châtelet, f. y g. mairet (eds.) (2008). historia de las ideologías. el liberalismo

7/26/2019 Châtelet, F. y G. Mairet (Eds.) (2008). Historia de Las Ideologías. El Liberalismo.

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3. El LIBERALISMO: PRESUPUESTOS Y SIGNIFICACIONES

por Gérard Mairet

Característica del liberalismo es la distinción sobre la que des-cansa, por una parte, entre la esfera del estado, que es la de la au-toridad política, y, por otra, la esfera de lo que puede denominarse,con referencia a la tradición de pensamiento de la que ¿1 mismo esresultado, la «sociedad civil». El estado, que se ocupa del bien pú-

blico, no debe, en buena doctrina, introducirse en los asuntos pri-

vados, es decir en las relaciones constitutivas de la «sociedad civil».Al separar cuidadosamente estos dos campos según modalidadesideológicas de las que habrá razones para cuestionar aquí, lo que elliberalismo apunta a garantizar es la «libertad» de los individuos yde las personas. Pero la libertad de que se trata es la propia del propietario, de manera que de la libertad al liberalismo hay un despla-zamiento de sentido que constituye el todo de la doctrina.

Esto quiere decir, en efecto, que el estado está por sobre los inte-reses personales y que su función es únicamente la preservación. Elestado liberal se piensa, o es pensado, como estado garante. Lo im- plícitamente contenido en esta manera de ver es que la libertad exis-

te fuera del estado, pero que se mantiene gracias a él. De este modo,de ahí a convertir al estado en un instrumento de defensa de la libertad no hay más que un paso fácil de franquear.

¿Cómo puede afirmarse que la libertad debe ser defendida? Muynaturalmente, cuando sea amenazada. Ahora bien, cuando la liber-tad es amenazada, únicamente la propiedad lo es. Lo que estructurala ideología liberal es el lazo estado-propiedad. Asi pues, si hay undesplazamiento de sentido, ocurre que la libertad que se halla en pri-mer plano resulta enlazada con la propiedad y ésta hace del estado

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su protector y su amigo. La secuencia libertad-estado-propiedad eslo que mejor defíne al liberalismo. Se entiende por qué la distinciónque le es esencial, entre el estado y la sociedad civil —siendo ésta elmedio en el que la propiedad se desarrolla—, es lo que constituye

propiamente el discurso liberal. La ecuación libertad=propiedad se plantea como evidente, aun cuando, al hablar de ella, el estado se justifica al mismo tiempo. Este último es el que mantiene la peren-nidad de la ecuación y el que defiende el orden vinculado a ella —siel liberalismo participa—, a su manera, en el culto secular del esta-do; ello se debe a que el poder que se ejerce por su intermedio es elde la propiedad. En efecto, en ésta debe verse la razón del estadoliberal, incluso y sobre todo si esta razón no es especulativa. Con elfin de ilustrar este punto podemos dar aquí la palabra a BenjamínConstant. Para él, la propiedad fundamenta la capacidad política,es decir que a través de ella el hombre se metamorfosea en ciudada-no y puede, por consiguiente, ser declarado libre politicamente. «Uni-camente la propiedad —afirma en 1817— suministra el ocio indis- pensable para la adquisición de las luces y la rectitud del juicio. Así pues, únicamente ella hace a los hombres capaces de derechos polí-ticos.» En su misma exageración, esta afirmación manifiesta bastan-te bien cuál habrá de ser, a todo lo largo del siglo XIX, la ambigüe-dad fundamental de la doctrina liberal. Las críticas socialistas a lasociedad burguesa, tanto la de Proudhon como la de Marx, per-miten, si no eliminar, al menos sí aclarar esta ambigüedad: el pue-

blo, que está excluido de la propiedad, no se reconoce en el estado«democrático» que el burgués instituye para sí mismo. La democra-cia liberal es el régimen propio de una república de propietarios.

Lo público y lo privado

Sin embargo, lo que conforma el principio de la vida sociopoli-tica en el liberalismo es la distinción entre lo público y lo privado.El estado se ocupa del interés general, no obstante que lo económi-co recubre al conjunto de las actividades que sirven para liberar alos hombres de la necesidad inmediata. Se hallará la mejor formu-lación de esto en el tratado de Adam Smith sobre la «riqueza de lasnaciones» (1776). En él, el concepto de nación adquiere una exten-sión específicamente económica; la nación designa el espacio del mer-cado, es el lugar donde se efectúa el intercambio y donde reina la

propiedad. Pero, sobre todo, Adam Smith, al asociar la nación a laidea de riqueza, daba, por ello mismo, la definición del estado queel conjunto del liberalismo habría de conservar como su principio:el de velar por que la actividad económica no se altere o resulte con-trarrestada; la abundancia (la «riqueza») es la preocupación perma-nente del estado liberal. Es su justificación. Se desprende de estemodo que el estado está, de algún modo, sometido a las exigenciasterrenales de la vida en sociedad. Al distinguir al estado de la nación

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(en el sentido que ¿1 le otorga a este término), Adam Smith conver-tía a la sociedad económica mercantil en el horizonte último haciael cual, si asi se puede decir, el estado debe volver su atención, perosin nunca intervenir en él. Al soberano, dice, o sea al estado, no leconcierne la actividad económica; su tarea consiste en mantener loslazos de la nación; en otras palabras, el favorecer los intercambiosentre intereses privados.

En la forma que le da Adam Smith, parece que el liberalismo des-cansa, al menos en un primer tiempo, en la sumisión de lo políticoa lo económico o, en otros términos, en la determinación del domi-nio público por parte del dominio privado. En efecto, si el estadoes el administrador del interés general, ello se debe a que es necesa-rio prever adecuadamente una instancia que se encarga del «bien co-mún» y cuya vocación sea ésta, precisamente. ¿Qué entender por«bien común»? Es el aspecto por así decir universal y, debido a esto,eminentemente cargado de moralidad de la actividad económicacuando se la considera como totalidad. De este modo, la idea liberalde Adam Smith consiste en que la sociedad formada por los miem-

bros la componen y cuya actividad les concierne únicamente en tan-to que personas privadas es de naturaleza diferente a la simple sumade individuos. La sociedad mercantil es del orden de la cualidad, yde ahí el vocablo «nadón» empleado para designarla. El estado estáahí para regular la cualidad, o más bien para hacerla posible. La «ri-queza» que emana de la sodedad en tanto que tal es pues garantiza-da por el estado, aunque no produdda por él. Este punto es constitu-tivo de la representadón liberal: la política (actividad del soberano)es del orden de la cualidad y, en consecuencia, de naturaleza moral.La vida económica (actividad libre y privada de los propietarios) esdel orden de la cantidad, su consigna y su razón de ser es el creci-

miento. Así, el reino de la cantidad se supera con el advenimientode la moralidad.

Se advierte que el tema del bien común encuentra su mejor ex- presión en la idea de nación. Si se permaneciese en el estadio del«mercado» para designar la esfera económica, se prescindiría de sucontenido ético. Por el contrario, el empleo del término «nación» a partir de 1776 recuerda que la actividad mercantil, incluso si se efec-túa a través de la iniciativa privada, encuentra el plano del interésgeneral en tanto que tal. En cuanto al estado, éste es la instanciaque recoge la moralidad inmanente en el mundo de los negocios y

la objetiviza. He ahí el presupuesto del liberalismo, y es mérito deAdam Smith el haberlo revelado. El que esta «revelación» haya te-nido lugar en un tratado de economía política no tiene nada de asom- broso. Ingenuidad nuestra sería el esperarla en un tratado de moral política. Por cierto, sabemos por Hobbes y Rousseau que la «socie-dad» no es reducible a la cantidad de hombres que la conforman.Lo que no sabíamos claramente —pero la cosa era, sin embargo, re-conocible en algunos signos que se podría invocar aquí— es queesta sociedad era una sociedad de mercaderes. Adam Smith (y el li-

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beralismo tras él) quiere simplemente convencernos de que entregán-dose al negocio y a la producción los hombres descubren la armo-nía, acrecientan sus riquezas, huyen de la necesidad y, al hacer esto,

pueden ganar un suplemento de alma si no ganar el cielo. Desde este punto de vista, el liberalismo ofrece una solución original al proble-ma político. Solución dada por la economía. En efecto, ¿cuál es el

problema de la vida política tal como lo plantea la reflexión teórica?Es el de hacer coincidir el estado, o cualquier otra forma de poder,con el bien. Esta coincidencia fue buscada un poco por todas partes:en Dios, en la naturaleza, en la voluntad del principe, o en todo estoa la vez. Se trata únicamente de precisar lo que se debe entender poruno o por otro. El liberalismo ofrece una solución finalmente másevidente para el usuario: la de la economía entendida como «interés personal» (el término es de Smith). Ciertamente, los teóricos de lasupremacía del estado moderno explican que el individuo, por su

bien, debe vivir en sociedad y someterse al estado. Bodino, en el si-glo XVI, enunciaba ya este principio e incluso empleaba la noción de

bien común. Pero, según ellos, la felicidad individual es un bien novinculado, en tanto que tal, al bienestar económico. Si llega a estar-lo, en ciertos casos, no es por él como se justifica el estado. Esto sílo opina Adam Smith, que pasa a ser, en este sentido, un filósofodel estado más que un economista. En efecto, hay una filosofía po-lítica que sostiene el pensamiento liberal del autor de Investigacio-nes sobre la naturaleza..., que se vuelca totalmente a ofrecer una res-

puesta a la cuestión de saber lo que debe ser el estado. La respuesta,es sabido, consiste en que el «soberano» no tiene que ocuparse deeconomía ya que la naturaleza ha hecho las cosas de tal manera queno hay lugar para su intervención. La astucia a que se refiere AdamSmith no es pues, tanto, la —tan a menudo referida desde enton-ces— de la famosa «mano invisible» que, cual la providencia, haceque se beneficien todos de la actividad de cada uno. Consiste más

bien en que el estado, precisamente porque no se ocupa de lo queocurre en el mercado—y he ahí el papel atribuido al propietario—,no por ello está menos justificado por él. En efecto, el estado es el

guardián de la naturaleza.Este punto esencial merece que nos detengamos en él. El estado

es el depositario de la naturaleza que ha provisto como conviene alas necesidades múltiples de la vida. «El sistema simple y fácil —es-cribe Smith— de la libertad natural se presenta por si mismo y seencuentra establecido. Todo hombre, en tanto que no trasgreda lasleyes de la justicia, se halla en plena libertad para seguir el caminoque le indica su interés y de instalar en donde le plazca su industriay su capital, en competencia con los de todo otro hombre o de todaotra clase de hombres. El soberano se encuentra totalmente desem-

barazado de una carga que no podría intentar cubrir sin exponerse,de modo infalible, a verse sin cesar burlado de mil maneras y paracuyo cumplimiento conveniente no cuenta con ninguna sabiduría hu-mana ni conocimiento que puedan bastar; la carga de ser el supe-rintendente de los particulares, para dirigirlos hacia los empleos más

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acordes con el interés general de la sociedad»(35). El estado es loque permite que se ejerza la «libertad natural». He ahi el tema do-minante de todo el liberalismo, hoy como ayer. Favorecer el juegonatural del intercambio social, tal es el papel técnico del estado: ha-cer posibles la naturaleza y el juego sin las trabas de sus leyes. Hay

pues, en la sociedad civil o nación, una verdadera armonía presta- blecida, la del intercambio, y el estado sería criminal si la quisiesemodificar. Ciertamente, este aspecto del liberalismose ka vueltohoyarcaico: en la actualidad, el estado no se priva de intervenir, pero elespíritu sigue siendo el mismo. El plan no hace sino ayudar a la na-turaleza, o más bien corregirla. Si la recurrencia a la «naturaleza»es permanente en el pensamiento liberal, ello se debe a que la liber-tad natural de que habla Smith es la justificación del estado. Es po-sible entonces que, forzado por la coyuntura, el estado tal como loconocemos haya llegado a ser intervencionista a fuerza de planifi-car, siendo así que su vinculación con la ideología de la naturalezaes perfecta. Smith no hacia más que enunciar el principio en su for-ma primera: dos siglos después, no ha sido repudiado.

Caso de ser así, ocurre que no sólo el estado encuentra aquí surazón de ser, como administrador de la virtud pública, sinoque in-cluso se reivindica, precisamente, la existencia de un dominio priva-do. Lo que, en la sociedad privada en tanto totalidad armónica, su-

pone destacar a lo privado. Se trata, por ejemplo, del dominio fa-miliar; pero sobre todo, en general, del de la propiedad. El tema sa-grado de la propiedad privada como derecho natural y como liber-tad se halla en el origen de la ideología moderna del estado, y par-ticularmente en el del liberalismo político. Este último aparece en-tonces como el perfecto producto de una época que tiene a Locke por paladín fundador, y a la economía política burguesa clásica como

marco científico. Para Locke, pensar la política supone pensar la propiedad; para los economistas, pensar la riqueza o la abundancia implica reflexionar sobre las condiciones reales del acrecentamiento dela opulencia de los propietarios. Locke hace pasar a la «sociedad ci-vil o política», como él mismo dice, por el eje de la propiedad pri-vada; Jean-Baptiste Say, por ejemplo, supone a la propiedad comoevidente, de manera que no hay cómo justificarla; la ciencia econó-mica se desarrolla a partir de este presupuesto inicial, ella se cons-tituye en función de él. De acuerdo con Jean-Baptiste Say, se puedeinterrogar a la propiedad; pero nunca se podría cuestionarla en su

principio: ella da que pensar. «El filósofo especulativo puede ocu-

parse en buscar los verdaderos fundamentos del derecho de propie-dad; el jurisconsulto puede establecer las reglas que presiden la tras-misión de las cosas poseídas; la ciencia política puede mostrar cuá-les son las más seguras garantías de este derecho; en cuanto a la eco-nomía política, ella no considera la propiedad sino como el más po-deroso de los estímulos para la multiplicación de las riquezas. Poco

(35) A. Smith: Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nalions. Ed. y prefacio de G. Mairet, NRF, 1976, pág. 352.

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se ocupará de lo que la fundamenta y la garantiza, con tal que estésegura»(36). He aquí lo que hay que entender. Pero esto sólo esel lado doctrinario y apologético de lo que, con infinitamentemás finura y penetración, la filosofía política inglesa, a partir del si-glo XVII, planteaba como principio general de la organización civily política.

El propietario y su otro yo

Resulta muy notable que haya que volver atrás para captar la sig-nificación del liberalismo como ideología. El siglo xix no ha care-cido de doctrinarios «liberales», de Benjamín Constant a Thiers. Es-tos están completamente inmersos en la propaganda hasta hacerlalírica. Las simplezas sobre el progreso moral y material, sobre la ci-vilización, la libertad, la democracia también, y sobre el orden de-seado por la naturaleza o por Dios con el fin de justificar la propie-dad, todos esos discursos y sermones, en los que el siglo XIX se es-

pecializó mortificantemente —en el mismo momento en que brillabaen otros aspectos—, no apuntan de hecho sino a consolidar el poderde los propietarios. Sin embargo, no son esas miserables produccio-nes las que constituyen la doctrina liberal; a ésta hay que buscarlaen los escritos de Locke y de Smith, de Ricardo y de Hegel y de nin-gún modo en tal o cual libelo edificante, de los que De la propiedad de Thiers provee un buen ejemplo: «Dios civilizó al mundo a travésde la propiedad, y condujo así al hombre del desierto a la ciudad,de la crueldad a la dulzura, de la ignorancia al saber, de la barbariea la civilización.» De hecho, estos escritos no difieren de la políticasino por los medios empleados: Thiers aporta la prueba de ello ecel momento de la comuna de París. Pueden reconocerse en esas pro-ducciones, naturalmente, índices pertinentes del liberalismo; en cier-tos aspectos lo son en efecto, en el sentido de que liberan una sig-nificación inmediata porque están directamente implicados en el ac-tivismo político. Queda que no constituyen, en si mismos, un cuerpcde doctrina sobre el que se ha formado el estado liberal. En efecto.,se encuentra esta teorización más bien en la filosofía política y en '2

economía política clásicas. Marx tenia razón, desde este punto de vis-ta, al hablar de economistas «vulgares»; se podría hablar, como élde filósofos vulgares.

Sea como fuere, en Locke es donde conviene buscar la formula-ción más general de la ideología liberal: Smith mismo procede de rL

Y esta referencia se impone porque la distinción dominio priva-do/público que el autor de Investigaciones sobre la naturaleza... ela-

bora en términos económicos está de hecho directamente deducictde la teoría de la propiedad tal como la desarrolla Locke en 169C

(36) J.-B. Say: Traite d'économ ie po litique, Guillaumin, París, 1811, pág, 133. Excastellano, Tratado de economía política. Madrid, 1838 (N. T.).

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Este autor encuentra en el hecho primordial de que yo soy propie-tario de mi propia persona «la justificación principal de la propie-dad». Es necesario citar el texto en que la ideología liberal', que ensentido propio es una antropología política general, halla su origen:«De todo ello resulta evidente que los bienes de la naturaleza estánesparcidos en forma indivisa, pero que el hombre, sin embargo, lle-va en sí la justificación principal de la propiedad, porque ¿1 es su propio dueño y el propietario de su persona, d e lo que e l l a ha c e y de l

trabajo que ella desarrolla; a medida que las invenciones y las arteshan perfeccionado las comodidades de la vida, lo esencial de aquelloque él ha empleado-para asegurar su propia conservación y su bie-nestar nunca dejó de pertenecerle como propio, sin que haya tenidoque compartirlo con otros»(37). Este texto esencial provee la justi-ficación de la política liberal: si la propiedad privada es hasta este punto central en la ideología burguesa, ello se debe a que Locke hacede ella una propiedad de la naturaleza humana. El hombre es librey esta libertad reside en el hecho de que yo soy propietario de mimismo. El genio de Locke se halla en que hace derivar el conjunto

de la doctrina de este tema primordial. A esto se debe que el libe-ralismo deba ser comprendido en el marco de la antropología loc-kiana. El Segundo tratado es de hecho un comentario de este pará-grafo 44, y también de él deriva la importancia otorgada ulterior-mente a la propiedad. Sin duda, se podría encontrar tal afirmaciónantes de Locke: sin embargo, se buscaría en vano una doctrina delestado y de la sociedad civil enteramente basada en ella. Porque, asicomo se lo señaló, Jean-Baptiste Say por ejemplo, y de ahí su repu-tación como divulgador, consideraba a la propiedad como evidente.La propiedad es para él una evidencia de la naturaleza que no dalugar, por esta misma razón, a hacerla objeto de demostración. El

propio Smith da por sentado que la propiedad es sagrada, pero suoriginalidad, es sabido, consiste en constituir la economía políticadistinguiendo cuidadosamente nación y estado. Asi pues, es Locke —debido a que organiza todo un mundo a partir de la propiedadteniendo cuidado de justificar a ésta en lanaturaleza humana — quiendebe ser considerado como el auténtico teórico del liberalismo. Los pensadores como Hobbes o Grocio, particularmente este último,otorgan gran importancia a la propiedad; reconocen asimismo, engeneral, que yo me pertenezco a mí mismo, pero no fundamentanen ello la necesidad del estado o de la sociedad civil. La antropolo-gía que sostiene sus demostraciones no tiene por piedra angular el

hecho, propiamente lockiano, de que en la persona hay dos cosas:un propietario y un bien poseído. Hobbes afirma que tengo un de-recho sobre mi vida, no dice que yo «poseo» mi persona, es decir micuerpo y mi alma; para él, yo puedo resistir si mi cuerpo se ve ame-

(37) Deuxiéme traité du gouvernement civil, pág. 44, tr. fr. B. Gilson, Vrin, París,1967; los subrayados son de Locke. En castellano, Ensayo sobre el gobierno civil. Aguilar. 1976 (N. T.).

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nazado por el soberano, pero no es esto lo que fundamenta la re- presentación de la vida social y política. El salto que efectúa Lockees, a partir de aquí, de una importancia fundamental, porque en losucesivo es el tema de la propiedad el que se vuelve central y único.Pensar la política es, ahora, pensar al hombre en tanto que propie-tario. En Hobbes o en Grocio era pensar la soberanía(38). Si enton-ces resulta posible hablar de pensamiento liberal, lo es únicamente

en la medida en que su objeto es la propiedad.Se comprende, pues, cómo la idea del estado en tanto que conser-vador de la propiedad puede deducirse de tal antropología: si la natu-raleza del hombre consiste en ser propietario de sí mismo, el papeldel estado liberal consiste en preservar al hombre, es decir su propiedad. La esfera del estado, en otras palabras del poder público, notiene, pues, que mezclarse con la esfera de la propiedad privada queSmith analiza en su funcionamiento económico. El estado es enton-ces liberal porque deja jugar libremente, en la esfera del intercambio, los mecanismos surgidos de la propiedad. Asimismo, el estadoliberal es, por esencia, defensivo. Esto es lo que ya está presente en

el texto de Locke que se acaba de leer. Si yo poseo mi cuerpo —severá de inmediato según qué modalidad poseo mi alma—, poseoigualmente los objetos que mi fuerza de trabajo puede producir. Porconsiguiente, así como no puedo ser privado de mí mismo, no pue-do tampoco ser privado de los objetos resultantes de mi trabajo pro-ductivo. Ahí es donde interviene, como dice Locke, el tema de «com- partir con otros», y donde se aclara la necesidad del estado. Habíanaturalmente que llegar a esto porque, ante el propietario, hay, o

bien otro propietario o bien un no propietario. En el primer caso,me comunico a través del contrato de intercambio; en el segundo,la comunicación se establece por medio de la violencia —el robo—.El estado está ahí para garantizar los contratos y reprimir el robo.Podríamos plantearnos la cuestión de saber por qué los hombres no

pueden prescindir del estado; la razón hay que buscarlaen el hechode que suele haber no propietarios que, por esto mismo, amenazanla propiedad; no lo hacen actualmente, pero pueden hacerlo. Masesta justificación del estado podría parecer anecdótica. De hecho,e£estado está implicado en la propiedad. En efecto, Locke demuestraque en el hecho mismo de ser propietario se incluye el poder dedefender la propiedad. Esta es pues, al mismo tiempo que un ele-mento de la naturaleza humana, un principio de legitimidad política:en tanto tal, constituye un poder. Al obtener mi propiedad dela naturaleza, obtengo también de ella el poder de defenderla, in-cluso el de ampliarla. Si los hombres fuesen santos, seguramente se podría vivir sin recurrir al estado, pero dado que no es éste el caso,el estado se revela como necesario y es él quien pasa a detentar lasantidad. De este modo, la propiedad es un poder y este poder esnatural.

(38) Es cierto que Grocio la pensaba como propiedad, pero el hombre, para élno se define mediante la propiedad, y he ahi toda la diferencia.

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En estas condiciones, la «sociedad civil» surge como la perfec-ción de la naturaleza, y Locke establece una distinción en la que lasideologías del salvaje y el civilizado(39), vivas todavía hoy, resultannecesarias. Declara, en efecto, que puede distinguirse a los hombresque viven en estado de naturaleza de los que viven en estado de so-ciedad civil. «Se distingue, pues, fácilmente a los que viven en socie-dad política con los otros. Los que están sometidos de manera deformar un solo cuerpo, con un sistema jurídico y judicial común, alcual pueden recurrir y que tiene competencia para zanjar las dife-rencias que se producen entre ellos y castigar a los delincuentes, és-tos viven juntos en -una sociedad civil; los que no tienen en comúnningún derecho de recurrencia, al menos en la tierra, siguen estandoen el estado de naturaleza, donde cada uno se sirve a si mismo de

juez y verdugo, porque no hay otro para ello; he aquí, como ya lohe demostrado, el estado de naturaleza en su forma perfecta»(40).

Hay que entender aquí por estos dos poderes «jurídico y judicial»,respectivamente, el poder del juez y el de la policía. El estado apa-rece entonces, en el orden de la sociedad civil, como el poder que

resulta del abandono por los propietarios originarios de su poder na-tural. Así pues, la distinción entre naturaleza y sociedad civil o po-lítica adquiere aquí una significación particular que no vuelve a en-contrarse en ninguna otra parte en la teoría llamada del «derecho na-tural» moderno. Para aprehenderla hay que tener presente en el es-

píritu el tema lockiano de el otro. De que el autor del Segundo tra-tado organice su teoría política a partir de la propiedad se despren-de que, para él, estas dos nociones de estado de naturaleza y de so-ciedad civil adquieren otra significación que en su predecesor inme-diato, Hobbes. Dado que la propiedad es un atributo de la natura-leza humana, la sociedad civil difiere de la naturaleza únicamente me-

diante el estado. Así pues, cuando el estado está instituido, lo que está instituido es una república de propietarios, formada exclusiva-mente por propietarios, y el poder que de ella emana está ahí paramantener a las propiedades privadas en el estado en que la natura-leza las establece. Si bien son propietarios los que se asocian, y no pueden no asociarse ya que la sociedad civil garantiza sus propieda-des más allá de toda perspectiva, no puede haber asociación paralos no propietarios —entendemos por éstos a los que sólo se poseena sí mismos—, pues la propiedad de la tierra y de los frutos resultandel trabajo de ésta; he aquí lo que debe ser protegido. Y será lo mis-mo para toda propiedad industrial.

Atenerse a una explicación literal de la distinción lockiana su- pondría quitarle todo el sabor burgués liberal: de hecho, los que vi-ven en estado de naturaleza son los que no poseen más que su fuer-za de trabajo, sin nada para ejercerla. Dado que son propietarios losque se asocian como sociedad civil, resulta claro que los «otros»,

(39) Cf. m&s adelante, págs. 547-559.(40) Deuxiim e traité... pág. 87.

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como dice Locke, que no lo son, viven en suma en estado de natu-raleza. Si el propio Locke no enfoca esta solución extrema, el sigloXIX burgués liberal se encargará de aplicarla. La república censita-ria, la belle époque del liberalismo, se esforzará por mantener a todoun pueblo de obreros en un verdadero estado de naturaleza. Las re-voluciones que atraviesan esta época, principalmente 1848 y la co-muna de París, son el esfuerzo de los no poseedores por reconstruir

la sociedad civil y política a partir de si mismos. Así, las significa-ciones habitualmente otorgadas a nociones tales como «estado de na-turaleza» y «sociedad política» encuentran su verdad en el liberalis-mo. En su principio, ésta es la doctrina de la sociedad burguesa ydel estado burgués. Ser «propietario» era, en el siglo xix así comohoy por otra parte, un título y una virtud. Así pues, si bien el hom-

bre es un ciudadano, no es cierto que en consecuencia sea propieta-rio, y no es de dudar que el obrero de la época no pertenecía, a igualtítulo que el burgués, a la sociedad política. Precisamente porque nose pertenecía más que a sí mismo, era el otro de que habla Locke,el que vive en estado de naturaleza. A esto se debe el que el libera-

lismo esté contenido en la pequeña frase de Locke que nos enseñaque la naturaleza nos ha hecho propietarios de nuestra propia per-sona. Al estar este elemento en el origen de su existencia, la socie-dad tiene como única finalidad la de conservarlo: «La finalidad capital y principal, en vista de lo cual los hombres se asocian en repú- blicas y se someten a gobiernos, es la conservación de su propie-dad»^!).

Los contratos de moralidad

Se da pues por entendido que yo poseo mi cuerpo, en otras pa-l a b r a s que estoy conmigo mismo en una relación de propiedad. Deesta verdad primera, que no es de hecho sino la expresión más ra-dical de mi libertad, se deduce la necesidad para mí de constituir so-ciedad con los otros propietarios. He aquí la tesis más general delliberalismo que no descansa en otra filosofía: para ¿1, el hombre esUn propietario, y su ontología —que da lugar a una antropología mo-ral que se va a cuestionar ahora— se resume del siguiente modo: ser es tener.

No podría hallarse algo más «mundano» que la propiedad; sinembargo, el liberalismo es también una ética. Demasiado ocupadoen la riqueza y por tanto en el beneficio terrestre, el liberalismo ex-trae su fuerza del hecho de que las preocupaciones terrenales queconfiesa están dotadas de una significación moral. No hablamos aquíde eso que frecuentemente se designa con el vocablo «moral burgue-sa» y que, cubriéndolo todo, no cubre finalmente nada. No, se tratade la antropología moral y política, es decir del sistema de valores

(41) Deuxiém e traité... pág. 124.

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éticos que sostiene el edificio liberal y que de él procede, un sistemaque es a la vez la causa y el efecto del liberalismo. En efecto, éstedescansa en una filosofía del hombre, o más bien se expresa en ella;la ética liberal, que es la ética mercantil, constituye una dimensiónesencial de esta filosofía. Al proclamar su adhesión a la propiedad,el burgués proclama simultáneamente su adhesión a unas normas.

Ahora bien, estas normas no son objetivos a alcanzar, situados dealgún modo fuera de la propiedad, de modo que la vida económicano sería más que su mediación. De hecho, la norma ética es inma-nente a la propiedad. En efecto, ésta es portadora de un deber: la

propiedad es una virtud. Decir «yo soy propietario de mi propio cuerpo» supone construir una representación del hombre, de su digni-dad, supone hacer del propietario una persona moral. Es reconoceren ese «yo» las cualidades de un sujeto moral; puesto que la propie-dad me define como un «yo», deñne al mismo tiempo a todos loshombres como propietarios, es decir como personas. Se está, pues,en relación con una sociedad de personas morales en la que cadauna vale lo que otra, en la que cada propietario reconoce al otrocomo su semejante. La propiedad, así como la razón, es la cosa máscompartida en el mundo: no hay un «yo» que no posea su cuerpo.Si ocurre, como es el caso, que «yo» posea, además de mi propia per-sona, un título suplementario para participar en la naturaleza hu-mana, un hombre vale lo que otro hombre, y un propietario lo mis-mo. Se ve despuntar, ahora, el sistema ético propio del liberalismo:yo no puedo ser privado de mi humanidad, pues poseo al menosuna cosa: a mí mismo, y nadie podría, contra mi voluntad, apro-

piarse de este bien originario mediante el cual mi yo se afirma frentea otro, y al igual que todo otro.

Esta representación de tipo ético es inmanente al liberalismo, y

la que le otorga su fuerza. Es el tema de la igualdad originaria dederecho. Ciertamente, el juridicismo que la caracteriza le asigna li-mites que las reivindicaciones obreras tendrían justamente, como ob-

jeto, que trasgredir, pero lo que cuenta a los ojos del propietario esque su derecho le surge como constitutivo de su ser. Esta idea de laigualdad —Marx la llamará «formal»— se desdobla, empero, en estaotra: los hombres son libres, precisamente porque son hombres noesclavos. ¿Cómo se prueba esta libertad? Dado que yo me pertenez-co a mí mismo, mi persona es mi bien. Puedo, pues, usarla libre-mente. En este mundo de propietarios, entonces sólo hay hombreslibres que se encuentran. Pero si yo puedo alienar mi propiedad —mi

cuerpo o mi dinero—, puedo hacerlo en la medida en que lo deseoasí. El hombre es una voluntad libre. Su conducta no está dictada

por otra cosa que por si mismo: la libertad supone la autonomía dela voluntad.

Esto nos importa en el más alto grado: yo no sería propietariode mi persona, a saber de mi alma y de mi cuerpo, si no fuese a lavez libre de disponer de ella y reconocido por todo el cuerpo socialcomo apto para hacerlo. Así se explica la política censitaria de Ben-

jamín Constant que citábamos al comienzo de este análisis. De mi

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aptitud para disponer de mí mismo, y, en general, de lo que me per-tenece, se deduce mi capacidad política. Mi estatuto de ciudadano —hombre libre en el estado— está otológicamente ligado a mi cua-lidad de propietario libre entre otros propietarios iguales. De esta re-

presentación se desprende el tema de una comunidad de individuosen la que cada uno es reconocido por el otro. Surge entonces, cla-ramente, la significación de la noción del bien común, o del interés

general. He ahí los vocablos que sirven para designar el contenidoético universal de las actividades propias de cada una de las perso-nas privadas y de todas. Al no poder declararme libre si los otrosno lo son, yo no puedo tampoco ser propietario si no ocurre lo mis-mo con todo otro distinto de mí. A partir de ahí, el «bien común»me parece ser una justificación, por lo cual el «yo» que se pertenecea si mismo ve en esto la razón de su propiedad. Yo no puedo decla-rarme a mí mismo propietario, es preciso que todo el mundo estéde acuerdo en ello por el derecho o por la fuerza, o por ambos. Heaquí el punto decisivo. ¿Se imagina algún individuo, en la república,invocando con exclusividad su título de propietario? Si él es un su-

jeto, los otros también lo son, y tal es la significación del liberalis-mo. Si tener es ser, hay, no obstante, entre uno y otro la mediacióndel reconocimiento.

Es sabido que Hegel otorgó gran importancia a este término delreconocimiento, en 1807, en La fenomenología del espíritu. En la lu-cha que opone al amo y al esclavo, el filósofo de Berlín veía preci-samente una lucha por el reconocimiento. El que uno u otro «reco-nozca» a su adversario supone para Hegel el desafío de la lucha. Es-cribe Hegel: «El individuo que no ha puesto en juego su vida bien puede ser reconocido como persona; pero no ha alcanzado la ver-dad de este reconocimiento en tanto reconocimiento de una concien-cia de sí independiente»(42). Hay un punto, al menos, en el que He-gel ha visto con certeza: en el de que la verdad «objetiva» de una per-sona reside no en ella misma sino en otra que ella. Cuando, a nodudarlo, Hegel se equivocó, fue al creer que el reconocimiento seefectuaba en la lucha entre amo y esclavo. La cosa es mucho más

prosaica: se efectúa en el intercambio; no es la lucha la que descubrela conciencia de sí, sino el contrato el que sitúa frentea frente a dos

personas «libres» —ni amo ni esclavo»—y, en tanto tales, aptas paracontratar. Esta capacidad para el contrato resultaría inimaginablesin la antropología moral que la sostiene: únicamente dos personas«libres» pueden comprometer voluntariamente sus palabras. El res-

peto de los contratos —una tesis heredada de Cicerón— supone laigualdad de los contratantes. Esta capacidad para contratar es lo quecaracteriza a la ética mercantil del burgués liberal. Pero para adqui-rir su consistencia práctica y convertirse asi en moralidad objetivao, al menos, hacerse pasar por tal, la ética mercantil no se limita a

(42) Hegel: La phénom inolog ie de Vespirt, tr. fr. Hippolite, Aubier, París, pág.159. En castellano. FCE, México, 1966 (N. T.).

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Zas limites de algunos preceptos que el contratante debe respetar. Lamoralidad se efectúa en las modalidades de la sociedad civil, la queSmith designa con el nombre de «nación» y en la que dominan elinterés personal y la riqueza privada.

£1 «bien común» no es ya entonces sino la fórmula de la mora-lidad, tal como se la emplea en la sociedad civil. He ahí por qué nohay otro problema moral que éste para el liberalismo; ¿cómo puede

insinuarse la virtud de las almas ahí donde reina la estricta igualdadcuantitativa, allí donde sólo se intercambian equivalentes, valiendouna mercancía (un bien) lo que otra mercancía (otro bien)? Comoresultado de estas múltiples operaciones resulta posible concebir unainmensa ¿tica: en la sociedad civil entendida como espacio de mer-cado, lo que prima sobre los individuos que intercambian es el in-tercambio. Hemos visto que el propietario no era declarado comotal, a no ser que todo hombre lo fuese por la misma causa. Caso deser asi, sucede que su propiedad existe, por decirlo de este modo, an-tes que el propio propietario; ella es una condición previa a mi propiedad. Mi propiedad privada no es más que un modo de la propie-

dad en sí. Por otra parte, este punto es el que obliga a todo candi-dato a la propiedad a que se reconozca a ésta como la suya propia.Asi pues, la moralidad que supone el contrato, y en la que ella tomacuerpo, está dada previamente al acto de contratar. Asi como mi pro-

piedad participa en tanto que tal en la propiedad a secas, asi tam- bién mi cualidad de ser una persona moral se verifica con mi parti-cipación —por vía del contrato— en la moralidad objetiva. Se tiene

pues, ahora, la posibilidad de apresar la significación de mi perte-nencia a la sociedad civil: ésta es el medio en el que la frase de Loc-ke adquiere su verdad. Soy propietario en la medida en que perte-nezco, con los otros propietarios, a una sociedad política. En una

república semejante sólo tengo relación con unos semejantes, sólotengo que respetar compromisos frente a otros yo , es decir unos «yo»a los que se les reconoce el pertenecerse a sí mismos.

Dado que el «bien común» o «moralidad objetiva» prexiste alos individuos que participan en él en la medida en que justamenteéstos hallan en ¿1 el criterio de su individualidad, se advierte hastaqué punto le está excluido a un propietario el vivir en el estado denaturaleza. Se entiende, asimismo, que el estado, administrador y de-

positario de la moralidad empleada en la esfera del mercado, resul-te, de este modo, necesario y hasta obligatorio y que, en buena doc-trina, no pueda intervenir en los asuntos privados. Mediante el es-

tado es como se justifica la distinción privado/público, ya que su papel consiste en preservar la propiedad. Administrador del bien co-mún, él hace posible la buena moralidad de los contratos. No se veentonces por qué, al ocuparse del tema público, debería mezclarsecon los asuntos privados. £1 estado es, asimismo, el depositario dela naturaleza, porque, no lo olvidemos, por naturaleza yo soy pro-

pietario de mi persona. En adelante, el estado surge, pues, como re-sultado de la sociedad civil mercantil, como su verdadero broche fi-nal. En efecto, esto no es más que una apariencia. Porque si le ve-

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mos encamar el bien, y no ya solamente el «bien común», el «interésgeneral», sino muy simplemente el bien, ello se debe a que no ha de-

jado de presidir los contratos de moralidad del mismo modo que elespacio del mercado conforma su marco empírico.

El significado del liberalismo, preparado de muy antiguo, preci-samente desde que, en filosofía política, se habla de sociedad ci- v</(43), y lo que ¿1 descubre a todos, consiste en que el estado es el

bien. La ecuación de la moralidad en que descansa el liberalismo,no por no ser formulada por los principales teóricos es en menor gra-do su clave; se la puede formular del siguiente modo: estado=bien.Lo que resulta notable es que haya sido necesaria la recurrencia ala sociedad civil, la penetración literal en su economía, para llegaraquí: al separar el estado de la esfera privada del intercambio, el liberalismo no busca, no le importa, convertir el contrato o el bene-ficio personal en una actividad inmoral, ya que muy por el contrarioel contrato supone la igualdad de las personas en la naturaleza hu-mana. El busca, más bien, moralizar al estado, es decir, hacerlo vir-tuoso. En efecto, no perdamos de vista la luminosa tesis de Locke:

soy propietario de mi propia persona. Si las condiciones de mi propiedad se realizan, ésta es una verdad objetiva; tales condiciones son,ante todo, que ello sea asi para todos y, luego, que se respete estacualidad: dos cosas que no pueden ser verdaderas sin el estado. Demanera que éste no resulta de la sociedad civil en la que, sin embar-go, reina una cierta moralidad propia de los negocios pero que porel contrario permite, dado que él detenta su norma, que las acciones

justas sean posibles en la esfera privada. Si estado=bien, ello se debea que no se ve cómo en el espacio del mercado hecho de particula-ridades y de contingencias, de conflictos de toda clase entre endivi-duos o clases, podría constituirse una norma en la que precisamente

participarían los individuos. Es cierto que el estado liberal es estanorma, o más bien su asiento: lo no reducible a los individuos enla sociedad civil es precisamente lo recuperado por el estado. Ez otras palabras, el «bien común», que no es la suma aritmética de lesintereses privados, es asumido en el plano del estado como bien asecas. Pero si el individuo no es tal —una persona— más que reco-nocido por otros, ocurre que este reconocimiento sólo puede ser efec-tuado por el estado, simplemente porque su plano no es el del indi-viduo. He ahí lo que concuerda con la visión de Locke.

Resumamos pues, con el fin de que se aprecie su moralidad. K marco del reconocimiento es el contrato, porque éste requiere ísigualdad de los contratantes. Esta igualdad tiene su medio, su

ele-mento, en la sociedadcivil pensada como superficie de mercadoj de intercambio.Así pues, se requiere totalmente la pertenencia a a comunidad para que a un individuo se le declare como pertenecientea sí mismo. Una persona es un propietario reconocido. Por con¿-

(43) Acerca del nacimiento de la ideología de la «Sociedad civil» y su importases:esencial en la constitución del estado moderno, cf. aquí mismo (IV, 4).

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guíente, la sociedad civil es una comunidad de hombres libres. Enefecto, la propiedad de un semejante sólo tiene realidad si es reco-nocida como su propiedad: lo «mió» y lo «tuyo» no son, como decíaGrocio, «cualidades de la persona», sino en la medida en que el con-

junto de los individuos concuerda en la atribución de su propiedad privada a cada cual. Tal reconocimiento en el que el otro que yo esmi semejante, no puede efectuarse sino en la serie del intercambio

contractual. La serie de- las propiedades posibles es la que funda-menta el derecho de mi propiedad actual. Y un yo sólo es un yo por-que es semejante a otro yo. Asi pues, mediante el contrato de inter-cambio un propietario vale lo que otro propietario, ni más ni menosque un hombre vale lo que otro. De este modo, la regla del recono-cimiento mutuo es: nadie ingresa en el mercado si no es propietario,reconocido como tal en la sociedad civil. De este imperativo se de-duce la característica moral: la sociedad civil objetiva una norma demoralidad, la propiedad, haciendo ésta una persona del sujeto de de-recho.

No se puede entonces perder de vista lo siguiente: únicamente so-

bre el telón de fondo de la serialidad del intercambio mercantil seconstituye una moralidad objetiva. El bien es, pues, independientede la voluntad de los sujetos, incluso si cada cual, persiguiendo suinterés personal, obrase por la promoción del interés común. Ocurreque, en el medio del intercambio, todo equivale a todo; la traspa-rencia es total, todo se intercambia con todo. La sociedad civil es laesfera de lo mismo, la propiedad es en ella soberana y los individuosse reconocen en ella como tales. De manera que la sociedad les pre-xiste aunque ellos la componen, y el bien existe independientementede la persona. Esta tiene su propio valor en la serie completa de losindividuos propietarios donde un hombre es igual a otro. El princi-

pio de equivalencia es anterior a los equivalentes; el mercado —laserie de contratos— está dado con antelación, es «natural», afirmaSmith, es el elemento de la persona, su medio vital. Antes de ser pro-

pietario de esto o de aquello, de su fuerza de trabajo o de sus má-quinas, un semejante es propietario en si. Así pues, lo dado es la se-rie; el sujeto moral (la «persona») procede de ella.

Así es como el estado, para hallarse separado de la sociedad civil —y por esta misma razón—, extrae su sustancia ética de esta últi-ma. Ahí donde la teoría (Locke) dice que el estado es necesario paraüa protección de la propiedad, hay que entender que el poder sobe-rano, al velar por el buen funcionamiento de los intercambios, no

es solamente este instrumento técnico encargado de vigilar la librecirculación de las cosas y los bienes. Dado que éstos no van solos altugar del mercado, se necesita un propietario que los conduzca ahí.Ahora bien, el estado, debido a que asegura la cohesión del espaciode intercambio hasta convertirlo en una totalidad homogénea, es unaasamblea de propietarios reunidos como cuerpo, que hace de estosindividuos personas morales; Leviatán es el protagonista de la serie,el tutor de la sociedad civil; a ello se debe que encarne el bien.

El circuito se ha cerrado: la señal más segura de mi humanidad

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reside en que yo me pertenezco a mi mismo, pero esto sólo es ciertoen el orden de los posibles. Para que ella se vuelva actual y adquierade este modo alguna realidad, consiento, ante todo, en no pertene-cer más que al estado. Mi humanidad es lo que debe ser, y el poderdel estado es lo que permite que ella sea para mi lo que es. Medianteeste subterfugio es como la propiedad ha conquistado todo un mun-do y el estado se ha afirmado a través de las múltiples figuras que

le conocemos hoy —autoritarias o intervencionistas—, a la vez de-fensor e intérprete de la naturaleza humana y gran devorador dehombres.

Al hacer del espacio del mercado un espacio de soberanía, el liberalismo convierte al estado en depositario del bien. Aunque dis-tinto de la sociedad civil, el estado es no obstante inmanente porquees el bien. Asi es como los contratos de derecho privado se convier-ten en contratos de moralidad debido a que la ley lo permite. He ahíla esencia misma del moralismo. Para ilustrar este punto que, paranosotros, nos resulta conocido desde ahora, hemos elegido un textode Kant. Con su rigor acostumbrado, el filósofo de Kdnigsberg ex-

plica cual un liberal autoritario lo que es el contrato de matrimonio.Lá tesis de Kant es la siguiente: el matrimonio (matrimonium) es uncontrato que se efectúa según la ley (civil) de manera que este con-trato es igualmente necesario según la «ley de la humanidad». Ahora bien, el matrimonio así pensado es un contrato entre propietarios. En efecto, en la Doctrina del derecho se leen estas líneas totalmenteejemplares: «En la suposición misma de que el placer mediante eüuso recíproco de las facultades sexuales sería su único fin, el con-trato de matrimonio no seria cosa arbitraria, sino, todo lo contra-rio, un contrato necesario según la ley de la humanidad; es decir,que si el hombre y la mujer quieren gozar el uno del otro recipro-

camente en función de sus facultades sexuales, ellos deben necesa-riamente casarse y esto es necesario según las leyes jurídicas de larazón pura. En efecto, el uso natural que un sexo hace de los órga-nos sexuales del otro es un goce mediante el cual cada parte se en-trega a la otra. En este acto, el hombre hace de sí mismo una cosa,lo que contradice el derecho de la humanidad en su propia persona.Así pues, esto sólo es posible con una condición: a saber, que mien-tras que una persona es adquirida por la otra como una cosa, la pri-mera adquiera también a la otra a su tumo y reciprocamente; en efec-to, ella se reconquista de este modo a sí misma y restablece su per-sonalidad»^). Puede pues verse, en el matrimonio, el modelo de todocontrato de moralidad. Lo que significa que derecho privado —obli-gaciones, propiedad, familia— es inmanente al derecho público y aiestado en la «sociedad civil».

(44) Kant: Doctrine du droit, tr. fr. A. Philonenko, Vrin, París, 1971, §§ 24,2*(el subrayado es de Kant).

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El estado y la democracia

Podría creerse que, a juzgar por su moralismo, la filosofía liberalva contra su propia doctrina. La distinción fundadora entre lo pú- blico y lo privado no tiene la consistencia que se creía. Ella existe, pero no de la manera que se esperaba, y el moralismo de estado noestá muy alejado del autoritarismo ordinario. De hecho, el liberalis-mo no se ha convertido en otro, el estado ha seguido siendo el mis-mo. Puede formularse esto de un modo diferente: lo que la lógicainterna del liberalismo nos revelaba, a saber que el estado es el se-creto de la sociedad civil porque es el bien, lo realiza la historia delos siglos xix y xx. Sin embargo, el estado intervencionista no es

por ello menos liberal; se le suele suponer un alma, sin duda un tan*to desencarnada pero no obstante viva. La cosa mejora incluso conlos estados socialistas, que triunfan allí donde el liberalismo más clá-sico todavía fracasa parcialmente. Con todo, el autoritarismo deunos no le va en zaga al de los otros; la diferencia se halla en losmatices y hoy ya hemos llegado al punto de saber que son ellos losque cuentan; conviene, pues, conformarse con ello. Liberal o socia-lista, el estado encama el bien, pero, en un lado como en el otro, elindividuo percibe cada vez más claramente que este bien está, justa-mente, más o menos teñido de mal.

Pese a esto, en su conjunto el liberalismo goza de buena reputa-ción. En efecto, la tradición historiográfica está de acuerdo en veren el siglo XIX «el advenimiento de la democracia». Sin embargo, nose trata de la democracia en general, sino de la democracia burguesaen particular, a la que, precisamente, se oponía entonces la demo-cracia socialista. Se advierte que el siglo XIX podría muy bien, desdeeste punto de vista, intercambiarse con el xx. En efecto, es verdad

que la configuración política que ahora conocemos se constituyó enel trascurso del siglo xix, y los cambios que observamos luego nose producen en los principios sino únicamente en los acontecimien-tos. Lo que cambió no se debe a una trasformación ideológica, yaque vivimos según las definiciones de ayer. Las novedades se debenal progreso, como se dice, de la ciencia y de las técnicas, y de modomás general, del saber teórico y práctico. Desde este punto de vistase puede hablar, para designar a nuestro siglo XX, de un verdaderoatraso. El democratismo del estado, que se consolida en el siglo XIX,

constituye todavía la totalidad de nuestra representación política.El socialismo que, en el último siglo, no era todavía más que un

sueño, se convirtió hoy en una realidad, pero no de la manera queera de esperar. El mismo es, como el liberalismo «clásico», un de-mocratismo de estado. Desde este punto de vista, la fundación deestado socialistas no cambia en nada la representación política do-minante.

Mientras que en el siglo XIX el democratismo de estado se afir-mó con violencia contra el socialismo, principalmente entre 1848 y1871, el socialismo de estado se instaló con violencia en el siglo XX

frente al liberalismo y contra él. En ambos casos, democracia «libe-

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ral» y democracia «socialista», el estado es el que asegura su poder.El modelo estatal es el centro distribuidor de las ideologías y de lasmentalidades políticas. Este no es otro que el principio de soberaníaaplicado a la democracia. A partir del siglo XIX, nuestras represen-taciones políticas se orientan según la idea, que nadie sueña con cues-tionar, de que la democracia es realizable en el estado definido deuna vez por todas como institución de la soberanía. La asociación

del pueblo con la soberanía, es decir la definición del pueblo comosoberano, a partir de Rousseau, tiene como consecuencia la asocia^ción del estado con la democracia. La I República, en Francia, pro-cedía del espíritu de El contrato social; la III República no sólo pro-cede de él, sino que lo realiza. Desde entonces, el estado es demo-crático y popular; los representantes del pueblo —asambleas o par-tidos— ejercen la soberanía de que el pueblo es principio. Ahora

bien, el estado, sea «socialista» o «liberal», es quien administra la re- presentación. La democracia representativa vuelve a hacer del esta-do el delegado del pueblo. Este es el modelo democrático que intro-duce el liberalismo y el que el socialismo reajusta y elabora a su ma-

nera. Y es poco decir que lo reajusta: lo vuelve casi perfecto, al serel partido infinitamente más eficaz, en tanto poder, que el parlamen-to.

Acabamos de ver cómo el estado, pese a la teoría pero tambiéna causa de ella, era inmanente a la sociedad civil.'Se lo ve ahoracomo inmanente a la democracia. Asi pues, cuando afirmábamosque estamos todavía hoy en pleno siglo xix y esto pese a los acon-tecimientos, no hacíamos sino manifestar la ideología de ¡a domina-ción propia del siglo XX, según la cual fuera del estado no hay de-mocracia. Esta es pensada en términos de soberanía; el liberalismoes el que hace la cosa evidente e incluso natural. El modelo del «prín-cipe», del que no se podría negar que fue el arma absoluta de la bur-guesía en materia política, atormenta todavía a los espíritus. Se tra-ta del esquema cinco veces secular de la soberanía; el liberalismo, po-sible mediante la revolución francesa, es ese momento his tór ico que ,

convirtiendo en «príncipe» al pueblo, sitúa a la democracia en el in-terior del estado. Los tiempos que siguieron no han hecho más queconsolidar esta tendencia, perfeccionarla hasta hacerla indefendible,La revolución francesa había llevado al pueblo al proscenio; el libe-ralismo lo encierra en el interior del estado democrático. He ahí unacontecimiento considerable a enfocar con la luz del siglo XX: la de-mocracia socialista no hace sino aplicar la receta liberal retocandosu salsa.

Pero lo cargado de significación es que el advenimiento de la de-mocracia de estado no pudo efectuarse sin recurrir a la guerra civilPor esta razón, la democracia surge como la categoría política déentendimiento burgués. Si, finalmente, el derecho político para to-dos prevaleció sobre el derecho censitario, es verdad que, no obstan-te, la democracia en el estado seguía siendo una prerrogativa de pro-

pietarios, lo que nos permitía señalar en el lenguaje de Locke que él«estado de naturaleza» subsistía al lado de la «sociedad política?.

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Guerras civiles y revoluciones son consustanciales al liberalismo, talcomo el trabajo y el salariado son consustanciales a la propiedad yal capital. La democracia de estado era la fórmula total para un pue-blo de propietarios sobrecogido permanentemente por el miedo a serdesposeído. A partir de la revolución de 1848 se instala el gobiernodel miedo: los que no se poseen sino a si mismos, como todavía lodice Locke, no tienen la misma representación en la democracia. A

esto se debe que la guerra civil sea una condición de la democracia liberal. El poder de estado se afirma a través de ella, así como el «pue-

blo» se afirma a través de la gran revolución, ni más ni menos empero que el derecho- político se verifica con la propiedad. Por con-siguiente, lo que semejante democracia supone es que hay, amena-zando al «pueblo», toda una multitud obrera que, no teniendo nadaque perder, tiene todo por ganar; ella supone pues, todavía, que hayen la sociedad civil, o más bien fuera de ella, un enemigo interior.Surge entonces que la democracia así entendida no era otra cosa queuna especie de guerra civil fría mantenida por el estado.

En su análisis de la comuna de París, resulta curioso ver a Marx

atenerse a una definición... liberal del estado «burgués» para darcuenta de la acción de los comuneros. «La unidad de la nación —es-cribe— no debía romperse, sino, por el contrario, organizarse me-diante la constitución comunal; ella debía convertirse en una reali-dad a través de la destrucción del poder del estado que pretendía serla encarnación de esta unidad pero que quería ser independiente dela nación misma, y superior a ella, mientras que no era más que unaexcrecencia parasitaria de ella»(45). Allí donde Marx ve en el estadoa un parásito, Locke o Smith, o el propio Thiers, no obstante pocosujeto a la iluminación teórica, veían una necesidad virtuosa. Peroesta oposición no es más que aparente, porque todo el mundo está

de acuerdo, en principio, para ver en el estado una excrecencia y,en segundo término, por deducción, para establecer una distinciónclara entre por una parte el estado y por otra la nación. He ahí, yes conocido, el presupuesto del liberalismo cuya significación al pa-recer Marx, aquí, no ha captado. Ella debe ser buscada en la demo-cracia, que es la form a del estado liberal. Pero la democracia no esuna excrecencia (parásita o útil), ella es constitutiva de la nación enel sentido que le da Smith: superficie de intercambio en donde la mer-cancía es reina y que forma, para el burgués, el territorio de su so-beranía. Se ha visto lo que la sociedad civil mercantil suponía al es-tado por sanas razones que afectaban a la moralidad; se la ve ahora

implicar al estado para que reine el orden político.El estado democrático es pues, como ya se señalaba, la categoría

política del entendimiento burgués. En consecuencia, no se podríaentonces convertirlo únicamente en una excrecencia o, lo que es lomismo, considerarlo separado de la sociedad civil. Semejante con-

(45) En La guerre civ ite en France, Parte, 1968, pág. 43. En castellano. La guerra civil en Francia. Aguilera. Madrid, 1976 (N. T.).

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cepción, que vuelve a hacer del estado una «cuasi cosa», visible dealgún modo, implica dos consecuencias que son, justamente, las ca-racterísticas profundas del liberalismo: que la democracia política esinseparable del estado, dado que la sociedad es el lugar en el cuallos intereses económicos son a la vez conflictivos y complementa-rios. Hay pues que prever un estado que, al no estar mezclado conlo económico, se ocupe de los derechos políticos. Se trata del estado

guardián del orden moral y político. Además, al estar separado, nose halla implicado en los conflictos sociales, de manera que quedainvestido del poder de preservar la paz civil: se trata del estado gen-darme. Marx, a no dudarlo, no hizo suyos estos dos tótems del en-tendimiento liberal, pero no negó tampoco el principio de ambos, asaber que la democracia es posible en el estado.

En este sentido, el socialismo tal como lo conocemos es el más perfecto producto del liberalismo; es, para retomar el término, su«excrecencia».

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