COMUNICACIÓN Y CULTURACONCEPTOS BÁSICOS PARA UNA TEORÍA

ANTROPOLÓGICA DE LA COMUNICACIÓN

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Dirección General de Publicaciones y Fomento Editorial

Programa Universitario del Libro de TextoLicenciatura

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universidad nacional autónoma de méxico2015

COMUNICACIÓN Y CULTURACONCEPTOS BÁSICOS PARA UNA TEORÍA

ANTROPOLÓGICA DE LA COMUNICACIÓN

julio amador bech

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Primera edición: 2 de febrero de 2015

D. R. © Universidad Nacional Autónoma de México,Ciudad Universitaria, Delegación Coyoacán,04510, México, D.F.Dirección General de Publicaciones y Fomento Editorial

ISBN de la colección: 978-607-02-5228-0ISBN de la obra: 978-607-02-6438-2

Esta edición y sus características son propiedad de la Universidad Nacional Autónoma de México.

Prohibida su reproducción parcial o total por cualquier medio,sin autorización escrita del titular.

Hecho e impreso en México

Amador Bech, Julio, autorComunicación y cultura: conceptos básicos para una teoría antropológica de la comunicación / Julio Amador Bech. – Primera edición322 páginas. – (Programa Universitario del Libro de Texto)ISBN 978-607-02-5228-0 (Colección)ISBN 978-607-02-6438-21. Comunicación. 2. Cultura. I. Título. II. SerieGN452.A53 2015LIBRUNAM 1702961

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A mi maestro y amigoJorge Juanes

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Agradecimientos

A Javier Martínez, Director General de Publicaciones y Fomento Editorial de la unam por su inestimable apoyo en la publicación de este libro. A Elsa Botello, Arturo Camilo Ayala, Alejandro Soto Valladolid y Susana Cano de la Dirección General de Publicaciones y Fomento Editorial de la unam por su cuidadosa labor editorial y de promoción.A Felipe López Veneroni e Isaac Puki Jeramba Moctezuma Perea por su lectura del primer borrador y sus valiosas observaciones.A Kathia Elisa García Gómez por su colaboración en la etapa final de investigación y revisión de este libro.A Nadia Mestizo por su excelente trabajo de diseño y su paciente colaboración en el proceso de corrección final y formación del libro.A mis alumnos y alumnas del curso de Lenguaje, discurso y comunicación del Posgrado de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la unam por sus valiosas observaciones durante la lectura y discusión del primer borrador, dentro de nuestro seminario.A Pilar por su constancia solidaria, de principio a fin.A Daniel y Eliel por aligerarme y hacerme más llevadero mi paso por esta vida.

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Contenido

Introducción ............................................................................................... 11

Capítulo IComunicación y cultura .................................................................... 15

lineamientos hermenéuticos para la comprensión de la comunicación humana como práctica cultural ............................ 15la comunicación como relación con el otro, con el mundo y con uno mismo .................................................................................... 90

Capítulo IIDinámicas de la comunicación verbal y no verbal ............................. 131

El concepto de oralidad y la comunicación verbal ................ 131La comunicación no verbal y sus códigos .................................. 139

Capítulo IIIDe la oralidad a la escritura: la comunicación diferida espacial y temporalmente ............................ 145origen y consecuencias de la comunicación escrita .................. 145el texto y su interpretación en la hermenéutica filosófica ... 149la lingüística estructural como modelo de una teoría general de la comunicación: crítica de la perspectiva cientificista de la antropología estructural ............................... 154la antropología estructural y la interpretación del mito: los límites del método ....................................................................... 183

Capítulo IVLa comunicación por medio de las imágenes ...................................... 213

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en torno a los orígenes de la expresión gráfica y pictórica .... 213Presupuestos básicos de la interpretación de las imágenes en las artes visuales ............................................................................ 224hacia una tematización hermenéutica de la estructura semántica de la obra de arte ............................................................ 232

Capítulo V La cultura material como producción simbólica ………….............… 263

las cosas fabricadas por el ser humano y su inserción en los procesos de significación cultural ................................................ 263la cultura material como forma de mediación y relación entre los seres humanos .................................................................... 275

Capítulo VIEl paisaje: una construcción simbólica .............................................. 287

el concepto de paisaje ........................................................................ 287territorio e identidad cultural ..................................................... 304

Bibliografía ................................................................................................ 309

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Introducción

La comunicación es el medio básico y fundamental de convivencia humana. Se da a través de una multiplicidad de habilidades y recursos de expresión que combinamos de manera compleja en nuestras vidas cotidianas. De hecho, el carácter cualitativo que adquiere la comunicación entre nosotros es lo que nos hace propiamente humanos. No podemos existir como tales, sino a condición de interpretar el mundo en el que vivimos, interpretar las acciones, gestos y palabras que nos comunican nuestros congéneres e interpretar nuestros propios actos, pensamientos, actitudes y discursos. Todo lo que producimos es no sólo una creación material, sino, especialmente, un suceso simbólico, lleno de signi-ficado. Las cosas que fabricamos, el paisaje que nos rodea, poseen también una fuerte carga simbólica. Al pensar la comunicación desde esta perspectiva, la entendemos como la condición ontológica del ser humano. El interpretar y el comunicar definen nuestra humanidad.

Si seguimos esta línea de reflexión veremos que, en esencia, la comunica-ción humana no ha cambiado sustantivamente, desde que somos como somos (Homo sapiens), a pesar de todos los nuevos inventos producto de las sofistica-das tecnologías contemporáneas de comunicación planetaria y, en un futuro cercano, interplanetaria, si pensamos en la reciente exploración e hipotético poblamiento de Marte, que linda con la ciencia ficción.

Ésa es la razón por la cual –en contra de aquellos que se dejaron impresio-nar excesivamente por las tecnologías modernas de comunicación y elaboraron modelos teóricos para explicarla, inspirados en la informática de las máquinas, particularmente en las recién inventadas computadoras y sus códigos binarios de procesamiento de información– propongo que debemos volver a lo básico, a la comunicación cara a cara entre seres humanos. No sólo porque ésta es la for-ma fundamental y cotidiana, sino porque es la más rica y compleja, y no puede ser comprendida a partir de los modelos informáticos que trabajan con siste-mas de códigos monosémicos. No solamente nos comunicamos por medio del

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discurso, contamos con una multiplicidad de medios de comunicación, ade-más de la palabra: nuestra propia presencia, nuestros gestos y actitudes, las distintas posibilidades de modulación de la voz, las diversas formas que existen de producir textos, imágenes y objetos; las construcciones con las cuales modi-ficamos el paisaje, constituyen, todos éstos, nuestras principales capacidades expresivas, complejas y polisémicas, por medio de las cuales damos forma y sentido al mundo en que vivimos.

Si el asunto que estudiamos es la comunicación desde un punto de vista antropológico, el modelo de comprensión debe partir de la relación humana básica: la comunicación interpersonal, presencial. Si indagamos lo que es propia-mente humano, las raíces de nuestro pensamiento deben penetrar en lo que nos es característico. Aun la comunicación instrumentalmente mediada por las nue-vas tecnologías sólo puede entenderse cabalmente desde esta perspectiva, pues todas esas tecnologías son creaciones humanas y sirven a los fines de la comuni-cación entre seres humanos. Incluso, conforme éstas progresan, más tratan de imitar y propiciar el carácter interactivo, presencial, contextual y, en esencia, cualitativo de la comunicación cara a cara.

Son éstos los argumentos detrás de una teoría antropológica de la comuni-cación: centrada en el ser humano y su hacer, situada en su mundo de vida, en su aquí y ahora. Mas, para llegar a ella se ha debido recorrer un largo camino de reflexión crítica que ha permitido fundamentarla, dando lugar a una postura crítica respecto de los diversos cientificismos y reduccionismos racionalistas que dominaron por algunas décadas el ámbito de las teorías de la comunica-ción. Nuestra propia situación actual de crisis endémica, global y sistémica: ecológica, económica, social, política, ética, religiosa, del arte y de los paradig-mas cognitivos, pone de manifiesto el total vaciamiento de sentido del mito del progreso científico-tecnológico y de las ideologías políticas asociadas a éste, ya sean neoliberales o totalitarias de derecha y de izquierda. Resulta entonces una obligación preguntarse: ¿quiénes somos, de dónde venimos, a dónde vamos?

Pretendo, así, abordar paso a paso los problemas que considero fundamen-tales o, mejor, presentar los conceptos que considero básicos para desarrollar una teoría antropológica de la comunicación. De tal suerte que en el primer capí-tulo expongo los lineamientos hermenéuticos que dan lugar a la comprensión

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de la comunicación humana como práctica cultural. El título del libro no es casual, pues entiendo a la comunicación como una práctica social, inserta en contextos culturales concretos. A su vez, concibo a la cultura como una comple-ja articulación de sistemas simbólicos que encuentran múltiples formas de ex-presión por medio del lenguaje, de los distintos códigos de comunicación paraverbal y no verbal, de los códigos asociados a la apariencia personal, de la comunicación por medio de imágenes, de la escritura, de la producción, uso e intercambio de bienes y de la transformación y uso del paisaje. De ahí que éstos constituyan los temas principales de este libro.

En la segunda parte del primer capítulo trato el asunto fundamental que origina el modelo de comunicación que propongo: la comunicación humana cara a cara. La exposición de este tema me lleva a presentar una detallada discu-sión con las teorías reduccionistas de la comunicación basadas en el modelo informático, del cual se hace una reconstrucción hermenéutica que muestra sus profundas deficiencias y propone una perspectiva radicalmente distinta.

En el segundo capítulo estudio las dinámicas de la comunicación verbal y no verbal que componen el acto presencial de la interacción comunicativa en-tre los seres humanos, cuestión que nos permite profundizar en el conocimien-to de las implicaciones culturales de los actos vivos de habla, así como de todos los factores que intervienen en ellos. Conocer adecuadamente estas dinámicas nos aporta elementos decisivos para una más adecuada interpretación de las tradiciones orales de las sociedades de oralidad primaria, así como del lugar que ocupan hoy en la vida cotidiana.

La invención de la escritura significó un cambio radical en las maneras de comunicarnos, cuyas consecuencias siguen ampliándose hasta el presente, con todas las nuevas formas de comunicación instrumentalmente mediadas por las tecnologías más recientes. En el tercer capítulo se esbozan algunas líneas de reflexión en torno a tales consecuencias y se muestra que el tipo de comunicación al que da origen la escritura proporciona el modelo idóneo para comprender las formas específicas de intercambio simbólico a partir de los medios modernos de comunicación, como la radio, el cine, la televisión y la world wide web.

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En segundo término se desarrolla una discusión con el estructuralismo, en torno a las características, implicaciones y límites del uso de las metodologías que se derivan de éste, en cuanto a la interpretación de los textos, especialmente en lo que se refiere a la interpretación del mito.

La comunicación por medio de las imágenes ocupa nuestra reflexión prin-cipal del cuarto capítulo, y aunque se reconoce que la problemática que plan-tean tanto las imágenes interiores como las exteriorizadas mediante algún código de comunicación visual, socialmente creado, trasciende el problema de las imágenes creadas por las artes visuales, me dedico principalmente al estudio de las mismas, proponiendo una tematización hermenéutica de su estructura semántica, la cual, sin embargo, puede servir de guía para la interpretación de las imágenes, en general.

El quinto capítulo sitúa a las cosas fabricadas por el ser humano dentro de la compleja red de relaciones sociales, implicadas en su producción, uso, inter-cambio y consumo, es decir, las comprende como productos culturales que median las relaciones humanas y están cargados de significado.

Finalmente, estudio al ser humano en sus múltiples relaciones con el am-biente que habita, relación que entiendo, al seguir a diversos autores, asociada a una vasta profusión de imágenes y simbolismos que dotan al paisaje y al cosmos de incontables significados que van de lo mítico, lo poético y lo reli-gioso a la imaginación sistemática y metódicamente rigurosa de las ciencias naturales. Utilizo el concepto de paisaje por considerarlo el más adecuado para referirme a la cuestión, y lo entiendo como una construcción cultural, ya que nuestra relación con el mundo está mediada por los diversos sistemas simbó-licos en los cuales se sustenta la cultura.

Entiendo que este libro cumple, a la vez, una función didáctica, en tanto realiza un amplio recorrido por la obra de autores que considero fundamentales para el asunto que trato, y una polémica, por la intención de poner a discusión los que considero que son los principales problemas implicados en el estudio de la comunicación humana.

Cuernavaca, octubre de 2014

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Capítulo ICOMUNICACIÓN Y CULTURA

LINEAMIENTOS HERMENÉUTICOS PARA LA COMPRENSIÓN DE LA COMUNICACIÓN HUMANA COMO PRÁCTICA CULTURAL

Enfrentar en términos teóricos el problema de la comunicación humana exi-ge, en primer lugar, entenderla como una práctica social inserta en contextos culturales específicos, y en segundo lugar, pensar a la cultura como una cons-trucción simbólica o, mejor, como una compleja articulación de redes simbólicas (Cassirer, 1997 [1944]; Geertz 1997 [1973]). Cassirer explica que el ser hu-mano no puede enfrentarse con la realidad de un modo inmediato, trata a la realidad física sólo por mediación de las construcciones simbólicas del lenguaje, el mito, el arte, la magia y la ciencia. Geertz considera que “el hombre es un animal inserto en tramas de significación que el mismo ha tejido” y que “la cultura es esa urdimbre”, por lo cual, “el análisis de la cultura ha de ser […] no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones” (Geertz, 1997, p. 20). La cultura “denota un esque-ma históricamente transmitido de significaciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas por medio de los cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su cono-cimiento y sus actitudes frente a la vida” (Geertz, 1997 p. 88).

A pesar de las diferencias que existen entre sus orientaciones teóricas, los dos autores más destacados de la antropología del siglo xx, Clifford Geertz y Claude Lévi-Strauss, entienden de manera semejante a la cultura; este último, en su reflexión sobre la obra de Marcel Mauss, la define como “un conjunto de sistemas simbólicos que tienen situados en primer término el lenguaje, las reglas matrimoniales, las relaciones económicas, el arte, la ciencia, la religión. Estos sistemas tienen como finalidad expresar determinados aspectos de la realidad física y de la realidad social, e incluso las relaciones de estos tipos de realidades entre sí, y las que estos sistemas simbólicos guardan unos frente a los otros” (Lévi-Strauss, 1979 [1971], p. 20). No obstante estas coincidencias, veremos, más adelante, las importantes discrepancias teóricas que los separan.

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La compleja trama de la experiencia humana teje una densa red simbólica. Los seres humanos no podemos, así, más que ver, conocer y vivir “a través de la interposición de este medio artificial” (Cassirer, 1997, pp. 47-48). En palabras de Hans-Georg Gadamer: “La lingüisticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpelado como ente” (Gada-mer, 1999 [1975], p. 539). Esta idea, expresada de otra manera, ya está en la obra de Edward Sapir, publicada en 1921: “El pensamiento podrá ser un domi-nio natural, separado del dominio artificial del habla, pero en todo caso el habla viene a ser el único camino conocido para llegar hasta el pensamiento” (1966, p. 23).

Ni en la esfera teórica ni en la vida práctica puede afirmarse que el ser hu-mano viva “en un mundo de crudos hechos o a tenor de sus necesidades y deseos inmediatos. Vive, más bien, en medio de emociones, esperanzas y temores, ilu-siones y desilusiones imaginarias, en medio de sus fantasías y de sus sueños” (Cassirer, 1997, p. 48). Recordando la antigua sentencia griega, Montaigne nos hace ver que “a los hombres les atormentan las opiniones que de las cosas tienen, no las cosas mismas” (Montaigne, 1917, p. 170).

Cassirer concluye que la razón “es un término verdaderamente inadecua-do para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas esas formas son formas simbólicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como animal racional lo definiremos como animal simbólico” (Cassirer, 1997, p. 49). En concordancia con esta idea de Cassirer, podemos referirnos a Gadamer, quien, siguiendo a Heidegger, afirma que si se lee a Aristóteles en el griego original y con cierta perspicacia, se verá que “la clásica definición del hombre no es ‘animal racional’ (animal rationale), sino ‘ser que tiene lenguaje’” (Gadamer, 1997, p. 73). Heidegger dice lo siguiente: “Con el concepto de ‘ser vivo dotado de razón’ hay que andarse con cuidado; no acierta a dar con lo decisivo del sentido del ζώον λόγον έχον [zoon logon econ]. Λόγος [logos] en la filosofía científica clásica griega (Aristóteles) no significa nunca ‘razón’ sino habla, conversación; por lo tanto, el hombre es un ente que tiene su mundo en el modo de lo hablado” (2000, p. 42). El ser hu-mano se define por su capacidad de expresarse por medio del logos.

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Cassirer sostendrá que lo que distingue a los seres humanos es el desarrollo de una inteligencia y una imaginación simbólicas que van más allá de lo me-ramente práctico (1997, p. 59). La realidad en la que vive el ser humano es una realidad creada por las formas simbólicas: el discurso crea al mundo al enunciarlo. Nuestra construcción de la realidad se basa en una compleja arti-culación de formas simbólicas de las que depende nuestra capacidad de com-prender y expresar nuestras experiencias. La hermenéutica contemporánea “tiene su origen en el descubrimiento de la radicalidad ontológica de la inter-pretación y del lenguaje […] para la época moderna la interpretación es un destino: el lugar en el que se constituye la verdad posible (parcial y episódica)” (Lanceros 2006, p. 20).

En esta cuestión discrepo de la posición de Bolívar Echeverría, quien sos-tiene que “Es el carácter ‘político’ del animal humano lo que hace de él, inmediatamente, un ser ‘semiótico’” (Echeverría 2001, p. 83). En realidad, es justamente al revés: el carácter gregario existe en innumerables ejemplos de la vida animal, mas nunca llega a ser político; el comportamiento gregario sólo se vuelve político cuando lo que media y da sentido a las relaciones sociales es el pensamiento simbólico, y es, precisamente, el ser humano, como tal, el único animal que lo posee. Lo que nos hace humanos es el hecho de estar dotados de un pensamiento simbólico. Somos un ζῷον πoλίτικoν (zoon politikon), justamente porque nuestras relaciones sociales están mediadas por y cobran sentido gracias a las formas simbólicas y no al revés.

Gadamer denomina “compañía” al comportamiento gregario que se da entre los animales y “convivencia” al que se da entre los humanos, el cual, aun-que se sustenta sobre el trasfondo de la dotación natural, se hace posible sólo gracias al lenguaje. Más adelante agrega: “Siempre hay entre nosotros una mez-cla de compañía y convivencia, de poder instintivo y de dominación del instin-to” (1997, pp. 82-83). Es por esta razón que para Gadamer ethos y logos están íntimamente unidos (1997, pp. 130). Ethos se entiende como “la modelación de la vida emocional, que muestra cómo obra la razón práctica en la educación y la urbanidad”; logos como lenguaje y como pensamiento (1997, p. 129).

Desde esta perspectiva, la comunicación tiene un sentido más originario, determinado por nuestro propio ser: no podemos existir sino a condición de

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interpretar nuestras experiencias de vida y comunicarnos con nuestros semejantes. Fue Heidegger quien fundamentó esta orientación en las lecciones que impar-tió en 1923 en la Universidad de Friburgo, publicadas más tarde con el título Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) (2000 [1982]).

Facticidad es el nombre que le damos al carácter de ser de “nuestro” existir “propio”. Más exactamente, la expresión significa: ese existir en cada ocasión […] en tanto que en su carácter de ser existe o está “aquí” por lo que toca a su ser. “Estar aquí por lo que toca a su ser” no significa, en ningún caso de modo primario ser objeto de la intui-ción y de la determinación o de la mera posesión de conocimientos, sino que quiere decir que el existir está aquí para sí mismo en el cómo de su ser más propio (Heidegger 2000, p. 25).

Heidegger arranca de raíz la errónea manera de entender al ser, propia del solipsismo cartesiano, y asienta al ser en sí mismo: “Y fáctico, por consiguiente, se llama a algo que ‘es’ articulándose por sí mismo sobre un carácter de ser, el cual es de ese modo. Si se toma el ‘vivir’ por un modo de ‘ser’, entonces ‘vivir fáctico’ quiere decir: nuestro propio existir o estar-aquí en cuanto ‘aquí’ en cualquier expresión abierta, por lo que toca al ser, de su carácter de ser” (2000, p. 26 [cursivas en el original]).1

En torno a este planteamiento radical de Heidegger, Gadamer comenta: “La facticidad del estar ahí, la existencia, que no es susceptible de fundamentación ni de deducción, es lo que debe erigirse en base ontológica del planteamiento fenomenológico, y no el puro ‘cogito’ como constitución esencial de una gene-ralidad típica: una idea tan audaz como comprometida” (1999, p. 319).

A la vez, Heidegger define el conocer como algo propio de la condición del ser: “El término hermenéutica pretende indicar el modo unitario de abordar, plantear, acceder a ella, cuestionar y explicar la facticidad” (2000, p. 27). De su recorrido por las diversas acepciones del concepto de hermenéutica, recojo algunos aspectos que me parecen relevantes y que contribuyen a comprender ese sentido originario

1 Se rompe así, radicalmente, con el solipsismo cartesiano del “pienso, luego existo” (cogito ergo sum).

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de la comunicación como condición propia (ontológica) del ser humano; así, define a la hermenéutica como la notificación del ser de un ente en su ser respecto a mí mismo. Más adelante agrega: “El habla hace que lo ente sea patente, accesible” (2000, p. 28 [cursivas en el original]). Afirma, entonces, Heidegger que la finali-dad del habla es “hacer accesible algo en cuanto estando aquí presente, mostrán-dose abiertamente” (2000, p. 29). Es en tal sentido que Maurizio Ferraris afirma que, originalmente, la hermenéutica no sólo se refiere a la comprensión, sino también, y de manera primordial, a la expresión, es decir, a nuestras habilidades para comunicarnos con los otros de la manera más adecuada (2002, p. 11).

Para el siglo xvii, dirá Heidegger: “Hermenéutica ya no es la interpreta-ción misma, sino la doctrina de las condiciones, el objeto, los medios, la co-municación y la aplicación práctica de la interpretación” (2000, p. 31). En consecuencia, la acepción de hermenéutica que él usa es: “Atendiendo más bien a su significado originario, el término quiere decir: determinada unidad en la realización del έρμηνεύειν (del comunicar), es decir, del interpretar que lleva al encuentro, visión, manejo y concepto de la facticidad” (2000, p. 33 [cursivas en el original]). Al respecto de la proposición heideggeriana, Ricoeur dirá que esta ontología de la comprensión, “al romper con los debates de mé-todo, se inscribe de entrada en una ontología del ser finito, y reconoce en él el comprender no ya como un modo de conocimiento, sino como un modo de ser” (2003 [1969], p. 11 [cursivas en el original]).

El punto de vista de la hermenéutica filosófica se confirma cuando nos preguntamos por la etimología de la palabra comunicación; ambas disciplinas coincidirán en dotar a la comunicación con un sentido más originario, pues, como bien muestra Yves Winkin, las primeras acepciones del acto de comu-nicar en lengua francesa e inglesa la definen como lo propio del existir humano en comunidad:

“Comunicar” y “comunicación” aparecen en la lengua francesa en la segunda mi-tad del siglo xiv. El sentido básico, “participar en”, está aún muy próximo al latín “comunicare” (participar en común, poner en relación). Esta “participación en común” parece comprender incluso la unión de los cuerpos […]. Hasta el siglo xvi, “comunicar” y “comunicación” están, pues, muy próximos a “comulgar” y

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“comunión”, términos más antiguos (siglos x-xi) pero procedentes también de comunicare (1984, p. 12).

De manera semejante, dirá el autor: “Cuando en el siglo xv la palabra aparece en la lengua inglesa, la raíz latina communis todavía impregna fuertemente el sentido. El término es casi sinónimo de communion y significa el acto de com-partir, de participar en común” (1984, p. 13). En castellano, la palabra también deriva del latín communicare, que, como hemos dicho, significa compartir algo, poner en común. Berger y Luckmann afirman de manera contundente que el ser humano no puede existir en la vida cotidiana sin estar interactuando y co-municándose continuamente con los otros (1966, p. 23).

La radicalidad de esta orientación que dota de un fundamento ontológico a la comunicación, es decir, a toda forma de expresión del pensamiento sim-bólico y su manifestación por medio de los diversos códigos culturales, puede comprenderse como lo hace Estoquera, destacando que fue Cassirer quien definió con mayor precisión la naturaleza del símbolo, al entenderlo no como mero signo que designa seres y cosas con mayor o menor precisión, sino como una estructura que dota de forma y sentido al mundo:

Si bien el símbolo nos remite genéricamente al ámbito de la actividad psíquica de representación a través de la imagen o ámbito del pensamiento indirecto, que quedaría por tanto en relación de oposición con respecto a un supuesto conoci-miento presentacional-perceptivo y más o menos sin mediaciones; de forma más estricta, puede decirse que la naturaleza del símbolo ha de ser considerada más allá del prejuicio epistemológico según el cual lo verdaderamente relevante es el pro-blema relativo a su fundamento, es decir, a aquella realidad, objeto o suceso radi-calmente independiente y al que el símbolo referiría con más o menos acierto.

Ha sido Cassirer quien ha ubicado de forma más precisa su naturaleza al de-finirla no como mero signo indicador de objetos, sino, hermenéuticamente, como una organización instauradora de la realidad. De este modo, si la objeti-vidad es también y principalmente discurso, el problema del concepto no es el de su pretendido fundamento desligado, como ocurre para el cientificismo, sino el de los requisitos estructurales inmanentes al sujeto que lo constituye. Esto es

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lo que nos permite afirmar que todo concepto es ya expresión, es decir, está tran-sido, lleno o preñado (praegnans) por las condiciones que determinan su forma-ción, lo cual nos aleja de aquella concepción objetivista que encuentra en todo símbolo o concepto un valor epistemológico proporcional a su grado de inde-pendencia del sujeto. Se trata de lo que Cassirer denomina pregnancia simbólica, y que establece la imposibilidad de intuir objetivamente una cosa sin integrarla de modo inmediato en un sentido. La comprensión lo es siempre en el modo de la representación y no de la mera presentación (Estoquera, 2006, pp. 517-518 [cursivas en el original]).

De lo anterior podemos concluir que los sistemas simbólicos que sustentan la cultura y permiten la actividad social, la comunicación entre los seres humanos y la comprensión del mundo en el cual viven, no son entidades metafísicas, sino los componentes materiales sustantivos de la actividad humana vital y primaria. De ahí que se afirme que el símbolo instaura una realidad social, pues, en tanto producción humana, establece un modo de ser, una manera de comprender el mundo y de actuar en él, de conformidad con dicha manera de comprenderlo.

Husserl enfrentó este problema desarrollando su concepto de Lebenswelt (mundo vital) para darle una solución teórica adecuada; en palabras de Gadamer:

En consciente contrapropuesta a un concepto del mundo que abarca el universo de lo que es objetivable por las ciencias, Husserl llama a este concepto fenomeno-lógico de mundo “mundo vital”, es decir, el mundo en el que nos introducimos por el mero vivir nuestra actitud natural, que no nos es objetivo como tal, sino que representa en cada caso el suelo previo de toda experiencia. Este horizonte de mundo está presupuesto también en toda ciencia y es por eso más originario que ellas. Como fenómeno horizóntico este “mundo” está esencialmente referido a la subjetividad, y esta referencia significa al mismo tiempo que “tiene su ser en la corrien te de los ‘en cada caso’”. El mundo vital se encuentra en un movimiento de constante relativización de la validez (1999, p. 310 [entrecomillado en el original]).

Schutz y Luckmann parten del concepto husserliano de Lebeswelt (mundo de vida) para desarrollar su teoría social y, derivada de la misma, su teoría de la

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comunicación; lo definen como la región de la realidad en la cual el ser humano puede intervenir y modificar mientras opera en ella mediante su organismo animado; sin embargo, las objetividades y sucesos que se encuentran en ese ámbito, incluidos los otros seres humanos, limitan su libertad (2009 [1973], p. 25). “Únicamente en el mundo de la vida cotidiana puede constituirse un mundo circundante, común y comunicativo. El mundo de la vida cotidiana es, por consiguiente, la realidad fundamental del hombre” (2009, p. 25). Más adelante completan su definición señalando: “En la actitud natural, siempre me encuentro en un mundo que presupongo y considero como evidentemente ‘real’. Nací en él y presumo que existió antes de mí. Es el fundamento incuestio-nado de todo lo dado en mi experiencia, el marco presupuesto por así decir, en el cual se colocan todos los problemas que tengo que resolver” (2009, p. 25).

Este giro ontológico en el planteamiento del problema del conocimiento –que deja atrás el enfoque puramente epistemológico– se radicaliza y encuentra una expresión más clara y contundente en la recuperación de “la pregunta que interro-ga por el sentido del ser”, formulada por Heidegger en El ser y el tiempo (1971 [1927]). Tal como afirma Gadamer, “es la idea misma de la fundamentación la que experimenta ahora un giro total” (1999, p. 322 [cursivas en el original]). La falta de una base ontológica propia de la “subjetividad trascendente” de la fenomenología de Husserl es “lo que parece quedar superado en la resurrección del problema del ser” (1999, p. 322). “Lo que el ser significa debe ahora determinarse desde el ho-rizonte del tiempo. La estructura de la temporalidad aparece así como la determi-nación ontológica de la subjetividad. Pero es algo más. La tesis de Heidegger es que el ser mismo es tiempo” (1999, p. 322). De esta forma, dirá Gadamer, “se rompe todo el subjetivismo de la nueva filosofía” (1999, p. 322). El fundamento radica en que exista un “ahí”, una diferencia entre ente y ser. Así, cuando “el pre-guntar se orienta hacia este hecho básico de que ‘hay’ tal cosa, entonces se orienta hacia el ser” (1999, p. 322). De tal suerte, el comprender “es la forma originaria de realización del estar ahí, del ser-en-el-mundo” (1999, p. 325). “Comprender es el carácter óntico original de la vida humana misma” (1999, p. 325).2 Comprender

2 Óntico se entiende como lo relativo al ente, en tanto que diferente de lo ontológico, referido al ser del ente y al ser en general. Lo óntico se refiere al ente en sí mismo, y lo ontológico a lo que hace que un ente sea lo que es.

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comunicación y cultura 23

es un saber estar en el mundo, pues la comprensión no se limita a un mero conoci-miento intelectual, sino que “designa también un saber hacer práctico […] en los dos significados aparece la idea de conocer, reconocer, desenvolverse con conoci-miento en algo” (1999, p. 325). Finalmente, “en último extremo, toda comprensión es un comprenderse” (1999, p. 326 [cursivas en el original]). En la medida en la cual la comprensión de expresiones no sólo se refiere a la captación inmediata de lo que contiene la expresión, “sino también al descubrimiento de la interioridad oculta que la comprensión permite realizar […] el que comprende se comprende, se proyecta a sí mismo hacia posibilidades de sí mismo” (1999, p. 325).

Para Heráclito: “El comprender es la suprema perfección, y la verdadera sabiduría hablar y obrar según la naturaleza, estando atentos” (2011, p. 90).

Grondin expone con suma claridad el concepto heideggeriano de com-prensión:

Heidegger elabora su nuevo concepto del comprender por medio de un sondeo de la fórmula “entenderse con algo” (sich auf etwas verstehen) o “entender de algo” que indica menos un saber que una habilidad o el dominio de una práctica. “Entender-se con una cosa” significa estar a la altura de ella, saber arreglárselas con ella. Así, se podría decir de un deportista que entiende de futbol. No nos referimos en este caso a un saber, sino a un dominio generalmente no explícito, una maestría, incluso un “arte”. Pero no sólo cabe pensar en logros sobresalientes. Toda nuestra vida está entretejida por tales “habilidades”: entendemos de tratar con otras personas, de resolver asuntos, de pasar el tiempo sin disponer de un saber especial en estas cosas. Heidegger piensa este entender, llamémoslo “práctico”, como un “existencial”, es decir, como manera de ser o modo básico de ser, gracias al cual nos orientamos y procuramos situarnos en él (2002, p. 140).

El modo en el cual el ser humano se sitúa en el tiempo y en el espacio está dado por un conjunto de procesos simbólicos y, como hemos visto, eso es lo que lo hace ser propiamente humano. A partir de estas conclusiones, podemos constatar la manera en la cual, en otras disciplinas, distintas de la filosofía, se expresa una intuición semejante. La psicología de la Gestalt, por ejemplo, ha demostrado que la percepción espacio-temporal implica, de manera inmediata, elaboración

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julio amador bech24

de juicios de valor, es decir: construcciones simbólicas. La percepción es, en sí misma, inteligente; de manera automática y simultánea selecciona, organiza, completa, jerarquiza y discrimina todo lo que observa (Arnheim, 1977 y 1990). Esas operaciones, aparentemente sencillas, comprenden una compleja actividad perceptual-conceptual que supone la creación y uso de valores: otorgar un lugar y un sentido a las cosas es asignarles un valor, esto es: significarlas, atribuirles significados, percibir a las cosas, a las formas y a los acontecimientos como po-seedores de un significado. Desde los años cincuenta, Rudolph Arnheim había llegado a esa conclusión:

Ningún objeto se percibe como único o aislado. Ver algo significa asignarle un lugar en la totalidad: una ubicación en el espacio, una magnitud en la medida de tamaño, de luminosidad o de distancia. En otras palabras, todo acto de visión es un juicio visual. Se piensa habitualmente que los juicios están monopolizados por el intelecto, pero los juicios visuales no son contribuciones del intelecto que se agregan una vez cumplido el acto visual, sino sus ingredientes inmediatos e indis-pensables (Arnheim, 1977 [1957], p. 2).

De vuelta a la filosofía, encontramos que Merleau-Ponty coincide con esta manera de entender la percepción cuando dice que “el sentido de una cosa percibida, si la distingue de todas las demás, no está aún aislado de la conste-lación en que aparece; sólo se pronuncia como cierta diferencia respecto del nivel de espacio, de tiempo, de movilidad y, en general, de significación en que estamos establecidos” (Merleau-Ponty, 1979 [1968], pp. 110-111). Va más allá al afirmar que “la percepción es ya expresión”, pues actúa sobre lo percibido, interpretándolo significativamente (Merleau-Ponty, 1979, p. 112). Gadamer formula la misma idea cuando dice que la percepción acoge siempre significación (1999, p. 133).

Franz K. Mayr sostiene un punto de vista semejante cuando dice que el ver y el oír nunca son pura percepción, “sino una percepción siempre ya ‘interpre-tada’ (carga teórica), siempre ya construida desde la tradición, la experiencia pasada y la memoria, siempre ya emocional y afectivamente cargada” (Mayr, 1994, p. 331).

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