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Prácticas culturales sobre la

identidad quechua (q’uwaku) la

esperitualidad andina.

7 FEBRERO 2021

ESFM “Mariscal Sucre”

Wata: Primer año de formación

Yachachiqkuna:

Delfina Picha Soliz

Marcelino Flores Alejandro

Mariana Leon Seno

Marcelo Oporto Estrada

Rufino Sacaca Sanchez

COLONIALISMO, RESISTENCIAS, IDENTIDAD QUECHUA E INTERCULTURALIDAD

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Ruri Raphi Riqsichiynin……………………………………………………………………………………………….……………3

QHICHWA SIMINCHIKTA T’IKARICHINA…………………………………………..………………………4

UNIDAD TEMÁTICA 1: COLONIALISMO, RESISTENCIAS, IDENTIDAD QUECHUA E

INTERCULTURALIDAD………………………………………………………………………………………..……6

TEMA N° 1: Prácticas culturales sobre la identidad quechua (q’uwaku) la

espiritualidad andina………………………………………………………………………………………………7

LA RITUALIDAD EN EL ALTIPLANO DEL PASADO Y DE HOY EN UN MARCO IDENTITARIO………………..9

Actividades evaluativas………………………………………………………………………………………..13

Actividades complementarias……………………………………………………………………………….13

Bibliografía…………………………………………………………………………………………………………..14

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RIQSICHIYNIN Kay juch’uy p’anqaqa Jatun Mama

Yachaywasi “Mariscal Sucrepi” juk kaq

watapi yachakuqkunapaq llamk’asqa

kachkan, qhichwa siminchikmanta

sunqucharikunankupaq, jinata ima

ayllumanta kasqankuta sut’ipi

jap’inankupaq.

Ñawpaqtaqa yachachiqwan

rimanarikuspa, napaykuykunata, wak

jasa simikunatawan jap’iqanqanku,

jinamatataq ñawirispataq

mask’akiparinqanku.

4

Qhichwa siminchikta t’ikarichina

1. Kay lantikunata ñawiriy (lee las siguientes imágenes)

Napaykuykuna kacharpaykuna

2. Kunantaq Zoon nisqapi, yachakuq

masikunaykiwan, yachachiqniykiwan

5

rimanarikuy (ahora ingresa al zoom e interactua con tus

compañeros y tu docente)

3. Sapa qhutuchaypi kay simikunata

apaykachanaykipuni tiyan (en sessiones sean

sincrónicas, presenciales, siempre debes utilizar las siguientes palabras)

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4. Ingresa a la segunda sesión de zoom

programado por tu yachachiq, y esta ves

aprende a presentarte brevemente.

5. Ñawiriy kay qhipan kaq p’anqata qhichwa runap

kawsayninmanta umallirinaykipaq (Lee el

siguiente texto sobre la unidad temática para

comprender la identidad cultural de los

quechuas)

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UNIDAD TÉMATICA 1

COLONIALISMO, RESISTENCIAS, IDENTIDAD

QUECHUA E INTERCULTURALIDAD

Tema 1: Prácticas culturales sobre la

identidad quechua (q’uwaku) la esperitualidad

andina

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Mapa conceptual

LA RITUALIDAD EN EL

ALTIPLANO AYER Y

HOY EN EL MARCO

IDENTITARIO

Expresiones espirituales en los pueblos andinos, relectura contante del dominio extranjero, para la civilización.

Ritualidad de hoy en el altiplano como resultado de sabiduría andina y colonial.

La ritualidad como resistencia y

reconstrucción de los propios actores

con un lenguaje espiritual e identitario

Ritualidad actual, festividades patronales, q’uwa en instituciones, o practicas cristianas de corriente de inculturación en la celebración litúrgica.

La espiritualidad

como derecho de

organización

autónoma de los

pueblos.

La cosmovisión de los pueblos

en el manejo de los recursos, deidades y Pchamama

La espiritualidad un rasgo distintivo de los indígenas

Las geografías sagradas Apus y Wak’as Pachamama

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LA RITUALIDAD EN EL ALTIPLANO DEL PASADO Y DE HOY EN UN MARCO IDENTITARIO

ALISON SPEDDING CON DENISE Y. ARNOLD

¿Cuál es la relación entre la intensa ritualidad en la región altiplánica del pasado y de hoy y las identidades de los actores principales que practican estos ritos? Para contestar a esta pregunta, planteamos tres temas de debate fundamentales en el contexto de los argumentos del presente libro sobre la identidad. En primer lugar, aducimos que la intensa ritualidad actual de la región Altiplano se explica en parte por la colonización de los pueblos indígenas y originarios, y por los procesos de su diferenciación respecto de las poblaciones invasoras. Basamos nuestros argumentos aquí en la observación del historiador peruano Luis Miguel Glave (1992b: 12) en relación con la región aymara al sur del Cusco, según la cual, las diversas expresiones visibles en el ritual (e incluso en el arte y en los comportamientos cotidianos desde el amor hasta la cultura material) “son formas de una permanente relectura de la cultura impuesta por la sociedad dominante como indispensable para la civilización de otros”. Para Glave, estas formas de relectura “implicaron e implican aún manifestaciones cotidianas de resistencia o administración táctica de los dominados de las estrategias de dominio y alienación impuestas por los extranjeros poderosos”, frente a los cuales se ha desarrollado la cultura de la región. En este sentido, apreciamos la ritualidad como un medio de construcción y reconstrucción de la realidad, en manos de los propios actores sociales, y no como un fin en sí mismo. En El rincón de las cabezas, Arnold, Yapita et al. (2000) respaldan la opinión de que mediante el rito se descompone una serie de ideas y elementos foráneos, para luego reconstruirlos con arreglo a un lenguaje ritual más conocido y, por tanto, más identitario Serie de investigaciones: identidades regionales de Bolivia de los mismos actores sociales. Esto, a la vez, permite que los actores sociales se apropien de dichos elementos. Este proceso se observa no sólo con referencia a la apropiación de elementos cristianos, por ejemplo los santos y las representaciones de la virgen, en los cultos indígenas, sino también en las ciudades, donde actualmente la ofrenda de una mesa ritual puede ser incorporada por funcionarios municipales de la clase media a la inauguración de una obra, e incluso cuando curas católicos de la corriente de la “inculturación” hacen uso de elementos andinos en sus celebraciones litúrgicas. El segundo tema de debate surge del argumento de Charles Hale, que en un ensayo de 1991 sostenía que el esencialismo espiritual del movimiento indígena está vinculado precisamente con las luchas políticas e identitarias. Para Hale, el movimiento indígena propone un separatismo político radical basado precisamente en su propio espiritualismo como fundamento de su derecho a organizarse de manera autónoma, y con referencia a sus culturas distintivas y propias. Se trata entonces de una espiritualidad política. El tercer tema se deriva de los dos anteriores y se centra en la lucha político-religiosa por el control de los recursos naturales de los territorios indígenas, ya sesgada por la espiritualidad esencialista con su ritualidad intensa. Esta lucha por el manejo propio de los recursos naturales se expresa en los términos conocidos de la relación esencial entre los pueblos indígenas y la tierra, y la adecuación de su cosmovisión a este desempeño. El problema aquí es que, despojada de su poder político y de su poder económico por la colonialidad actual, esta lucha tiende a restringirse a la esfera religiosa sin entrar en las realidades y posibilidades productivas y económicas de la región. 1. Territorio, recursos y prácticas rituales. En el actual discurso políticoesencialista, parte del estereotipo esencializado de los pueblos indígenas es que éstos se encuentran entreverados por una “cosmovisión”, una visión espiritual del mundo, que guía tanto su convivencia social como sus actos políticos. Se presenta esta cosmovisión como si fuera totalmente opuesta al Weltanschauung o worldview secularizado, desencantado y materialista de Occidente. Como ejemplos, desde una posición más indigenista, podemos citar el testimonio de Policarpio Flores, amawt’a y ex catequista de Tiwanaku (Flores Apaza et al. 1999), o el texto más académico y teológico de Estermann (2006), que habla de la

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“pachasofía” de la “cosmología andina”. ¿indígenaS u obreroS?: la conStrucción Social de identidadeS políticaS en el altiplano boliviano. Según este discurso esencializado, incluso la actividad económica de estos pueblos se presenta como si estuviera regida por esta “cosmovisión”, sobre todo cuando se trata de la producción agropecuaria. Además, aparte de algunas artesanías, se tiende a restringir la economía de estos pueblos al ámbito agropecuario, descartando por definición la posibilidad de que ellos lleguen a ser tecnócratas o al menos técnicos. Este enfoque ha sido expresado más prolijamente por los integrantes de la ONG peruana PRATEC, por ejemplo en la siguiente cita de Grillo: En la cosmovisión andina, sucede que, así como la comunidad humana “hace chacra” bajo la tutela de la comunidad de wak’as y a partir de los elementos de la comunidad de la sallqa, así también la comunidad de wak’as tiene su propia chacra constituida por la comunidad de la sallqa y la comunidad humana. De ahí pues que haya reciprocidades y diálogos entre tales chacras (Grillo 1991: 26). También ha sido recogido por varios investigadores que trabajan en el Altiplano, por ejemplo Juan van Kessel y sus colaboradores: La tecnología andina es, más que un conjunto de técnicas, un sistema coherente e inspirado en una cosmovisión propia… el ayllu andino incluye tres “comunidades”: la comunidad humana, la comunidad de wak’as, o deidades (Pachamama, Achachilas, Serenos y todas las deidades locales y universales y la comunidad de la sallqa, la naturaleza salvaje (Van Kessel y Condori Cruz 1992: 15-16). Este enfoque no sólo comprende a estudiosos como Van Kessel, que en su calidad de sacerdote católico podría ser más proclive a una cosmovisión espiritualizada, sino que es adoptado también por funcionarios de proyectos de desarrollo que se ocupan de temas tan aparentemente materialistas y prácticos como los derechos al agua y la gestión campesina del riego, quienes aseveran que, además de una dimensión “empírica”, la tecnología andina también tiene una “dimensión simbólica… el permanente diálogo que sostiene con la sallqa y las wak’as en su actuar”, aunque los mismos autores admiten luego que “el campesino no hace una diferencia entre estas dos dimensiones de la tecnología” (Gerbrandy y Hoogendam 1998: 56). Charles Hale (1991), al analizar los diferentes puntos de vista de los participantes en un congreso panamericano sobre los “500 Años” realizado en Quetzaltenango (México) Serie de inveStigacioneS: identidadeS regionaleS de Bolivia en 1991, en que ideas como éstas surgían, hace una división entre “populares”, con una posición más clasista que abarca tanto a indígenas y originarios como a afrodescendientes y mestizos de todo color, e “indígenas”, con una posición más separatista: Más que idioma, vestimenta, fenotipo o cualquier otra marca potencialmente étnica, la espiritualidad se convirtió en el rasgo definitivo de los indígenas, que los apartaba de los populares (Hale 1991: 20). Para Hale, este énfasis en lo espiritual demuestra que los indígenas tienen una cultura distintiva y propia, y así fundamenta su derecho a organizarse de manera autónoma, en vez de ser asimilados dentro de un movimiento amplio donde no tendrán una voz propia; es decir, percibe la cuestión en términos políticos. Sin embargo, el riesgo de enfatizar lo espiritual antes que la lucha de clases y la lucha por los recursos (naturales, estatales o de otro tipo) es que podría conducir a una despolitización del movimiento y reforzar una identidad indígena más bien folklórica y arcaizante. Esto es más probable en tanto que se presenta la espiritualidad en cuestión como reverente, armónica y colectiva, pasando por alto el hecho de que los ritos también pueden expresar división y oposición, fortalecer identidades en conflicto, e incluso fungir como una ideología de clase (enfrentada con otras clases) y hasta como un instrumento de lucha (cf. Gose 2001: 274-5 y passim). Un ejemplo de estas ambigüedades es que los sitios escogidos para las ofrendas rituales a los espíritus también pueden servir como posiciones militares: este es el caso, por ejemplo, del llamado “cuartel” de Qalachaka a la entrada del pueblo de Achacachi. Ziólkowski (1996, cap. 1), entre otros, fundamenta este punto históricamente, al argüir que la marka en aymara o llaqta en quechua era precisamente el territorio dominado por una wak’a regional, que estaba bajo el control militar. Al menos la postura de PRATEC, el Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas, y sus simpatizantes tiene la virtud de reconocer que los ritos y “creencias” asociados con la producción agropecuaria forman parte de la misma y no son una muestra de superstición o atraso, un obstáculo que deberá ser eliminado si se ha de llegar a una visión propiamente

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científica como la única que permita verdaderamente desarrollar y mejorar la producción. ¿indígenaS u obreroS?: la conStrucción Social de identidadeS políticaS en el altiplano boliviano. A la vez, la visión armónica de los pobladores andinos que “crían la vida” (como diría Van Kessel) antes que imponerse a ella, ignora los casos en los que las prácticas productivas tradicionales (como en otras partes del mundo) efectivamente modifican el ambiente y no siempre de manera positiva (véase por ejemplo Godoy 1984, sobre un caso destructivo en el Norte de Potosí). El abandono o la reducción de rituales tradicionales no indica necesariamente que las prácticas se estén degenerando de manera paralela, ni volviéndose menos apropiadas y más dañinas. También podría ser que algunos elementos de esos ritos —por ejemplo la observación de indicadores climáticos— hubieran perdido toda utilidad, ya que debido a los cambios climáticos esos indicadores ya no funcionan como antes. En los hechos, una gran parte de la ritualidad actual sí se orienta a fines que podríamos llamar “productivos” en un sentido amplio (es decir, económicos), y esto incluye el culto de los santos y la llamada “teología de la prosperidad” de algunos grupos evangélicos. Pero las fuerzas invocadas en estos ritos también van más allá de “reciprocidades y diálogo” entre los wak’as y sallqa regionales con las comunidades humanas, abarcando asimismo los riesgos de las carreteras en mal estado, la envidia humana expresada en la competencia comercial y los vaivenes impredecibles de una economía globalizada. Además, Canessa (2004) señala que al considerar que la “cosmovisión andina es una visión agrocéntrica” (como dicen Gerbrandy y Hoogendam 1998: 53) se tiende a encerrar la identidad andina en el mundo rural y campesino, y por tanto reproduce los actuales prejuicios sociales que imponen la desindianización como condición necesaria para el paso del campo a la ciudad y al mundo moderno. 1.1 Una geografía sagrada Varios autores, desde Arguedas a Zuidema, Sherbondy, Sallnow, Astvaldsson y otros, han descrito la geografía sagrada de los Andes en general, con sus montañas, sus ceques o ejes de sitios sagrados que radian de un centro ceremonial como Cusco, sus rutas de peregrinación, lugares de adoración, wak’as y lagunas. Otros han descrito la geografía sagrada del Altiplano en particular. Nuestro reto aquí es releer estos textos en un marco identitario. Serie de inveStigacioneS: identidadeS regionaleS de bolivia 316 En el lado peruano, Xavier Bellenger (2004) describe, por ejemplo, la geografía sagrada de la isla de Taquile, donde las prácticas rituales primero materializan un espacio ritual central (mediante la invocación de los toponímicos en las ch’allas) para luego animarlo (o “regarlo”) con las energías de los dioses tutelares de toda la región, en una secuencia ritual que además refuerza la identidad política del lugar. La palabra que se usa en quechua para esta acumulación de fuerzas se basa en la raíz verbal quechua aysa-, que significa “jalando por una rienda o una asa”, en sentido de comenzar una acción en un lugar más o menos alejado y dirigirse hacia el locutor (el que habla) (Bellenger op. cit.: 97 nota 1). En estas descripciones surge a menudo el problema epistemológico de cómo definir la Pachamama (e incluso las relaciones de género) en todo este conjunto. Aunque una autora considera que “Pachamama es una palabra castellana” (Howard-Malverde 1995), la referencia a la Pachamama como Madre Tierra, viva y divina, es ya un cliché de la versión difundida de la “cosmovisión andina”. En la práctica, la Pachamama muestra muchas caras. Olivia Harris (2000), comentando estas diferentes imágenes de la Pachamama, considera que la imagen que enfatiza sus cualidades de madre universal —la tierra que alimenta a todos— es más propia de los intelectuales criollos, muchos de los cuales proceden de la clase terrateniente y, como tales, mantienen una relación con la tierra más distante y mucho más romántica que la perspectiva de los campesinos que realmente trabajan la tierra. La mariolatría tan difundida en la Iglesia católica durante los siglos recientes también habría influido en estas imágenes procedentes de la clase alta. Los campesinos, en cambio, reconocen elementos “diabólicos” en la Pachamama, que puede dar cosechas generosas pero también se enfada, provoca enfermedades y castiga a la gente, y asume la forma humana de una anciana vestida con andrajos. Caracterizada como tal, es la esposa de una figura abiertamente diabólica, el “Tío” de la mina, representado con cuernos y un falo erecto. El psicólogo Fernando Montes (1986) ofrece otra interpretación más psicoanalítica de la Pachamama, contextualizada históricamente. Este autor propone que la “feminización” de la divinidad principal de los Andes es una consecuencia de la

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Conquista, cuando sociedades guerreras íntegras tuvieron que rendirse frente a los invasores españoles, y se vieron forzadas a adoptar el posicionamiento de los grupos autóctonos, relacionados con la tierra. Aun así, algunos estudiosos actuales de género (por ejemplo Gavilán y Carrasco, 2001) también demuestran que la ¿indígenas u obreros?: la construcción Social de identidades políticas en el altiplano boliviano. Pachamama no es tan femenina, y que a menudo se la relaciona con la divinidad masculina de los cerros. También forma parte del “pachamamismo” actual la imagen del indígena que posee una relación íntima y genérica con la tierra, muy localizada. Esto permite concluir que por tanto es muy propensa a desaparecer en la medida en que la migración lo aleja de su terruño. Pero esto no siempre ocurre en la práctica. Por ejemplo, es cierto que un curandero kallawaya tiene un vínculo particular con ciertos espíritus del lugar donde ha sido investido de sus poderes curativos. Pero el kallawaya también puede comunicarse con ellos desde cualquier distancia a través de los espíritus o achachilas de los cerros locales, que funcionarían de manera similar a los repetidores de televisión. Tenemos un ejemplo de esto en las prácticas rituales de algunos residentes de Lawachaka (provincia Aroma, La Paz), quienes, cuando regresan a su comunidad, suelen realizar ritos en los que invocan a los achachilas de Salta (Argentina), adonde han emigrado. Por conveniencia daremos a estos espíritus la denominación de wak’as, aunque este término se limita en la actualidad sólo a ciertas partes del Altiplano, y dentro de ellas se lo usa para designar determinadas piedras monumentales (Astvaldsson 2000: 67701). La jerarquía de los wak’as constituye el nivel superior de toda una geografía sagrada que permite cartografiar el territorio regional, nacional y hasta internacional, y establecer territorios identitarios. A la vez, las poblaciones sometidas a su influencia llegaron a tener una identidad política basada en la configuración territorial sacralizada de este modo. Juan Chacama (2003) esboza los diferentes niveles de esta jerarquía antes de llegar a los wak’as. A partir de ejemplos tomados de los Andes centrales, propone que en el ámbito familiar, las piedras sagradas, a menudo bezoares, llamadas qunupa (conocidas como jayintilla en los Andes meridionales) definían la relación entre la identidad espiritual y el hogar. Luego, en el ámbito del linaje, esta identidad se 1 Este estudio, referido a Jesús de Machaca, considera wak’a, achachila y achila como términos equivalentes en esa región. Achachila es de uso generalizado en el aymara paceño. También se usa awicha, equivalente femenino de achachila, aplicado a algunos cerros (aunque la mayoría son masculinos) y a ciertas piedras grandes. Otro término dentro del mismo campo semántico es uywiri, utilizado en el Altiplano central y sur y en los valles adyacentes (Choque Churata 2006). Serie de inveStigaciones: identidades regionales de bolivia 318 ordenaba en torno a la figura de los mallki (o munaos): los ancestros momificados, lo que relacionaba un conjunto de hogares. Es en el ámbito regional donde se empieza a percibir la importancia de los wak’as como ordenadores de la identidad espiritualpolítica. Y por último, en el ámbito panandino, es posible hallar como ordenadores de estas identidades a los wak’as más sobresalientes, e incluso las divinidades cósmicas como el Sol (Punchao o Inti), la Luna (Phaxsi o Killa), las Estrellas (Oncoy), y el Rayo (Libiac o Illapa). De hecho, cualquier lugar con nombre —y suele haber topónimos precisos a cada 500 metros o menos en el campo— puede ser un wak’a y como tal, objeto de atenciones rituales, aunque se considera que sólo algunos de ellos poseen poderes significativos. Estos sitios se ordenan de acuerdo a una jerarquización basada principalmente en su altura; de modo que los cerros suelen ser los wak’as más importantes. Wachtel (2001 [1990]: 53) afirma que en el territorio chipaya, que es totalmente plano, se construye montículos artificiales para señalar su ubicación. Los grandes nevados, como el Illimani, el Illampu o el Sajama, que pueden ser vistos a cientos de kilómetros de distancia, son por tanto los wak’as que dominan los territorios más amplios, pero el cerro que domina la localidad inmediata, aunque no sea muy alto en términos absolutos, suele ser objeto de mayor atención ritual (cf. Tschopik 1951/1968: 108, 122-3). Después de los nevados más altos, hay cerros regionales, como por ejemplo el Uchumachi, que es el wak’a superior de los Yungas paceños, y debajo de ellos, los cerros locales —Torini para el sector Chulumani— y comunales —Jurukusini para la comunidad de Takipata—. Como vimos, en el Tawantinsuyu, los wak’as regionales definían las jurisdicciones políticas bajo su dominio

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(Ziólkowski 1996: 89-94), llamadas marka en aymara o llaqta en quechua, y sus sacerdotes estaban integrados a las jerarquías de autoridades militares y políticas (los incas no separaban los asuntos religiosos de los asuntos estatales). Chacama (op. cit.) confirma esta idea cuando define la noción precolombina de llaqta como un determinado territorio identificado con un wak’a local y la comunidad bajo su protección (los llactayuc: “los que poseen la llacta”). Al igual que Taylor (1987a y b), Chacama (op. cit.: 141) relaciona esta jerarquía de sitios sagrados con el flujo de fuerza vital (qama) que anima a los objetos y a las poblaciones bajo su dominio (qamasqa: “el beneficiado”), que reciben de ella su “ser y sustento”. ¿indígenas u obreros?: la conStrucción Social de identidades políticas en el altiplano boliviano En resumen, el carácter insistentemente segmentario de la organización social en los Andes.

Actividades evaluativas

1. Elabora un mapa mental sobre la lectura

comprensiva que acabas de realizar de la

ritualidad en el altiplano, súbelo a Google drive y

comparte con tu docente. Criterio a evaluar

(hacer)

2. Graba un video utilizando los diferentes tipos de

saludos, despedidas y una breve presentación

sobre ti. Comparte con tu docente subiendo a

Google drive. Criterio a evaluar (saber)

Actividades complementarias

Observa el siguiente video sobre el q’uwaku: https://drive.google.com/drive/folders/17WM60Sy0TU2wqGCnasQ2WMBApRavBA

RR

Observa el video de explicación sobre la lectura: https://drive.google.com/file/d/1k_WQJ1vYfZ94zO34a9P_Bm813dmkMQIV/view?u

sp=sharing

Observa y practica la lectura ritmica: https://drive.google.com/file/d/1RrXWF0wilar1Agh9Yw33NRe6A1BLhssX/view?u

sp=sharing

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Vocabulario del primer tema: https://www.youtube.com/watch?v=SYsnhlKx62k&t=52s

Kayninchikmantapacha qhichwa saphinchikta taripakapuna

Referencias bibliográficas

Arnold, Denise Y. y otros. (2009). Serie de investigaciones: identidades regionales de

Bolivia ¿Indígenas u obreros? La construcción política de identidades en el Altiplano

boliviano. Ed. Fundación UNIR, La Paz, Bolivia.

Ministerio de Educación (2018) Diccionario de la Nación quechua