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7/21/2019 Compendio Clases Primera Prueba Falta Escanear La 10 Para Cerrar El Apunte

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Clase 0

Cuestin: Fsica Del hombre Teologa/Metafsica

Son la filosofa teortica o teora de Aristteles, luego se revisa la parte prctica productiva. As, serespetan las divisiones del conocimiento que el mismo Aristteles hizo.

Textos en fotocopiadora de teologa, aunque quizs queden escaneadas. El mircoles se sabe. El profesordeja sus apuntes en la fotocopiadora.

Hombre, Mundo, Dios: Fsica, Epistemologa y Metafsica, respectivamente.

Aristteles distingue praxis de produccin, pero se cabalgan, se vinculan esencialmente. El arte comotechn se instaura en la Potica. Otro elemento es la retrica: tal como en la potica, se propone el primertratado sobre una reflexin terica del modo de construccin del mbito de lo trgico, por otra parte sehace eco de la necesidad de dar una carta de ciudadana a la retrica como arte, y por tanto, cules sonlos fundamentos segn los que la retrica se funda, y cules son las relacione que se pueden establecerentre retrica y potica, y retrica y tica poltica.

Clase 1: los orgenes del sistema, el socratismo no-platnico

En Aristteles en general se da, no solo en lo terico, sino en lo prctico. Se puede tomar Aristteles ycomenzar a leerlo como si no hubiera pasado nada, leerlo sobre lo que l escribe y ya est. Pero cuandose accede a estas fuentes de informacin antigua, se pierde el 50% de lo comprensible si se utilizaninformaciones eruditas, o por el lado de los comentaristas. Cuando se accede a la obra completa deAristteles y uno se hace cargo de esta tradicin de tratados, el pensamiento de Aristteles tomado as

en general parece definirse como una expresin ms del socratismo: Aristteles es un discpulo deScrates.

Cuando llega a los 17 hasta los 40, estudia con Platn, donde hay un reconocimiento implcito de la basefilosfica que ya haba. Incorpora la base socrtica a su propia filosofa, de manera especial: cuandoacoge o adopta el pensamiento socrtico, no sigue la interpretacin que hizo Platn de Scrates. Adoptala base filosfica griega que haba sintetizado Scrates.

Qu es acoger esta base socrtica? Creer en las definiciones universales, que es posible para la menteen estado natural acceder a definiciones universales. Esto es creer o refutar la posicin que afirma queel hombre est constreido a la sensacin, y a la opinin. Es un testimonio vivo de esa discusin.

Scrates se opuso a los ms ilustres de los sofistas, que afirmaban que le hombre no tiene acceso a objetosuniversales, sino que debe contentarse con tener sensaciones de los objetos de la naturaleza, y teneropiniones acerca de ellos. El lmite seran las opiniones, pero esto implica que las opiniones son siempreparticulares, como no existe una estructura superior de conocimiento a ellas mismas, son igualmentevlidas. No habra distincin entre la verdadera de la falsa.

Scrates se opone esta posicin, sobre todo a la Protgoras y al de Gorgias, sosteniendo que es posiblela definicin universal, es posible distinguir respecto del objeto que estamos distinguiendo.


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Scrates se lig a definiciones universales que tienen ms bien valores ticos, respecto de ellos se puedentener definiciones universales.

El segundo aspecto que Aristteles acoge es que esas definiciones se obtienen mediante recursosinductivos, se pueden obtener defunciones universales a partir de los casos singulares partcipes de esoque queremos definir. Ejemplo: la consideracin de casos justos es la base de la materia para definir laJusticia universalmente. Lo que comparte Aristteles con Scrates es que este es el mecanismo paraobtener definiciones universales. En este punto Aristteles adopta el pensamiento de Scrates.

Pero ya aqu aparece una distincin con Platn, pues l se deja llevar por su propia opinin, a saber quela induccin nunca es un mecanismo suficiente para la obtencin de definiciones universales, porqueexperiment la dificultad que tuvo Scrates para llegar a definiciones universales por mediosinductivos. Por eso crey que no era el camino. As se quiso intervenir la idea platnica. Platn cree quela apora de la bsqueda socrtica de definiciones universales se debe a que el mtodo inductivo no esun mtodo correcto para llegar a las definiciones universales. Entonces, est obligado a ofrecer unaalternativa. Lo que ofrece Platn es la afirmacin de las ideas, que participan en lo universal: nadie haraalgo justo si no conoce la idea de justicia, porque la idea determina la naturaleza del singular.

En el caso particular, la forma universal ya est actuando, de modo que establece Platn una filosofareconstructiva, la manera en que en el singular est lo universal. Se recupera el universal en la cosa.Aristteles piensa que esto es un error. Por tanto, no hay ideas platnicas, pero hay socratismo. Esesocratismo sin platn es una sntesis general del pensamiento de Aristteles; en todo momento, utilizasiempre la misma metodologa: acepta completamente a Scrates y su bsqueda, sin incorporar la salidaplatnica (existencia de ideas que ya estaran influyendo en el modo de ser de las cosas que existen).

Platn: sin ideas solo hay particulares, por tanto, solo estamos frente a las sensaciones. Lo que haceAristteles es tener los mismo elementos bajo los cuales los sofistas afirmar que solo una particulares yopiniones, entonces debe recuperar la definicin universal por estrictos caminos socrticos. El apndiceplatnico, es falso, por tanto el punto de partida de la filosofa debe ser la sensacin, la opinin, y ver

cmo obtener definiciones universales por medios inductivos. Hay que introducir la opinin deAristteles: es una apuesta al grado de especializacin del intelecto humano, es conformar las bases dela epistemologa.

Aristteles pone el acento en la capacidad del intelecto humano para reconocer lo universal en elcontenido de las sensaciones. Pone los sentidos internos y externos para jugar un papel para elentendimiento. Se deben salvar los universales, pero no a cualquier precio. Las ideas son un sinsentido,porque nadie podra creer en ellas, porque de poseer esos principios, siendo ms exactos que sudemostracin, tendramos que ser conscientes de ellas.

Aristteles parte de nuevo, desde Scrates, porque le parece que l iba bien encaminado hasta que

Platn se hizo de esa obra. Platn platoniz el problema que Scrates haba levantado, cmo obtenerdefiniciones universales y trascender la opinin y sensacin.Platn tergiversa la bsqueda socrtica e impone una solucin que no es vlida.

Aristteles reconoce a Scrates: Uso de argumento inductivos Valor de definiciones universales Uso de silogismos


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Esos tres principios, son los principios de la ciencia, all, en Scrates, estaban los tres, y todo hubiera idomuy bien si Platn no hubiera platonizado.

Aristteles acusa a Platn de haberse el plano de los conceptos: el universal que buscaba Scrates eraun universal conceptual, que representaba la conexin de singulares que estn puestos en discusin,mientras que la solucin de platn es trascendental. Aristteles dice, si no hay ideas, no hayuniversales? No, porque los universales pueden ser simplemente conceptuales, representarformalmente la cantidad de individuos que he tomado inductivamente para mi definicin. Lasdefiniciones universales son los conceptos.

El hecho de que existan ideas no nos ha ayudado a formar definiciones universales, sino que nos hadado una estructura metafsica de la realidad. Antes de saltar a visiones metafsicas, deberamosocuparnos de definir universalmente los objetos de cada una de las ciencias. Definir objetos, al hombre,por medio de conceptos, etc. El mismo platn hizo cambios en su propia filosofa: periodo medio,cuando las ideas explican todo, no se usan en los ltimos dilogos: se da cuenta de la necesidad dedefinir conceptualmente las cosas. La divisin dicotmica sera un mtodo para llegar a definiciones.

Lo que Aristteles hace es criticar la solucin platnica al problema suscitado por Scrates. Aristteleses un platonista sin ideas (platnicas). Aristteles est muy cerca de Platn, para casi en todo es no-platnico. Esta posicin ha sido muy considerada, tanto que Aristteles sera un traidor1. Parece ser unacrtica, pero tambin un mtodo: acoger hasta cierto punto lo que dijeron los antiguos, pero corregir,enmendar en pos de la Verdad. Platn era su amigo, pero ms amigo de l, es la Verdad. La cuestin est enese uso y desuso entre lo til y lo intil. Es Scrates, de todas formas, el punto de partida.

Diferencias con Platn

1) Respuesta a qu es lo que hay: qu es lo que existe, qu es lo que es. Platn dice que lo que hayson las ideas (arquetipos), al punto tal que lo singular es una copia de aquello, pero Aristtelesresponde que hay singulares, individuos. En el primer caso sera ver cmo la idea est ah en el

singular. Pero en el segundo, se trata de cosas concretas que estn en el espacio y tiempo,entonces no existe el hombre, sino Juan, Pedro, Scrates. Es una respuesta que parece poner enpeligro cualquier desarrollo terico; Platn se obnubil con la idea universal de silla, no expliccmo de la sensacin de silla yo podra tener una sensacin de silla. Los sofistas diran que nohabra razn para sobreponer una definicin de silla sobre otra, porque son puras opiniones, locual no tiene gran impacto, salvo en caso vinculante como lo tico o lo poltico. Es importanteque a partir de lo que hay, se pueda levantar una definicin que sea hasta cierto puntocomprobable.

Aristteles se desilusion con las ideas platnicas. Fue platnico en sus 23 aos iniciales. Hastalos 40 aos abog a favor de las ideas platnicas, pero en Categoras sostiene su posicin,

contraria.

2)

Poner una actividad de conocimiento, cognoscitiva, inicial. Para Aristteles es la sensacin: lasensacin que acompaa a la percepcin de libro es lo primero, la primera informacin querecibe el hombre. A partir de esa sensacin, que es completa e individual, llena desubjetividades, pues es la sensacin que yo tengo, ese es el punto de partida. Pero en qu sediferencia del sofismo?

1Aristteles es el nico autor occidental que ha renacido tantas veces en filosofa.


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En la gradacin de cmo vamos a partir de la sensacin hasta el concepto mismo. DondeAristteles fue ms all de la tradicin, ah l estableci una ciencia, en este caso la psicologa.

Clase 2

El libro III se elabora en un mbito elaborado. Conocer a Ar, percibirlo, ejercitar los sentidos, conocer esser o hacerse inmaterialmente la realidad conocida. Esto es la definicin de conocimiento, de la actividaddel conocer. Hacerse la realidad conocida. Pero esto supone la distincin de materia y forma, y que losobjetos a ser conocidos, los cuerpos en a naturaleza estn compuestos de materia y forma. Cuandoconocemos, separamos la materia de la forma. Conocer es incorporar en nuestros sentidos, en nuestraalma, la forma, pero no la materia.

Cuando conozco un piano, no introduzco la materia del piano en la forma. Lo que hago, es introducirla forma, y dejar genera la materia todos los entes por conocer directamente se componen de materiay forma. Materia y forma componen la cosa a conocer. Ac inicia un problema: no todas las formas soniguales, estn en la misma posicin del sujeto que conoce. Porque hay tres tipos de formas diferentesentre s:

1)

Forma que est empotrada en una materia, no puede subsistir sin esa materia, est componiendo

una determinada materia con la caracterstica que no se puede separar de esa materia sin quedesaparezca tambin la forma, de diluira lo que estamos conociendo. La forma fsica, por tanto,todos los entes fsicos, se caracterizan por este tipo de forma, est all conformando una realidady para conocerla hay que conocerla en la materia, y junto con la materia. Esta forma deberallamarse No separable, la forma de la mesa, del rbol, de ese monte, de esa casa es no separablede la materia, si la separramos se perdera la materia misma. Cuando la forma informa uncuerpo fsico, si bien se puede conocer no puede extraerse de la materia que est informando. Esla forma fsica. Es algo separable solo por el pensamiento, una reflexin sobre este tipo de forma.

El hombre es uno de estos objetos, cuando conozcamos al hombre conoceremos un tipo de formafsica, una forma que est informando el cuerpo pero que no puede ser extrada de all. Se puede

hacer distincin: entre vivientes y no vivientes; los vivientes tienen aquello que hace que elcuerpo viva, que tenga sensacin, movimiento, imaginacin, e incluso interaccin, el nima.

2) Forma separable, pero no separada, propia de los objetos numricos, y de los geomtricos. Es talpues si se extrae, si se abstrae de donde est, no destruye el objeto donde est: se puede abstraerpor el pensamiento sin que el objeto que la posee sufra una alteracin, porque no se trata de unaforma fsica (sino de una forma que en general, es matemtica). La luna, es estudiada tanto porel fsico, como por el matemtico, pero la estudian por razones diferentes, pues al fsico leimporta la forma de la luna empotrada en la materia, cmo se comporta esa forma circularrespecto del agua, suelo, cielo, etc., le importa que sea esfrica pero en relacin a los elementosmateriales que posee, mientras que al matemtico le importa la esfericidad, sea sobre el soporte

que sea, pues le interesa la esfericidad en tanto tal, entonces, cuando abstrae la esfericidad, nose ve alterado su objeto de estudio.

Hay formas matemticas, numricas y geomtricas, importa la rectangularidad de lo que implicasu sustrato si se trata de un fsica; para el matemtico da lo mismo el sustrato. Es la formamatemtica: es separable en s misma. Si pensamos en el rectngulo o en el nmero 2 no varaesa forma, pues no est en contacto con la materia, pues la materia no vara; no sera igual si unfsico refiriera a la rectangularidad de un rectngulo de lata o de espuma.


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Tiene un grado de realidad separable de la materia. Los nmeros tienen realidad, y realidadconstante al pensamiento, se conciben siempre de la misma manera, realidades eternas, novaran, pero no se las puede platonizar creyendo que existen. Son separables, pero no separadas.Son formas objetivas, porque no dependen del sujeto que las concibe para ser lo que son, eltringulo tiene propiedades geomtricas independientes del sujeto para ser lo que son, cada vezque las pienso las vuelvo a conocer de la misma manera.

No sigue a Platn en tanto que las formas sean separadas en s mismas al extremo que puedanser separadas.

3)

Ari comprende que la forma metafsica es la nica separada en sentido estricto, es propio delconocimiento que va ms all de la fsica y de la matemtica, se trata de una forma separada. Esla forma de Dios o de la divinidad. Segn el sistema cosmolgico de Ar, para que exista laestabilidad, la regularidad y circularidad de la naturaleza, debe haber un motor inmvil,caracterstica fundamental de la divinidad. Pues, todo lo no-Dios, tiene la deficiencia ontolgica,que para mover necesita ser movido. Incluso los que se auto mueven, para mover requieren sermovidos. Para yo mover una mesa, necesito ser movido por algo, hay movimiento de lainteligencia pues el intelecto me dice que est malo. Hay una cadena desde el motor que mueve,que mueve lo que mueve. Si fuera infinita, no habra movimiento ahora, el que haya movimientoactual significa que debe haber un primer motor.

En cualquiera de los tres casos, las tres ciencias tericas, conocer es hacerse de la forma. La forma fsica,son de dos tipos:

Inertes: piedra. La forma que conforma esta materia no tiene alma, por tanto no tiene vida. Vivas: tienen alma, donde se da una equivalencia, quien dice alma, dice vida, y quien dice vida, dice

alma. Si lo inerte tuviese alma, estara vivo, se vera que esa cosa se nutre, se traslada, tienedeseos, etc.

Es la distincin entre un alma y una piedra, y por tanto no hay que hacer una cuestin de si existe o no,

pero esa es una caracterstica del nima. El nimase pregunta directamente qu es el alma. Como hayformas que estn vivas debe haber una causa, y esa causa es el alma, entonces no tiene sentidopreguntarse si el alma existe, pues sera como preguntar si los animales se mueven, cuyo movimientoes manifestacin de la vida. Hay alma dado que hay cosas que se mueven por s mismas.

Se pregunta, por qu razn cultural no se preguntara si el alma existe o no? Ar estaba ajeno almaterialismo moderno, Ar no tiene una escuela de filosofa que est modificando la opinin, generandoinfluencias, en el sentido que diga que todo es materia, que todo sea tomos, no obstante existan losatomistas, pero son considerados por Ar como una escuela menor. Hoy nosotros nos preguntamos siexiste o no un alma por la influencia del materialismo. La vida del intelecto es una forma del alma, y esla forma especfica del alma del hombre, distinta a la del animal.

Ar dice que hay cosas que se mueven, estudiadas por la psicologa, y las que no, la fsica. La psicologaes una parte de la fsica. Los cuerpos no estn definidos sobre su vida o no porque se mueven solamente,sino porque son capaces de auto moverse, moverse espontneamente por s mismos. Para Ar, la razntiene una cierta vida que es propia de los animales racionales y de otros si es que existen, pero esa vidatiene una forma especfica de darse, no conforme al grado (al ms o al menos): una de las diferenciasespecficas es tener razn, o no tener razn. Hay una vida de razn, que no puede reducirse a la vida dela imaginacin. Si hay vida de la razn, hay alma racional, no solamente sensitiva.


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Los nmeros no existen por s mismos, pues si fuera as seran dioses. Cuando se entiendeintelectualmente algo, se piensa no individualmente, sino universalmente, de modo que lo que se piensaes el conocimiento de Dios mismo mediante nosotros. El intelecto, por lo dems, no es usado siempre,pero cuando lo usamos, nuestras demostraciones se van como a un intelecto universal. Ahora bien, Denima no tiene intencin para demostrar la inmortalidad del alma. El libro tercero busca demostrar ladiferencia especfica entre sensacin e inteleccin, poner las bases de que no todo puede ser opinable:aquellos objetos que el intelecto conoce son escibles, capaces de ser conocidos con exactitud, no sonopinables.

Es esplndido partir de definiciones para alcanzar propiedades, pero esa forma de proceder es propiadel matemtico. Pero se puede tambin proceder de la forma contraria, es decir, encontrar laspropiedades de aquello que nos interesa saber y a partir de ellas implicar la esencia del objeto, la maneraque toma el fsico, a partir de las propiedades como un hecho. Cuando las propiedades son estudiadasy se las justifica, con la esencia de algo. Entonces, los mtodos racionales se dividen en dos: matemticosy fsicos. Las propiedades del animal, del ser vivo, se llaman Afecciones, las propiedades que un servivo tiene son las reacciones frete a ciertos estmulos.

Cmo se organiza este trabajo? El libro primero habla de la metodologa, habla de lo inerte y lo vivo,y del alma. El libro II: Aristteles propone su propia visin sobre lo que es el alma. En los captulos III,IV, V describe los sentidos sensitivos (olfato, gusto, tacto, etc.), es decir, describe las afecciones. El libroIII: primer captulo habla del sensorio comn, se introduce en los sentidos internos, su incursin es muyoriginal, no haba autor previo que mencionara los sentidos internos: estudia el sensorio comn, laimaginacin, la memoria, y el intelecto.

Platn haba establecido una teora del alma donde ella es una sustancia, una cosa separada del cuerpo,no dando razn de cmo se una con l, por eso Platn tiene periodos vehementes y de arrepentimientofilosfica. En el Fedn, en el Fedro muestra que el hombre es su alma y el cuerpo es un lastre, somosms bien sustancias separadas que accidentalmente estamos incluidos en un cuerpo, de modo que eladvenimiento de la muerte es la liberacin del alma. En libros como El Sofista, de muestra partidario de

una cierta composicin. Ar dice que de ninguna manera se puede sostener la interpretacin de Platnen los dilogos medios: el alma no es sustancia, sino que el hombre s lo es. Si el hombre es sustancia, niel alma puede existir sin el alma, ni el alma sin el cuerpo, de modo que el hombre es la composicin decuerpo y alma, el cuerpo es como la materia, y el alma como la forma, de modo que se informa la materiadndole vida. En esta composicin hilemrfica el alma est dando forma a la vida del hombre, el hombreposee afecciones: tiene las mismas afecciones que tienen las plastas (nutricin, crecimiento yenvejecimiento) alma vegetativa, pero el hombre no vive como planta, pues producto de sussensaciones nacen el placer y el dolor, y producto de ellos surge el deseo, y producto de l, eldesplazamiento, nace, por tanto, la traslacin, pero no solo tenemos traslacin, sino tambin tenemosimaginacin, buscamos los medios para encontrar eso que buscamos. Damos una salida racional anuestros deseos, por tanto el hombre participa del alma propia de los animales.

El hombre participa de la vida de la inteligencia, puede razonar, tiene prudencia para no tomar cualfruto, para pagar impuestos cuando podra quedarse con el dinero, tiene la capacidad de hacer ciencia,cuando el hombre procede, hay participacin de la vida intelectual. Como si fuera escalonadamente, sedan estas tres especies de vida. La vida que es solamente nutricin, la que es sensacin y la intelectual.Est fundando la psicologa a partir de las propiedades que se llaman afecciones, voy a la esencia, lavida intelectual, la cual conozco porque hay hombres que se comportan intelectualmente. Tiene quehaber un alma que es intelectual.


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La traslacin es producto de la imaginacin, producto del placer y dolor en algunos casos se da latraslacin. El sensorio comn es propio de la actividad sensitiva, propio del animal, pero el hombretambin lo tiene: en l mis experiencias externas se psicologizan, se hacen mas. No solo veo, sino quesiento que veo. El sensorio comn da unidad a la multiplicidad de la percepcin. Para hacer laspercepciones mas, se requiere sensorio comn. Hace que las percepciones se psicologizan, pues soy yoel que ve el blanco, yo no necesariamente percibo lo mismo que t. Es el canal que me lleva laspercepciones a la imaginacin y finalmente al intelecto.

Clase 3

Lo hilemrfico se mueve, el alma no. No se mueve, pero mueve. Para que ella sea la causa delmovimiento ella no puede moverse. De lo contrario, el alma se comportara del modo que se mueve uncuerpo inerte, como la piedra. Pero el alma es la causa de la vida y de todas las operaciones queencontramos como afecciones en el hombre, la causa de sus sentimientos, odio, intenciones, etc. Perocausa ella primera de aquello, y no secundaria, en el sentido de que mueven porque la mueven, sinoque ella inicia el movimiento. Es la causa de que podamos distinguir entre cuerpos inertes y vivos. Larazn de que haya cuerpos con vida es el alma.

Como la vida tiene tres niveles (vegetativa, sensitiva e intelectual), el alma es en el caso del hombre,causa de sus tres niveles. En los animales, de los primeros dos; en las plantas, solo del primero(nutricin, crecimiento, reproduccin). Pero para que ocurra aquello, el alma debe tener una mismanaturaleza, el que sea inmvil. La teora de Aristteles es muy distinta a la de Platn, porque en este elalma se mueve, tiene objetos, etc. El alma va tras sus objetivos anmicos, yendo el cuerpo como unacausa inerte, un lastre que va siguiendo al alma.

En Aristteles, la combinacin de lo corporal y lo anmico es un ensamble mucho ms perfecto. Elcuerpo y alma se ensamblan en una unidad que somos nosotros, pero sin moverse el alma, mueve. Elalma es principio de movimiento, y acto de un cuerpo organizado para la vida: el alma no es alma decualquier cosa, es alma de un cuerpo que tiene en potencia la vida para vivir conforme a lo que esa alma

desea mover correlacin en el ensamble. Mueve aquello que est preparado para recibir elmovimiento para esa alma. El alma va recibiendo diferencias ontolgicas: anima una planta, un animal,un humano, etc.

Es un alma que puede mover un cierto cuerpo, el cual est organizado para recibir el movimiento deesa alma. Una planta tiene un cuerpo vegetativamente organizado, para que esa alma la ponga enmovimiento. Es el ser humano, el compuesto, el que se mueve. La teora, es que existen cuerpos inertes,y por tanto, esos cuerpos no tienen alma. Y hay cuerpos que tienen un alma, y por tanto estn vivos.Los animados se mueven conforme a su organizacin potencial: vegetales, animales, hombres, de modoque esa alma que se ensambla all va a mover a ese compuesto, como vegetales.

Las almas se dan escalonadamente: el alma intelectiva participa de las otras dos; la animal de lavegetativa. Quien tiene lo ms, tiene lo menos, pero no inversamente. Si tenemos una manada de lobos,participan todo de la misma alma o existe un alma individual para cada lobo? S, hay almasindividuales de cada quien. Ahora, lo que se discute es si el alma intelectual en tanto que intelectual sedebe a una sola alma o cada quien se da la suya, pero parece ser que cuando el alma intelectual seactualiza en el humano, pareciera ser que viene dado por un intelecto universal.

El alma no se mueve. No obstante, se puede mover por accidente, y que se mueva a s misma en ciertossentidos, en el alma se puede dar el estmulo que haya hecho que el alma se moviera.


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El intelecto es impasible, no le puede pasar nada de lo que le pasa a la materia. En el caso de muertecerebral, el alma agente sigue viva, como cuando se hace una demostracin geomtrica: el movimientopara resolver ese teorema es el mismo tanto para Dios como para el hombre. Ahora, en tal caso separticipara de un intelecto universal. El intelecto toma una forma humana cuando el humano participade l.

408b15: el hombre en virtud de su alma compadece, entristece, alegra, discurre. Para Platn, el cuerpoes un desperdicio. Pero en Aristteles, una cosa es percibir porque el objeto est en acto, y otras vecesmi ensoacin me pone en movimiento. El intelecto, por su parte, parece ser en su origen una entidadindependiente y no sometida a corrupcin; la vejez no consiste en que el alma sufra desperfectos, sinoen que lo sufra el cuerpo en que se encuentra, lo mismo con la embriaguez y las enfermedades.

El alma es al cuerpo como el piloto al navo: el barco puede estar malo, puede tener motores condesperfectos, el barco puede estar zozobrndose, pero el arte del piloto es el mismo. No porque el barcoest a punto de desaparecer el piloto pierde su arte. No hay vicisitud material que puedan afectar aldesplazamiento del alma. Adems, el intelecto no sufre los males que puedan sufrir el cuerpo y el almaen la que estn.

Est el intelecto, el alma y el cuerpo. El intelecto viene de fuera. La naturaleza puede afectar el ensamblealma + cuerpo, pero el intelecto es impasible. En el alma se dan las condiciones para que se asiente unintelecto, de modo que este tenga una dominancia sobre este compuesto, como el arte del piloto la tienesobre el barco: llegar a puerto, esquivar las olas, etc. El hombre prudente acta como un buen piloto,sabe avanzar en el mar. Si un anciano tuviera un ojo apropiado, vera igual que un joven. La potenciaanmica es anterior, es el rgano el que se echa a perder. Respecto del alma no cabe el ms y el menos,sino el ojo es el que se deja llevar por el movimiento anmico, porque este es o no es, y cuando es requierede un instrumento que se deje llevar por ese arte, esa capacidad, esa potencia.

Como el alma es la forma del cuerpo, esa es su entidad, es la forma por la cual lo que se mueve, semueve. Porque causa es forma. El alma es forma sustancial del hombre, porque a partir de ella doy una

explicacin de las actividades del ser humano: que se traslade, que busque fines, que rechace el dolor,etc. El hombre ve como hombre, el caballo ve equinamente, conforme a la forma que lo anima. Debehaber organizacin humana tener las capacidades para tener las afecciones respectivas.

Lo que Aristteles llama inmortalidad, se refiere al intelecto y nada ms. Una vez sobrevenida el alma,todo la composicin cuerpo + alma desaparece, y lo nico que se detacha es el intelecto, pero eseintelecto no es mo sino universal, y por tanto, pareciera que volviera al intelecto universal, a diferenciadel cristianismo, que postula una inmortalidad individual, con todos mis miedos, etc. La muerte seraseparar el intelecto del compuesto natural. El intelecto es una entidad divina e impasible, es decir, queno se muere ni puede ser afectada por las causas de la naturaleza.

Porque existe el intelecto, nos vemos enfrentados al problema de la teleologa del intelecto, qupropsito de que se acople al alma un cuerpo. Si la esencia del agua y el agua son dos cosas diferentes, existeel intelecto, si no, no. La cuestin es la distincin entre imaginacin e inteleccin. La forma de los objetosest separada, porque una cosa es el agua y otra la esencia del agua. Si no se puede separar la forma dela materia, no se puede separar el intelecto del alma, pero como se puede, se hace. El intelecto es puestosobre alma como una forma especial, distinta.

Si el intelecto es impasible y divino, tiene que venir de fuera, no es la mejora del alma, es algo no-natural, pues en la naturaleza no hay nada impasible.


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Pero entonces, cmo puede comunicarse con el hombre que somos, y con el alma? Ciertoscomentaristas dicen que eso se hace por grados, pero suena a eclecticismo. En el intelecto se produce untipo de comunicacin, en intelecto pasivo no es el divino, sino el activo. El pasivo sera el medio decontacto entre la imaginacin y la sensacin, y el intelecto.

Hacemos conceptos a partir de los individuos materiales. Ese concepto es universal. En el caso de lasmatemticas, no, pues tenemos formas perfectas, no se requiere de la experiencia para constatarlas.

Aristteles tiene desechada la forma platnica, pues las ideas platnicas siendo como son de perfectasno puede que nos pasaran inadvertidas. El intelecto conoce formas universales. Existe el intelecto o unaimaginacin que funcional racionalmente existen los conceptos universales o bien son merasgeneralizaciones de nuestra imaginacin.

Si la esencia del cobre, la cobreidad, es distinta del cobre, hay intelecto, pero si no, no, es decir, hay unauniversalidad que supera las particularidades. El intelecto activo intuye, pero el pasivo expresa, expresala forma universal. Uno ve, intuye, pero el otro expresa lo que es visto. Lo que percibimos sensiblementeno es lo universal, no hay percepcin de lo universal. No puede ser una facultad natural, tiene que serdivino, y justamente, lo divino es el pensamiento de lo universal. Nosotros participamos eso como sifuera un poquito.

El Dios se intelige a s mismo, mientras que lo que nosotros hacemos es espordico, pasajero. Lafelicidad es por la contemplacin de los objetos universales. Nosotros no vemos definiciones, vemos louniversal, as como vemos una propiedad del tringulo, pero la expresamos lingsticamente. Solo enel mbito matemtico se pueden apreciar las formas sustanciales y los principios. La imaginacin es laque es ms formal de los sentidos internos, porque mira de cerca la imagen. El intelecto informa, y desdelos sentidos externos la que ms informa es la vista, y de los internos, la imaginacin.

Cuando definimos el alma la definimos como la forma primera para el cuerpo organizado como la vida,pues produce la vida. El alma es un asunto natural, pero el intelecto, no, est ms all de la physis (la

cual para los griegos era todo). La fsica tiene su lmite.

Clase 4

Las cosas son algo porque tienen materia y forma. No todos los cuerpos sienten calor, etc. La materiano es el principio de animacin, de modo que tal tiene que ser la forma. En ese caso, la forma del cuerpovivo, se llama alma, porque tiene que tener una determinada caracterstica, pues la forma de la piedrano por ser forma la da vida a la piedra. A veces Aristteles la llama intelequia, porque es actualizacinque da vida al cuerpo que puede vivir. Si es una forma, entonces esa una entidad. No hay que restarladel mundo de las entidades, es una entidad. Pero una entidad tal que su definicin es dar vida. Pero noda vida a cualquier cosa, da vida a un determinado tipo de cuerpo, organizado para recibir uno de los

tres tipos de vida.

Cuerpo que en potencia tenga esa realizacin para recibir el alma. Lo que se dice es que existe en lanaturaleza, no en un fondo religioso o mtico, el principio vital de los cuerpos que viven. El alma notienen un origen misterioso, ni religioso, ni es connatural con las ideas, sino que se trata de un principiovital. El alma hace lo que tiene que hacer, que anima un determinado tipo de cuerpo que tiene enpotencia la vida. La posicin hilemrfica en psicologa elimina el platonismo y todo tipo de dualismo.La bsqueda insaciable de la neurociencia es el no-aristotelismo de la psicologa contempornea.


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Para Aristteles el alma es un principio natural, no hay animacin por la materia, sino por un principiovital independiente, que no puede subsistir adecuadamente sin el cuerpo, porque el alma anima. Elprincipio vital es entonces vital.

Los astros poseen el principio vital, pero en ellos es eterno. Todos los motores inmviles se distinguende nosotros porque nuestro motor inmvil es temporal. En el cielo hay astros que se mueveneternamente. Ac en la Tierra temporalmente. El alma no tiene ningn misterio para Aristteles,entonces, la pregunta inicial es qu tipo de ser es el alma: el acto primero de un cuerpo naturalorganizado para la vida. Sin esa alma, no se actualizara que est en potencia.

No hay dualismo en tanto que el alma sea una entidad que por s misma pueda existir. No es unarelacin, es una sustancia, una entidad, cuyo ser consiste en actualizar un cuerpo que tiene en potenciala vida. Es principio y causa final. En el hombre hay fines que se dan paralelamente a los de lanaturaleza. La misma naturaleza termina en el alma. El cuerpo no es una finalidad de la vida sensitiva,la naturaleza hace que el animal tenga vista para que vea, pero en los seres que comparten intelecto, sepueden elaborar intenciones paralelas a las de la naturaleza. As, si tiene hambre, seguir reglas que nopone la naturaleza sino el propio intelecto, para que eso se haga bien o de la mejor manera.

El principio diferenciador est en alma, porque es forma, que adems es el principio vitalizador. Es unaentidad, una sustancia, donde la sustancia se define animar un cuerpo que en potencia tiene lacapacidad de recibir esa alma. No es que el alma odie, sino que el hombre odia. En la propia naturalezase da, si bien de forma tosca, la tendencia de la vida humana2. Aristteles piensa que en el sueo se dalo peor del ser humano, ah aparecen las pulsiones, las cosas malas, porque ah el intelecto no estpresente y el alma est dormida. Es un enigma de la vida humana. Define el asunto en su profundidad,no es lo mismo soar para Platn que para Aristteles.

Cuando se pone un sello sobre la cera, se produce una operacin que es similar al conocimiento humano,porque el sello queda en la cera independientemente de si el sello era compuesto de oro, bronce, madera,etc.: cuando nosotros conocemos, no se introduce la materia de la cosa, sino simplemente su forma. La

forma del sello queda en la cera.

Independientemente de lo que est hecha la cosa, lo que captamos es la forma del objeto, de la cosa. Elvegetal no conoce mediante imgenes, sino mediante la materia: la raz de la planta toma contacto conla materia para nutrirse. El animal introduce de la cosa una cierta forma, conoce inmaterialmente. Elnico ser vivo que introduce la materia dentro de s para conocer, es el vegetal. Es unadesmaterializacin propia del conocimiento sensitivo.

Los excesos del sensible alteran al sentido: olores muy fuertes, embotan al sentido. Un sonido muyfuerte fatiga al odo, de modo que queda momentneamente para seguir oyendo. Eso muestra queintroduce una forma sensible, pero que est detrs de una fuerte sensacin, de un quantum de energa.

Cuando el quantum es muy fuerte produce la fatiga del rgano visual. Lo que quiere hacer en el libroIII es comparar sensacin con inteleccin, mostrando que por muy poderoso que sea el inteligible, elintelecto no se embota, no se fatiga el intelecto humano es impasible.

No es lo mismo inteligir que percibir. Incluso ms, cuando concebimos un universal, queremosremontar ese universal, encontrar ese universal superior.

2El origen del idealismo animal es que nos veamos distintos a la naturaleza, como lo inicia el cartesianismo. La propianaturaleza da el pie a que el hombre d forma a las artes, ah el humano define un carcter cuyo fin es natural.


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El intelecto busca las concepciones ms universales. Esto lleva a un problema: cmo se comunica elintelecto con la parte intelectual del alma. Aristteles ahora quiere mostrar cmo se ordenan y articulanlos sentidos internos. Parte con un argumento que es muy oscuro.

Son solamente cinco sentidos externos: son solo cuatro los medios transmisores posibles, es decir, agua,aire, tierra y fuego. El fuego dice que tiene que estar en el rgano, porque es parte de todo ser vital. Latierra tiene que ver con el tracto. Aire y agua los distribuye en los restantes. El aire es vista y odo, y engusto y olfato es mezcla de aire con agua.

Existen adems sentidos internos. Distingue Sensorio Comn, Imaginacin y Memoria. Hay tres o talvez cuatro sentidos internos:

1.

Sensorio comn2. Imaginacin3. Memoria4. 4. La Cogitativa

Cada uno de los sentidos externos tiene un objeto propio: vista, colores, eso es lo sensible propio. Perohay otro tipo de sensibles, como la figura, el nmero, el reposo y la magnitud. El movimiento tambinlo percibimos, la magnitud tambin; el nmero tambin es un sensible comn. Esos son sensibles, perono los capta ningn sentido como si fuera un sensible propio, sino que los capta el sensorio comn,porque tampoco se captan como si fueran una convergencia de los sentidos. Esa impresin del sensiblecomn adquiere realidad en el sensorio comn.

Si fueran percibidos por un solo sentido, entonces deberan ser percibidos como por accidente, con locual abre otra posibilidad. Entonces piensa en tres tipos de sensibles: Propio Comn Per accidens: sabemos de lo dulce cuando miramos un pastel, a veces percibiendo lo blanco de

la crema, surge internamente la sensacin de dulzor. No hay un condicionamiento, sino que se

perciben cosas asociadas a un sensible propio. Si en realidad no hubieran sensibles comunes, ysolamente los propios, entonces el movimiento figura, magnitud los percibiramos comopercibimos los per accidens, como de costado, pero no es as, porque los percibimos claramente

El sensorio comn unifica percepciones y es base para la diferenciacin. Por eso es una conscienciasensible, porque all se psicologza el sentido externo que funciona mecnicamente.El sentido externo se sujeta a las leyes de la fsica, pero del sensorio comn hacia dentro imperan lasleyes de la psicologa, mis sensaciones, no la mecnica de cmo percibo los sonidos, etc. Por tanto, elsensorio comn es un puente que comunica el mundo exterior conmigo. Entonces es un tnel quepsicologiza mi vida perceptiva.

La otra funcin que tiene es captar los sensibles comunes, porque movimiento, magnitud no sonconcebidos no en el ojo, no en el tacto, sino en el sensible comn. Hay una cierta capacidad de reflexionarde mis percepciones, siento que veo, siento que toco. Para Aristteles, espacio y tiempo son magnitudesfsicas, externas al sujeto.

La imaginacin es la representacin de una sensacin, la produccin, a travs de imagen de la sensacin,pero rebatiendo la posicin de Platn, pues l afirma que la imaginacin es la sensacin acompaadade opinin. Aristteles dice que no, porque los animales tienen imaginacin pero no tienen opinin.


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Es la representacin, o la produccin de lo que se ha sentido para m. Eso es una imagen. Por ello laimaginacin se puede definir como la facultad productora de imgenes. La opinin es propia de losseres que pueden ser persuadidos (ser convencidos por algo), es decir, de los seres humanos.

Pero no as la imaginacin, porque los animales la tienen, porque cuando el animal conoce el medio, seforma una imagen del medio, de la oveja, del lobo, etc. Algunos autores dicen que la imaginacin y lamemoria no estn muy distinguidas. Esto es as porque en rigor memoria es solamente la capacidad deretener ciertas sensaciones, y por tanto cuando esas sensaciones que son pasadas las traemos al presente,ah acta la imaginacin que tiene memoria, eso es lo caracterstico de la memoria. Traer una sensacinal presente, pero del pasado.

431b3-5: en la imagen concreta de la cosa percibida, tambin se haya un contenido que tiene relacincon nuestra supervivencia, con lo beneficioso o daino. Esa es la definicin e cogitativa. Por qu razn,instintivamente nos alejamos de las cosas que parecen peligrosas? (ruidos fuertes, calor, etc.) Porque elanimal ve en la imagen de ese efecto o cosa, algo daino o beneficioso. Es algo instintivo. En la imagenque se percibe se esconden elementos particulares dainos o beneficiosos para el ser humano. Lacogitativa se asocia con un riesgo o beneficio particular, es de aqu y ahora.

Queda entonces tratar de la inteleccin. Hasta cierto punto, Aristteles entiende que esta leccin depsicologa racional, describe lo que para muchos es el hombre, porque, por ejemplo, Protgoras sostieneque el hombre es la medida de todas las cosas, de modo que ha de buscar la opinin mediante lapersuasin, vivir bien convencidos que lo que nos han enseado nos ha llevado a una vida nueva. Existeel intelecto, pero, cmo hacer que el intelecto pueda ser integrado a este set de sensaciones?

Alguien podra decir que el intelecto se orienta por principios racionales, una imaginacin racional. Loque diferencia al hombre del animal es una cosa de grados. En la vida prctica, dice Protgoras, importala historia y los antecedentes. Aristteles est convencido de que existe una funcin intelectual, queconvive con una funcin sensitiva. Lo que est ms all de la opinin, son las formas inteligibles. Lasformas inteligibles son tres:

Forma del cuerpo fsica: de caballo, de agua, de arena. Es el objeto del entendimiento, no de laimaginacin. Es objeto del intelecto, pues lo que define al caballo es separable por elentendimiento, pero no separada. Por tanto la forma del caballo existe en este caballo que estaqu, ah est la forma potencial de caballo, y nosotros extraemos esa forma por elentendimiento, no puede vivir sin esta materia que est aqu

Forma numrica: de las matemticas. Es tambin separable, no separada, de lo contrarioexistiran los nmeros por s mismos. Pero a diferencia de la forma de caballo, puede serinteligida con independencia de una materia concreta, porque el cuadrado no requiere delbronce o del papel para existir inteligiblemente. Pero en el caso del caballo, esa forma especfica,solo puede existir en ese caballo en particular. Ven a mirar el crculo en el cielo no se sabede qu materia est hecha ni qu es concretamente. Es un crculo independientemente de su

materia, y por tanto, crculo siempre Forma separada: objeto de la filosofa primera. Motor inmvil, esa es el ltimo tipo de forma, y

prncipe

Para Ari el lenguaje es un instrumento biolgico, sonidos articulados que significan por convencin. Eltoro no tiene lenguaje porque la significacin le falla, no puede significar por convencin, y laconvencin es social, nosotros aprendemos a hablar un lenguaje por una convencin social. Tiene queser articulado y significante por convencin.


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La inteleccin como actividad es similar a la actividad de la sensacin, est en una cierta relacinproporcional, pero son de naturalezas diferentes. Vi la necesidad del teorema ese vi es unametfora, porque los ojos no han sido utilizados, entonces como que nos apoyamos en la sensacin paraexplicar los fenmenos de la inteleccin, por la naturaleza del intelecto: el intelecto es impasible, no esafectable por nada de la naturaleza.

La inteleccin consiste en actualizar lo que es especfico y universal que nos han presentado. Escudriael intelecto en la imagen que es el producto de la imaginacin, los elementos que son universales all.La accin de la luz actualiza los objetos en potencia. El cuarto est en penumbras, se distinguen que haycosas, pero no sus colores. Se actualizan los colores, no la forma del objeto. La imagen tiene como enpenumbra lo que es universal del objeto, y ah entra, ilumina el intelecto el aspecto universal que estall en la imagen.

Y eso es conocimiento? No todava, porque falta la accin del intelecto paciente. Realmente estamos enposesin del concepto universal cuando podemos reflexionar sobre lo visto, y podemos verbalizarlo,expresarlo. Cuando digo hombre o tringulo ah se afirm la inteleccin de la luz. No basta con ver,sino tambin decir lo que hemos visto hay elemento verbal, si no se dice l o que se vio no haconsumacin. Hay diferencia entre ver y expresar, diferencia entre la accin intelectual que ve eluniversal, y la accin de expresar.

El intelecto paciente reflexiona, pone en palabras lo que el intelecto agente ha visto. Lo ms parecido ala accin del entendimiento es el ver. La manera en que conoce el tacto no es la misma que la de lavisin. Entre los sentidos internos la imaginacin es ms formal y por tanto ms informativa. La otratarea es la tarea del intelecto paciente, reflexivo, donde se verbaliza lo que ha visto, la parte difcil.

Cmo un mstico podra expresar mediante palabras lo que vio? Metafricamente. El decir lo visto esuna tarea lingstica, sensible y corruptible. Se recuerda lo que tiene alguna expresin sensible, de modoque el intelecto, impasible, no lo podemos recodar porque no es parte de nuestra experiencia sensible.Ahora, sin el intelecto activo, el pasivo nada intelige, porque no se puede reflexionar sobre nada, se

reflexiona sobre lo universal o formal que ha visto el intelecto activo en la imagen.

Cuando inteligimos de alguna manera participamos del intelecto universal, el cual es el nico inmortal.La inteleccin es rara. La inteleccin acompaa cuando se estudia formas inteligibles, esa actividadlumnica mediante la cual se captan formas inteligibles, ah est la accin del intelecto.

Clase 5

Intelecto separado distinto de las facultades que se unen a la sensacin pero que dependen de lanaturaleza. Son pasibles. Lo primero que se sigue de no distinguir entre sensacin e inteleccin, es queno haba manera de hacerse para uno, de las formas, inteligibles, y todo sera formas sensibles.

Conoceramos, pero las formas no podran llamarse constitutivas de la cosa misma, no habra raznpara pensar que las formas que tenemos constituyen la cosa en s misma, tal como ella esuniversalmente, sino formas imaginarias. Rodearamos los entes con opiniones sin saber en quconsisten, sin que una tenga ms valor que la otra, el hombre sera la medida de todas las cosas. Portanto, el conocimiento tendra que depender de ejes externos, la fuerza, la persuasin, el Poder en suamplio despliegue. Solo habra sensacin y opinin acompaando esa sensacin.

Adems, no habra abstraccin: todas las imgenes valdran lo mismo, no habra una imagen msdirectamente relacionada con la esencia y la naturaleza de la cosa.


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Esas cosas tendran su valor sobre ejes extrnsecos. Una tercera consecuencia, no podramos distinguirlo que es para nosotros y en s mismo, que Aristteles muestra como una cuestin metodolgica.Cuando el hombre est, por ejemplo, en comercio, en relacin con su sola sensibilidad no puede asumirun punto de vista absoluto sobre lo que una cosa es. Por tanto, no puede distinguir lo que es verdadpara nosotros de lo que es verdad para s mismos. Una cosa central para este socratismo es hacer estadistincin: lo verdadero para nosotros y en s misma. El sol, por ejemplo, si nos llevamos por laimaginacin, el sol mide la palma de una mana, porque el cuadro pictrico de la sensibilidad lo estableceas. Eso sera el sol sin inteleccin.

Pero como hay inteleccin hay que distinguir entre la forma en que el sol se da a nuestra sensibilidad yel sol en tanto tal, donde la astronoma nos muestra que hay perspectiva, de los cuales se deduce que elsol no puede medir la palma de una mano. Es condicin de la distincin, que una cosa es la verdad paranosotros y otra la verdad en s misma, porque la verdad en s misma es producto de la inteleccin. Espropio del aristotelismo insistir en esta distincin.

Nosotros no vemos ni apreciamos mediante la senilidad las razones universales del por qu ocurre algo.Cuando cae una piedra, vemos que la piedra cae, pero no vemos las razones universales que obligan ala piedra a caer, las cuales son incluso ms presentes que nuestra visin y revisin del hecho.

Qu es inteleccin para Aristteles? El universal, lo inteligible no puede ser una imagen, pero eluniversal no se da sin imgenes. Lo inteligido y lo imaginado no se identifican, son cosas muy distintas,pero no existe inteleccin que no ocupe imgenes, ni siquiera la ms abstracta. La actividad intelectualque se da al interior de las ciencias es tal que ninguna inteleccin se da sin la ayuda de una imagen. Enparte esto lo dice a los platnicos: Platn muestra que el ltimo paso de la dialctica es sin imgenes.Ahora, dice, Aristteles, el intelecto siempre se va a apoyar en la imagen, pero lo inteligido, el conceptouniversal no se identifica con la imagen.

El intelecto escudria en la imagen hasta encontrar los elementos universales hasta encontrar loselementos que estn all. En la imagen estn los conceptos, se esconde lo universal en las imgenes, lo

formal. Las opiniones tienen valor para nosotros o un grupo, pero no para un universal. En la imagendebe estar contenida de alguna manera la forma, la cosa sustancial, el intelecto tiene el intelecto humanopuede arrancar de la imagen los elementos potencialmente universales. Ac articula dos funciones: Hace todas las cosas Que se hace todas las cosas

El intelecto es as la sede de las formas, all recaen todas las formas, sensibles y todo. El alma es el lugarde la forma. Es el lugar de la forma en tanto el intelecto agente hace todas las cosas, y el pasivo se hacetodas las cosas, uno va a actualizar los elementos universales en la imagen, la cual es siempre concreta,pero la idea de animal radica all. No viene a travs de los sueos ni de otra vida, ni una fuente ignotamediante la que las formas lleguen al alma, sino que las formas se producen en el alma, son extradas

de la materia y son universalizadas3.

El universal est en la cosa potencialmente, a la espera de que se actualice por un intelecto. Si solamenteexistiera imaginacin y sensacin, la silla ocupara su ser en el uso prctico que tiene, pero tiene un valoruniversal, el cual est potencialmente en la silla, a la espera de que un intelecto actualice esa forma.Quien actualiza el eidos de la cosa es la imagen que la cosa ofrece al intelecto.

3Si la opinin es el cielo de la intelectualidad humana, la persuasin cobra la intelectualidad humana. Pero el hombre spuede acceder a la inteleccin, y formas ciencias formales, como la fsica formal.


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Aristteles dice que somos una cosa que piensa, pero no siempre. La sierra aunque tenga forma desierra, pero su materia sea sierra, no es cierra. Un ojo de yeso no es ojo, sino, a lo ms, un ojo homnimo.Para ciertos aspectos an no sabemos cmo es la forma, se requiere del desarrollo de la tcnica y lahistoria para saberlo. El alma es una finalidad: que un alma dotada de vista vea, consuma el inters dela naturaleza correspondiente. Por eso todos ven. Todos los hombres son mortales y ten que ser buenoque as sea, porque la naturaleza busca esa finalidad.

433b30: toda imaginacin es racional o sensible. La imaginacin se divide en no-racional (propia de losanimales) y la racional, sobre la cual opera el intelecto pasivo, y sobre este, el activo. De modo que elintelecto ya opera en la imaginacin, incluso puede operar esta facultad. De la imaginacin racionalparticipan los hombres. La imaginacin puede orientarse racionalmente, orientarse por ciertas razones,como cuando anticipamos los vehculos en los que nos vamos a transportar para llegar a la universidad.La imaginacin, en este caso particular, se ordena por parmetros de tiempo, racionales en este caso.

Cul sera en estricto sentido la labor de intelecto? Componer y dividir ideas, eso lo hace la intelecciny no la imaginacin, formar juicios, sean verdaderos o falsos. Hay grados de sutizacin de lo material ycondensacin de lo espiritual para que se forme un continuo entre imaginacin e inteleccin. Componery dividir no es solo hacer juicios, sino tambin hacer leyes. Se trata de un juicio universal. El alma es dealguna manera el lugar de todas las formas. Pero sera un error pensar que el humano tiene nocionesmateriales antes del conocimiento, e incluso formales.

Por medio de esta teora cualquier tipo de innatismo queda refutado: Platnico: el alma sabe ciertas cosas antes de nacer, de modo que la percepcin es una ocasin

para actualizar esos universales Formal: posicin de Kant. Para conocer hay condiciones puras de la sensibilidad.

El hilemorfismo no se requiere un innatismo, sino que no hay nada previo, ni hay medio entre lointeligido y la facultad intelectual. En la sensibilidad hay medios, como el aire para el olfato. La facultadse hace, se convierte en lo inteligido, se hace lo inteligido, se identifica lo inteligido. Hace todas las cosas,

y al mismo tiempo se hace todas las cosas. Lo de inteligible ha de estar en el sujeto del mismo modo queen la tablilla an no hay nada escrito. Por tanto todo, hasta lo ms abstracto, ha pasado por los sentidos.

Hay en Aristteles un claro vitalismo. En el caso del hombre, si bien tiene un ciclo vital sensitivo,participa tambin del intelecto, percibe realidades que no son propias de la sensibilidad de la naturaleza:ve caer una piedra, pero entiende las raciones por las cuales la piedra cae.

Si el intelecto puede abstraer, separar la materia de la forma, y de darse cuenta que hay formas que sonlo que son independiente de la materia, y de que hay un motor inmvil que es la ltima abstraccin, nose ve ningn medio por el cual el intelecto acte, ni que tenga ganchos con los que vaya haciendoconcordar su actividad con la cosa.

Siendo las bases cognoscitivas en las que el hombre est, de las que participa el hombre, hay que explicarpor qu el hombre y el animal se mueven, actan (teora de la accin aristotlica). Aristteles ha demostrar las condiciones cognoscitivas para que la praxis se realice. La imaginacin es muy importante,pues presenta una imagen de la cosa, la cual provoca en el animal un cierto deseo o aversin, y por tantose mueve conforme a lo que capta. Si le parece placentero lo busca, y si no, desaparece. El fondo seranel placer y el dolor. El lobo busca siempre a la oveja como si fuera una inclinacin natural. El placer ydolor es lo que completa el proceso de gusto o disgusto respecto del objeto que conocemos.


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La oveja cuando ve al lobo arranca, no la contempla, porque el dolor motiva la accin, pero elconocimiento fue imaginativo, fue a travs de una imagen. Entonces la imagen ya posee elementosnocivos y benficos que son reinterpretados por la imaginacin del animal, en relacin al placer y aldolor.

En el humano pasa lo mismo, salvo por el hecho que tiene voluntad, y por tanto es capaz de querer yno solo de desear, puede querer ms all del deseo, de modo que puede querer lo universal. La voluntades la facultad de querer lo universal, la facultad del bien comn. Aristteles est dando carta deciudadana dentro de su psicologa, a la inclinacin. La inclinacin que nace en la naturaleza es buenapara el hombre que tiene intelecto4. La inclinacin es puesta en caracteres. El hombre es ac mucho msamigo de la naturaleza que en la filosofa moderna.

El hombre es una cosa de la naturaleza, no es un espritu que ande vagando. Es un principio deactividad. La entidad del alma consiste en ser el acto de un cuerpo organizado para la vida. Cada unade las partes tiene su ser, y en el caso del alma, es ser el acto primero de un cuerpo organizado. Esaquello por lo cual vivimos, pensamos, etc. Se vive como hombre y no como animal en tanto se buscanfines abstractos, en tanto en que la inteligencia puede mostrar un determinado fin para que la voluntad,y no el deseo, lo persiga. Somos ms que la naturaleza cuando buscamos fines abstractos. Trascendemosel compuesto cuando la inteligencia busca para la voluntad ciertos fines, que en general son los finesticos y polticos (comunitarios).

La naturaleza no propone fines abstractos, sino concretos. Es el intelecto el que conocer, y nosotros comoindividuos participaramos de l cuando conoce. La inteleccin es una actividad ms bien escasa, no seintelige todo el da ni a cada rato. Cuando hacemos un juicio verdadero y es universal, ah hemos usadoel intelecto. Peor lo usamos como una herramienta o participar de su actividad? No queda claro. Peros tenemos experiencia de haber concebido intelectualmente algo. Pero si eso es el fruto de una actividadinterna, voluntaria, individual, De nima parece no indicar aquello.

Intelijo en la medida en que participo del intelecto, y me separo del compuesto en la medida en que

participo del intelecto.

Punto, lnea y figura no pueden ser divididas, por tanto son exactas. All la inteleccin no est sujeta alerror, es siempre verdadera. Entre las intelecciones estn los compuestos axiomticos (recinmencionados) y los compuestos (como el rectngulo dividido en dos tringulos). Cuando se intelige unpunto no se intelige nada con la ayuda de otra cosa, sino eso directamente.

Clase 6

Lo que Ari est haciendo en general en De nima, es completar y corregir el platonismo, pues lasconsideraciones que hace es que su crtica a Platn no es aquella a una escuela malintencionada, pues

no ha fallada en torno a la intencin, pues el platonismo busca conocer. Sino que ha fallado en conocer,la acusacin es de ignorancia. Los platnicos dijeron lo que dijeron porque no saban, no porque fueranhombres malintencionados: no observaron cmo son ni se dan las cosas, ni el fenmeno de las facultadesanmicas, y por ello separaron exageradamente.

Aristteles ya ha criticado lo que los platnicos explican, y ahora lo hace desde la filosofa prctica,considerando cmo las facultades anmicas llevan al hombre actuar.

4Lo cual es muy distinto en el idealismo: las inclinaciones son vistas con malos ojos.


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El alma de los animales se distingue por dos potencias: conocer y moverse. El mbito de la filosofaprctica en De nima tambin encuentra sus bases. Porque nadie puede hacer ms all de lo que lasfacultades permiten, pues nadie va a trasladarse ni actuar ms all de lo que las facultades permiten.As, ahora se ha de explicar cmo el hombre se acerca o evita lo que quiere o no quiere.

Cuando hablbamos de la filosofa terica son sus lecciones de lgica, cuando buscamos saber por saber.Dnde, en cul de las facultades radica el movimiento? Donde movimiento es traslacin,desplazamiento, dejar un lugar para ir a otro. Dnde radica el movimiento local? Es absurdo, o se llegaa un absurdo si se piensa que esa facultad radicara en la nutricin, porque de ser as las plantas semoveran. Entonces la facultad nutritiva se descarta como causa del movimiento.

Pero tampoco se puede conceder que la facultad motriz sea equivalente a la sensitiva, no radica elmovimiento en la sensacin, pues hay animales que tienen sensacin pero no se mueven (como losmoluscos), y si se mueven, se mueven por accidente. Estamos ms cerca si pensamos que es el deseo oen el intelecto como motores. Pero aqu viene una distincin fundamental para todo planteamiento ticooccidental: Aristteles considera que ni uno ni otro por s mismos, son suficientes para explicar elmovimiento. Son necesarios, s, tienen que estar, tiene que haber deseo e intelecto, pero ningunoseparadamente son suficientes para explicar el movimiento.

Por qu:

El deseo no puede explicar el movimiento por carta de menos: a veces un grupo de animalespuede refrenar el impulso a moverse que el deseo origina, como pasa con los hombres. Porquehay un principio intelectual. Claro, es un cierto tipo de hombre, el que conoce la tica o tiene unsentido de civilidad mayor

El intelecto no puede explicar el movimiento por carta de ms: el intelecto muchas veces haceconsideraciones que no implican ningn movimiento en absoluto, como con los objetos tericos,como cuando se demuestra un teorema. El intelecto terico puede mantenerse impasible, y portanto no es el motor del movimiento del animal

Pero explicar el movimiento sin ambos explicacin incompleta. Lo que explica realmente elmovimiento en los animales es la suma, la adicin, la mezcla de intelecto y deseo, pero en ese caso, aese intelecto no lo llamamos terico, sino prctico origen de la teora de la accin y de la tica. No sepuede asentar lo bueno y lo malo si no tengo claras estas lecciones de los animales, ni hablar sobre lofalso y verdadero. Ahora, hasta este punto hay consideraciones neutras: las facultades actan de talmanera que quedamos vueltos a la verdad y falsedad. Esto es corregir el platonismo. Esta es la raznpor la cual los platnicos antes de tiempo separaron.

En este tiempo muchos iban en la maana a la escuela de Aristteles, y por la tarde a Platn. Los estoicoshacan lo mismo, en bsqueda de un sincretismo o eclecticismo filosfico. Deseo ni intelecto explican elmovimiento, pero sin ellos tampoco se puede. Forman una conjuncin que se llama o que transforma al

intelecto terico en prctico, porque razona sobre un objeto del cual tiene inters, no reflexiona sobrelas propiedades del tringulo, sino por ellas mismas, conocerlas es bueno por conocerlas. Pero conoceral amigo, al enemigo, el veneno ms que un inters terico, sino tambin prctica. La conjuncin delintelecto terico que busca un fin prctico, ms el deseo, son lo que mueve.

El ser humano incorpora al objeto del deseo un cierto clculo racional, pero en el animal lo quesolamente mueve es solamente el deseo. Lo que Aristteles manifiesta es que en cierta medida unabuena vida prctica, es decir, la buena conjugacin de las dos causas motrices, es importante para tener


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una accin consistente sobre los objetos que buscamos.Porque a menudo la razn prctica y el deseo estn en contra, porque lo que propone intelecto prcticotrasciende lo inmediato, y el deseo apunta a lo inmediato. Ah se genera la mala conjugacin. Sin entraren la calificacin tica de las acciones, es que el intelecto prctico busque fines que sean deseados, y queno ocurra que corran en carriles opuestos.

El intelecto prctico busca fines abstractos, universales, o que al menos involucran a una comunidad,mientras que el deseo busca un fin particular para el sujeto, de modo que cuando van en caminosopuestos, no se da una buena accin, de la misma forma que cuando la imaginacin no se queda quietay el intelecto terico no concibe correctamente las cosas, se dilata la accin o se hace lo que uno noquiere. El acrtico, sabiendo lo que es bueno, hace malo: a veces no hacemos lo que queremos, sino loque deseamos, a veces no evitamos el mal conocido, y lo hacemos a pesar nuestro. Es un fenmeno dela filosofa prctica, y se da como la falta de concepciones claras en la filosofa terica.

La virtud radica en los medios, porque ah el intelecto prudencial se ve, porque pone los mediosadecuados para encontrar el fin que busca. A veces el deseo sobrepasa la propia inteleccin prctica delobjeto deseado, de modo que quien se sale con la suya es el objeto, el inters individual, y se obnubilael universal, el inters prctica. Ah se da el inicio de lo malo. Los platnicos no pecaron porque eranmalos, sino porque ignoraron la interrelacin de las facultades, y separaron antes de tiempo.

Aristteles est muy consciente de que cuando el intelecto prctico busca lo que quiere, se actaconforme a lo mejor que nosotros poseemos. Y cuando domina el deseo se acta conforme a lo ms bajoque poseemos. Somos el racional del animal y en otro, el animal del racional, por eso se habla de dostipos de hombres. El intelecto prctico busca lo bueno para todos; la voluntad es una facultad espiritual,puede razonar sobre lo que es bueno para todos, de modo que no puede identificarse con el deseo (lobueno para m aqu y ahora).

Hay solamente dos causas: la naturaleza y el intelecto (como deseo vs. Intelecto prctico). La tensindescribe la tica. La virtud es un hbito bueno, es lo que la naturaleza puede adquirir para acercando a

los fines universales. Nos lleva ms all del compuesto que somos, es decir, del compuesto natural, esdecir, de la naturaleza. El intelecto prctico ordena obrar. Cuando pronuncia para uno mismo elprincipio de la obra, no se mueve.

Kant no comprendi que estas lecciones no tienen an relacin con la tica, sino con nuestra psicologa,con nuestra constitucin. Del principio del intelecto prctico se sigue el principio de la conducta, o delcomportamiento a secas (no bueno o malo!). No se trata de que aqu y ahora Juan no deba ser daado,sino que bajo cualquier circunstancia un Juan inocente no sea daado. Est explicando cmo el hombreacta. Es el ABC de la teora de la accin, sus inicios.

Este ejemplo es un esquema de deliberacin, no es simplemente tener buenas intenciones pero no poder

realizarlo, porque eso sera una accin fallida. La accin se juega en tener buenos principios prcticos yrazonar. Ahora, ambos principios razonas bien. Tiene que verse, a fin de cuentas, que a Juan no se loda. El acrtico hace el mismo razonamiento, pero daa a Juan: no logra mantener su deseoformalizado dentro de la estructura que el intelecto prctico le ofrece. El no moderado razona como elhombre moderado, pero finalmente se sale con la suya, a pesar de saber que lo est haciendo mal.

En encolerizado sabe que no tiene que enojarse, pero no logra controlar su ira. Pero hay dos tipos: unoque se arrepiente, quien tiene un poco ms de valor que el que no se arrepiente, pues este hace comoque piensa, como que entiende, pero en realidad no lo entiende, tiene una debilidad en el


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entendimiento. Ah se pierde control sobre el principio de conducta.El intelecto es impasible, all no est el deseo de asesinar. En el intelecto ordena obrar sin moverse, peropone el conocimiento que a l como facultad universal le parece bueno.

La imaginacin generaliza un campo de accin, pero lo hace sobre el placer y el dolor. Se da un campode accin sobre la base de los antecedentes: todos los que adquirieron poder, terminaron mal antecedente, no hay nada intrnseco al hecho ordenacin de la experiencia anterior. Cuando se tratade cuestiones reales, el intelecto no tiene mucho que hacer, porque ah lo que sirve es la probabilidad,lo cual es objeto de la imaginacin. Sera distinto demostrar que la naturaleza es regular, es decir, quelas condiciones del pasado se van a repetir del futuro. La experiencia y las costumbres guan nuestrasacciones.

Nosotros somos un deseo inteligente, o una inteligencia deseosa. Si es puro deseo, entonces esnaturaleza, ah no hay intelecto, solo es animal por este alimento particular que est aqu. El deseo seatiene a lo inmediato: el intelecto discrepa porque atiende al futuro tortilla: no me la como toda paratener tortilla para despus. El animal no tiene esta consideracin, sino que atiende simplemente y secome todo el bocado. Podra ser algo estrictamente impasible, o podra ser bien una imaginacin biensubordinada a la funcin intelectual. Ah Aristteles no es tajante.

Por qu es importante que la naturaleza nos diera los sentidos que nos dio? Porque en la naturalezahay una intencin buena, o al menos perfeccionante. Los sentidos tienen la finalidad de darnos unaexistencia mejor. La nutricin en el vegetal es necesaria, porque si no se nutre, muere. El tacto en elanimal tambin es fundamental para s mismo. Pero por qu la naturaleza no se detuvo ah? Lanaturaleza busca una finalidad, proporcionar una mejor existencia, hacerla ms agradable de forma quevivir sea ms agradable. Por eso dota al animal de odo, gusto, olfato y visin saber de la cosa desdelejos (el tacto requiere contacto directo), mientras que la vista hace de la cosa desde lejos. La vista mehace del objeto sin tenerlo en la mano.

Clase 7: Fsica

En el libro I, aclara el objeto y mtodo de la fsica. La fsica reflexiona sobre una ciencia despuntadaprimeramente por Platn. Pero la intencin de Ari es fundar la ciencia fsica, como fue en el caso de lapsicologa. Procedemos de la totalidad a sus partes, su mtodo no es inductivo, sino deductivo. En fsicase procede conociendo los primeros principios, tratando de aclarar los detalles, a partir de ellos, y portanto es deductivo; pero no se va a establecer un sistema axiomtico.

Los mtodos experimentales en su poca estn tan atrasados que no vale la pena comenzar ningnestudio por medio de ellos. No es que Aristteles los menosprecie, sino que no conoce cienciaestablecida por ese mecanismo. Toma un inicio diferente, deductivo, pero no axiomtico. Se usan losprincipios para iluminar la totalidad del sistema. No es un tratado sistemtico sobre la naturaleza, sino

que ello corresponde al primer y segundo captulo, los dems estn discutiendo cuestionesfundamentales para hacer fsica: infinito, tiempo, primer principio, etc. Es una discusin dialctica:refutar a quienes niegan saber sobre el infinito refutar a ellos que creen que el espacio es infinitoy el tiempo finito.


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La cuestin es saber si primero hay principios y causas, pero conviene mencionar a los que dicen queno, quienes son miembros del sofismo: hay dos caractersticas donde se descubre el pensamiento delsofista:

No hay causas, y si hay causas, son accidentales. Lo sabemos por la argumentacin: ellospensaban que no era atingente la distincin entre causas principales y secundarias, por lo quesostuvieron lo que sostuvieron.

Se dice que los sofistas argumentaban as: existen los dioses porque existen los dioses: la prueba deque existan los dioses es que existen los templos.

Falsa causa: hay quienes sostienen que la causa de que este hombre est plido, es que se hayacortado el pelo en la maana. Se argumentaba solamente porque el cortarse el pelo anteceda alpalidecer. Pero en realidad fue herido en batalla. Es materia del fsico establecer la real causa si no hay real causa, se puede argumentar porque se cort el pelo, que se tom una causa noprincipal como la principal.

Es el argumento por accidente y la causa falsa es la postura contraria a la que Aristteles afirma. Si lascausas son accidentales sirven para la persuasin se puede hacer cualquier causa como necesaria. Alsofista le interesa esto. Aristteles establece que hay causas en la naturaleza, y su posicin ms fuerte esque aunque pueda decir que son muchas las causas, solamente dos cosas actan en la realidad: lanaturaleza como tal, y el intelecto. La naturaleza acta a travs de causas naturales, el deseo y fuego;pero el entendimiento tambin es causa general, porque el intelecto prctico es capaz de promover elmovimiento del cuerpo, del compuesto.

Si el intelecto mueve al compuesto porque propone un precepto o razn prctica, entonces hay otrognero de causas para las causas naturales, porque si todo fuera natural, no podra haber tica. Lanaturaleza es causa, pero adems el intelecto causa. El cambio tiene dos fuentes: la naturaleza o elintelecto prctico. Queremos aprender en el mbito de la fsica, aprendiendo cules son las causas, que

explican los cambios en la naturaleza. Lo que subyace a esta introduccin, es que saber es saber pormedio de las causas.

Si el maestro dice que puede ensear algo, es porque conocer las causas y principios de aquello quequiere ensear. Saber de las causas, significa poder ensearlas y poder aprenderlas. Algunas cosas sonpor naturaleza, y otras por otras causas, bsicamente, el entendimiento, el deliberar, el querer, etc.Siguen un mecanismo antropolgico o espiritual de produccin de movimiento. El fuego lo puedeproducir un rayo, pero tambin un hombre enojado. Lo que acta es la naturaleza y el hombre en tantoque hombre. El intelecto humano tiene objetos que son de su inters.

Qu significa que haya causas por naturaleza? El azar, la casualidad y la suerte son causas, pero no

naturales en s mismas, sino por accidente. Se sostienen dos cosas: La existencia de la naturaleza no sepuede probar, porque que la naturaleza exista es de suyo evidente. No hay demostracin, es unprincipio, y respecto de los principios no hay demostraciones. Encontrar una demostracin encontrarun principio anterior. La naturaleza es algo de donde tenemos que partir. La naturaleza a veces hace demanera propia que surja algo, que se genere, destruya o corrompa algo. Cuando eso ocurre vemos a lanaturaleza actuar.

Cuando las causas naturales operan vemos un principio de actividad y reposo. Que est en la cosaintrnsecamente.


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Cuando madura una fruta, crece el cuerpo de un animal, ese movimiento es interno a la cosa que cambia,no hay ningn aspecto accidental que haga que un cuerpo animal se desarrolle, sino que interno. Eso esla naturaleza: un principio de movimiento y de reposo interno de lo que se mueve. Ya sea porque tienela facilidad de recibir el motor externo, o porque es un automovente.

Movimiento espontneo, que es de la misma forma siempre y cuyas causas son internas. Acta con unadeterminada finalidad, un determinado fin que aparentemente es lo mejor. Aristteles pone tres temasfundamentales para la filosofa con respecto a naturaleza:

1) Naturaleza y azar: tema terico2)

Naturaleza y tcnica: actividades productivas3)

Naturaleza y libertad: tica

Aristteles quiere aclarar qu es la naturaleza. Se remite a cmo la naturaleza acta, un principio deaccin y movimiento. Cuando un rbol crece, se dice que crece por naturaleza. Se dice que algo tienenaturaleza, cuando la naturaleza opera. Las piedras con las que se hace una casa tienen una determinadanaturaleza proponen una determinada naturaleza, en este caso, ser ms fras, imponen su materia, poreso un constructor debe conocer la forma arquitectnica y la materia con la que va a construir.

Conforme a todo lo que se conoce, la naturaleza tiene dos acepciones: Materia: Tales de Mileto, todo es agua Forma: Pitagricos y Platn, adems de la materia era la forma lo principal, porque los procesos

naturales guardan una relacin, preeminencia de la forma respecto de procesos materiales,porque si fuera solo materia lo que domina el movimiento, tendramos que decir que de unhombre sale casi siempre un hombre. Pero no es as, impertrritamente del hombre salenhombres

El proceso formal mantiene el orden de la generacin. Esa es la situacin de tal tiempo de la fsica. SegnAristteles la forma en que podemos conocer inteligiblemente el cambio, incorpora la Causa Final y la

Eficiente o Motriz. En todas las explicaciones sobre el cambio, deben concurrir esas cuatro causas. Soncuatro tipos de causas.

La causa material es aquello desde donde algo se hace, es la materia. La causa formal es el concepto queyo tengo en el momento, definicin de lo que quiero hacer; si no tengo la definicin de un queque nome va a resultar. Define la cosa como es.

En el caso de la tcnica, mi maestro me forma la causa formal, me dice este es elmodelo de queques,pero en la naturaleza la causa formal es la especia natural, lo que el hombre sea hombre, loespecficamente tal.

Aristteles ve un predominio de la forma en la naturaleza. Como hay una regularidad, y no una meratendencia, es que se puede afirmar tal. Cuando aparece algo teratolgico, estudio de la monstruosidad,hay una imperfeccin relativa de la forma, porque el monstruo es un monstruo de determinada especie.La causa eficiente es la primera causa que pone en accin el cambio, en el caso del queque, el pastelero:hace que la forma informe la materia.

El para qu, es la causa final. Existe en la naturaleza, lo sabemos porque todos los individuos de unadeterminada especie actan de una determinada manera. Si algunos individuos actuaran de esa maneray no de otra, no habra causa final operando, pero no es as. La hormiga siempre acta de una


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determinada manera.Cuando se piensan en las causas, son muchas: casa fuego, hombre, frio, etc. Los tipos de causaspermiten entender la naturaleza en sus manifestaciones. Desde el punto de vista de la fuente de lo queoperan, operan dos cosas: entendimiento prctico y naturaleza. El deseo inteligente no es natural por lode inteligente que tiene. Su impulso orienta inteligentemente, a un determinado precepto que emanadel entendimiento prctico.

Ac se introduce el problema: hay quienes sostienen que hay causas accidentales, luego, suclasificacin es arbitraria? Dicen eso porque creen que la suerte y la casualidad tienen mucho espacioen la naturaleza. El universo se compone de causas que actan segn los 4 tipos, pero adems haycausas accidentales. Aparentemente, lo mejor sera eliminar las causas accidentales, y afirmar queprovienen de una serie causal cuya fuente ignoramos. Pero Aristteles dice que no: hay causasaccidentales, llamadas Casualidad y Suerte.

Si el trpode se cae y cae en posicin tal que me pueda sentar, eso es suerte. Si me encuentro con quienme debe dinero sin haberlo buscado, y me paga, eso tambin fue suerte. Si alguien sale a pasear porsalud y le cae un rayo, eso es casualidad. Junto con las causas que tienen una intencin, existe un margenque alberga causas accidentales. Son accidentales porque concomitan en la realizacin de algo, de undeterminado fin. Quien sale a pesar y le cae un rayo, concomit que le cayera un rayo.

Aristteles valora el Destino como una causa religiosa. El azar en realidad es parte de la naturaleza, esun sistema fsico, donde la naturaleza incluye la casualidad como una causa, entonces en cualquiermomento puede ocurrir lo inesperado: eso lo afirman los mitlogos. Aristteles discute su propiosistema. Para Aristteles el supuesto destino son meros hechos casuales, hechos concomitantes con larealizacin de algo. En la naturaleza tambin existe el azar, la teratologa. Y es azar, porque si noafectara a todos los individuos de un especie.

La accin de las causas naturales, cuando se introducen en la naturaleza se da a veces que afectar laterminacin de un determinado efecto, por ello no existe la monstruosidad a secas, sino de una

determinada especie.

Alguien podra afirmar que la causalidad es causa eficiente, como lo afirman los atomistas: en unmomento del origen del universo, un tomo hizo un salto respecto de lo que se esperaba que hiciera,Paranklesis, que modific una lluvia de tomos, produciendo el estado actual del universo. De modoque los elementos de la naturaleza son tomos, vaco, tiempo, y azar. La naturaleza entonces no seraun principio para los atomistas. El pasado fsico no habra distinguido suficientemente un principio delelemento.

Aristteles dice que el estado actual de la naturaleza es el que siempre ha sido, y siempre ser, pro causade los principios. Los atomistas refieren siempre a materiales, a elementos, los que explican el cambio

como material. Creemos que existe el azar y la casualidad en s mismas en la naturaleza, pero la accinde estos elementos es siempre accidental: nunca est dentro de los planes de la naturaleza meterelementos incidentales que afecten el curso de los cambios, dice Aristteles.

Los estoicos dicen que la casualidad y el azar s existen en la naturaleza, por lo llamamos a lo que nopodemos explicar, es nuestra subjetividad explicativa, porque si supisemos explicar todo, nosdaramos cuenta que el azar s operara estableciendo determinados efectos; as lo piensa un sistemaracionalista. Aristteles no es pues un racionalista, pues en la naturaleza hay un margen de fenmenosque no se pueden explicar racionalmente.


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De la misma manera que las ondas de una piedra al final se extinguen, existen cosas accidentales, quepueden parecer terribles, pero a la larga no afectan el curso de las principales causas. En consecuenciapor eso hablamos de causa accidental: nunca adquiere la fuerza de una causa primaria.

El estoico intenta mostrar que los accidentes no se extinguen, por eso vuelven a aparecer en undeterminado momento. Sostienen el Efecto Mariposa. No se subordinan a las causas de la inteligenciay la naturaleza, y al quedar dando vueltas generan un efecto mayor en un determinado momento. Lanaturaleza es para ellos, un sistema de causas y efectos. Aristteles dice que eso no puede ser, pues loaccidental tiende a extinguirse. Es el sistema abierto de Aristteles contra el cerrado de los estoicos.

El fsico debe concentrarse en los cuatro tipos de causa.

Clase 8

Negar la casualidad afirmar el determinismo. Si la naturaleza es sistema de causas y efectos cerrado,eventualmente por alguna razn, es posible determinar los antecedentes, aunque complejos, de los doshechos que coincidieron en la naturaleza, de forma que se podra afirmar que hay una explicacinracional no accidental la coincidencia con el rayo del paseo. Lo que critica Aristteles es esta posicindeterminista, que todo ocurre por necesidad. Todas las escuelas filosficas que sostiene que lanaturaleza es determinista, conjunto de causas necesarias, no sostienen la existencia del azar. Si seafirma que hay casualidad, se niega el determinismo, porque hay cosas que ocurren por accidente.

Lo accidental es la manera de coincidir en un determinado efecto cuando cae un rayo y le cae a alguien.Como define que las cosas actan por materia, forma, finalidad o motricidad. La intencin o finalidaddefinen que una causa sea necesaria. Las cosas se realizan de tres maneras, en la naturaleza o en laproduccin, la causa accidental se da en relacin a esos tres tipos de causas. Hay causas accidentales enla naturaleza, acciones y producciones humanas. No hay una causa que por s misma se llameaccidental, sino que a veces lo son.

Aristteles divide la denominacin de la causa, porque a veces el fuego, que es causa, puede seraccidental. Cualquiera de los hechos de la naturaleza en un determinado momento puede convertirseen causa accidental porque concomit con algo.

La casualidad es el gnero de la suerte, porque la suerte se da en el mundo de los hombres. En un sentidoabsoluto, los fenmenos de la materia se pueden llamar causa necesaria, pero lo dems no, sino unacausa necesaria condicional. La condicin de la naturaleza puede ponerse en una determinada serie detal forma que un hombre con sed muera de un flechazo. En rigor no hay necesidad absoluta, justamenteporque existe el azar y la casualidad. Ahora, tampoco se trata de un universo contingente, pero cuandose da lo que se da, es necesario, aunque las condiciones hayan sido contingentes.

El sol eventualmente, ser necesario, podra ser causa por accidente de algo. Aristteles debe conciliarque por un lado haya lo casual, y por otro haya necesidades, cierta naturaleza que implica unadeterminada actividad. Lo que ocurre en la realidad (natural, humana y productiva) es que convergenlos fines con las actividades y con las causas motoras que las movilizan. El panadero que incendiLondres no quera quemarlo, sino hacer pan concomit el cansancio del panadero con el hacer pan.Aristteles ocurre lo que ocurre por necesidad con lo que ocurre por azar.

Ahora, para que azar es una funcin nominal, una definicin que se hace en funcin del sistema de


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cuatro causas.Las causas accidentales se llaman porque coinciden en la realizacin de un determinado algo.Aristteles vacila de si Dios puede o no conocer lo singular, lo coincidental: si no lo conociera, seraignorante, pero por otra parte sera imprudente que conociera la minucia.

Naturaleza y azar es el tema de naturaleza y determinismo. Si hubiera determinismo tendramos queaceptar el hecho de que lo que hoy era verdadero, ya era verdadero 10.000 aos atrs. Entoncesintroduce la casualidad como un hecho de la naturaleza, de un hecho prctico de los hombres y de lasproducciones.

Existe la finalidad en la naturaleza? Es un tema que se ha hecho incluso central en nuestra cosmologaactual. Podramos afirmar un mundo donde no hay causas finales, como con el atomismo. Aristtelestiene distinguido, identificado quines son quienes afirman que no haya finalidad en la naturaleza, losatomistas. Segn ellos, por azar los tomos se salieron de sus rbitas.

El estado actual de la naturaleza sera puramente fortuito. Que las cosas hayan llegado a ser como son,se debe al hecho casual de que se rompiese la rbita de un tomo, y todo se desordenara hasta queadquiere en una infinitud de aos el estado actual. Se requiere saber cmo los tomos se anquilosaronen un determinado individuo.

Las cosas tienden a algo, van para algn lado? No, porque ya adquirieron el estado que podanadquirir, por casualidad. El hombre result bpedo, racional, por azar. La posicin de Aristteles es quela especie de una finalidad, que en los movimientos de la naturaleza la forma es la finalidad quepersigue la naturaleza: la propia especie para los individuos correspondientes es una finalidad de estos,porque cuando estos individuos se despliegan en su ciclo vital, hacen que la especie correspondientepersista en el tiempo. Ac hay un anti-platonismo evidente: porque existen las especies naturales losindividuos se comportan como lo hacen. No: tenemos los individuos, que se comportan conforme auna determinad regla o finalidad, lo sepan o no, porque no todos los individuos son racionales, lapreservacin de la especie. No hay las ideas separadas, lo que sera la existencia de las especies por s

solas.

Platn crea que el devenir es una participacin de estas especies perfectas. No participando losanimales de la deliberacin se conducen todos de manera regular, salvo excepciones, persiguiendo unfin racional. Hay una racionalidad en la naturaleza, un diseo racional en la naturaleza. El universopone el impulso en el animal, en el vegetal para que este se conduzca conforme a una determinadaregla.

En algunos casos, en los casos naturales la finalidad de la naturaleza coincide con la forma en algunoscasos, pero en otros no, como en los casos productivos y los prcticos: no se hace la mesa no por la mesa,sino para apoyar cosas. En la naturaleza se ponen los individuos en una lnea concreta, para que la

propia forma especfica de los individuos se mantenga en el tiempo. As el universo conserva su unidady su multiplicidad.

Los individuos ent

compendio clases primera prueba falta escanear la 10 para cerrar el apunte

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