia poco de los verdaderos intereses de ésta. Más algunos de ellos, ayudados por

50 Aparecido en Le Gouvernement d’Hugues de Semur à Cluny, Actes du Colloque scientifique international, Cluny, septiembre 1988, p. 523-555, y en Studia monastica, 31 (1989), p.268-278.

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obispos y clérigos, toman iniciativas reformadoras. En particular, surgen fundaciones monásticas nuevas, que van a desempeñar un papel primordial en la renovación.

La primera que apareció fue la de Cluny, cuyos comienzos se sitúan en el año 910. Iba a ser gobernada por una sucesión de abades de los que algunos permanecieron mucho tiempo, y que fueron, a la vez, hombres de doctrina y santos. Supieron organizar, y luego animar, su casa y su orden, otorgando un lugar privilegiado a la lectura, a la oración, y en particular a la celebración del oficio divino. Si la imagen y la idea de Cristo que se cultivaba en Cluny han tenido un carácter específico, fue precisamente a causa de la importancia que allí se otorgaba a la liturgia. Pero tenemos que entender aún este hecho.

Contrariamente a lo que se ha venido repitiendo, jamás se ha practicado en Cluny la laus perennis –el oficio divino permanente durante las veinticuatro horas del día-, tampoco en otros lugares; en este sentido no ha habido sino experiencia raras y de corta duración51. Sin embargo, en la abadía misma –sea lo que fuere de los numerosos prioratos, que no contaban con frecuencia más que con algunos monjes- se celebraba el oficio divino más o menos como en todas las otras abadías. Ahora bien, Cluny nos ha dejado un mayor número de testimonios a este respecto: libros litúrgicos diversos, y colecciones de Consuetudines. La experiencia cotidiana y constante de esta vida de oración era la que modelaba las mentalidades. Ahora bien, estos textos y estos hechos imprimían en quienes los practicaban, y transmiten hasta nuestros días, la imagen de lo que podemos llamar un “Cristo integral”, es decir, un Cristo del que se celebraba, según la Biblia, interpretada –“acuñada” deberíamos decir- por la liturgia, todo los aspectos, sin otorgar privilegios a ninguno de ellos. En este ciclo, que va desde los anuncios proféticos del Antiguo Testamento a la expectativa del último retorno en gloria, emergen las fiestas del tiempo de Navidad –nacimiento e infancia- y las del tiempo pascual: Pasión y glorificación. Es una cristología clásica, perfectamente equilibrada, próxima a la de san León y los grandes testigos de la edad de oro de la patrística.

San OdónEl primer testimonio literario de esta tradición viva está constituido por el gran

poema bíblico de san Odón titulado Occupatio, que data del período en que fue abad, entre los años 926 y 942, y que contiene todo el programa de lo que pretenderá ser Cluny52:al propósito de esta vasta obra es mostrar que el monacato es como un Pentecostés incesantemente renovado, que trabaja en pro de la reforma permanente de que la Iglesia y la sociedad tienen siempre necesidad, aunque especialmente es ese momento. En una vasta evocación de la historia de la salvación, después del tiempo de las preparaciones, llega Odón al tiempo de Cristo. En lo que dice de este, hay dos elementos dominantes: por una parte, la “humildad”, la “mansedumbre”, la “paciencia”, la “pobreza” del Hijo de Dios hecho hombre53; por otra, el “amor”, el “afecto” de que de pruebas para con la humanidad y que espera de ella en correspondencia54. Odón insiste

51 Es lo que he mostrado bajo el título:  « Une parenthèse Dans l’histoire de la prière continuelle: la “laus perennis” du haut Moyen Âge », en La Maison-Dieu, 64 (1960), p. 90-101 (reimpreso en La Liturgie et les paradoxes chrétiens, col. « Lex Orandi », 36, París, 1983, p. 222-242 [edición española, La liturgia y las paradojas cristianas, 1968]). He dado otras indicaciones sobre la liturgia en Cluny bajo el título Prayer at Cluny, en Journal of the American Academy of Religion, 51 (1983),p. 651-663 (en francés : “Priaiton à Cluny?”, en Collectanea cisterciensia, 52 [1990], p. 330-342). 52 El texto ha sido editado por A. Swoboda, Odonis abatís Cluniacensis Occupatio, Leipzig, 1900. lo que concierne a la vida de Cristo se encuentra en las pp. 114-137. 53 Por ejemplo, p. 116, y passim.54 La palabra amare, sólo en la p. 117, se encuentra cuatro veces, con diluyere; en la p.126, cuatro veces amere, con diligere, dilectio; p.133, cuatro veces amare, con amor, affectus, y passim.

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en su nacimiento en un pesebre55 y en su muerte en la cruz56. Dejó asimismo Conferencias determinadas a los monjes. En el Prólogo precisa lo que espera de ellos. Pero tampoco deja de proponer una teología. La imagen que ofrece del Salvador en sus dos obras ha sido resumida con gran exactitud en estos términos: “Para san Odón, no sólo era rey, sino también pastor: Dios humilde y humillado, despreciado, insultado, coronado de espinas, bebió el cáliz hasta la hez amarga, cargó con su cruz, como cordero que acepta ser humillado. Este pobre hombre que es Cristo está en perfecto contraste con el ideal del señor feudal”57.Las características de Cristo son la “mansedumbre”, la “piedad” –es decir, la bondad del corazón-, y sobre todo la “humildad”. Ha sido posible recoger toda una lista de expresiones como “el Dios humilde”, “el rey humilde”, “el pobre”, “el niño Jesús”, “el buen Jesús”. Y, al final de los tiempos, será un “juez benévolo”58.“La cristología de san Odón está penetrada de un calor sensible”. El Señor se revela como causa de “delectación”. Es el “esposo” del que habla el Cantar de los cantares, con el que estamos “suavemente abrazados”. “San Odón habla muy a menudo del puro amor de Dios”. “La devoción cluniacense a Cristo tiene un carácter afectivo…” Los monjes tienen una relación especialmente íntima con él. Es, en medio de ellos, el “Jesús amante” que les une a él y entre ellos. Lo encuentran por todas partes: en el oficio divino, en la lectura, en los pobres y, sobre todo, en su propio corazón. La ascesis prosaica de la vida cotidiana consiste, según Odón, en ir al encuentro de Cristo, en acercarse a él, en revestirse de él: en una palabra, en prefigurar, ya desde ahora, la íntima familiaridad que será de la vida eterna59.Toda esta espiritualidad está expuesta a propósito de un personaje del Evangelio que se convertirá en algo así como el símbolo de la reforma de toda la Iglesia y de cada uno de sus miembros: la pecadora arrepentida, María magdalena60. San Odón le consagra una larga homilía, que constituye la primera “leyenda” de esta santa: primero derramó sobre los pies del Señor el bálsamo del arrepentimiento y del amor, y, luego, una vez perdonada, se convirtió en la figura de la Iglesia, en la que llevó tanto la vida contemplativa como la activa. Junto con ella, la Iglesia no cesa de llorar sobre los pecadores, como Cristo lo había hecho sobre la muerte de Lázaro. Con fe y amor, ha recogido la enseñanza de la Pasión y de la Resurrección de Jesús, ilustrando con ello toda la dignidad del sexo femenino y proporcionando la ocasión de recordar el papel que ha desempeñado la mujer en la obra de la Redención. Se revela aquí el amor infinitamente amable de Dios por el sexo femenino […] Con toda justicia se califica a María de Estrella del mar. Este símbolo conviene, a buen seguro, de una manera particular, a la Madre de Dios, pues por el Parto vaginal, ha resplandecido sobre el mundo el sol de la justicia; pero podemos aplicarlo también a santa Magdalena, que se fue al sepulcro del Señor, provista de aromas, y fue la primera en anunciar al mundo el esplendor de la Resurrección del Señor. Y si los discípulos fueron llamados Apóstoles, pues fueron enviados por Él a predicar el Evangelio a toda

55 P.11656 P.124, 126, etc.57 K. Hallinger, “The Spiritual Life in Cluny in the Early days”, en Cluniae Monasticism in the Central Midle Ages, ed. Por N.Hunt, Londres, 1971, p.42.58 Ibíd., p. 4359 Ibíd., p. 42-43.60 En Le Mariage vu par les moines au XIIª siècle, París, 1983, cap. VIII : « Quand la pécheresse devient épouse », p.123-146, he suministrado algunas indicaciones sobre este tema (en inglés: Monks on Marriage. A Twelfth Century View, Nueva York, 1982; en italiano: I monaci i il matrimonio. Un invagine sul XII secolo, Turín, 1984).

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criatura, santa Magdalena no fue menos enviada, por el mismo Señor, a la misión de extirpar de sus corazones la duda y la incredulidad con respecto a su Resurrección61.Así en este sermón, como en toda la obra de san Odón, al rigor de la fe se une el fervor de los sentimientos. He aquí aún, a título de último ejemplo, una página del tratado sobre la Magdalena: Esta mujer bañó los pies del Señor con las lágrimas de la penitencia, y los inundó con el bálsamo de una piadosa confesión; por eso, la Iglesia, que cree en el Señor Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, pide cada día, con sollozos y lágrimas, el perdón de sus faltas. Y, mientras acoge y proclama los misterios reverenciales de la humanidad asumida, derrama sobre los pies del Salvador (pues él se ha dignado permanecer entre los hombres) el ungüento puro de su nardo, es decir, la fe. Es ella quien canta en el Cántico de amor: “El Rey estaba recostado a su mesa, y mi nardo difundió su perfume”. Es ella quien, a través de las manos de María Magdalena, ha cumplido estas palabras al pie de la letra, y no cesa de cumplirlas cada día en espíritu, cuando, en todas las latitudes del mundo, tributa alabanzas y gloria al Creador: “¡Gracias sean dadas a Dios, que nos lleva siempre en su triunfo, en Cristo, y por nuestro medio difunde en todas partes el olor de su conocimiento! Pues nosotros somos para Dios el buen olor de Cristo” (2 Co 2, 14-15). Las cumple cuando, con el fervor y la reverencia equitativa, confiesa y proclama el carácter sublime de la majestad divina, igual en Cristo a la del Padre, y cuando rodea con una justa veneración este flujo de la Luz de lo alto en el vigor del ingenio natural; cuando, contemplando semejante poder, ordena todas las fibras de su pensamiento, es la cabeza del Maestro la que embalsama con un ungüento precioso62.

San Odilón

La enseñanza de san Odón, que iba a convertirse en la doctrina tradicional de Cluny sobre Cristo, no carecía de consecuencias practicas: el estado de humildad y de humillación, en el que Cristo había querido vivir, era un modelo propuesto a la imitación de todos, y en especial a la de aquellos y aquellas que poseían algún poder temporal o eclesiástico. Pronto, el sucesor de san Odón, san Mayeul, mandando al emperador Otón II. En el año 980, que se reconcilie con su madre Adelaida, le dirigirá este discurso: “Honrar a nuestros padres es un mandamiento dado por aquel que, siendo Dios, nacido de un seno virginal, se dignó, en el Evangelio, someterse a su madre. Leemos en él, en efecto: “Bajó con ellos a Nazaret y les estaba sometido”. Si se sometió a su madre, aquel que, por el poder de su divinidad, lo creó todo, ¿tienes tú derecho a levantarte contra tuya?” Y el emperador se sometió63.

Después de san Odeón y san Mayeul, desde finales del siglo X y durante casi toda la primera mitad del XI, domina la figura de san Odilón (994-1048). En forma de escritos varios, pero sobre todo de sermones, ha dejado lo que Raymond Oursel ha caracterizado como un “corpus doctrinal”64. Un documento de la época asegura que sus sermones se

61 Las Collationes de san Odón están editadas en Pl. 133, 517-638. R. Oursel ha publicado una excelente traducción francesa de varios de estos textos en Les Saints Abbés de Cluny, Namur, 1960. Es la versión que seguimos aquí para los textos de san Odón y para los de san Odilón. El que acabamos de citar se encuentra en la p. 69.62 Ibíd., p. 56-57.63 Vita S. Maioli, B.H.L. 5179, III, 11, Ed. O. Iognat-Prat, « Agni inmaculati. Recherches sur les sources hagiographiques relatives à saint Maïeul de Cluny », París, 1988, p.265. El texto está comentado en la p.374.64 R.Oursel, op. Cit., p.13.

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leían en comunidad65 en Cluny, cosa que se hacía asimismo con los de san Odón. Pues bien, esta “teología cluniacense”, como la ha llamado Oursel66 , está completamente centrada en Cristo, al mismo tiempo tal como los Evangelios nos lo hacen ver y tal como es ahora en su gloria. La realidad de la unión de su naturaleza divina y de su naturaleza humana es reafirmada de manera ocasional. Con todo, lo que está en cuestión no es ya la autenticidad de la fe, sino la manera de vivirla en la Iglesia, que se encuentra en estado de reforma permanente, y en cada uno de sus miembros, empezando por los monjes, y en cada uno de sus miembros, empezando por los monjes. Eso exige una devoción ardiente a Cristo, de la que san Odilón da ejemplo: tres de cada cuatro oraciones que ha redactado se dirigen a él67; en el lecho de muerte, medita su Pasión, mira el Crucifijo68.Para la fiesta de la exaltación de la Cruz, prescribe un ayuno en su honor. Los misterios que se han ido cumpliendo en la historia, desde el día de la Anunciación hasta la Ascensión y Pentecostés, le brindan la ocasión de reflexionar sobre el sentido que ha tenido cada uno de ellos, sobre las realidades que ha hecho presentes y que lo siguen estando, gracias a la liturgia de la Iglesia. Navidad: he aquí la humildad de Dios hecho hombre, participando de nuestra vida mortal, reposando en un pesebre: “Un niño nos ha nacido…Oh, cuán dulce nacimiento”69.Los pastores encuentran al Niño instalado en un pesebre y envuelto en pañales…”70. La mención del pesebre aparece aquí en más de una ocasión. Los Magos descubren al Niño: “Entrando en el portal, lo encontraron…”71. “Contemplémosle en el pesebre, envuelto en pañales, como un niño humilde…”72. “Trasladémonos también nosotros, en espíritu, cada día, al portal…”73.

San Odilón es aquí el testigo de una devoción que estudió antaño Dom Louis Gougaud, a propósito de La Crèche de Noël avant saint Francois d’Assise74. Un responsorio del oficio de Navidad –Quem vidistis pastores?- incluía un breve diálogo entre un grupo de gente de paso y el grupo de pastores. Este pequeño “juego” litúrgico estaba desarrollado en un tropo y se representaba ante un belén construido detrás del altar. Los textos de este “Oficio de los pastores” no datan más que del siglo XI. Pero sabemos que, bajo el papa Gregorio IV (827-844), se había erigido en Roma un belén permanente en la basílica de Santa María del Transtévere. Otros belenes permanentes, así como mosaicos, representaban la escena de la Natividad. Los peregrinos que los habían admirado se sintieron en la obligación de construir belenes en sus iglesias. Desde los primeros siglos de la Edad Media:

En virtud de la fuerza de expresión dramática que encierra la liturgia, el belén tenía que salir de los textos evangélicos adoptados por la liturgia de Navidad, del mismo modo que salieron el sepulchrum Domini y el drama de la Pascua /conocido en Inglaterra desde el siglo X) del oficio de la Resurrección, del mismo modo que del oficio del domingo de Ramos salió la procesión de este nombre, en la que se ha visto intervenir en ocasiones un personaje montado en una burra, imagen de Nuestro Señor entrando triunfalmente en Jerusalén, y del mismo modo que de aquellas simples

65 Según un extracto editado en M.Marrier, Bibliotheca Cluniacenisis, París, 1614, col. 341.66 Op. Cit., p.12.67 Ed. G. Morin, “ Un opuscule inédit de saint Odilon de Cluny, en Revue bénédictine, 16 (1899), p. 477-478. 68 Textos citados por J.Hourlier, Saint Odilon, abbé de Cluny, Lovaina, 1964, p.145.69 Sermon pour la Nativité, ed.R.Oursel, op.cit., p 94-95.70 Sermon pour l’Épiphanie, Ibíd., p. 100-10171 Ibíd., p. 107.72 Ibíd., p. 109.73 Ibíd., p. 111.74 En Revue des sciences religieuses, 2 (1922), p. 26-34.

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palabras Lumen ad revelationem Pentium, pronunciadas por el anciano Simeón, saldría la procesión de las luces de la Candelaria75.

Tanto si hubo belén en Cluny como si no, Odilón enseñaba a sus monjes en Navidad a contemplar su misterio: la presencia del Dios todopoderoso en la carne débil y mortal de Niño Jesús. Y poco después, en la fiesta de la Epifanía, los invitaba a unirse a los Magos, que, entrando en el portal, le ofrecieron oro, incienso y mirra.

Estos presentes de los Magos revelan lo9s misterios secretos que se refieren a Cristo. Al ofrecerle oro, lo proclaman Rey; al ofrecerle incienso, lo adoran como Dios; al presentarle mirra, lo reconocen como mortal. Por lo que a nosotros respecta, creamos que Cristo ha asumido nuestra condición mortal, para que, por su muerte única, sepamos que nuestra doble muerte está abolida76.

[La Epifanía es también el día en que] Cristo fue bautizado y ve despojado de sus vestiduras, y revestido el hombre viejo se ve despojado de sus vestiduras, y revestido el hombre nuevo. El primer hombre, terrestre, nacido de la tierra, es desterrado; el segundo hombre, celeste, bajado del cielo, es introducido. CuandoCristo fue bautizado, quedó consagrado el misterio del santo bautismo por la presencia de toda la Trinidad, y la voz del Padre tronó en el cielo: “Este es mi Hijo amado, en quien ha puesto mi complacencias”. Apareció el Espiritu Santa bajo el aspecto de una paloma, y sólo el Hijo quiso recibir el bautismo de san Juan.

Sobre esta lección solidaria ha escrito san Hilario unas páginas tan bellas, que parece como si las hubiera experimentado en el fondo de él mismo: “ Es, sin duda, toda la Trinidad la que obra la Encarnación del Verbo y el misterio del bautismo, pero sólo el Hijo fue bautizado por Juan, porque sólo Él había nacido de la Virgen y sólo Él atravesó sin pecado todas las pasiones de esta vida mortal que había asumido, y, por la naturaleza de su Divinidad, permaneció siempre exento de estas pasiones77”.

Después, según la misma inspiración patrística y litúrgicas, hace ver san Odilón cómo la Pasión y la Resurrección acaban de revelar “la obra de misericordia que Cristo ha realizado ahora en el mundo”78. Misericordia: esta palabra, que designa el hecho de tener un corazón que se apiada de la miseria, se repite hasta seis veces en una sola página del sermón sobre la Resurrección79En ella va asociada a los términos “bondad” e incluso “bondad inestimable”80Se hablan mucho del “amor, del ardor, del amor inconmensurable” de María durante la Pasión81, del fervor de las santas mujeres que también estaban allí y que fueron las primeras en ser informadas de la Resurrección. “Que cada uno de nosotros cante con todo el ardor de su deseo este versículo del Cantar de los cantares: “Tira de nosotros hacia ti y correremos…”82. ¡Fuera el temor servil, sitio al amor divino!”83. Abandonémonos al “encanto singular de esta fiesta”84, a “la alegría que acompaña a la resurrección”85, puesto que el “Amor divino se ha compadecido del hombre”86. La Ascensión es el punto culminante de toda esta obra de la misericordia divina. Por último, como san Odón, también san Odilón otorga la mayor importancia a Pentecostés, donde se concluye la comunicación del Espíritu Santo, inaugurada en el

75 Ibíd., p.34.76 Sermon pour l’Épiphanie, ed.cit. p. 107.77 Ibíd., p.106.78 Ibíd., p.113.79 Ibíd., p.112.80 Ibíd., p. 112-113.81 Ibíd., p. 116.82 Ibíd., p. 115. 83 Ibíd., p. 120.84 Ibíd., p. 114. 85 Ibíd., p. 117.86 Ibíd., p. 119.

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bautismo del Señor. Cuando Cristo se bautizó, se reveló como aquel a quien Salomón, en el Cantar de los cantares, llamada “el Amado del Amado”87. Alguien ha afirmado, apoyándose en sólidas razones, que el gran sermón sobre Pentecostés ha inspirado no sólo algunos elementos, sino todo el programa del pórtico central de Vézelay y de varios de los temas de los tímpanos, de la archivolta y del entrepaño.

Aquí ensalza Odilón la concepción cluniacense de la Iglesia, con sus monjes como divina metáfora de la bajada de Cristo a sus discípulos […] La elección del tema de Pentecostés, en vinculación con la insistencia de Odilón en la perfección espiritual de la Iglesia, puede reflejar la convicción de la abadía sobre la pureza de la Iglesia y sobre la independencia de la sede apostólica en relación con la insistencia de Odilón en la perfección espiritual de la Iglesia, puede reflejar la convicción de la abadía sobre la pureza de la Iglesia y sobre la independencia de la sede apostólica en relación con toda intrusión laica88.

San Odilón cita con frecuencia, en toda su predicación, el Cantar de los cantares, tal como se había hecho desde los orígenes de la literatura cristiana y siguiendo una tradición que llegará a su cima en san Bernardo y en tantos otros autores del siglo XII. No había sido necesario esperar a esta época para aplicar este lenguaje nupcial a las relaciones de amor que unen a Dios con toda la Iglesia. La ternura se aliaba así a la adoración que debemos al Señor todopoderoso. Por eso ha podido escribir R. Oursel:

San Odilón pinta [esta figura de Cristo] con trazos de fuego, determinando una imagen deslumbradora que los escultores cluniacenses -¿hay que extrañarse, además, de ello?- comentarán en su tiempo y no cesarán ya de fijar en relieves fulgurantes en los pórticos de sus iglesias: o bien como el Triunfador apocalíptico, rodeado de los símbolos evangélicos y celebrado por los veinticuatro Ancianos, como en el mismo Cluny o en Moissac, priorato cluniacense, o bien como el Juez soberano del tímpano de la catedral de Autun, o bien como el Maestro de los apóstoles, a quienes lanza a la conquista del mundo en el tímpano de Vézelay, o bien, por último, como en diferentes pórticos de la comarca de Brionne, como el Crucificado vencedor de la muerte y servido por dos ángeles89.

Se ha creado en ocasiones un contraste fácil entre estas imágenes de Cristo majestuoso y las formas sentimentales que dominarán la piedad a partir del siglo XIII, como si Cluny y el monacato hubieran venerado a Jesucristo como un señor feudal al que hubiera que temer sin amarle90. Una simple lectura de los textos de san Odón, de san Odilón y de tantos otros, hubiera bastado para evitar tales simplificaciones.

Por último, esta cristología no está exenta de consecuencias prácticas para aquellos que son depositarios de algún poder. Patrick Corbet ha mostrado, de manera admirable, cómo san Odilón, en su Elogio de la reina Adelaida, había insistido en esa enseñanza: “La necesidad de la Imitatio Christi y la imagen de un Cristo humillado y glorioso a la vez constituyen temas privilegiados de la cultura monástica, especialmente la

87 Ibíd., p. 141.88 E.L. Scheifele, Odilo’s Sermon IX, on the Pentecost and the tympana Program of Vezelay, en International center of Medieval Art Symposium Currente Studies on Cluny, Western Michigan University, Kalamazoo, May 8-11, 1986, Abstract, p.104. 89 R. Oursel, op. Cit., p. 14. 90 Para no citar más que un ejemplo reciente, en Nguyen-Van-Khani N., Le Chist Dans la pensée de saint Francois d’ Assise d’après ses écrits, París, 1989, el capítulo titulado  “La Imagen de Cristo en la piedad popular de la alta Edad Media” comienza con un parágrafo que lleva como título: 1. Testimonio de los tímpanos románicos (p.46), en cuya conclusión podemos leer: “El fiel que adora al Señor se parece a un vasallo o a un caballero, que, arrodillado ante su soberano, le rinde homenaje y le presta juramento de fidelidad. Es en el contexto de esta sociedad feudal donde adquiere todo su sentido la expresión Nuestro Señor” (p.54) y: “La actitud religiosa normal, para los fieles, era la adoración, el homenaje rendido con temor y respeto”(p.55).

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cluniacense…” La imitación de Cristo por el soberano contribuye a definir la función de este como la asociación de la dignitas real y de la humilitas cristiana91.

Lo mismo ocurre con los prelados. He aquí lo que escribe san Odilón al obispo Fuberto de Chartres:

A fin de dar ejemplo a los fieles, el mismo autor de la vida y de la salvación […] planteó esta cuestión a sus discípulos: “¿Qué dicen los hombres del Hijo del hombre?”, i un poco más adelante: “En cuanto a vosotros, ¿quién decís que soy yo?” (Mt.18, 13 y 15). Él, a quien nadie conoce y a quien nada se le oculta, no interroga como alguien que ignora, sino para enseñar a los prelados de la Iglesia, mediante su ejemplo, a plantear cuestiones sobre ellos mismos. Por consiguiente, en la Iglesia, cada prelado debe informarse sobre lo que opinan sus súbditos sobre él. Si oye decir cosas buenas, que dé gracias a Dios, de quien provienen esas cosas buenas, a fin de que yendo “de virtud en virtud, pueda llegar, al final de una feliz carrera y por la gracia de Dios, a ver al Señor en Sión” (Sal 84, 8). Si oye algo desfavorable, que se arrepienta y se esfuerce como esmero en enmendarse92.

Una cristología engendradora de humildad: una cristología práctica, comprometida, pero equilibrada, y precisamente exigente en la medida en que es equilibrada. La gloria del Hijo de Dios no hace olvidar la humillación que ha padecido, libremente, en su condición humana, i por la que sigue siendo el modelo de todos aquellos que ejercen algún poder.

TEMAS CRISTOLOGICOS EN TIEMPOS DE LA REFORMA GREGORIANA

El siglo XI, sobre todo en su segunda mitad, está marcado por la intensa activada

reformadora a la que sigue vinculado el nombre de aquel que fue, durante cuatro decenios, su principal animador: Hildebrando, archidiácono de la Iglesia romana, que se convirtió en el papa Gregorio VII entre los años 1073 y 1085. Muchos de los colaboradores de este monje pertenecían también al monacato, sobre todo al de Italia a al de Francia.

San Gregorio VIILa Iglesia de Occidente había caído en aquella época, en bastantes lugares, según

una fórmula que se ha hecho célebre, “en poder de los laicos”; en particular, Roma e Italia estaban dominadas por el Imperio. El principal peligro que amenazaba a los grandes –tanto a los de la sociedad secular como a los del clero- era la atracción del

91 Patrick Corbet, Les Saints Othoniens. Sainteté royale et sainteté féminine autour de l’an mil, Beihefte der Francia, vol. 15, Jan Thorbecke Verlag, Sigmaringen, 1986, p.102. 92 Pl 149, 940.

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poder y de la riqueza. Contra una situación semejante, reaccionó de manera vigorosa Gregorio VII. Se ha presentado a menudo a este papa como un dominador autoritario, que reivindicó, a fuerza de argumentos jurídicos, el derecho que asiste a la Iglesia a gobernarse libremente. Ciertamente, esta preocupación está presente en su obra y está ampliamente atestiguada en la voluminosa recopilación de sus Cartas. Pero algunos estudios bastantes recientes han subrayado asimismo otro aspecto de su pensamiento y del de sus principales colaboradores93. Y es que la reforma gregoriana suponía una espiritualidad, cuyo “motivo, por así decir, kenotico”94, es decir, la insistencia en el hecho de que Cristo careció de poder, ha sido puesto de relieve: siendo verdadero Dios y todopoderoso, se hizo un hombre débil, pobre, exento de poder. Esta convicción cristológica fue trasladada al nivel eclesiológico y político95.

Así. La enseñanza de Gregorio VII concede un lugar importante al hecho de que el Señor, verdadero Dios y verdadero hombre, se haya hecho débil, a fin de dar a todos el coraje de imitarle. Con eso mismo, relativizaba el poder que poseen, en este mundo, los soberanos que lo gobiernan. Y los invita a someterse, con humildad, a los representantes de la Iglesia en los ámbitos que dependen de ella.

Según estas consideraciones, Cristo, como todopoderoso, es la fuerte de todo poder, tanto si este se ejerce en la Iglesia como si se ejerce en la sociedad. Como humilde y pobre, constituye el modelo del uso que debe hacer de su poder todo aquel que posea alguno. Hay quien ha relacionado esta alianza paradójica con la que había presentado, en el siglo II o en el III, el autor de la Carta a Diogneto, y también con la de san Ireneo y con la de los defensores de la fe durante las controversias antiguas sobre la unión de Dios y del hombre en Cristo96. Así, Gregorio VII escribió, en 1078, a san Hugo, abad de Cluny, comunicándoles sus preocupaciones y sus penas: “Jesús, este consolador lleno de bondad, que fue pobre, aunque era verdadero Dios y verdadero hombre, me tiende su mano…No ceso de morir en mí mismo, pero sigo viviendo en él…” Y el papa le dice cuánto ora para que él le ayude en el ejercicio de su pontificado, apelando a su omnipotencia97.

En otra ocasión, dirigiéndose al mismo san Hugo, le pide que ore para que “Jesús, pobre, por quien todo ha sido hecho y lo gobierna todo” venga en su ayuda98 . Y en otra carta aún, le suplica que se acuerde siempre de que “nuestro Redentor, pobre y lleno de bondad, era el alimento de los ángeles en el cielo, pero no despreciaba a los pecadores en la tierra, hasta el punto de comer en su compañía”99.

La consecuencia práctica de esta fe en el misterio del Verbo encarnado debe der imitable practicando la caridad para con todos, y en especial para con “los miserables y los oprimidos”. La caridad debe pasar por delante de todas las austeridades: pues “es ella, la madre de las virtudes, la que ha forzado a Dios a venir a la tierra para cargar en ella con nuestra miseria”100 . Esta fórmula forman parte de una apremiante exhortación dirigida a las marquesas Beatriz y Matilde, a fin de que hagan cesar un conflicto que

93 Con el título “Gregorio VII nel nostros secolo”, en Benedictina 33 (1988), p. 117-123, he indicado los trabajos publicados en este sentido, en particular A. Vauchaz, La Spiritualité du Moyen Âge occidental du VIII au XII siècle, París, 1975, p.6794 G.Fornasari, “Del nuevo su Gregorio VII? Riflessioni su un problema storiografico “usu esaurito” , en Studi medievali, 24 (1983), p.328.95 G.Fornasari, “PierDamiani a Gregorio VII: dall’ecclesiologia “monastica” all’ecclesiologia política”, en Fonte Avellana nel suo millenario. I. Le origini, Fonte Avellana, 1981, p. 224-229, 238.

96 G. Fornasari, “Del nuovo su Gregorio VII”, loc. cit, p. 22897 Epistolae, V, 21, ed. E. Caspar, Das Register Gregors VII, Berlin, 1955, p. 385.98 Ibíd., II, 49 , p.189.99 Ibíd., VI, 17, p 423.100 Ibíd.,I, 50, p.77.

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opone a un obispo y a un conde. Gregorio quiere que estas nobles damas contribuyan a que “todos los príncipes del Imperio romano” se dediquen a hacer reinar la paz101. La reafirmación doctrinal de la humildad voluntaria, en la vivió el Señor todopoderoso sirve de fundamento a todo un programa de gobierno, que el papa desarrolla ampliamente en esta cara. En varias otras, vuelve Gregorio VII sobre las exigencias de esta caridad de la que dio ejemplo “aquel que ofreció su vida por sus ovejas y derramó su sangre redentora por la multitud”102. En un mensaje dirigido a Hermann, obispo de Metz, donde propone una especie de retrato modelo de los reyes cristianos, declara: “Obrando con humildad y practicando como conviene la dilección de Dios y del prójimo es como podrán presumir la misericordia de aquel que dijo: “Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón””103.

San Pedro DamiánEl monje que se comprometió más activamente en la reforma gregoriana fue

asimismo el que expuso la cristología más completa: san Pedro Damián,nacido en Ravena hacia el 1007, ermitaño de la orden de Fonte-Avellana desde el año 1033, se convirtió en obispo de Ostia y cardenal el año 1057 –funciones y dignidad a las que renunció el año 1063, aunque continuó escribiendo y viajando al servicio de la Iglesia hasta que murió en 1072104. Nos ha dejado una obra literaria vasta y variada, que incluye tratados u opúsculos, cartas, sermones, poemas y oraciones.

No cesó de afirmar que Cristo, como Dios, está en el origen de todo poder que puedan ejercer los seres humanos sobre sus semejantes, en virtud de su fin sobrenatural; llegó incluso a calificarlo, no sólo de rey, sino también de “verdadero emperador”105. Al mismo tiempo, sus escritos están sembrados de lo que alguien ha llamado “temas pauperistas” de este tipo: “Son aptos para ejercer el oficio de la predicación los que no poseen ningún lucro de riquezas terrestres”106. Para afirmar la divinidad de Jesús, se apoya especialmente en el Prólogo de san Juan, cuyo autor ha llevado a plenitud la revelación de lo que era el Señor, Verbo encarnado. Cristo, a causa del “orden impuesto por la debilidad humana (ordo imbecillitatis humanae)”, había dado pruebas y por medio de los tres primeros evangelistas, más que su humanidad y sus milagros. Fue poco a poco como debería manifestarse el misterio de la divinidad oculta en él. Pedro Damián discierne en esta economía un progreso en la revelación traída por el mismo Cristo:

¿Qué tiene de extraño que prefiramos a san Juan por encima del mismo san Pedro al hablar de la divinidad? Pues vemos a aquel, en el asombroso comienzo de su Evangelio, superar incluso las palabras del Señor. No hacemos injuria a nuestro Redentor, si decimos que nos hace conocer algo más elevado por su discípulo que por él mismo, y que ha manifestado claramente a través del discípulo lo que no ha querido descubrir del todo por él mismo107.Cristo es la fuente de todo aquello por lo que son salvados los hombres. Todos esos

beneficios vienen de él, a la manera de un principio del que todo procede, principaliter: todos los tesoros están escondidos en su corazón, in rectore Jesu108. Y puesto que Pedro

101 Ibíd.,p. 76-77. 102 Epist., III,20, p287. H.-X. Arquillière, saint Grégoire VII. Essai sur sa conception du pouvoir pontifical, París, 1934,p. 246,n. 4, remite a otros textos sobre el mismo tema.103 Epist., VIII, 21, p. 562104 He retrazado su biografía y caracterizado su obra en Saint Pierre Damien, ermite et homme d’Èglise, Roma, 1960; trad. Italiana: San Pier Damiano Eremita e uomo di Chiesa, Brescia, 1972. 105 Opusculum 36, 7, PL 145,540. 106 G. Fornasari, « Pier Damiani e Gregorio VII », loc. Cit., p 227. 107 Serm., 63, 2-3, CCCM 57, p.363.108 Opusc., 6, 1, PL 145, 100.

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Damián tiene que hacer frente a los problemas relativos a la Iglesia y a su acción en el mundo, considera de manera espontánea a Cristo como el rey al que todos deben servir: en él se unen, como en su origen, la dignidad real de Cristo y de todos los miembros de su Iglesia. Ha sido posible reunir todo un florilegio de texto que hablan de esto109. Ha escrito, por ejemplo:

[El Medidor entre Dios y los hombres] ha querido ser, según la naturaleza humana y en la unidad de su persona, rey y sacerdote a la vez, a fin de que el poder eminente de su realeza nos gobernara y el oficio de su sacerdocio nos purificara. Ambos papeles han sido especialmente puestos de relieve por los Padres en la figura de Cristo, a quien Dios, por una prerrogativa transcendente y singular, dio el trono de David su padre, a fin de que su reinado no tuviera fin y fuera sacerdote para la eternidad según el orden del Melquisedec. Mateo y Lucas se reparten la dignidad de uno y otro oficio, de tal suerte que el primero insiste en la realeza y el segundo en el sacerdocio110.

Esta fe trae consigo consecuencias prácticas para todos los fieles: los monjes, en conformidad con la Regla de san Benito, se han sometido enteramente a su poder: él es su rey, su soberano para la eternidad111. Los mismos laicos tienen parte en su sacerdocio real: de ahí procede el deber que les incumbe de proclamar su fuerza y su victoria112. Los príncipes, en particular, deben gobernar de acuerdo con sus exigencias113 . Todos y cada unos deben aplicarse a que su verdad subyugue todas las inteligencias114. Cada uno de los miembros de la Iglesia deba participar realmente en los misterios que ella celebra, y de manera singular en la eucaristía.

“Somos un solo cuerpo, un solo espíritu”, dice san Pablo(Ef 4, 4). En consecuencia, es justo que, en los oficios sagrados, todo lo que se realiza en particular por cada uno de los fieles, se realice, unánimemente, por la unidad de la fe y la llama de la caridad de la Iglesia. De las palabras del canon: Momento, Domine, famulorum famularumque y Pro quipus tibi offerimus vel qui tibi offerunt, se desprende claramente que es la multitud de los fieles, no sólo de los hombres sino también de las mujeres, quien ofrece este sacrificio de alabanza, aunque parezca ofrecido en particular sólo por el sacerdote, porque lo que lleva a cabo con sus manos, en su ofrenda, se realiza por la devoción de todos los fieles115.

San Pedro Damián ha insistido muchas veces en alguna de las maneras en que debe aplicarse este reparto de los bienes entre todos los súbitos de Cristo-Rey: la preocupación que deben sentir los ricos por los pobres. La raíz de esta exigencia de caridad de todos para con todos está en los sacramentos, que son comunes a todos: ricos y pobres han nacido en el seno de la misma Iglesia, por el mismo bautismo, todos han sido alimentados con el mismo Cuerpo del Señor. Él está presente en todos, aunque especialmente en los más pobres; para mostrarlo, él mismo les lavó los pies. Los Apóstoles le imitaron, san Pablo predicó sobre la limosna y la Iglesia la ha practicado en todos tiempos: pertenece a la tradición siempre viva del cristianismo. La limosna es un acto de fe en la redención de todos los hombres en Cristo, una prueba de amor, un título para la esperanza: porque el hombre que tiene piedad del hombre, se atrae la piedad de Dios; aquel que lava los pies de los pobres, ve lavada su alma. Gracias a la limosna, Dios se vuelve deudor de los hombres: por ella es como adquieren los

109 P.Dabin, Le Sacerdoce Royal dês fidèles dans la tradition ancienne et moderne, Bruselas-París, 1950, p. 203-209.110 Sermo, 49, 8, CCCM 57, p.312.111 Opusc., 31,7, PL 145, 540.112 Opusc., 13, 2, Pl 145, 293.113 Epist., 8, 1, PL 145, 461. 114 Opusc., 31, 7, PL 145, 540.115 Opusc,. 11, 8, PL 145, 257.

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hombres, por así decirlo, derechos sobre Dios, renunciando a tener derechos sobre sus posesiones; gracias a ella, ya no es reino de los cielos algo extraño para ellos; es un bien propio que adquieren. Si aquellos a quienes damos son los pobres de Cristo, al servirles nos unimos a Cristo, compramos su reino116.

Por último, esta fe en Cristo y esta imitación de los ejemplos que nos dio suponer una devoción intensa, que se expresa, en particular, en los himnos de Pedro Damián. Al santo le gusta cantar la gloria de la Cruz, a la que está dedicada la iglesia de Fonte-Avellana. En ella ve el signo y el instrumento de nuestra redención; ella sigue siendo para nosotros el símbolo de la victoria de Cristo. La Cruz es un trofeo, un estandarte glorioso, un signo radiante de todo el misterio pascual: todos estos temas pertenecen a la gran tradición de los Padres y de la liturgia117. Pero nosotros debemos saborearlos en la intimidad del corazón: puro corde sapere. Esta necesidad de interioridad, esta discreta alusión al sentido del gusto, traiciona la inclinación que siente la Edad Media por una determinada sensibilidad religiosa. Ya antes que san Bernardo, veía Pedro Damián en las acciones de Cristo un ramillete de mirra que la esposa pone en su pecho:

Allí está el corazón, y en él reposa el Esposo, cuando el amor y el deseo de él permanecen despiertos en la memoria…Aquel que, por su Pasión, se volvió para mí ramillete de mirra permanece sobre mi pecho por la mansedumbre del corazón. Aquel a quien, exteriormente, por la mansedumbre del corazón. Aquel a quien, exteriormente, por la muerte que aceptó, corre el riesgo de irritarme, me enternece por la gracia de una íntima suavidad118.

A Pedro Damián le complace contemplar todos los misterios de la vida de Cristo, desde su nacimiento virginal a su gloriosa Ascensión al cielo, de donde vendrá para el triunfo de su parusía: a cada uno de estos hechos, a todoas las escenas de la infancia, de la muerte, de la Pasión y de la Resurrección del Señor, les aplica las profecías de que fueron cumplimiento119. Jesús es la escuela de las virtudes: lo fue con toda su existencia; debemos meditar cada una de sus acciones. Su infancia nos ha enseñado la humildad. Pero es sobre todo su Pasión lo que nos desconcierta y toca nuestro corazón. Pedro Damián se enternece, intenta conmover a los pecadores ante las pruebas de amor que Cristo nos ha dado: “Yo era el Creador; por vosotros me hice criatura. Por vosotros sufrí los escarnios, la cruz todos los tormentos que os correspondían a vosotros como una deuda, ¿y no me escucháis?”120 . Es preciso que nos guste oír, con toda la adhesión del corazón, toto cordis affectu, la palabra de Cristo: es preciso que Cristo aparezca en nuestra vida, en nuestro corazón, en nuestras palabras121. Más la ternura no debe volverse en nosotros, como tampoco se volvió en él, una debilidad. Al contrario, ha de alimentar nuestra fuerza: Cristo ha sufrido, ha de alimentar nuestra fuerza: Cristo ha sufrido, ha muerto; pero ahora se muestra glorioso, reina en su reino. Él es principio de toda alegría espiritual, de esa sonrisa cristiana que es el reflejo de la “hilaridad” de Dios122. Con él, debe hacer habitar en nosotros la dulzura: “Venid, Señor Jesús; dulce habitante, venid a mí”123. Y en el momento de nuestra muerte, será aún su “dulce rostro” el que nos aparecerá y nos introducirá en el paraíso recuperado124.

116 Epist. 1, 12, PL. 145, 215.117 Carmina et preces, 2, 5, PL 145, 926.118 Collectanea in Canticum, 2, 5, PL 145, 1145. 119 Opusc., 3, PL.145, 61-68. 120 Epist. 5, 5, PL 145, 343.121 Serm., 8, 5, CCCM 57, p. 48. 122 Serm., 2, 1, CCCM 57, p. 3 123 Carmina et preces, 2, Pl 145, 922; 27, 928.124 Opusc.,11, 19, PL 145, 250-251.

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San HugoYa hemos visto que uno de los confidentes privilegiados de las convicciones

cristológicos de Gregorio VII había sido san Hugo, sucesor de san Odilón, que fue abad de Cluny durante más de sesenta años, de 1048 a 1109. Redactó pocos textos. Una de sus cartas está dirigida, el año 1078, al abad y a los monjes de Moissac, para asegurarles que en adelante sarán objeto, por parte de Cluny, de un “amor especial”. Y enseguida enuncia el primer punto del programa, que trae consigo este privilegio: “Por consiguiente, hijos míos, os pedimos que en recuerdo nuestro, améis al Señor por encima de todo, temedle, honradle, dadle siempre gracias por todos sus beneficios” Hugo evoca, ahora, su “misericordia” y el “consuelo” (solatium) que proporciona, y concluye: “Así pues, tenedle siempre ante los ojos, en todo, por encima de todo”125. Encontramos, además, la idea de que “siendo rico, Cristo se hizo pobre”126; nos dio prueba de “amor” y de “misericordia”127. Ante el pensamiento del juicio que emitirá Cristo el último día, no hay que dejarse dominar por el temor, porque es sabido que será misericordioso128. Los Estatutos promulgados por Hugo mencionan también la “misericordia de Cristo”129. “Buen Jesús, clementísimo Jesús, tú que has honrado a la pecadora María Maegdalena”130, dice aún. En una fiesta de Navidad pronunció un sermón cuyo texto nos ha sido conservado; Pedro el Venerable, en sus Miracula, difundirá el texto del mismo en Cluny y en otras partes. También en él se expresa san Hugo con ternura sobre el “Dios niño”, sobre “Jesús, bueno y benevolente, nuestro salvador, en esta fiesta de su nacimiento y de vuestra liberación”131. Cuando durante el tiempo de su abadiado, concretamente en 1077, cierto hombre se convirtió a la vida monástica, ¿qué motivos nos da? “Ha sido invitado e inspirado por la misericordia de Cristo, y por su amor ha renunciado enteramente al siglo en el monasterio de Cluny”132.

Volvemos a encontrar las mismas convicciones en los textos escritos, después de su muerte, para mantener vivo su recuerdo133. El relato más antiguo, el de Gil de Cluny, insiste en la preocupación que tenía por la pobreza en Cluny134y en Marcigny135, en su oposición a toda codicia136: una pobreza ejercida activamente para con los pobres, y cuya expresión tiene una tonalidad casi franciscana137. Más adelante, en la Vida escrita, poco después, por Hildeberto de Lavardin, monje de Cluny que llegó a ser obispo de Mans, abundan los temas cristológicos, puestos en relación más de una vez con la condición de los pobres, víctimas de la “tiranía de los príncipes”138. Se mostraba generoso “con una multitud de indigentes, como si en ellos estuviera presente la

125 PL 159, 928.126 Ibíd., p. 930.127 Ibíd., p.928, 949. 128 Ibíd., p.931.129 Ibíd., p. 940-941130 Ibíd., p. 952.131 Pedro el Venerable, De miraculis, ed. D.Bouthillier, CCCM, 83, Bruselas, 1988, p. 50-52. En una nota de la p. 50 de esta misma edición se dan referencias a otras redacciones del mismo relato. 132 PL159, 954.133 F. Barlow, “ The Canonization and Early Lives of Hugh I, Abbot of Cluny”, en Analecta Bollandiana, 98 (1980), p. 301-302, ha confeccionado un inventario de estos textos. Las últimas noticias sobre el estado final de las ediciones de textos hagiográficos relativos a Hugo las debemos a H. Fros, Bibliotheca Hagiographica Latina antiquae et mediae aetatis. Novum supplementum ,Bruselas, 1986, p. 434-435. 134Ed. H.E.J. Cowdrey, “Two Studies on Cluniac History”, 1046-1126, en Studi Gregoriani, XI (1978), p. 50. 135 Ibíd., p 62.136 Ibíd.137 Ibíd., p. 54. 138 PL 159, 863-864.

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persona misma de Cristo”139. Por eso recomendaba a los monjes “imitar a Cristo, que, reinando en el cielo, tomó la forma de un esclavo: al humillarse, Dios quería que nuestra condición, que yacía en el pecado, se enderezara y llegara a la luz de una libertad nueva”140 .

San Hugo obtuvo la alegría de morir en la fiesta de la Resurrección: pues, para él, “vivir era Cristo”141 y morir, también. En ese momento evocó la imagen que se había hecho, la Navidad precedente, de Jesús y de María: “La Madre de misericordia llevaba sobre su pecho un niño my bonito –elegans-, de una belleza divina. Ella misma tenía un rostro tierno y sonriente; amable y suave, oraba por los pecadores. El Dios niño-Deus peur- también se alegraba y aplaudía con sus manitas…”142. El recuerdo de esta encantadora escena será desarrollado a porfía por los sucesivos biógrafos. Después de esto, muere san Hugo con un final tranquilo, dando testimonio hasta el final de su amor por los pobres143.

El mismo tono resuena en la biografía escrita por Raymond de Vézelay, la misma serenidad ante el pensamiento del juez lleno de “mansedumbre”144, pues es bueno aquel que nos recompensará –nuestro remunerador- Jesús”145. Hugo ve a Cristo presente en el coro de los monjes146. No cabe duda de que en todo esto tenemos que dejar su parte a la hagiografía. Pero hubiera sido posible proyectar sobre él otras ideas, otras imágenes, si los recuerdos dejados por él no hubieran hecho preferir aquellas.

¿Había hecho construir Cluny III para asegurarse contra el día terrible del Juicio final, considerado como inminente? Hay quien la ha afirmado con vigor en referencia al texto de Gil, que cuenta las circunstancias en que se tomó la decisión 147. Sin embargo, en esta fuente, ni se declara en absoluto, ni siquiera se insinúa nada semejante: el único motivo que en ella se invoca, con insistencia, es de carácter muy concreto: la falta de espacio, que hacía de los edificios ya existentes una “prisión” para el número creciente de monjes, “que celebraban cada día como si fuera la Pascua… Y sucedió que se convirtieron hombres célebres, que, desde lo más íntimo de sus corazones, suspiraban por Dios, abandonaban las esperanzas que habían puesto en el siglo y se entregaban totalmente a la voluntad del Señor”148.

Si queremos entrever, de verdad, algo de la mentalidad de los cluniacenses, no basta con proyectar sobre ellos ideas simples extraídas de lugares comunes contenidos en algunas cartas. Es preciso informarse de la piedad ferviente, compleja y refinada que practicaban, tal como se expresaba en las largas, numerosas y bellas oraciones que componían, leían y recitaban. Podemos juzgar sobre su universo interior, por ejemplo, a partir de uno de los numerosos cuadernos de oraciones que no cesaron de redactarse y copiarse desde el siglo VIII al XIII, y en especial en el siglo XI, que fue el siglo de san Hugo. “No es posible hacer la historia del monacato sin tener en cuenta la historia, no sólo de la liturgia, sino también de la espiritualidad en general, tal como aparece en las

139 Ibíd., 863, 875-876, 879.140 Gilles, Vie de saint Hugues, ed. A. L’huillier, op.cit., p. 609.141 Ibíd., p. 665142 Hildebert, Vie de saint Hugues, Pl 159, 887.143 Ibíd., p. 889.144 Ibíd., p. 896.145 Ibíd., p. 898.146 Ibíd., p. 896147 H. E. J. Cowdrey, Two Studies, loc. Cit., p. 129, que remite a la Vida de Hugo escrita por Gil según la ed. De A. L’ huillier, Vie de saint Hugues, abbé de Cluny. 1024-1109. Solesmes, 1906, p. 605-606 ; el mismo pasaje figura en la edición Cowdrey del mismo texto en las p. 90-91. 148 Giles, Vie de S. Hugues, ed. Cowdrey, two Studies, p. 90-91. El verdadero motivo de la construcción de Cluny III ha sido recogido y referido con objetivadad por C. Longuot, Cluny. Pouvoirs del’an mille, París, 1987,p. 190-191.

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antologías de este tipo…”149. Una de ellas, contenida en el manuscrito Chigi L VI 173 de la biblioteca Vaticana, llevó de Cluny a Roma, en el siglo XI, una gran cantidad de oraciones en las que el atributo otorgado con mayor frecuencia a Cristo es el de “misericordia”, que es “grande” e “inefable”. Las oraciones van dirigidas a Jesús, igual al Padre por su divinidad, aunque “se hizo conforme a nosotros según la humanidad de su encarnación llena de piedad”150. “Haz, Señor, que te imite, a fin de que, lleno de confianza, pueda yo conocerte, comprenderte, sentirte (te sentire) a ti, que eres tan benevolente, tan bueno, y que merezca yo invocar al Padre…”151. “Es revelador, comenta el editor de estos textos, que casi todas las oraciones de la antología estén formuladas en primera persona del singular”. Y añade a modo de conclusión: “Este campo, por una parte, nos permite hacernos una idea, una vez más, del papel que desempeño Cluny, menos como poder que ejercía una autoridad, que como hogar de fervor que irradiaba a lo lejos. Por otra parte, las reformas institucionales y la reforma colectiva del monacato no pudieron producirse sin que cada uno de los individuos afectados procediera a una reforma personal”152.

Veamos aún otro testimonio sobre el lugar que ocupaba Cristo en la mentalidad de los cluniacenses. Data de alrededor del año 1100, es decir, del período final del abadiado de san Hugo. San Anselmo, exiliado de Canterbury, pasa por Cluny. El abad le pide que hable a la comunidad. ¿De qué va a hablar? ¿De sus desgracias? ¿De las tribulaciones de la Iglesia del país del que, tras ser monje y abad, ha llegado a ser arzobispo? Realiza una amable charla, cuyo texto original creo haber encontrado, y que, redactado con diligencia por su secretario Eadmer, lleva un título que dice mucho sobre lo que interesaba tanto al predicador como a sus oyentes: Sobre la felicidad, (De beatitudine)153. En él pasa revista a catorce privilegios de los que gozan los elegidos en el cielo, y que son objeto de nuestra esperanza: de la “belleza” a la “alegría” pasando por “la velocidad, la fuerza, la libertad, la salud, la amistad, la concordia, el poder, la seguridad”154. Este sutil metafísico, este teólogo altamente especulativo se pone aquí al alcance del monje medio al que tutea; y se divirtió. Sin embargo, el tema de esta obra maestra de teología alegre, e incluso divertida, lo que es común a todas estas variaciones de buen humor, es la fe en “la gracia de Nuestro Señor Jesucristo, que se ha dignado hacerse hombre…para hacernos participar de su reino…155 Nosotros seremos semejantes a él: él volverá nuestro humilde cuerpo conforme a su cuerpo glorioso156. Todos juntos, con él, formaremos una sola Iglesia, su Esposa, en la claridad”157. Solo hacia el final, en un capítulo final, evoca Anselmo la “miseria de los reprobados”. Pero le sirve aún de medio para exaltar, por contraste, la alegría de todos los demás, “alegres y jubilosos”158. Así, contemplando la gloria y la felicidad del Crucificado resucitado, a la que sabemos que seremos asociados, “se regocijaban”159, según la expresión de Eadmer, san Anselmo, san Hugo y toda la comunidad de Cluny.

149 P. Salmon,  « La Composition d’ un Libellus precum à l’époque de la réforme grégorienne », en Benedictina, 26 (1979), p. 322. 150 Ibíd., p. 299.151 Ibíd.152 Ibíd.153 J. Leclercq, “Sur la transmisión d’un opuscule anselmien”, en Studi storici, 188-192. Cultura e societè nell’Italia medievale. Studi per Paolo Brezzi, Roma, 1988, p. 449-455. 154 El texto está editado em PL 159, 587-604, y em R.W. Southern-F.S.Schmitt, Memorials of St. Anselm, Londres- Oxford, 1960, p. 274. 155 Ed. Southern- Schmitt, loc. Cit.156 Ibíd., p. 275.157 Ibíd., p. 284 s.158 Ibíd., p. 286.159 “ Patris nostri iocundabatur solatio”, Cowdrey, two Studies, p. 65.

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SAN BERNARDO Y LOS CISTERCIENSES

Realidad de la Encarnación La actividad literaria de san Bernardo se extiende a lo largo del segundo cuarto del

siglo XII. El santo había nacido el año 1090 y volvió a dar vida, hacia 1112, a la abadía de Cîteaux, recientemente fundada, pero ya en vías de extinción. En 1115 se convierte en fundador y abad de Claraval, pasa allí algunos años sin producir, pero pronto se revela como escritor de talento, como reformador intenso de la Iglesia y del monacato. Redacta unas obras que gozan de tal éxito que, poco después de su muerte, acaecida en 1153, se empieza a atribuirle textos de devoción, que expresan, a veces, más sentimientos que ideas. La identificación de sus obras auténticas es ya cosa hecha, y a partir de ahora es posible estudiar su verdadero pensamiento con toda seguridad.

Su cristología ha sido objeto de investigaciones que han tratado todo su conjunto160 o sobre algunos de sus aspectos particulares161. Aquí no podremos más que 160 La mejor síntesis es la de A. Altermatt, “Christus pro nobis. Die Christologie Bernhards von Clairvaux in der Sermones per annum”, en Analecta Cisterciensia, 33, I (1977), 176 p. Agnès Lemaires, Saint Bernard et le mystère du Christ, col. « Pain de Cîteaux », IV, 3, París, Bégédis, 1991, recoge una buena colección de textos traducidos al francés. Las Obras completas de san Bernardo están editadas en la BAC. 161 Bibliografía Ibíd.., p. 163-173. Exposiciones recientes en “ La dottrina Della vita spirituale nelle opere di san Bernardo di Clairvaux”, en Analecta Cisterciensia, 46 (1990) p. 327-348. Muy penetrante es la

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recordar algunos de ellos. Su cristología hay que buscarla en dos categorías de escritos. La más importante está constituida por su obra pastoral, que incluye sus sermones y la mayor parte de sus cartas y tratados. Pero redactó también un pequeño número de textos polémicos. No sentía inclinación a tomar partido en controversias doctrinales. Se niega a intervenir cuando Gerhog de Reichersberg le pide de manera apremiante que intervenga en una cuestión entonces controvertida, la del Homo assumptus, relativa a ciertas propiedades de la naturaleza humana asumida por el Verbo de Dios162.Sin embargo, ya tarde en su vida, a partir de 1140, a instancias de Guillermo de Saint-Thierry, y cuando ciertos puntos de la enseñanza de Abelardo habían sido condenados ya en Soissons en 1121, entra en acción contra él, apoyándose en la información recogida y redactada para él por Guillermo de Saint-Thierry163. Los historiadores han tratado este asunto sobre todo bajo el aspecto del procedimiento empleado por los obispos reunidos en Sens el año 1140, no para celebrar un concilio, sino para una fiesta religiosa popular, una exposición de reliquias. Abelardo intentó provocar un debate, que no estaba previsto ni había sido preparado, entre él y Bernardo, pero este se negó, como había hecho siempre cuando se trataba de especulaciones teológicas. Sin embargo, conocemos las posiciones de ambos adversarios gracias a sus escritos: los de Abelardo han tenido poca difusión y algunos de ellos aún no han sido editados de manera completa, mientras que la carta 190 de Bernardo, bajo el título de tratado contra los errores de Abelardo, no cesó de ser copiada y editada después164.

Algunos historiadores de nuestro tiempo han reprochado a Abelardo haber hecho revivir el adopcionismo y haber hecho que se difundiera de nuevo por medio de sus discípulos y admiradores165Esta doctrina sobre la Encarnación tenía consecuencias sobre la Redención, contra las que se levantó Bernardo vigorosamente166 . Traía también consigo consecuencias en cuanto al conocimiento que había poseído Jesús167 .

La cristología de san Bernardo se basa toda ella en textos bíblicos, casi todos tomados del Nuevo Testamento, especialmente de san Pablo, tal como fueron interpretados en la tradición patrística y ampliamente empleados en la liturgia168. Uno de los escritores antiguos a quien más debe Bernardo es Orígenes. El padre de Lubac ha señalado que tomó de él en particular la idea, procedente del budismo, de que el Verbo

presentación de I. Biffi, “La Cristologia di San Bernardo “Pellegrino” in Terra Santa”, en la Scuola Cattolica, 120 (1992), p. 1-32.162 “Le Mystère de l’Ascension Dans les sermons de saint Bernard”, en Collectanea Ord. Cist. Ref., 15 (1953), p. 81-88 ; en inglés en Cistercian Studies, 25 (1990), p. 9-16. 163Sobre la cronología de los hechos, todavía discutida, pronto será objeto de publicación la opinión, sólidamente fundada, del P. Zerbi. He presentado los hechos en Bernard de Clairvaux, París, Desclée, 1989,p. 64-73 (en alemán: Bernhard von Clairvaux. Ein Man prägt Seine Zeit, munich-Zurich-Viena, 1990; en español: Bernardo de Claraval, Valencia, 1991; de próxima aparición en ingles e italiano) 164Conocemos cientos dieciséis manuscritos que la incluyen: “les formes succesives de la leerte de saint Bernard contre Abélard”, en Recueil d’études sur saint Bernard, IV, Roma, 1987, p. 267-271. 165 B-J. Otten, Manual of the History of Dogma, Saint-Louis-Londres, 1918, p. 170-175, 196-198; R.J. Tapia, The Theology of Christ: Commentary. Reading in Christology, Nueva York, 1971, p.217-221. J. Riviere ha establecido una comparación entre las cristologías de Bernardo y Abelardo –desfavorables a este último- en el art. “Rédemption”del DTC, XIII, 2, París, 1937, col. 1044-1045, este artículo depende de extensos estudios consagrados al mismo tema por este autor en Le Dogma de la rédemption au Moyen Âge, París, 1934, p. 96-129. 166 Epist. 190, 25, ed, SBO, 8 vol. Roma, 1957-1977, vol. VIII, p. 37-38.167 J.-M. Salgado, « La Science du Fils de Dieu fait homme. Prises de position des Pères et de la pré-scolastique (II –XIII siècle) » , en Doctor communis, 38 (1963), p. 270-271.168 Altermatt, op.cit., p. 150-151, presenta una lista de los principales textos bíblicos transmitidos por la liturgia.

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hubiera podido manifestarse a los hombres de manera diferente según las disposiciones de estos169.

Cristo ha existido y murió por nosotros: la fórmula pro nobis, atestigua con tanta frecuencia en el Nuevo Testamento170, figura en el título del mejor estudio que se ha hecho de la cristología de Bernardo, que “es soteriológica”171. Y esta es la razón de que sea, si así podemos hablar, existencial, e incluso fruto de la experiencia: el cristiano, en cierta forma, debe interiorizarla él mismo. Por eso, entre los dos Advientos que celebraba tradicionalmente la liturgia –la venida de Cristo en la historia y su venida escatológica al final de los tiempos-, introduce Bernardo un tercero, que es intermedio: ha sido uno de nosotros, viviendo, sufriendo y muriendo como nosotros. Perteneció de verdad a nuestra raza: toda la mariología de san Bernardo, que no podemos exponer aquí, está basada en el hecho de la maternidad divina por la que la Virgen concibió y dio a luz al Verbo encarnado.

La experiencia de ser hombre“¿Por qué un Dios hombre?”, había preguntado san Anselmo. San Bernardo

retoma la cuestión y responde a ella por medio de un vocabulario que traduce la idea de un conocimiento experimental. El verbo de Dios ha querido experimentar, en Cristo, la condición humana. Bernardo tuvo la ocasión de afirmarlo contra Abelardo, que, según él, “evacuaba” este hecho172. Ahora bien, en él está en juego la realidad misma de la Encarnación. Ya en su primer tratado, Sobre los grados de humildad, había hablado Bernardo de ello extensamente173Pues, dice allí: “no se lee: el Verbo se hizo ángel, sino el Verbo se hizo carne, y carne en la descendencia de Abraham…”. Insistirá varias veces a lo largo de su obra en el hecho de que Cristo tuvo una experiencia de hombre, una experiencia que el ángel no había tenido174. Aquí insiste, al mismo tiempo, en la divinidad de Jesús. Bernardo admite en él, en lo que respecta al día de su vuelta a la gloria, la posibilidad de una cierta ignorancia, su ciencia divina es un misterio sobre el que no ha cesado de reflexionar, siempre dispuesto a retractarse en este punto cuando el tratado ya estaba en circulación. Pero proclama, de manera incondicional, que Cristo llevó a cabo un verdadero aprendizaje de la Carta a los Hebreos donde se dice que el Señor pasó por las mismas pruebas que nosotros, salvo el pecado, a fin de aprender, por la obediencia de lo que sufrió, lo que es obedecer, volverse misericordioso y saber

169 “En cuanto a san Bernardo, vuelve en más de una ocasión sobre las diferentes maneras en que el Verbo, inalterado en sí mismo, se manifiesta a los hombres, siguiendo las disposiciones y el grado de preparación de estos… Estos textos no están menos emparentados con otros, cuyo pensamiento ofrece, preciso es confesarlo, una semejanza bastante curiosa con la teoría budista como para que se pueda plantear la cuestión de una fuente común o de un préstamo”, H. de Lubac, Aspects d bouddhisme, París, 1951, p. 124-125. 170 B. Sesboüe, Jésus-Christ l’unique médiateur et le salut, París, 1988, p. 116-119 (edición española  : Jesucristo, el único mediador, Secretariado Trinitario, 1990). 171 A. Altermatt, Christus pro nobis, op. cit., p. 203.172 Epis. 190, 17, Sbo, VIII, p. 31, 8-24.173 De gradibus humilitatis et superbiate, 6-12, SBO, III,p. 26-27. 174 Insiste en el hecho de que el Verbo no asumió una “ forma angelical”: In laudibus Virginis Matris, III, 12, SBO, IV, p.44, 18-22; de ahí la importancia de la maternidad de María para que el Verbo encarnado sea nuestro hermano: In Nativ. S. Mariae, 7, SBO, V, 279; 12, p.283; De diversis, 19, 5, SBO, VI, 7, p. 163. Sobre el hecho de que quisi experimentar él mismo la obediencia por el sufrimiento antes de enseñarla: “Hoc enim non frustrat is ipse, qui monet, studuerat experiri”, De diversis, 97, 3, SBO, VI, p. 363, 6. La aplicación a Cristo de la noción de experiencia constituía una innovación, como he indicado en La doctrina Della vita spirituale, citado más arriba n. 388. Sobre el conocimiento experimental de Cristo en san Bernardo: H. Santiago-Otero, El conocimiento de Cristo en cuanto hombre en la teología de la primera mitad del sigloXII, Pamplona, 1970, p.237-240.

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compadecer175. Antes de la Encarnación, el Hijo eterno no tenía el conocimiento experimental de la sujeción y de la misericordia. El Verbo encarnado la adquirió en su carne. Era preciso que él se volviera en ella miserable para acceder a la experiencia del Hijo encarnado. Eso es lo que nos recuerda esta fórmula antigua: “Uno de la Trinidad ha sufrido”. Este último término –passus est- fue asociado entonces al que designa la “compasión”. Esa fue “la experiencia del Salvador”: con lo que hizo, nos mostró lo que nosotros debemos hacer. El Hijo, dirá Bernardo en otro sitio, se ha dignado ser nuestro hermano; el Padre se ha dignado ser el Padre de aquello de quienes su Hijo se había hecho hermano. Por Cristo hemos adquirido el triple conocimiento del Padre, del Hijo y del Espíritu176. El Hijo, aprendiendo la obediencia por medio del sufrimiento, se ha vuelto nuestro sumo sacerdote. En él, uno de los seres humanos nos une al Padre y nos da la salvación. A nosotros nos corresponde ahora participar en la misericordia que él aprendió compartiendo nuestra miseria.

Dios imitableNadie había visto nunca a Dios177. Ya era posible tender hacia él y conocerle en

cierta medida. Pero no podíamos imitarle, unirnos a él. Para ello era necesario que se volviera, primero, visible e imitara al hombre entrando en su condición. Para el cristiano, toda subida del hombre hacia Dios supone un descenso de Dios hacia el hombre: Dios bajó mediante el misterio de la Encarnación, dejándonos ejemplo, a fin de que nosotros podamos caminar tras sus huellas. Sin convertirse en un pecador como nosotros, participó de nuestra miseria, manifestándonos con ello su bondad, su misericordia, Cristo, por ser Verbo al mismo tiempo que el hombre Jesús, poseyó asimismo un poder divino, en virtud del cual fue glorificado a continuación. Su poder es objeto de admiración, de adoración, de deseo y, a veces, de temor, para nosotros. Pero lo que es objeto de imitación para nosotros es la humillación voluntaria con la que nos salvó, y gracias a la cual participamos ya, sin poder imitarla aquí abajo, en su gloria.

Así pues, ahora que Cristo nos ha imitado haciéndose uno de nosotros, también nosotros podemos imitarle en sus misterios: en su pobreza, en su obediencia, en su ayuno sobre el monte. Los dos momentos de la existencia terrestre de Cristo en lo que se detiene con frecuencia la contemplación de san Bernardo, por que constituyen, por así decirlo, los símbolos perfectos de su humildad y de su caridad, son su nacimiento y su pasión. Pero es toda su vida la que constituye para nosotros un misterio de salvación, un signo eficaz y sensible de su obra de redención y, en este sentido –en conformidad con la tradición bíblica, patrística y litúrgica-, un sacramento.

¿Cómo podemos participar en este misterio, unirnos a él, tomar posesión del mismo, percibir su efecto? Existe todo un vocabulario preciso y también tradicional que nos indica los medios para ello. Se trata de una realidad única, pero cuyos diferentes términos pueden ayudarnos a expresar los diferentes actos. Está, primero, la representación, que consiste en hacer presente los misterios de Cristo en nosotros; esta presencia real se lleva a cabo, por una parte, a través de los sacramentos que recibimos y celebramos en el culto, y a través de los cuales recibimos la comunicación de la gracia de la salvación, y, por otra, por el hecho de que nosotros nos representamos estos misterios. Esta actividad de nuestra parte recibe también el nombre de recuerdo, memoria o recordatio. Si el primer tipo de presencia, la presencia de Dios, constituye el dato dogmático y litúrgico de la vida cristiana, la segunda –la presencia de Dios- forma

175 Hb 2, 7-18; 4, 15-16, Hay diecisiete citas o reminiscencias de estos versículos en las n. 6-12 del De gradibus humilitatis, SBO, III, p. 20-26.176 In octava Paschae, I, 1, SBO, V, p. 112, 1-6.177 In festv. Omnium sanctórum, 4, 2, SBO, V, p. 316, 13-18.

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parte de lo que el espíritu del hombre puede hacer para aplicar su devoción y su afecto a las obras realizadas por Dios. Toda esta actividad sacramental y mental debe conducir a la ascesis. Participación recuerdo, imitación: ninguno de estos tres elementos tiene valor sin los otros dos; la ascesis, sin los sacramentos, no sería más que un esfuerzo humano, y la devoción podría no ser más que una ilusión. La concepción que se hace Bernardo de la ascesis y de la piedad se fundamenta en el realismo sacramental. Más una vez garantizado este, como medio para comunicar la gracia, penetra todas las actividades cristianas, les confiere su eficacia: la imitación integral –esto es, con todo nuestro ser- de los ejemplos de Cristo se convierte en la condición de su habitación en nosotros, esta habitación que encuentra su expresión más alta en la celebración y en la recepción de la Eucaristía; se vuelve fuerza de iluminación interior y prenda de resurrección: la transformación del corazón –reformatio cordi- contribuye a preparar la del cuerpo, la reformatio corporis. La unión con la forma servi, que hubo en Cristo, encamina hacia la unión con la forma Dei, que hubo asimismo en él y en la que permanece para la eternidad: él es en verdad “el camino, la verdad y la vida”.

Bernardo ha aplicado estas ideas a todos los misterios de la vida del Señor, pero de manera particular a las fases sucesivas del misterio pascual: la Pasión, la Resurrección y la Ascensión. Con respecto a las dos primeras, insistió en la importancia de los sacramentos del bautismo, de la remisión de los pecados –manifestada de manera especial, en el lavatorio de los pies practicado por Jesús y continuado en la Iglesia-, y de la Eucaristía. En cuanto a la Ascensión, cumple decir que constituye la cima de su cristología, como la Navidad era su punto de partida: son éstos los dos misterios de que ha hablado con mayor extensión, pues resumen el descenso y la subida que han hecho posible la imitación del hombre por Dios en Jesucristo, y la participación del hombreen el poder salvador del Señor cuando subió hacia su Padre y envió el Espíritu. Bernardo sentía una devoción especial por el misterio de la Ascensión, porque esta se encuentra al cabo de lo que él llamaba “el tinerario del Hijo de Dios”, el momento en que “el Cristo según la carne” se vuelve “el Cristo según el Espíritu”. Todo el dinamismo de la Encarnación estaba orientado hacia esta glorificación de la naturaleza humana. La humanidad de Cristo es un medio del que dispone el hombre para tener acceso a su divinidad: la reputación de que goza Bernardo de ser el “doctor de la humanidad de Cristo” está basada, en gran parte, en textos que no son suyos y que provienen de la Edad Media tardía. Del mismo modo, se reputación de “doctor mariano” se justifica en la medida en que ha consagrado a la Virgen unas páginas admirables; perp, en el conjunto de su obra, ni son muchas ni tampoco originales. Todo está centrado en una presencia eficaz de Dios, a la cual se accede por la fe, desprendiéndose de todo lo que es sensible, aun admitiendo la posibilidad de utilizarlos: El Espíritu de Dios nos viene por la carne del Señor, porque está unida a la divinidad; es precoso elevarse, por medio de esta carne del Hijo del hombre, hasta el Espíritu del Hijo de Dios.

Así pues, Bernardo no es un doctor sentimental. Ni en cristología ni en otros campos lo es más de lo que fueron Pablo, san Juan, los Padres, la liturgia. Al contrario, como ellos, integra la experiencia cristiana, hecha a base de representación, de recuerdos y de imitación, en el orden sacramental.

El esposo de la IglesiaLa serie formada por sus ochenta y seis sermones sobre el Cantar de los Cantares –

o, más exactamente, de los ochenta y cinco y medio, puesto que san Bernardo murió antes de haber acabado el último- constituye la parte de su obra más desconcertante, la más difícil de leer, y, sin embargo, es, a buen seguro, la más bella. Fue sin duda a la que le dedicó más tiempo y el mayor esmero, como atestigua la historia de sus textos:

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durante los dieciocho últimos años de su vida, de 1135 hasta su muerte, no cesó de trabajar en su redacción, de mejorarla corrigiéndola. No es posible comprender su lectura, su coherencia y la manera en que fue expuesta más que si captamos bien su intención y su plan –pues lo tiene-: está centrada por completo en los dos personajes de que habla: Cristo y su Esposa178.

La síntesis es cristológica, de un extremo al otro. Todo es reconducido, constantemente, a Cristo. Cristo es modelo y principio de todas las actividades cristianas. Es Verbo encarnado, esto es, Dios y hombre, de tal manera que todos los misterios de la fe pueden ser considerados respecto a él179. Tenemos que unirnos a él a través de la fe, la contemplación, la práctica de las virtudes con las que le imitamos. Se trata, por lo tanto, de una cristología vital, práctica, aplicada. Una cristología inserta en la historia, la historia de la Revelación que va desde los Profetas hasta la Parusía, le del tiempo de la Iglesia, que forma parte de ella y que se desarrolla a lo largo de los siglos y, especialmente, en la época en que vivió san Bernardo. Una cristología orientada asimismo por completo hacia la escatología. De ese modo, todas las realidades de la existencia cristiana son reconducidas a su centro en virtud de la lógica propia a este amor, que le suministra el tema capital de toda la obra, de todo el Cantar, de todo este diálogo de amor.

Hay una idea que asegura la unidad y la continuidad de todo: la restauración de la imagen de Dios en el hombre. “En el principio Dios creó al hombre a su imagen”. Toda la historia de la salvación no consiste en otra cosa que en restaurar esta imagen, hasta que nos hayamos configurado por completo, en la gloria, a la imagen perfecta que es Cristo resucitado, el modelo absoluto y definitivo, regresando así con Cristo, por el Espíritu, hacia el Padre.

Esta cristología se presenta, desde el principio, por así decirlo, como evolutiva, dinámica, inserta en el desarrollo histórico del misterio180. En la serie de los sermones para el año, en cada uno de los tratados que constituye el conjunto de los sermones para una determinada fiesta, se constata una progresión que va desde el Antiguo Testamento hasta la escatología, pasando por la práctica de la moral. También aquí está todo ordenado, igualmente, de una manera semejante. He aquí, en primer lugar, las preparaciones en el Antiguo Testamento: el deseo de los Padres (2, 1); las razones del retraso de la Encarnación (2, 5); la espera de un mediador (2, 6). Este ha venido. Esta es su vida, después de su nacimiento (2, 8). Y todo esto trae consigo dos consecuencias para la humanidad que se ha convertido en su esposa. Ella debe comprometerse en un proceso que irá de la penitencia a la unión (3-4). Pero esta venida de Dios a los hombres no se lleva a cabo sin que él y ellos estén en relación con todas las criaturas y, especialmente, con los ángeles (5, 7-8). Dios, como espíritu, es transcendente (6) y asimismo a su manifestación en la Encarnación (6,3), luego en la vida de Cristo (6, 4-5), y en cada ocasión, tras este dato objetivo, se indican sus aplicaciones subjetivas (6, 6-9).

Todo eso ha ido preparando la revelación perfecta de Dios como Padre, Hijo y Espíritu. Ahora consagra a la Trinidad (8) todo un sermón, admirablemente denso. Pero, en esta ocasión, todavía va seguido el dogma de la moral: la respuesta del alma-esposa

178 Voy a resumir aquí un estudio aparecido bajo los títulos “Christusnachfolge und Sakrament in der Theologie des reiligen des reiligen Bernhart”, en Archiv für Liturgiewissenschaft, VIII, 1, 1988, 58-72; “The Imitation of Christ and Sacrement in the Teaching of S.Bernard”, en Cistercian Studies, 9, 1974, 38-54; “Inmitation du Christ et sacrements chez saiBernard”, en Collectanea Cistercienciensia, 38 (1976), 263-282; “Imitazione di Cristo e sacramenti in S. Bernardi” , en Ora et labora, 41,1986, 27-35, 73-78. 179 Resumimos aquí un estudio aparecido como introducción a la edición y a la traducción de los Sermones super cantica, en Opera di S. Bernardo, Milán, 1992.180 En las páginas que siguen, las cifras que aparecen entre paréntesis remiten al número del sermón y, en este, al número del parágrafo.

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debe manifestarse en los ámbitos del amor, de la oración, de la consagración, de la acción pastoral (9,11). La obra de la Redención figura siempre en el centro. Así, poco a poco, se ha ido perfilando, se ha ido imponiendo, todo el tema fundamental: la Redención por medio de la Encarnación del Verbo; el encuentro entre Dios y el hombre es un fruto de la Redención (11, 7-8). Hasta en un paréntesis como en el que se abre ahora sobre los deberes de los pastores y de todos, se sigue el orden bíblico cronológico: de José a David, al Evangelio, ala Resurrección, a Cristo en la gloria (12-13). El problema de las relaciones entre la Iglesia y la Sinagoga forma parte de los preliminares de todo el despliegue de la Iglesia y está planteado desde los comienzos de la Iglesia; por consiguiente, lo trata aquí (14). Del mismo modo, y a propósito de los nombres de la Sinagoga, la presencia de una elevación sobre los nombres de Cristo, y especialmente sobre la palabra “Jesús” (15), desemboca en una profesión de fe en la victoria que la vida consiguió en él sobre la muerte (15, 8). Los atributos y nombres de Dios se manifiestan en que es el Padre de Cristo, incluso en su Pasión (17, 4-6), en las operaciones del Espíritu Santo, en su victoria sobre los demonios (18).Por último, no podía faltar un tratado sobre los ángeles (19). Ahora es posible llegar a mostrar cómo nos ha amado Cristo (20). Eso mismo da inicio a un tratado sobre la gracia (21), con sus consecuencias en cuanto al deber de seguir a Cristo (21,8). La gracia es una acción de Cristo en nosotros (22), lo que conduce a esta nueva afirmación cuya importancia capital para la cristología de Bernardo hemos visto: en Cristo, Dios, invisible y glorioso, se ha hecho visible a fin de ser imitable (22, 3). Y de todos sus beneficios, derivan, por una parte, la unión contemplativa con él (23) y, por otra, la rectitud de la conducta (24).”Haz las obras de Cristo (Fac Christi opera) (24, 8): esa es la conclusión que se impone en esta primera parte en relación con el Hijo encarnado. Ahora llegamos al tratado sobre la Redención.

Llegando a este punto, debe interrumpir Bernardo su trabajo de redacción para realizar un largo viaje por Italia –donde su estancia se prolongará cerca del año y medio-, a fin de contribuir a resolver el cisma entre Inocencio II y el antipapa Anacleto. ¿Habrá olvidado su plan al regreso? En absoluto. Volverá a escribir el comienzo del sermón 24, habla en él de su actividad al servicio de la Iglesia romana. Abordará, después, temas que aún no había tratado: el problema del mal y del pecado (25), el de la muerte –a propósito del fallecimiento de su hermano Gerardo (26)-, la belleza restaurada de toda la criatura angélica y humana (27), la necesidad de la fe en Cristo (28), la caridad (29), el papel de la persecución y de la tentación (30), la manera en que es posible tener una cierta visión de Dios (31) en medio de la sombra inherente a esta vida (31,7-8), lo que nos vale una bella elevación sobre la vida de María (31,9), el modo en que Cristo se manifiesta como esposo y como médico (32). Y, a propósito de todo esto, Bernardo va dando lecciones sobre la práctica de la vida cristiana: sobre las virtudes, sobre las tentaciones de la Iglesias y de cada uno de sus miembros (33-34), sobre el modo justo de hacer estudios (35-39), sobre la recta intención (40). Todo ello constituye un vasto tratado de moral, centrado siempre en el ejemplo de Cristo (33, 5, etc.).

Entonces empieza, poco a poco, una exposición que trata más de la teología mística: la contemplación (41), la humildad que la condiciona (42), y cuyo modelo es Cristo (42, 7), la Pasión por la que hay que pasar (43), el amor que mostró Jesús en medio de sus sufrimientos. Todo es explicado, a continuación, en una quincena de sermones, centrados todos ellos en Cristo: unión con él (45), en la Iglesia (46), en diferentes estados de vida (47), su presencia en nosotros (48), la caridad y la contemplación que exige y que hace posible (49-52): él es nuestro modelo (54), él será nuestro juez (55, 2-4), nos ayuda en nuestra lucha (56), visita nuestra alma (57-58), nos

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hace desear participar en su gloria en el cielo (59). Tras un paréntesis sobre los judíos (60), se entrega Bernardo a una extensa meditación sobre la Pasión de Jesús, sobre sus heridas, sobre la eficacia de sus sufrimientos (61-62). Poco a poco, el pensamiento ha estado dedicado a la Redención, tal como se ha llevado a cabo gracias a la muerte del Señor.

Ahora empieza la tercera y última parte, que tiene que ver con el Rey glorioso. Todo lo que sigue estará determinado por dos consideraciones: la referente a las realidades futuras y la referente a la unión mística, en la cual se anticipa ya la gloria futura y la referente a la unión mística, en la cual se anticipa ya la gloria futura. He aquí, primero, el equivalente a un tratado sobre las realidades finales: deseo de Dios, gloria de los santos, felicidad de los ángeles (62), espera de los justos (68-69), exaltación de Cristo, que recompensará nuestra aspiración hacia él (72), su segunda venida, el juicio, los santos (73), el poder que ha recibido del Padre para ayudarnos en nuestras debilidades, su Resurrección, su Ascensión y su sesión a la derecha del Padre (76), el paso de la Iglesia de aquí abajo a la Iglesia de los elegidos (77-78), la vuelta del Verbo (81, 7-12), la gloria futura (82,8). La interpretación tradicional de las “zorras” de que habla el Cantar de los cantares, por una parte, y una petición dirigida a Bernardo por Everwin de Steinfeld, por otra, le hacen insertar, en este tratado sobre las realidades finales, una exposición sobre los herejes en general (63-64), y en particular sobre los de Renania (65-66): la historia presente de la Iglesia es el camino que la conduce hacia lo gloria de Cristo.

Y en todo este conjunto dinámico se sitúa la experiencia mística, de la que Bernardo hablará ahora cada vez más: amor de Dios y vida espiritual (67-68), contemplación de la Trinidad (71) y de la Encarnación (71, 10), fe y amor de la Esposa hacia su Esposo (79). Eso conduce a la toma de posición definitiva de san Bernardo sobre un tema que ha estado en el centro de sus pensamientos en todas sus obras y también en esta: la restauración de la imagen del Verbo en el hombre (80-81). Por último, la magna síntesis, muy elevada, sobre la unión mística (83-84): alcanzamos aquí las cimas de toda la teología contemplativa de san Bernardo. De ahí no bajará ya; hablará de lo que es “gozar del Verbo” (84,14) y de lo que son las nupcias del alma con él (85-86). La última palabra del sermón inacabado será una apertura hacia el infinito: el tiempo de las tinieblas ha pasado: ya no hay más que luz: “Caminad como hijos de la luz” (86,4).

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Bernardo había dado tono. En su orden, cada uno de los que empiezan a escribir intenta, según sus medios, mantenerse en él181. El principal de sus autores es Guillermo de Saint-Thierry, aunque no haya sido cisterciense más que durante sus trece últimos años, de 1135 a 1148. Pero siempre se había declarado próximo a san Bernardo, hasta el punto de que alguien le ha considerado como “un test de la teología cisterciense”182También él, por otra parte, se expresó sobre Cristo en todo el conjunto de su obra, que es extensa y bella, y se opuso asimismo a los errores se Abelardo. En el centro de sus preocupaciones figura la antropología: su preocupación principal es comprender y mostrar cómo se une Dios al ser humano en Cristo y, en cierto modo, aunque en dependencia de él, en el cristiano.

181 B. Mcginn, Resurrection and Ascension in the Christology of the Early Cistercians”, en Cîteaux (1979), p.5-22.182 R. Elden, “The Cristology of William of Saint-Thierry”, en Recheches de theéologie ancienne et médiévale, 58 (1991), p.80; el artículo ocupa las páginas 79-112.

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Del mismo modo, la idea dominante en Guerric de Igny, que considera a Bernardo como su maestro, es la preocupación de Dos por el hombre: quiere hacer nacer en él, espiritualmente, a aquel que, de manera corporal, nació de la Virgen María183. “He aquí que Dios, nos está permitido hablar así, se hace pródigo de sí mismo por deseo del hombre”184. La misma preocupación central aparece en Aelredo de Reivaulx, con la nota de afectividad que le es entrañable, y que se refleja en su cristología185. Así aún en Hugo de Pontigny, uno de los primeros “convertidos” por san Bernardo, que dirigió su atención a los componentes del ser humano –capacidad de razonar, alma, cuerpo- para mostrar su presencia en Jesús, perfectamente unida a su divinidad: a esta cristología calcedoniana va asociada una llamada a la emotividad, a fin de que podamos seguir al Señor186. Hasta Galand de Reigny, otro contemporáneo de Bernardo, inserta, al comienzo de su colección de Parábolas, que no es una obra de teología, un capítulo que concluye con frases como estas:

Mi alegría, mi deleite, mi deseo, es tu salvación […] No tardes, tú que eres mi alegría. No hagas mi gracia inútil […] Soy yo mismo quien te llama […] Ven, pues, ven. No te dejaré en tanto no te haya introducido en la alegría del Señor tu Dios187.

LA PARTE DE LAS MONJAS

En la Edad Media, las cristianas que entraban a los claustros tenían más posibilidad de ser educadas en las letras que aquellas que se quedaban en la vida secular 188. La sociedad reconocía el valor de su vida de oración. Gran cantidad de cartas fundacionales lo atestiguan: por entonces se fundaron muchos monasterios para que ellas ejercieran el ministerio de la intercesión189. Ese fue el caso especialmente en el siglo XII, en particular en la esfera de influencia de la orden cisterciense y de san Bernardo190.En consecuencia, es legítimo que interroguemos los documentos históricos y doctrinales que hablan de su manera de considerar a Cristo. Para dar una respuesta adecuada, sería preciso consultar todos los textos que fueron escritos para ellas –cartas, Reglas y libros de usos-, sobre ellas –crónicas y Vidas- y por ellas: pues algunas redactaron documentos hagiográficos- Vidas de obispos, de abades y de abadesas-, poemas, cartas y textos de diferentes géneros. Varias de ellas utilizaron, para expresarse, la forma literaria de la

183 D. De Wilde, De beato Guerrico abbate Igniacensi eiusque doctrina de formatione Christi in nobis, Westmalle, 1935. I-H. Morson, Via veritati et vita. Christ in the Sermons of Guerric of Igny.184 Guerric DÌgny, Premier sermon pour la Pentecôte, 1, ed. J. Morson-H. Costello, Guerric d’Isny. Sermons, vol. II, París, 1973, col. “Sources chrétiennes”,n.202, p. 282-283.185 A. Maiorino, “La christologie affective d’Aelred de Rievaulx”, en Collectanea Ord. Cist. Ref., 29 (1967), p. 44-60.186 N. Groves, “Exegesis and Christology in the Sermons of Hugh of Pontigny”, en Simplicity and Ordinariness. Studies in Medieval Cistercian History, IV, ed J. R. Sommerfeldt, Kalamazoo, 1980, p. 269-293. Podríamos considerer otros autores cistercienses, como Isaac de Stella, por ejemplo: cf, L. Gaggero “Issac of Stella and the Theology of Redemption”, en Collectanea Ord. Cist. Ref., 22 (1960), p. 21-36. F. De Place, Bibliographie pratique de spiritualité cistercienne médiévale, abadía de Bellefontaine, 1987, ha elaborado un inventario de autores cistercienses antiguos. 187 Galand De Reigny, Parabolaire, ed. G.Raciti, trad. C.Fredlander, introd.. J. Leclercq, París, 1992, col. “Sources Chrétiennes”.188 Il monachesimo e la promozione Della donna”, en La figura Della donna nel medioevo, Milán , 1992.189 .P.D.Johnson, Mulier et Moniales. The Medieval Nun’s Self Image », en Thought 64 (1989), p. 242-253, cita algunos textos. 190 . “Cisterciennes et filles de saint Bernard. À propos des structures variées des monastères de moniales au Moyen Âge, en Sudia monastica, 32 (1990), p.139-156

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“visión” o “revelación”191Podríamos empezar la investigación a partir del sitio que ocupaban la Cruz y el Crucificado en la vida espiritual de santa Radegonda, en el siglo VI, y en la antigua tradición monástica192. Aquí no retendremos más que el testimonio de las monjas que expresaron, en el siglo XII, sus pensamientos sobre el misterio de Cristo.

Santa Hildegarda, doctora en la IglesiaLa primera de ellas, siguiendo el orden cronológico, es, por así decirlo, una dogmática: santa Hildegarda, contemporánea de Pedro el Venerable y de san Bernardo. Esta santa nos ha dejado una herencia literaria, extensa y variada, que incluye libros de antropología, de medicina y, sobre todo, de teología, que son ahora muy estudiados193.Nació em 1908 y fue confiada, para su educación, al monasterio de benedictinas de Disibodenberg194. A la edad de quince años decidió quedarse allí y se convirtió en abadesa el año 1136. Once años más tarde, fundó el monasterio de Bingen a orillas del Rhin y, más tarde, fundó el monasterio de Bingen a orillas del Rhin y, más tarde, en 1165, el de Eibingen, que todavía existe, en la otra orilla del río. Fue autorizada a predicar en muchas ciudades del Imperio, a fin de promover la reforma de la Iglesia, hasta su muerte en 1178. Hablaba de sí misma como de alguien “sin instrucción”. Pero con la ayuda del monje Vilmar, que escribía lo que ella le dictaba, compuso más de trescientas cartas, poemas, Vidas de santos, tratados, en particular un Scivias, título que significa “Conoce los caminos” (del Señor)195 , y un Libro de las obras divinas196, el primero está ilustrado con unas pinturas asombrosas, inspiradas por ella misma, para estimular a la imaginación a entrever un poco las realidades trascendentes que ella enseñaba.Si buscamos una clave para entrar en todo este conjunto, desconcertante en ciertos aspectos, debemos acordarnos de que, en su tiempo, se difundía con rapidez el movimiento cátaro por la Renania y por las regiones vecinas197. Ahora bien, las dos características principales de esta herejía consistían en negar que la criatura fuera obra de un Dios lleno de bondad y en negarse a creer en la Iglesia y en los sacramentos que administra. Por eso la enseñanza de Hildegarda está marcada por dos rasgos esenciales: por una parte, es, por así decirlo, cósmica, y sitúa siempre al ser humano y la obra de la 191 Sobre este genero literario> P. Dinzlbacher, Visionsliteratur im Mittelalter, Stuttgart, 1981, y Revelationes , Typologie des sources du Moyen Âgeoccidental, fasc. 37, Turnhour, 1991. Sobre el empleo de esta forma de expresión en la “ mística femenina” (Frauenmystik) de la baja Edad Media, con bibliografía ibíd., p.10 y passim. Bibliografía en G. Épiney-E. Zum Brunn, Femmes troubadours de Dieu, Turnhour, 1988,p.217-230. 192 P.Miquel, « LeMystère de la Croix », en La Riche Personnalité de sainte Radegonde, Poitiers. 1988, p. 99-143, con bibliografía ha reunido algunos textos.193 Bibliografía en E. Gössmann, art. “Heldegard von Binge”, en Lexikon des Mittelalters, vol.5, fasc. 1, Minich- Zurich, 1990, col. 15. 194 Esbozo bibliográfico en M. Schroeder, art. Hildegarde de Bingen (sainte), en Dict. De spiritualité, VII, 1 (1969), col. 506. Inventario de sus obras: Ibíd., p.510-514. 195 Ed. A. Führkötter-A. Curlevario, “Hildegardis Scivias”, en Corpus Christianorum. Continuatio Medievalis 43 A, Turnhhour, 1982. Traducción francesa de R. Chamonal. Scivias ou Les Trois Livres des visions et révélations, París, 1909. Las ilustraciones han sido reproducidas, con comentarios en francés, por A. Führkötter, Les Miniatures du Scivias. La connaissance des voices de sainte Hildegarde de Binge tirées du Cidex de Rupertsberg, Turnhout, 1977. 196 Ed. Pl. 197, 739-1038.197 G. Müller, “Die Heilige Hildegard im Kampf mit Häresien ihrer Zeit. Zur Auseinandersetzung mit den Katharen”, en Hildagard von Bingen 1179-1979. Festschrift zum 800 Todestag der Heilige, ed. Por A.P. Brück, Maguncia, 1972, p. 171-188; hacia el final, p. 188, aparece una conclusión sobre la significación actual de la lucha de Hildegarda contra los cátaros. En las p. 179-181 se recoge algunos textos de la santa donde afirma, contra los cátaros, la divinidad de Cristo, Longos encarnado. Sobre el cristocentrismo de Hildegarda y sobre la utilización del Prólogo de san Juan, p. 185.

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salvación en relación a la creación, la evolución y la obra de la salvación en relación a la creación, la evolución y la consumación futura de todo el universo; por otra parte, es la Iglesia quien recibe y transmite todos los beneficios de las obras divinas: desde este punto de vista, la teología de Hildegarda es enteramente cristo-céntrica. La influencia del Prólogo de san Juan es predominante en ella. El proyecto de la Encarnación, tras haber preexistido en el eterno presente de Dios, se realiza en la historia a partir de la concepción de Cristo en la Virgen María. La vida, la muerte y la resurrección de Cristo permiten al hombre, empleando todos los recursos de su existencia en este mundo, volver con él a su gloria. Una de las ilustraciones más evocadoras del Scivias muestra a Jesús, muerto, pero con la mano del Padre resucitándole; de su costado, traspasado por la lanza, brota el caudal de gracia que la Iglesia, su esposa, coronada como una reina, recoge en un cáliz ; más adelante, en la parte inferior de la página, hace presente en el altar, que es la prolongación de la cruz, y a partir de él, en este mundo todavía oscuro, pero iluminado ya por la fe: cuatro medallones que representan su nacimiento, su sepultura, su resurrección, su sesión junto al Padre. La Iglesia abre las manos en un gesto de adoración ante esos misterios, que no cesa de renovar, de manera real, la Eucaristía. Esta es lo que los autores antiguos habían designado como la “acción por excelencia198 Tanto en esta página como en todas las demás, tanto en cristología como en los restantes ámbitos del saber teológico, se hace eco Hildegarda de la tradición patrística y litúrgica de que ella misma vive.

Santa Lutgarda y el trueque de los corazones

Santa Hildegarda había contemplado y comentado todos los aspectos, todos los momentos del misterio de la salvación, todas las “obras divinas”. Otras monjas escritoras han enseñado de una manera menos dogmática, más intimista, dando a conocer experiencias espirituales en las que se habían encontrado unidas a Cristo –y como conversando con él.-: por esa razón han sido designadas como sus confidentes. Cada una de ellas poseía su personalidad y su forma de piedad. Pero, a través del tiempo y el espacio, existe, en sus diferentes mensajes, una convergencia, que estaba destinada a ejercer influencia sobre el pensamiento religioso de su época y sobre el de las generaciones siguientes hasta nuestros días.He aquí, como ejemplo eminente, santa Lutgarda, nacida en Tongres el año 1182, monja benedictina de Saint-Trond, diócesis de Lieja (Bélgica) y, más tarde, cisterciense en Aywières, donde murió en 1244199. El dominico Thomas de Cantimpré empezó a escribir su vida dos años después de su muerte, en 1246, y la retocó en 1254 ó 1255200. Todo el relato de este teólogo ilustra el itinerario que, según san Bernardo, nos hace pasar del “amor carnal”, implantado en nuestra naturaleza, al “amor filial”, total, desinteresad, que tenemos por Dios y por todos al participar en el de Cristo201: no excluye las amistades humanas –conocemos los nombres de decenas de hombres y mujeres con los que Lutgarda compartió este sentimiento202. Más toda esta capacidad de amar, que es un don de Dios, ha sido, por la caridad de Cristo, elevada, transformada,

198 La ilustración ha sido reproducida en la edición citada más arriba, n. 8, frente a la página 229, y en Les Miniatures du Scivias, citado Ibíd.., plancha 15.199 Datos biográficos en A. Deboutte, art. “Lutgarde d’Aywières (sainte)”, en Dict. De spirititualité, IX (1976), col. 1201-1201. 200 Ed.en Acta Sanct. Boll., Junii t. III, Amberes, 1701, p. 236-263.201 La relación con san Bernardo ha sido sugerida por A. Deboutte, art. Cit., col. 1202. Sobre esta teología de san Bernardo: “Le Moi, la compasión et la contemplation”, en Bulletin de littérature ecclésistique, 91 (1991), p.39-48 y “Amore e conoscenza in S. Bernardo”, en La scuola católica, 1991.202 La lista se la debemos a A. Deboutte, art. Cit., col. 1202.

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universalizada, extendida en especial a aquellos que parecen los menos dignos. Leamos ahora el relato que Thomas de Cantmpré nos ofrece de la primera experiencia que tuvo Lutgarda: era esta de familia noble, pero como su padre no tenía dote suficiente para que se casara, como ella misma deseaba, fue presentada como oblata en las benedictinas de Saint Trond y, a los doce años, decidió quedarse allí. Con todo, hubo un pretendiente que le hizo proposiciones e incluso intentó raptarla. Pues bien, un día, en el locutorio, en lugar del joven, descubre a Cristo, en forma humana que había tomado cuando vivía entre los hombres; descubre su pecho, le muestra en el costado la herida enrojecida con una sangra fresca. Él le dice: “No busques más los halagos de un amor vano. Mira aquí y contempla a partir de ahora lo que debes amar y por qué debes amarlo”203. “Espléndidas fórmulas, ha comentado un especialista en la historia de la piedad: “Hic iugiter contemplare quid diligas, et cur diligas. ¿Puede decirse que, en este corazón abierto y sangriento, el objeto y el motivo del amor, las dulzuras y las alegrías del puro amor, el Amor que llama al amor, constituyen la manifestación más expresiva y emotiva del misterio encerrado en el Corazón de Cristo?” 204.Estamos en el tiempo del pleno desarrollo de la literatura cortesana. Thomas de Cantimpré empieza su biografía con una especie de breve novela cuya heroína parece dividida entre dos amores. Convertida, no obstante, en monja de Sain-Trond, recibe allí una segunda revelación del Sagrado Corazón: a la imagen esencial procedente de la Escritura y cantada en la liturgia, la de la herida en el costado, se añade un dato nuevo: “¿Qué me importa a mí, rústica y sin letras, monja y sin órdenes sagradas, saber los secretos de las Escrituras?” Y le dice Dios: ¿Qué quieres entonces? –Lo que yo quiero, dice ella, es vuestro Corazón”. Y responde el Señor: “Mucho más, soy yo quien quiere tu corazón” Y dice ella: “Que así sea, Señor, de tal manera, no obstante, que concedáis a mi corazón el amor de vuestro Corazón y que en vos posea yo mi corazón, bien al abrigo y para siempre bajo vuestra custodia”205. Entonces tuvo lugar el trueque de los corazones.Esta vez el tema bíblico está rebasado de manera explícita. Ya no se trata más que de amor: un corazón vale un corazón y lo obtiene. Gracia mística, explica Thomas de Cantimpré, pero sin manifestaciones extraordinarias: simplemente se cumple aquello que dijo san Pablo: “El que se une a Dios, se hace un solo espíritu con él” (1 Co 6, 17). Nuestro Señor enseña a la joven monja a entrar en sus intenciones: Una mañana, sudando, había decidido descansar. De repente se hizo oír una voz que le gritaba: “Levántate enseguida. ¿Por qué has de quedarte acostado? Ahora tienes que hacer penitencia por los pecadores que yacen en sus manchas, no tienes que sentirte dispensada a causa de este sudor”. Aterrorizada por esta voz, se levantó de inmediato y se fue a toda prisa a la iglesia, donde ya habían comenzado el rezo maitines. Y pronto, a la entrada misma de la Iglesia, se presenta a ella Cristo crucificado y sangrando. Desprende un brazo de la cruz, la enlaza, la estrecha contra su costado derecho y aplica la herida a su boca. En ella bebió una dulzura tan poderosa que desde entonces y hasta el final de sus días se mostró cada vez más fuerte y más alerta en el servicio de Dios206

En este último relato aparece una exigencia nueva: es preciso hacer penitencia, y es preciso hacerla “por los pecadores”. La devoción, la necesidad de expiar reviste de

203 Vie, I, n.2. Ed. Cit., p. 237.204 P. Debongnie, “Commencement et recommencements de la dévotion au Cœur de Jésus », en Le Cœur. Études carmélitaines, t.29 (1950), p. 153.205 Vie, I, n.12, p.239, según la versión de Debongnie, art. Cit., p. 156. el tema del trueque de los corazones se encuentra en la Vie de la Beata Beatriz de Nazaret, cisterciensa muestra en 1268: “Vie anonyme” , c.39, ed Herriquez, Quinque prudentes virgines, Amberes, 1630, p. 126. Cf. A. Cabassut, art. “Coeur (échange des), en Dict. De spiritualité, II (1953), col. 1046-1051.206 Vie, I, n. 13, p. 239.

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manera expresa un carácter social, que la tradición monástica había afirmado siempre. Por otra parte, el sufrimiento va acompañado de alegría y de dulzura. Otra visión precisará pronto esta actitud. En 1206, Lutgarda, elegida abadesa, deja Saint-Trond para huir de este honor: se va con las cistercienses de Aywières, en la región de Brabante. Allí es donde tiene esta visión: Elevada en Espíritu, vio a Jesús, Cabeza de nuestra salvación, con sus llagas, que parecían del todo recientes y sangrientas, de pie ante la faz del Padre y suplicándole por los pecadores. Le dice [a ella]: “Estás viendo cómo me ofrezco del todo al Padre a la intención de mis pecadores. Quiero que tú te ofrezcas del todo a mí por mis pecadores y que desvíes la cólera que se apresta a tomar venganza de ellos”. Casi todos los días, el Señor le volvió a decir lo mismo en el sacrificio de la misa.207.Así fue revelando entonces a Lutgarda todo lo que los siglos futuros venerarían en el misterio del Sagrado corazón: Este misterio le fue revelado, impregna toda su vida, es si vida misma. Nada le falta, ni siquiera esa compasión por los sufrimientos de Cristo, ni el deseo impaciente de devolverle sangre por sangre y martirio por martirio, ni la impetración incesante por sangra y martirio por martirio, ni la impetración incesante por aquellos que el Corazón misericordioso le confía y a quienes designa con esta conmovedora apelación: “mis pecadores”208.

El sentido de esta bella exclamación se aclara a la luz de otra visión, que Lutgarda recibirá más tarde, de la Virgen María. Esta, hablando, según Thomas de Cantimpré, de la oleada de las sectas cátaras, declara: “He aquí que mi Hijo es crucificado de nuevo, abucheado por los herejes y por los malos cristianos. Toma sobre ti esta queja y ayuna durante siete años para que se apacigüe la cólera de mi Hijo”209. Lo que Lutgarda hizo estrictamente, hasta el punto de costarle la vida. Entonces se le apareció el Señor, le mostró las heridas, todavía abiertas, de sus manos, de sus pies y de su costado, diciéndole:

Mira y ve que mis heridas apelan a ti: no has derramado en vano tu sangre y soportado morir…Con tus penas y tus llantos apaciguas la cólera de mi Hijo: él no abandona a los pecadores a la muerte, sino que, gracias a su misericordia, estos se convierten y viven210.

Por consiguiente, la reparación por los pecadores es eficaz211.

El ReparadorGracias a las experiencias de místicas como santa Lutgarda, la idea, tradicional, de

expiar por el mundo entero, recibe nuevos enriquecimientos psicológicos y teológicos. La monja, invitada por Nuestro Señor a hacer penitencia por los pecadores, sustituye, por así decirlo, a los pecadores; se ofrece por ellos y por ellos hace penitencia; para ella se trata de participar en la ofrenda que Cristo hace de sí mismo al Padre. Cuando nos unimos voluntariamente a su sufrimiento, Cristo continúa el suyo en el nuestro: es él quien sufre en nosotros, por toda la Iglesia. Esta, ofreciéndose a sufrir por todos, en cada uno de sus miembros, completa los sufrimientos de Cristo: hay aquí un medio de trabajar en la edificación del Cuerpo de Cristo.

Estas ideas serán centrales en las “revelaciones” de tres místicas de la segunda mitad del siglo XII, monjas benedictinas de Helfa (Sajonia): sor Mechtilde de Magdeburgo,

207 Ibíd., II, n. 6, p. 244-245. 208 Debongnie, art. Cit., p. 159.209 Vie, II, n. 2, p. 243.210 Ibíd., n. 5-6, p. 244-245.211 Sobre el conjunto de la “mística de la Pasión” en santa Lurgarda: P.Dinzelbacher, “Das Christusbild der hl. Lutgard von Torgeren im Rahmen der Passionsmystik und Bildkunstdes 12. und 13 Jahrunderts”, en Ons Geestelijk Erf, 56 (1982), p.217-277.

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santa Mechtilde de Hackeborn y, sobre todo, santa Gertrudis la Grande, que vivió y escribió entre 1256 y 1302 ó 1303212. Esta última fue designada, ya incluso durante su vida, como teóloga213 y, de hecho, nos ha dejado todo un corpus doctrinal que merece retener la atención de los historiadores214. En ella, el hecho de sustituir a los otros, de orar, de ofenderse y de sufrir por ellos, se expresa por medio de la idea de “suplir” lo que les falta215. Cristo se manifiesta a ella como identificándose con aquellos de sus miembros que carecen de virtud y mérito, e incluso se encuentran en estado de pecado. Ahora bien, todos los miembros de la Iglesia participan de los méritos y de las oraciones de todos. En consecuencia, cada uno puede “suplir” las negligencias y las ofensas de los otros. ¿Cómo? “Uniéndose a la inmolación que hace Cristo de sí mismo, continuamente, sobre el altar, al Padre por la salvación de los hombres. Pero mucho de ellos desprecian esos beneficios, no se lo agradecen y se entregan a los vicios”…Gertrudis recibe la orden de ofrecer su gratitud y sus buenas obras, por lo que falta de la parte de estos: “En unión, le declara Jesús, con la cual yo mismo ha realizado todas las obras de mi humanidad, a fin de suplicar esta negligencia universal216 […] En vista a su corrección, ofréceme las penas y los sufrimientos de mi muerte inmortal”. Toda esta “suplencia”, como se ve, no es otra cosa que una participación en la que Cristo ofreció: así como, según la tradición, es él el Resplandor, es él también quien suple, y nos unimos a él217. Según Gertrudis, igual que según santa Hildegarda y santa Lutgarda, Cristo ejerce esta mediación reconciliadora en nombre de todo el universo: de los ángeles, de los santos del cielo, de los hombres que le imitan en la tierra, del cosmos218.

Ha llegado el momento de situar este conjunto de ideas en relación con la tradición monástica anterior219. En esta, en conformidad con numerosos testimonios de la Sagrada escritura, de la literatura patrística y de la liturgia, el misterio de la reparación se encuentra en el centro de la historia de la salvación: en el centro, porque, antes, tuvo lugar la preparación, y cuando termine, tendrá lugar la consumación. Esta reparación

212 Sobre la biografía y las obras de estas tres santas: C. Vagaggini, “La Dévotion au Sacré Coeur chez sainte Mechtilde et sainte Gertrude”, en Cor Iesu. Commentationes in litteras encyclicas Pii PP XII “Haurietis aquas”, Roma, 1959, II, p. 32-33. C. Walker-Bynum, Jesus our Mother. Studies in the Spirituality of the Middle Ages, Berkeley, 1982, p. 170-262. 213 El autor del relato de sus gracias, hablando de su paso desde los “estudios liberales” a los que tienen por objeto la “ciencia espiritual”, escribe: “Así es como, de gramática, se convirtió en teóloga, releyendo sin cesar las páginas divinas…” Révélations de sainte Gertrude. Le heraute de l’amour divin, 1. I, cap. I,según la versión de las monjas de Notre-Dame de Wisques, Tour, 1951, p. 9.214 Por ejemplo, C. Vagaggini, initation théologique à la liturgie, Brujas-París, 1963, p. 206-239 (edición española : el sentido teológico de la liturgia, BAC, 1965). Bibliografía en P. Dinzelbacher, art. “Gertrud die Grosse von Helfta”, en Lexikon des Mittelalters, vol. 4, fasc. 6, Munich-Zurich, 1989, col. 1353-1356. 215 C. Vagaggini, Initiation, p. 220-221 y p. 223. “Los textos en este sentido abundan a lo largo de sus escritos, en los que encontramos incesantemente el tema de la suppletio”.216 Está aquí resumido un pasaje central de santa Gertrudis, Héraut de l’ammour divin, 1. IV, c. 14, 3-4. Ed.J.-M. Clément, París, 1978, “Sources chrétiennes”, 255, p.156-158, 163-170.217 A partir de la segunda mitad del siglo XVII, en la literatura de devoción que se elaboró a partir de las experiencias espirituales que había tenido, en Paray-le-Monial, santa Margarita-María de Alacoque, se propuso una innovación formulada con gran exactitud por J.Solano sj, Sviluppo storico Della riparazione nel culto al Cuore de Gesù dal I secola a s. Marghetira Maria Alacoque, Roma, 1980, p. 19: “Se produjo un traslado de la significación o, dicho con más propiedad, del “sujeto reparador”, que es extremadamente interesante. Los textos de la edad patrística (y Edad Media) hablan de la “naturaleza humana reparada”, o más bien de los “hombres reparados”. “Cristo es el reparador”. En el culto al Sagrado Corazón, por el contrario, Dios y Cristo son “reparados” y el hombre se convierte en el que repara”. Véase, no obstante, E. Clotin, art. “Réparation”, en Dict. De spiritualité, fasc., 86-88 (1987), col. 369-413. Sobre la concepción monástica tradicional, cf. J. Leclercq, “Réparation et adoration Dans la tradition monastique”, en Studia monastica, 26 (1984), p. 36-42. 218 Vagaggini, Imitation, p. 224-228: « L’Unité du cosmos ».219 Resumimos aquí la exposición desarrollada en en « Réparation et adoration », art. cit., p. 14-29.

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realizada en el tiempo por Jesucristo se mantiene presente por la Eucaristía, que hace posible que nosotros participemos en ella. La reparación incluye, por tanto, dos aspectos: es obra de Dios y obra de los hombres.

“Reparar” un ser es hacerle pasar de un estado menos bueno a un estado mejor. Esta noción de orden natural ha sido aplicada en el Antiguo Testamento a realidades materiales, símbolos de las relaciones con Dios, como el Templo, y, en el Nuevo Testamento, a la Alianza Nueva con la que Cristo ha restaurado, “para mejor”, la Antigua Alianza. En consecuencia, el Reparador es Dios, en Cristo, por el Espíritu. Esta noción bíblica se ha conservado en la liturgia, desde la Antigüedad a nuestros días. La realidad que expresa supone, en quien la recibe, la “conversión”. Por eso ha sido aplicada a la vida monástica. Estos datos tradicionales se han mantenido a través de toda la Edad Media: la reparación fue considerada siempre en ella como una contribución humana a la obra salvadora de Dios.

Por eso pensaban los monjes que la ofrenda voluntaria que hacían de su persona les permitía expiar por sí mismo y por los demás, a causa de la unidad que realiza el amor divino entre todos los miembros del Cuerpo de Cristo. Así fue como algunas monjas de los siglos XI y XII ilustraron estas convicciones gracias a elevadas experiencia mística, aunque vividas en lo cotidiano de la vida monástica, marcada por la liturgia220, Santa Lutgarda fue invitada por Nuestro Señor a “ofrecerse estera a él por los pecadores”: ella los sustituye y participa por ellos en la ofrenda que Cristo hace de sí mismo al Padre en el Espíritu.

Santa Gertrudis nos ofrece una elaboración aún más desarrollada de esta doctrina y de estas prácticas: “suple” las ofrendas que otros dejan de hacer, ofreciendo al Padre y a Jesús mismo los sufrimientos que ha soportado. Estas experiencias y estas revelaciones son fuente de alegría para aquellos que las reciben y para toda la Iglesia.

220 Sobre esta inserción de la espiritualidad de Gertrudis en la vida cotidiana, marcada ella misma por la liturgia: “Méditation et célébration”, en La Liturgie et les paradoxes chrétiens, París, 1963, p. 295-300 (edición española: La liturgia y las paradojas cristianas, 1968).

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CONSTANTES

Tras haber interrogado a los testigos sucesivos de la historia, para concluir, nos queda por señalar algunos datos que, con ciertas variantes, aparecen en todos los períodos o en varios de ellos. En todos los tiempos, la misma fe ha suscitado actos de piedad en los que la atención se inclinaba, con mayor o menor intensidad, hacia aspectos particulares del misterio de Cristo o hacia determinados momentos de su existencia terrestre. Siempre hemos querido imitarle, pero la contemplación de su humanidad y de los sufrimientos que había padecido en ella no ha llevado nunca a reducir la adoración debida a su divinidad ni la consideración de la gloria en la que reina eternamente.

De la devoción de las devocionesEste título hace referencia a la evolución que hizo pasar de la “devoción”, en el

sentido antiguo y tradicional de esta palabra, a formas de piedad que fueron designadas, a partir de la Edad Media tardía, como “devociones”.

En su origen, y en conformidad con su etimología, la palabra devotio designa el hecho de “consagrar” a alguien o algo, o consagrarse a sí mismo a los dioses infernales o al emperador. En el cristianismo, el término fue aplicado muy pronto al compromiso adquirido con Dios y que se manifestaba mediante una actitud de oración, de servicio, de obediencia, de fidelidad, que implicaba a toda la persona y todas sus actividades 221. Por eso, este término designaba, en la liturgia, toda la conducta cristiana y, en especial, el fervor con el que el fiel se entregaba al culto222. Esta significación se ha conservado,

221. JChâtillon, art. “Devotio”, en Dict. De espiritualité, III(1957), col. 702-716. 222 . A.Daniels, « Devotio », en Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, I (1927), p.40-80.

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tanto en el monacato como fuera de él, a través de toda la Edad Media. Pero, poco a poco, se llegó a considerar así mismo como devociones determinados actos particulares de esta “devoción”, en los que la atención se fijaba en tal o cual aspecto del ministerio de la salvación. No es posible caracterizar en el marco de este libro todos los modos y los actos de piedad que se desarrollaron así para con Cristo. Pero sí podemos, al menos, evocar los principales y señalar el vínculo que han conservado siempre con todo el misterio de la salvación.

La mayor de estas devociones es la que ha recibido, en ocasiones, el nombre de “devoción a la humanidad de Cristo”. Hay quien ha atribuido el descubrimiento a san Bernardo o a san Francisco. En realidad, es tan antigua como el cristianismo: está presente en la Sagrada Escritura, en los Padres de la Iglesia, en toda la Edad Media223, y, por lo que corresponde a san Bernardo, nunca ha sido separada de la devoción al Verbo: esta última se dirige al Hijo encarnado, y es legítimo que la atención se incline más en particular a la naturaleza humana en la que llevó a cabo su obra. Encontramos así, a partir del siglo XI, oraciones “en veneración” a la humanidad de Cristo224, e incluso una “misa en memoria de la humanidad del Hijo de Dios”225. En tales textos, la devoción tiene menos por objeto los estados anímicos de Cristo o sus estados físicos –cuya consideración no está excluida-, que los misterios realizados en las acciones del Señor y revelados por sus palabras: cumplimiento de las figuras del Antiguo Testamento, redención del género humano, retorno glorioso del Hijo de Dios en la gloria del Padre. Se ha hablado a este respecto de la aparición de una sensibilidad nueva. Lo que los textos manifiestan es una mayor facilidad para expresar sentimientos, o bien en el culto público, o bien, y sobre todo, en escritos destinados a estimular la piedad privada. Estos textos de devoción atestiguan la existencia de devociones tan numerosas y tan variadas, que apenas podremos hacer aquí otra cosa que señalarlas226.

El misterio de Cristo se ha realizado en el tiempo. El ciclo del año litúrgico celebra sus principales momentos siguiendo la sucesión cronológica del mismo, desde el anuncio a María hasta la Ascensión. Igualmente sucede en los ludi, esos juegos, dramas y misterios, en todas las producciones de ese teatro religioso que está atestiguado, en algunos monasterios, desde el siglo X227. Del mismo modo, en sus meditaciones, la imaginación practica la composición de lugar reconstituyendo, en cierto modo, para los ojos del alma, las circunstancias en las que tuvieron lugar los acontecimientos de la vida de Cristo.

En primer lugar, es importante su infancia: Natividad, adoración de los pastores y de los magos, circuncisión, Jesús perdido y encontrado en el templo. Cada uno de estos acontecimientos brinda la ocasión de adoptar una actitud de infancia espiritual imitando las virtudes del Niño Jesús, aceptando la ley del crecimiento según la cual sólo se llega lentamente a la madurez cristiana; uniéndose a los encantos y a la sonrisa de Jesús, se

223 . P.Agaresse-J.Hourlier, art. « Humanité du Christ », en Dict. de espiritualité, VII (1969), col. 1043-1063. 224Los textos están indicados en Recueil d’études sur saintBernard,I, Roma, 1962, p.107-110. 225 El texto ha sido editado y los manuscritos indicados en Ibíd., p.110.226 G.Penco, “Gesù Cristo nella spiritualitàmonastica medieval”, en Gesù Cristo, mistere e prsenza, Roma, 1971, p.407-445, ha citado o señalado una gran cantidad de textos, monásticos de gran belleza. Remitiremos a este artículo con la abreviatura PENCO.227 Textos editados en K. Young, the Drama of the Medieval Church, 2 vol. Oxford, 1932. Esta tendencia a “representar”, estoes. A escenificar los misterios de Cristo, había sido justificada, en el siglo IX, por Amalario de Metz en distintos escritos dirigidos a ciertos abades, como ha mostrado C. Schnussenberg, Das Verbältnis von Kirche und theater: Dargestellt an ausgewählten Sshriften der Kirchenvater und Liturgisschen. Texten bis auf Amalarius von Metz (a. d. 775-852), Berna-Frankfurt, 1981, en particular p. 244-262. Bibliografia en L.-R. Muir, art. « Geistliches Spiel », en Lexikon des Mittelalters, IV, 6, Munich-Zurich, col. 1192-1196.

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experimenta ternura hacia él y hacia María228. En el tratado, encantador y rico de doctrina, escrito por Ailredo, abad cisterciense de Rievaulx, hacia mediados del siglo XII, y que lleva como título Sobre el Niño Jesús a los doce años, encontramos un ejemplo insigne de esta devoción a la Santa Infancia: el itinerario que recorrieron Jesús y sus padres de Belén a Nazaret y luego a Jerusalén, constituye el símbolo de todo lo que se llevó a cabo en la historia de Israel, en la historia de la Iglesia, en cada uno de nosotros229. Toda la efectividad de que es capaz la persona humana está integrada en la amistad que siente por Dios hecho hombre.

También se representa, se pinta en seda todas las escenas de la pasión de Cristo, la crucifixión, el Crucificado, su madre llorando230. Los fieles se asocian al sufrimiento del Señor, al mismo tiempo que creen firmemente en su Resurrección. Su muerte es un misterio doloroso y glorioso: manifiesta el poder de aquel que entrega su vida con un perfecto dominio de su cuerpo y de su sufrimiento, es preludio de su Resurrección, es el primer acto de su glorificación y la prenda de la nuestra. Cuando, por ejemplo, un monje de Saint-Nicaise, Drogón, redacta en el siglo XII una extensísima elevación sobre estos misterios, le pone como título: Mediación sobre la pasión y la resurrección231. Ya en su Transfiguración, tras haber manifestado su gloria, había anunciado el Señor su muerte232. Y cuando se considera el monasterio como una tumba, es pensando en el Santo Sepulcro, donde el monje es sepultado con Jesús para resucitar con él233.

El misterio es demasiado grande, demasiado bello, demasiado rico, como para que podamos contemplar al mismo tiempo todos sus aspectos. Pero en cada una de estas fases, la devoción hace vivir y estar presente al Señor a los ojos de la fe y al corazón. El fiel le adora con todo su ser y, por medio de las actitudes que adopta o que se imagina, hace participar el cuerpo en la devoción que se le tributa. Pone los brazos en cruz para estar, interiormente, en la posición en que estuvo su cuerpo en el momento de su muerte gloriosa234. Se pone a sus pies, como lo hicieron la pecadora pública en casa de Simón el fariseo, María en la casa de Marta y de Lázaro, y con los sentimientos de humildad de Juan el Bautista, indigno de desatar los cordones de sus sandalias, y con el gesto de servicio que adoptó Jesús para lavar los pies de sus discípulos235. La redención no es una abstracción. El redentor es alguien que existe realmente. El fiel adora todo su ser, en cada uno de los momentos de su vida, y cada uno de los elementos de su humanidad unida al Verbo: su Sagrado Corazón236, sus santas llagas237, su Sangre238, sus actividades, sus palabras, sobre todo las siete últimas, las que pronunció en la cruz239. Se le dan título que evocan todo lo que ha sido y sigue siendo eternamente.

228 I.Noye, art. « Enfance de Jésus (Devotion) », en Dict. de spiritualité, IV (1960), col. 656-665. R. Havelet, «L’enfance spirituelle au XIIª sicècle », en Vie thérésienne, janvier 1972, p. 25-47, et avril 1972, p. 105-130. Del pesebre ya hemos tratado más arriba, p. 117-118.229De Iesu puero duodeno, Pl, 184, 869-870; ed. y trad. Por J. Dubois, Quand Jésu eut douze ans, col. « Sources chrétiennes », 60, París, 1958.230 Referencias a textos y estudios en PENCO, p. 413, 429-439.231 Este texto ha sido editado tres veces con diferentes nombres, en Pl: 166, 1515-1546; 184, 741-768; 189, 1733-1760. Cf. Recueil d’études sur saint Bernard, I, Roma, 1962, p. 103-108.232 Aquí hemos mencionado ya algunos textos en diferentes capítulos. M. Coune, Grâce de la Transfiguration d’après les Pères d’Occident, Bellefontaine, 1990, nos ofrece una antología. Cf. H. J. Sieben, art. « Transfiguration du Seigneur », en Dict. de spiritualité, fasc. XCIX (1991), col. 1151-1160. 233 G. PENCO, “Il monastero sepulcro di Cristo”, en Vita monastica, 17 (1963). 234 G. PENCO, “La preghiera a forma di Croce”, en Vita monastica, 21(1967), p. 131-140. 235 G. PENCO, “ Una devozione tradizionale: La Preghiera di Pieri di Gesù”, en Rivista di ascetica, 3-4 (1966), p. 289-296. 236 “Le Sacré-Coeur Dans la tradition bénédictine au Moyen Âge, en Cor Jesu. Commentationes in litteras encyclicas Pii PP. XII « Haurietis aquas », ed. A. BEA…, vol. II, Roma, 1959, p. 1-28. 237 G. PENCO, p. 435. E. Berlaud-A. Rayez, art. “Plaies”, en Dict. de spiritualité, III (1957), col. 768. 238 PENCO, p. 432. R. Grègoire, art. « Sang », en Dict. de spiritualité, fasc. XCI (1988), col. 324-327.

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En cabeza de todas estas designaciones de Cristo hacia las que se siente devoción se encuentra su nombre, que resume toda su obra240: ¿acaso no quiere decir el nombre de “Jesús” que es el santo Salvador?241 Una da las obras maestras de la poesía religiosa de la Edad Media es el canto de júbilo, Jubilus, sobre el nombre de Jesús, Iesu dulces memoria, que depende ciertamente de san Bernardo242.

Como “Sacerdote Supremo”, se le reza antes de celebrar o de recibir la Eucaristía243. Como Rey soberano, ejerce el poder de salvar244, como médico, puede curar, y, a propósito de esta función, se tiene sumo gusto en señalar, siguiendo a san Agustín y a otros Padres de la Iglesia, que asiste a los seres humanos enfermos con toda generosidad, de modo gratuito y no por una ganancia personal245. Se reconoce a Cristo todas las cualidades de las personas más amadas: las de un padre246, aunque también las de una madre: algunos textos le designan, sobre todo en el siglo XII, como tal 247. Se le atribuye a menudo el título de esposo, lo que es para toda la Iglesia y para cada uno de sus miembros. Podríamos confeccionar una larga letanía con los títulos que se le dan: están inspirados en la Escritura y en todo lo más admirable que hay en la sociedad248. Al mismo tiempo que a él, el fiel se une a su madre, y con él, va, en el Espíritu Santo, hacia el Padre.

La imitación de JesucristoLas devociones van a la par con el esfuerzo continuo que es preciso desarrollar para

caminar tras las huellas de Cristo, para “seguirle”, esto es, para imitarle. Pero conviene aún entender esta última expresión en su sentido pleno. En efecto, ¿qué es practicar la imitación de Jesucristo? ¿Es realizar las mismas acciones que él, o experimentar sus mismos sentimientos? Ninguno de ambos aspectos está excluido. La cuestión no se plantea en la forma de un dilema entre una imitación “exterior” y una imitación “interior”, pues el concepto tradicional de imitación es, a la vez, más extenso y más profundo que lo uno y que lo otro, y le brinda un fundamento objetivo y real. No se trata de una imitación puramente moral, exterior o interior, de los comportamientos de Cristo, sino de una participación en los misterios que ha realizado, en el misterio mismo que él ha sido. Eso se expresa en ocasiones gracias a un conjunto de términos, que se

239 PENCO, p. 434. En A. Wilmart, « Le Grand Poème bonaventurien sur les sept paroles du Christ en croix », en Revne bénédictine, 47 (1935), p. 262-278, se cita textos de la alta Edad Media. 240 I.Noye, art. « Jésus (Nom de) », en Dict. de spiritualité, VIII (1974), col. 1114-1116. 241 PENCO, p. 427-428. 242 Ed. A. Wilmart, « Le jubilus sur le nom de Jésus dit de saint Bernard”, en Ephemerides liturgicae, 57 (1943), p. 3-285 ; H. Lansberg, Der Hymmus « Jesu dulcis memoria », Munich, 1965. 243 Summer sacerdos : la oración que comienza con estas dos palabras, y que figuraba, bajo el título de Oratio sancti Ambrosii, entre las Oraciones preparatorias para la misa, en el Misal romano de Pío V, ha sido restituida a Juan de Fécamp: cf. Un maître de la vie spirituelle au XIªsiècle, Jean de Fécamp, París, 1946, p.33-34. ha sido objeto de una edición crítica en A. Wilmart, Auteurs spirituels et textes dévots du Moyen âge latin, París, 1932, p. 114-124.244 PENCO, p. 412. A. Baland, art. « Royaume de Dieu et royauté du Christ », en Dict. de spiritualité, fasc. LXXXIX-XC (1988), col. 1058-1075. 245 PENCO, p. 418. G. Dumeige, art. “Médecin (Le Christ)”, en Dict. de spiritualité, X (1978), col. 891-901.246 PENCO, p. 411.247 A. Cabassut,  « Une dévotion médievale peu connue: la dévotion à «  Jésus notre mère » », en Revue d’ascétique et de mystique, 25 (1949), p. 234-245. C. Walker Bynum, “ Jésus as Mother and Abbot as Mother. Some Themes in Twelfth-Century Cistercian Writings”, en Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley, 1982, p. 110-169. Para una apreciación, B. Fischer, “Jésus, unsere Mutter”, en Geist und Leben, (1985), p. 147-156. 248 En PENCO, p. 413-416 se estudia una serie de estos textos. Cristo, salmodiando en la cruz, es comparado en ocasiones con Orfeo domando a los animales con la música; cf. G. PENCO, “Christus-Orpheus. Echi di un tema litterario negli scrittori monastici”, en Aevum, 41 (1967), p. 516-517.

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encuentran en san Pablo o se inspiran en su vocabulario: Jesús ha sido la “forma”, es decir, el modelo que contiene toda la realidad de la salvación y, por consiguiente, la muestra por medio de su mismo ser, por medio de toda su existencia; el cristiano debe dejarse “formar” por él y según él y, puesto que ha sido “deformado” por el pecado, dejarse “re-formar” a su semejanza, por su espíritu, el Espíritu que estaba en él y que envió a la Iglesia después de su resurrección. Cristo era y sigue siendo la “forma espiritual”, la ejemplar: “conformarse”, “configurarse” con él, es ser “transformado”, lo que implica todo el proceso de conversión y de santificación que hace posible “vivir en Cristo” y que Cristo viva en el cristiano. De lo que se trata es de no formar más que un solo cuerpo y un solo espíritu con Cristo resucitado, de comportarse realmente como miembros de su cuerpo; en pocas palabras: de entrar y de permanecer en comunión con él y, por él, con toda su Iglesia, de llegar a ser “hijos en el Hijo”.

Antes de condensar el contenido “histérico”, como ha sido llamado en ocasiones, de esta imitación-por-participación, conviene indicar algunas de las actividades particulares que ha inspirado esta realidad en la tradición monástica. Se ha hablado de ello en dos tipos de textos sobre todo. El primer grupo está formado por aquellos relatos hagiográficos que presentan, según la historia o la leyenda, las acciones de los santos, de aquellas personas de quienes se piensa que han practicado e ilustrado, en un grado eminente, la imitación de Cristo249. El segundo grupo o categoría de testimonios está formado por ciertas exhortaciones destinadas a hacer observar las exigencias y las prácticas de la vida cristiana. Estos dos tipos de documentos se completan entre sí. Todos ellos permiten constatar que el tema de la imitación ha estado presente a lo largo de toda la historia monástica.

Ha sido aplicado a todo el proceso de la vocación-conversión y al compromiso que se adquiere mediante la profesión, mediante los votos. Determinadas prácticas pueden ser consideradas como imitaciones especiales de ciertos momentos de la vida de Cristo, y son muchos los santos que han dado ejemplo de ello: hacer como Cristo marchándose a la soledad, seguirle al desierto y, una vez allí, practicar el ayuno, la oración, la lucha contra la tentación; ese ha sido el tema del Cristo-monje250. Una de las maneras de imitarle en el desprendimiento que muestra cuando deja su familia ha sido practicar el exilio voluntario, la peregrinatio251. Se le imita en su Pasión mediante la imposición de de mortificaciones voluntarias; algunos han mostrado la voluntad de ser flagelados o encarcelados como lo fue Jesús en la noche que precedió a su muerte252. Algunos le han imitado también en actividades de predicador, y todos en el hecho de que Jesús estaba siempre al servicio de todos, haciéndose todo para todos. Para justificar las diferentes formas o estructuras de la vida religiosa, se han procedido a mostrar en cada una de ellas la imitación de un momento determinado de la vida de Jesús253.

Entre las realidades permanentes que marcaron toda su obediencia. La primera consistió menos en vivir como un “hombre pobre” que convertirse en un “hombre pobre” por la kenosis que incluía la Encarnación del Verbo254. Este misterio ha sido ilustrado en ocasiones por medio de un tema antiguo: “Seguir desnudo a Jesucristo

249 G. PENCO, “L’imitazione di Cristo nell’agiografia monastica”, en Collectanea Cisterciensia, 28 (1986), p. 17-34.250 Véase, más arriba, “El Cristo-monje”.251 Aux sources de la spiritualité occidental, París, 1964, p. 35-90.252 “Saint Pierre Damien et la flagelation volontaire”, en Témoins de la spiritualité occidentale, París, 1965, p. 112-126.253 Este es el caso, en el siglo XII, del Libellus de diversis ordinibus et professionibus qui sunt in Aecclesia, ed. G. Constable-B.Smith, Oxford, 1972, p. XXIV, XXVI, 46-47, 86. 254 “L’Exemple du Christ: “De riche il s’est fait pauvre”, en Aspects du monachisme hier et aujourd’hui, París, 1968, p. 39-68.

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desnudo”255. Otra actitud constante de Jesús que los religiosos habían de imitar de una manera especial es su obediencia. Resumiendo, la vida monástica, como toda vida cristiana, supone el esfuerzo por imitar todas las virtudes de Jesús.

Para comprender la verdadera significación de la imitación de Jesucristo, inspiradora de estas actitudes morales y espirituales, debemos utilizar el vocabulario del orden “teologal”, es decir, de aquel de que forma parte la virtud de la fe, así como la virtud de la esperanza y la virtud de la caridad, y también el del orden “sacramental” o “mistérico”, evocando así la realidad objetiva en la que, mediante esta imitación, debe participar el fiel256.

Esa es, en toda su integridad, la concepción que la tradición monástica de la Edad Media, siguiendo las huellas de la patrística, se hizo de la imitación de Cristo257. Había aquí una auténtica teología. Esta se ha mantenido en la gran tradición de la teología escolástica, por ejemplo, en santo Tomás258. Del mismo modo, ha proseguido la voluntad de imitar ciertos aspectos de la vida y del misterio de Cristo: por ejemplo, en san Francisco de Asís, su pobreza, tal como esta se había manifestado de manera particular en su nacimiento y en su muerte259. En cuanto a la pretensión de san Francisco de imitar al pie de la letra la pobreza material de Cristo, ha sido un tema que ha suscitado ásperas discusiones durante siglos260.

De la historia aquí esbozada se desprenden algunas conclusiones. No es posible reducir la imitación de Cristo a ser sólo externa o interna: es, necesariamente, lo uno y lo otro, porque es, primero y esencialmente, una participación objetiva en todo el misteri de Cristo, mediante la celebración litúrgica de sus misterios, de los sacramentos, que le hacen presente en la Iglesia. Por otra parte, esta interpretación teológica no consiste en hacer abstracción del sentido literal, histórico, de los textos del Nuevo Testamento que hablan de “seguir a Cristo”, para no atribuirles sino una significación espiritual261. Sería demasiado simple establecer una oposición entre la contemplación y la imitación de Cristo, como si el monacato hubiera podido limitarse a la contemplación sin la

255 H. Grégoire, « L’adage ascétique Nudus nudum Christum sequi », Studi storici in onore di O. Bertolini, I, Pisa, 1972, p. 395-409.256 PENCO, p. 440-445. I. Biffi, “ Aspetti dell’imitazione di Cristo nella letteratura monastica del secolo X II”, en Scuola católica, 98 (1968), p. 451-495.257 Podríamos citar otros muchos autores que han desarrollado estos temas. Los trata con frecuencia, en particular, Guerric d’Igny, en el siglo XII: en la edición de J. Morson-H. Costello, Guerric d’Igny. Sermons, t. II, col. “Sources chrétiennes”, n. 202, París, 1973, índice de palabras latinas, p. 570 y 583, se indica una treintena de referencia a textos donde se utilizan las palabras imitatio-imitari y sequi. Se pone a María como modelo, ya que se trata de “formar” a Cristo en nosotros, como se formó en ella de una manera singular (D. de Wilde, De B. Guerrico… eiusque doctrina de formatione Chisti in nobis, Westmalle, 1935, p.70 ss.) Sobre san Bernardo, ver más arriba, “Dios imitable”, p. 198. 258 B. Kolhade, “Das Motiv der Imitation in der Sakramental Theologie”, en Archiv für Liturgiewissenschaft, VIII, I (1958), p. 47-57.259 “La devoción a Cristo tomó la forma de una configuración deliberada con los detalles de su vida en todas las cosas”, escribe, por ejemplo, J. Pelikan, Jesus through the Centuries. His Place in the Historyof culture. Yale University Press, Newhaven-Londres, 1985, p. 135 (edición española: Jesús a través de los siglos, Herder, 1989).260 Véase, por ejemplo, J. Chiffoleau, “Usus pauper. Notes sur les franciscains, la Règle et l’argent à Avignon entre 1360 et 1480 », en Horizons marins. Itinéraires spirituels (Vª-XVIIIª siècle), vol. I, Mentalités et sociétés, ed. por H. Dubois, París, 1987, p. 135-150.261 “ No se trata de una imitación puramente exterior (historialiter) de la marcha de Cristo hacia su cruz y su pasión, sino de una “subida a Jerusalén” en él. Pues spiritualiter se refiere a una realización personal de los misterios de Cristo, en comunión con él” (A. Härdelin, “Pâques et rédemption. Étude de théologie monastique”, en Collectanea Cisterciensia, 43 (1981), p.18). La concepción de la imitación que hemos resumido aquí se sitúa en la prolongación de la que tenía la Antigüedad cristiana, tal como fue expuesta por H. Crouzel, “L’Imitation et la suite de Dieu et du Christ Dans les premiers siècles chrétiens ainsi que leurs siurces gréco-romaines et hébraïques”, en Jahrbuch für Christentum, 21 (1978), p. 7-41.

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imitación. Tanto de la vida religiosa como en el conjunto de la vida de la Iglesia, se ha mantenido una síntesis entre imitación y contemplación; y es que ambas se arraigan en misma fe y suponen en mismo amor, derramado por el Espíritu en el corazón de los fieles, en todos los tiempos.

El Cristo de la sonrisaLo que caracteriza, a la vez, la idea y la imagen que se ha tenido de Cristo en la

tradición monástica de la Edad Media es el equilibrio conservado entre todos los aspectos de su misterio, que revelan su divinidad y su humanidad, su gloria y su humillación voluntaria. Se afirmaba, al mismo tiempo, la paz que dominaba en él y la que él introducía en sus fieles.

Esta conciliación aparece en los textos, pero también en la iconografía. En Oriente, había dominado, desde la Antigüedad, la representación del Señor todopoderoso, revestido de la gloria que poseía desde toda la eternidad, y en la que reina desde su Resurrección. En Occidente, más tarde, a partir del siglo XIII, será mostrado sobre todo y, en determinados períodos, de manera casi exclusiva, en los momentos dolorosos de su vida terrestre, como el rostro y el cuerpo de un torturado.

El equilibrio conservado por la tradición monástica de la alta Edad Media, entre estos dos tipos de imágenes, puede ser ilustrado por una escultura cisterciense del siglo XII: el Crucificado sonriente que se conserva en la abadía de Lérins, y por algunos textos que son, por así decirlo, su comentario.

El Cristo de Lérins ofrecen una bellísima síntesis del misterio pascual: Jesús está en la cruz, cerrados los ojos; en su frente está dibujado, de manera discreta, el triangulo trinitario, signo de su divinidad. El hombre-Dios, triunfador de la muerte, expresaron una sonrisa apacible y misteriosa la brecha abierta hacia la eternidad bienaventurada.

Veamos ahora cómo lo describe Guerric d’Igny al final de su tercer sermón para el domingo de Ramos:

Que brille siempre sobre nosotros, Señor, la luz de tu rostro262. Tanto en las tristezas como en las alegrías, este rostro, en sí mismo, está apacible, sereno y plenamente consumado en el secreto de la luz interior; a los justos, se muestra sonriente e incitante: a los pecadores, clemente y benévolo. Fijad, pues, vuestras miradas, hermanos míos, en el rostro sereno de este rey. “En el rostro sonriente del rey es donde está la vida, dice la Escritura, y su clemencia es como lluvia tardía”263. Su mirada se posó sobre el primer hombre, y enseguida se animó y respiró pata la vida”264, se volvió hacia Pedro y enseguida se sintió éste afligido y volvió a respirar con la esperanza del perdón265. En efecto, en cuanto el Señor se hubo vuelto hacia Pedro, este recibió de su mirada tan benévola y clemente “una lluvia tardía”, la de las lágrimas tras el pecado.

¡Oh Luz eterna! Job atestigua que la luz de tu rostro no cae hasta la tierra266. En efecto, ¿qué hay de común entre la luz y las tinieblas?267 Corresponde más bien a las almas fieles captar sus rayos. Que ella inspire la alegría a las conciencias en paz; que ella sugiera el remedio a las conciencias heridas. En verdad, el rostro de Jesús triunfante, tal como es preciso contemplarlo en esta procesión [de Ramos] es alegría y jubilo; el rostro de Jesús moribundo, tal como lo meditamos en su pasión, es remedio y salvación. “los que te temen me verán, dice, y se alegrarán”268, los que se lamentan de sí

262 Sal 4, 7.263 Pr 16, 15.264 Gn 2, 7 265 Lc 22, 61-62.266 Jb 29, 24.267 2 Co 6, 14.268 Sal 118, 74.

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mismos, me verán y curarán: como miraban hacia serpiente colgada en una estaca de madera, tras la mordedura de las serpientes venenosas. Es, pues, a ti, alegría y salvación de todos, a quien todos bendicen con sus votos, a quién ven montado en el borrico o colgado del madero. Así te verán sentado en tu trono real y te alabarán por los siglos de los siglos. ¡A ti alabanza y honor por todos los siglos de los siglos!269

Escuchemos ahora a otro cisterciense de finales del siglo XII, Balduino de Ford, comentar algunos textos bíblicos que hablan de la alegría eterna del Señor y de su sufrimiento humano:

Cristo realizó la obra de nuestra salvación comenzándola desde los tiempos antiguos. Toda la economía de las cosas y de los tiempos estaba dirigida por él hacia este fin; y en cada detalle que servía a esta causa se complació, delectatus est, él, el Creador de todas las cosas, y ello para su gloria, como está escrito: “Renovarán la faz de la tierra. Gloria al Señor por los siglos. El Señor se regocijará en sus obras”270. No solo se complació en lo que había hecho antes de su venida o en su venida, sino que, al venir a este mundo, recibió con alegría los males que le venían de nuestros pecados. ¿Diré con alegría o con tristeza? Sería más justo decir lo uno y lo otro. Pues está escrito de él: “Se ha levantado con alegría y ha saltado como un gigante para recorrer su carrera”271. Pero el mismo ha dicho Mi alma esta triste hasta la muerte272.No sólo sintió el dolor de la carne en los sufrimientos de su pasión, en la esperanza de la horrible pena que sobre sí cargó por nosotros; sino que en su misma alma experimentó una verdadera tristeza y, sin embargo, era feliz cargando con ella. Con alegría escogió sufrir, y ese sufrimiento no estaba exento de alegría, pues era feliz con el mismo sufrimiento. Por eso dijo: “Con ansia he deseado comer esta Pascua”273. La obra de nuestra salvación, que se desarrolla siguiendo su orden, es la voluntad del Padre, el alimento de Cristo, aquello de que tiene hambre, aquello de lo que decía en la cruz: “Tengo sed”274. Esa es la bebida que cura, el vino de la alegría, el fruto de la verdadera viña, es decir, del mismo Cristo, que dice: “Yo soy la verdadera viña”275. Así pues, dirigiendo su mirada sobre este fruto y este final de su obra, de su economía inaugurada con el comienzo del mundo, dijo: Ya no beberé más del fruto de la viña, etc. Es como si dijera: hasta ahora ponía yo mi alegría en obrar la salud del mundo, como hacía falta hasta ahora. He puesto mi alegría en todo esto, y he bebido el vino de la alegría, pues “mis delicias están con los hijos de los hombres”276. Pero esto no era aún el vino nuevo, el vino suave. La suavidad se mezclaba en él con lo áspero de la pena que siento todavía. A partir de ahora, es decir, después de mi pasión inminente, ya no beberé más de este fruto de la viña, hasta ese día –el de mi glorificación-; entonces lo beberé con vosotros, nuevo, liberado de su aspereza, lleno de suavidad. Será en el reino de mi Padre, es decir, en mi cuerpo glorificado, o en el reino de los Cielos, y con vosotros. Pues también vosotros beberéis conmigo, cuando yo os dé de beber en el torrente de mis delicias277.

Para terminar, demos aún la palabra a un cisterciense del siglo XII, Isaac de Stella: ¡Crezca en ti el Hijo de Dios, formado ya en ti, para que llegue a ser, para ti y en ti,

ilimitado; entonces será la risa, la exultación y la alegría total, que nadie te arrebatará!278

269 Nm 21, 8-9. Guerric D’Igny, Troisième Sermon pour les Rameaux, ed. cit. ,más arriba, n. 412.270 Sal 103, 30-31. 271 Sal 18, 6.272 Mt 26, 38.273 Lc 22, 15.274 Jn 19, 28.275 Jn 15, 1.276 Pr 8, 31.277 Cf. Sal 35, 9. 278Cf. Sal 117, 24. Ed. Y trad. Francesa em Baudouin de Ford, Le Sacrement de l’autel, trad. E de Solms, París (“Sources chrétiennes”, n.93), 1963, p. 180-182.

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CONSIDERACIONES MONÁSTICAS SOBRE CRISTO EN LA EDAD MEDIA JEAN LECLERCQ o. s. b.Traducción: M. Montes.Editoria Desclée de Brouwer, 1999. Bilbao. España

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