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LA VIDA DE LA

IGLESIA PRIMITIVA

Curso de Teología Patrística

Fernando Antonio Figueiredo, OFM

COLECCIÓN DE TEXTOS BÁSICOS PARA SEMINARIOS LATINOAMERICANOS

Vol. II

f > CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO -CELAM-

LA VIDA DE LA

IGLESIA PRIMITIVA

Curso de Teología Patrística

Fernando Antonio Figueiredo, OFM

Bogotá - 1 9 9 1 CELAM

Título original: Curso de Teología Patrística I - II - III A Vida da Igreja Primitiva

Traducción del Dr. Joaquín Lepeley

Consejo Episcopal Latinoamericano - CELAM Apartado Aéreo 51086 ISBN - 958-625-158-6 Edición completa ISBN - 958-625-208-6 Volumen II Primera edición - 2.000 ejemplares Bogotá, Junio de 1991 Impreso en Colombia - Printed in Colombia

OFRECIMIENTO

El segundo volumen de la Colección PELAL (Pastoral para la evangelización liberadora de la América Latina) sale ahora a los caminos del Continente de laEsperanza. El primero fue laEspiritualidad y la Misión Sacerdotal - Signos del Buen Pastor.

Ningún espejo mejor para el Pastor que la experiencia y la historia de la Iglesia primitiva. Esa es la razón de ser del presente Curso de Teología Patrística. El objetivo de la obra es el de ofrecer un instrumento adecuado para el estudio de la doctrina cristiana en sus primeras elaboraciones, y en una visión de la Iglesia que, gracias a la asistencia del Espíritu Santo se va estructurando poco a poco y va creando sus propias instituciones.

Esta obra fue escrita en su original portugués hace poco tiempo, en tres pequeños volúmenes. Fue publicada por Editora Vozes de Petrópolis; el CELAM, con la debida autorización del Autor y de la Editora, lo ha traducido al español y lo ha adaptado en un solo volumen.

La primera parte se refiere a los siglos I y II, la segunda al siglo III y la tercera a los siglos IV y V. Constituye también una guía para el conocimiento de la Patrología, o sea la vidayobra de los Santos Padres. Ofrece algunos elementos históricos que caracterizan este período de la historia de la Iglesia e invita a una posterior profundización. Creemos que la Colección de Textos para los Seminarios (TELAL - FELAL y PELAL) se enriquece enormemente con este tratado.

Su autor es Dom Fernando Antonio Figueiredo O.F.M, Obispo de Santo Amaro - Sao Paulo - Brasil. Hizo sus estudios en Petrópolis, en Lyon y en Roma. Ha sido Profesor de Historia de los Dogmas y de Teología Patrística. Actualmente es Presidente de la Sección de Pastoral para la Cultura del CELAM.

Agradezco a nombre del CELAM el interés que por estas colecciones de textos básicos para Seminarios Latinoamericanos han venido tomando los miembros y ejecutivos del Departamento de Vocaciones y Ministerios del CELAM (DEVYM) y de la OSLAM. Le auguro a este nuevo e interesante texto muchos éxitos pastorales y una calurosa acogida en esta hora providencial de la Nueva Evangelización.

+ ÓSCAR ANDRÉS RODRÍGUEZ MARADJAGA, SJ)£. Obispo Auxiliar de Tegucigalpa, Honduras

Secretario General del CELAM

Bogotá, Pascua de 1991.

PRIMERA PARTE

PREFACIO

Repetidamente, se me hablaba de la necesidad de elaborar un estudio referente a la vida de la Iglesia en sus primeros tiempos. Es cierto que contamos con buenos manuales de Historia de la Iglesia. Además de antologías, existe también un estudio de los Santos Padres, sus obras y su doctrina, en el libro Patrología de Altaner-Stuiber, publicado por las Ediciones Paulinas, Sao Paulo, 1972. Sin embargo, no existía un tipo de Curso de Teología Patrística que ofreciese una visión de la vida de la Iglesia en los primeros siglos.

La obra que aquí presentamos procura proporcionar una mayor ayuda para el conocimiento de esa época. El aspecto histórico lo abordamos en forma resumida. Nuestra intención principal es presentar a la Iglesia en sus estructuras y funciones. La Iglesia es la que, gracias a la acción del Espíritu Santo, se va configurando y asumiendo una visibilidad institucional. Ella sale deJerusalén.pasaporAntioquía, hasta llegar, en poco tiempo, a una gran parte del Imperio Romano.

Desde la partida, verificamos la existencia de una literatura de comunicación y de edificación mutua, como lo son la carta de san Clemente de Roma a los Corintios y las cartas de san Ignacio de An-tioquía. En estafase aparecen como aspectos esenciales la organización de la Iglesia: el sacerdocio cristiano, la sucesión de los Apóstoles, el Primado de la Iglesia de Roma y la autoridad en la Iglesia. La Iglesia de Roma se enfrenta a una revuelta en la Iglesia de Corinto, y con el problema pascual en la Iglesia de Asia Menor.

En el siglo II, mediante las apologías, la Iglesia entra en contacto con el mundo que la rodea. Entre los apologistas, se destaca san Justino mártir. A lo largo de este siglo, se desarrolla también una literatura, dentro de la Iglesia, que se caracteriza especialmente por los relatos de los

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martirios. Nace la espiritualidad del martirio, en la que Jesucristo es considerado como el mártir por excelencia. A fines de este siglo, comienzan a aparecer, con san heneo que combate el agnosticismo, verdaderos tratados de doctrina, representada por los alejandrinos, Clemente y Orígenes, y por los africanos, Tertuliano y san Cipriano. Estos dan comienzo a la otra etapa de la marcha de la Iglesia, que será objeto de la segunda parte de esta obra.

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I N T R O D U C C I Ó N

1. VISION DE CONJUNTO

A comienzos de nuestra era, el Imperio Romano se extendía desde la Galia, pasando, por Asia Menor, al Cercano Oriente y abarcando todo el norte de África. La ciudad de Roma era considerada como capital del mundo. La religión oficial parecía cada vez menos capaz de satisfacer las necesidades del pueblo. Esto en gran parte, debido al ritualismo formal a que se redujo el culto a los dioses, y debido también al hecho de que la casta de los pontífices fue absorbida por el poder político. Esto trajo como consecuencia, que el pueblo no encontrara en la religión oficial espacio para expresar sus inquietudes personales. La religión se distancia del sentimiento religioso de la gran masa, la cual busca otros canales para manifestarlo y realizarlo. Es la invasión de las religiones orientales, las cuales como grandes olas, se desparraman por todo el Imperio. Si bien es cierto que representan una liturgia psicosomática capaz de responder a las necesidades de los fieles, no dejan de proclamar también un dios cercano, un dios que salva y que les ofrece la supervivencia eterna.

En ese mundo el cristianismo, venido de Oriente o, más precisamente, de Israel.echasusraícesy se desarrollará ampliamente. Nacido del judaismo, se va enriqueciendo a lo largo de los arios por las influencias espirituales provenientes del mundo helénico. Por lo demás, no deja de experimentar la influencia del medio ambiente en el cual se propaga. Por esta razón, el cristianismo es un fenómeno histórico bastante complejo.

Sería, sin embargo, un error concebirlo como el rsultado necesario de un desarrollo histórico, vinculándolo a las conexiones históricas que lo determinarían. Tiene una originalidad que le es propia. Esta originalidad la descubrimos precisamente en la relación con el mundo del que nace y

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en el que se difunde. Aceptando o criticando las tradiciones existentes, el cristianismo no sólo se interroga, sino que también interroga, dando respuestas sorprendentes. Se compara con otras corrientes religiosas y con otras concepciones del mundo, de su tiempo, sin embargo, cuando se considera precisamente lo que hay de común entre ellas, se perciben claramente las oposiciones.

Por lo tanto, no puede considerarse el cristianismo como una simple síntesis o como el resultado de las conexiones históricas de la antigüedad, ni como la victoria de una corriente religiosa sobre las demás. Esta no es una verdad demostrable. Es un don de Dios que exige una decisión personal. Anuncia una novedad que no se reduce a un concepto, sino que conduce a una transformación de la vida: Es nueva vida para el que cree, el cual se convierte en una nueva criatura en Dios.

A modo de definición

¿Qué es lo que intentamos señalar con el subtítulo La vida de la Iglesia primitiva Su contenido es el estudio de un momento privilegiado de la literatura cristiana, a saber, los orígenes mismos de esta literatura, comprendiendo sus inicios y su primer florecer. Como la teología es el punto de vista predominante, podemos decir que se trata de una literatura cristiana abierta a una teología patrística.

Algunos elementos de esta definición

a. El hecho mismo de una literatura cristiana

No es esencial al cristianismo el hecho de existir una literatura cristiana. La fe cristiana nació de una palabra, de un testimonio, de una enseñanza dada de viva voz. La enseñanza apostólica fue recogida en escritos para apoyar la proclamación del Evangelio, no para hacer obra de literatura.

Fueron tres las razones que propiciaron el surgimiento de esos escritos:

1. La necesidad de comunicación entre las Iglesias: existen dos medios de comunicarse, a saber, el viaje y la carta.

2. La necesidad de testimoniar ante las autoridades la fe en Cristo. Esto nos proporcionó las Actas de los Mártires, procesos verbales

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redactados por la justicia civil, con ocasión de la comparecencia de los cristianos ante los magistrados romanos.

3. La necesidad de combatir a los herejes y de responderles: la herejía es la que mueve a los cristianos a responder mediante los escritos. Pero esto fue siempre con reticencia; se escribe, porque es necesario.

Después del Concilio de Nicea (325), se pasa de la necesidad de escribir al deseo de hacer una obra literaria. A los escritos se les reconocen sus leyes propias: ya no se trata de un discurso que se transcribe, o de una palabra asumida en un escrito, sino de una obra literaria. Contamos con dos testimonios de esta voluntad de expresarse en una forma literaria: De viris illustribus de san Jerónimo y las Confesiones de san Agustín. La literatura se convierte en instrumento de exposición del cristianismo.

b. Esta literatura es cristiana

No coincide evidentemente con la Sagrada Escritura, de la cual se diferencia por su inspiración y canonicidad. Esto no obstante, posee un carácter oficial: en razón de su ortodoxia; en razón de la responsabilidad eclesiástica de quienes la compusieron.

En relación con el Nuevo Testamento, esta literatura representa algo nuevo, sobre todo, después del Concilio de Nicea. El Nuevo Testamento considera la doctrina bajo el aspecto escatológico. Los Padres de la Iglesia Primitiva la consideran según la doxología. Después del año 325, no se contenta solamente con el aspecto escatológico o doxológico, sino que se elabora una teología. La doxología se convierte en teología, o sea, no se trata ya de dar gloria al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo, sino de glorificar al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo: se elabora el dogma trinitario.

c. Los orígenes constituyen este momento privilegiado

Podría formularse una primera pregunta, acerca del valor de las fuentes, de los orígenes. En el cristianismo, ese valor se funda indudablemente en la proximidad del hecho de la Encarnación: los escritos bíblicos y los que llamamos de los Santos Padres se hallan históricamente más cercanos que nosotros al Verbo Encarnado. En ellos obtenemos el testimonio de un pensamiento y de una vida cristiana que todavía no habían experimentado

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grandes transformaciones: lo esencial es la experiencia religiosa vivida por estos primeros cristianos.

La pregunta que viene al caso al hablar de las fuentes es cómo volver a ellas. La expresión "volver a las fuentes" estuvo mucho tiempo de moda. Sin embargo, se la debe emplear con cierta precaución. Volver a las fuentes puede significar ir hacia atrás, negar cierto desarrollo de la historia, negar algún progreso, una evolución. Comprender el retorno a las fuentes como un deseo de hacer revivir la Iglesia primitiva tal como ella era es un contrasentido. La Iglesia primitiva no es sino un momento de la historia de la Iglesia: el verdadero retorno a las fuentes consiste en considerar, a la luz del cristianismo primitivo, la posibilidad de una nueva interpretación de la existencia humana, o simplemente verificar si esta posibilidad existe realmente, y en qué medida.

"Volver a las fuentes" no puede, por consiguiente, comprenderse en una dimensión puramente cronológica. Es interrogarse sobre la interpretación que se hace de su vida; es comenzar a sentir la fuerza inspiradora que anima, y es estar constantemente a la escucha de esta fuerza, sin poder comprenderla exhaustivamente, ni mucho menos abarcarla totalmente. Retornar a las fuentes es estar a la escucha de la inspiración cristiana actuante, no en el presente, sino como el movimiento que originó la experiencia religiosa de los primeros siglos. Esta inspiración es el misterio mismo de Dios, atestiguado no solamente con palabras y gestos, sino que también es la vida misma de los primeros seguidores de Cristo.

Esta fuerza inspiradora se hace presente en la historia: es cronológica. Por esto, no dejade ser un acontecimiento (¡cairos) y,en cuanto tal, subyacente a todo movimiento histórico temporal: Esa fuerzaes también kairológica. Y por ser arqueológica (referirse a la inspiración de los orígenes siempre presente) es también pragmática (normativa). Su temporalidad no se refiere, pues, al primer dato en el tiempo: no es un pasado que fue y ya dejó de ser. La inspiración primitiva es la dinámica de la transformación constante del pasado, en el presente, hacia el futuro.

Retornar a las fuentes es una invitación a despojarse del deseo de dominación para disponerse a la escucha del m isterio de Dios. Despojarse incluso de la misma idea que uno se hace de Dios, dejando de considerarlo en sí mismo para dejarse invadir por El. Es la renuncia al deseo de querer

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moldear a Dios a la manera del hombre, para comenzar, en una acogida agradecida, a reconocerlo en la vida toda de la Iglesia y, más aún, en la vida toda del hombre. El esfuerzo no se pondrá, por lo tanto, en cómo llegar a Dios, sino en cómo Dios llega al hombre. Sólo en esta medida volvemos a las fuentes de nuestra vocación cristiana, de nuestro ser original.

¿Cuándo termina el período patrístico? Es un problema casi insoluble. Es cierto, sin embargo, que con la Escolástica se presenta un nuevo hecho. Ella marca el término de ese momento privilegiado de la Tradición que llamamos era patrística. También podría aceptarse el fin de la Patrología, con la muerte de dos escritores: san Isidoro de Sevilla para el Occidente (636) y san Juan Damas ce no para el Oriente (más o menos 750), quienes se destacaron, sobre todo, por haber resumido a sus predecesores.

Algunas características de este período

a. La no-homogeneidad de sus doctrinas

El abordaje de la teología en este período no es igual sea bajo el aspecto temporal, sea bajo el aspecto espacial. Así, en los siglos IV y V, se obtiene una enseñanza de la Iglesia bastante diferente a la de los dos primeros siglos. Por otra parte, en el mismo período, existen diferencias de formulación, tanto de doctrina como de ritos y costumbres, entre las diferentes comunidades cristianas. Basta recordar las Iglesias de Antioquía y de Alejandría.

Las circunstancias favorecen la coexistencia de una gran diversidad de opiniones en problemas de primera importancia: incluso en siglos más recientes, es terrible la diferencia con que se trata un misterio, como por ejemplo, el de la Redención. Algunos teólogos, considerados ortodoxos durante su vida, son considerados después como herejes. Esto no se debe a que careciesen de un patrimonio de verdades consideradas esenciales, sino que para exponerlas se gozaba de una gran libertad teológica. La preocupación por definirlas y por llegar a una estricta uniformidad sólo se manifestará progresivamente y en relación con un número relativamente restringido de doctrinas que eran objeto de discusión.

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b. División de la era patrística

La era patrística puede analizarse bajo dos aspectos: el teológico y el histórico político.

Teológico

Se percibe cierta diferencia teológica entre el Occidente y el Oriente. Por razones históricas, Roma y las Iglesias estrechamente unidas a ella (Galia, España, África del Norte) se desarrollan con relativa independencia respecto a las Iglesias de Oriente. Esto se refleja en las distintas profesiones de fe, en las celebraciones litúrgicas y en la actitud doctrinal.

Los teólogos orientales se muestran más audaces e inclinados a la especulación; en cambio los latinos se dedican más a la exposición de la Regla de la Fe. Estos reflejan cierta hostilidad hacia la filosofía y limitan la teología a una simple presentación de las doctrinas contenidas en la Sagrada Escritura. Están de acuerdo con que los"simples fieles" se contenten con la Regla de la Fe. Se establece así una distinción entre la razón y la fe, en el sentido de una indiscutible superioridad de ésta sobre aquélla. Surge, en consecuencia, cierto personalismo, acentuando la autoridad personal en lo referente a la transmisión de la enseñanza de la doctrina cristiana.

Los orientales acentúan más el aspecto mistérico, buscando, a partir de la Escritura y de la Tradición, el sentido profundo del misterio de Dios, de su universo y de su designio de salvación. Este sentido deberá conducir normalmente a la contemplación y al éxtasis. De acuerdo con esto, los orientales establecen entre los cristianos una diferencia entre los "simples creyentes", con tendencia a despreciarlos, y los "espirituales" o "gnósticos" o "perfectos", que consideran especialmente privilegiados por Dios.

Histórico-político

Este aspecto está marcado de manera especial por la reconciliación de la Iglesia con el Imperio Romano, realizada por Constantino (306-337), de la cual es símbolo el Concilio de Nicea (325).

Hasta Constantino, la Iglesia era perseguida, debiendo adaptarse al medio

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ambiente, y al mismo tiempo, defenderse de otras doctrinas, tales como el agnosticismo. Ahora, la situación se transforma, y la Iglesia comienza a gozar de los favores del Estado. El cristianismo es un poder en el Imperio que va sustituyendo poco a poco a la religión oficial, lo cual se realiza definitivamente con Teodosio I. Aumenta la convicción de que las cosas del César, aun siendo distintas de las de Dios, no están separadas, sino, por el contrario, unidas de tal modo.que las primeras están subordinadas a las segundas. Poco a poco se modifica la imagen del Emperador: Este se convierte en representante de Cristo, encargado de conducir la humanidad a Dios, y preocupado en hacer cumplir las decisiones de los obispos. Esto obliga al cristianismo a ejercer la función específica que le era propia a la religión pagana con respecto al Imperio, a saber, la unificación y consolidación. Ahora bien, para esto, debía resolver:

a. Elconflictoqueexistíadentrodeellamisma,llegandoalaformulación de una auténtica Regla de Fe, que fuese adoptada por todas las Iglesias.

b. Probar su capacidad de atraer un grande e importante porcentaje de la población pagana, incluso dentro del sector opuesto.

En consecuencia, se inicia en la Iglesia una era de fuertes controversias, y los obispos y los Concilios pasan a ser los instrumentos reconocidos en la definición del dogma. La teología cristiana se desarrolla, y las definiciones elaboradas en una atmósfera de controversia y de rivalidad, con frecuencia poco edificantes, se manifiestan de carácter duradero.

De acuerdo con este panorama general, podemos trazar el segundo cuadro.

Desde los orígenes hasta el Concilio de Nicea (325)

En estos dos primeros siglos, se distinguen tres períodos. Antes del año 125, la literatura cristiana se desarrolla dentro de la misma Iglesia. Los autores, poco numerosos, tienen en vista la edificación y la instrucción recíproca. Es el ágape en acción, al interior de la comunidad.

En el año 125 tiene lugar la transformación y expansión más considerable de la Iglesia; la efervescencia y nacimiento de las "sectas", los ataques por parte de judíos y paganos, y la reacción cristiana. Las apologías se

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multiplican, la teología se elabora. Es la apertura ad extra de la literatura cristiana. En los últimos aflos del siglo II, hacia el afio 190, una pléyade de grandes espíritus lleva este esfuerzo al máximo. Es la plena expansión de la literatura cristiana ante-nicena. Resumiendo, tenemos:

Literatura de edificación mutua (96-125)

Padres apostólicos (como san Clemente de Roma, san Ignacio de Antoquía y san Policarpo ...) Escritos apócrifos (tales como el Evangelio de los Hebreos, el Evangelio de Tomé...) Actas de los mártires (los mártires de Lyon y de Viena ...)

Literatura cristiana "ad extra" (125-190)

Apologistas griegos (como san Justino ...) Lucha contra el montañismo y el gnosticismo (san Ireneo de Lyon...)

Plena expansión de la literatura cristiana ante-nicena (190- 325)

Escritores alejandrinos (Clemente y Orígenes) Escritores africanos (Tertuliano y Cipriano)

La Iglesia después del Concilio de Nicea

Se distinguen dos períodos:

1. Desde el Concilio de Nicea hasta la muerte de san Agustín (325-430)

Este período, llamado también edad de oro de la Patrística, se caracteriza más específicamente por los siguientes rasgos:

a. Se pasa de la necesidad de escribir, a la voluntad de hacer literatura b. Se comienzan a hacer elaboraciones teológicas. c. Los cristianos y los grandes hombres toman conciencia de su historia

y poseen una Tradición. Existe una presencia del pasado de la Iglesia en los compromisos que ella adquiere; el presente se encuentra impregnado del pasado en su apertura hacia el futuro.

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d. Período marcado por las luchas trinitarias y, por lo tanto, ya cristológicas.

2. Los últimos siglos (430-750)

En este período tenemos:

a. Las grandes controversias sobre la cristología y la gracia. b. Desaparición del mundo antiguo. c. Los grandes misioneros del mundo nuevo, dominado por los bárbaros

(san Columbano y san Bonifacio).

2. LA IGLESIA DE JERUSALEN

En la Palestina de los tiempos de Cristo, encontramos diversas corrientes religiosas: los saduceos, los fariseos, los zelotas, los esenios y los bautistas. Fuera de Palestina, en la Diáspora, los judíos ya habían entrado en contacto con el mundo greco-romano, como lo comprueba el gran esfuerzo religioso-filosófico de Filón de Alejandría.

Este mundo religioso judaico, cuna del cristianismo, lo marcó profundamente, en la liturgia, en el sacerdocio y sobre todo en su enseñanza. Hasta Pentecostés, podemos decir que los cristianos formaban un grupo más bien pequeño (más o menos 100 personas), proveniente de Galilea, que continuaba observando fielmente las prescripciones judaicas. Se desarrollaron algunos elementos cultuales: la mañana del día que sigue al sábado, por ejemplo, conmemoran la resurrección del Señor, mediante una liturgia de colorido sinagogal, terminando con una Eucaristía que reproduce la Cena, la comida ritual tomada por Jesús con sus discípulos, antes de la prisión. S in embargo, lo que distingue a este grupo de los otros no es lo ritual, sino la creencia en que el Mesías vino en la persona de Jesús.

Para una justa apreciación de la influencia judaica, se debe tener en cuenta tanto el judaismo palestinense como el judaismo de la Diáspora, sobre todo en su forma helenizada de Alejandría. Sólo en la mitad del siglo II, comienza a imponerse el helenismo; hasta entonces, la teología cristiana

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se elabora sobre todo dentro de un marco de pensamiento judío. Nace lo que comúnmente llamamos "teología judeo-cristiana" o "judeo-cristianismo".

No podemos, sin embargo, perder de vista que, desde sus comienzos, la Iglesia dirigió también su predicación a los no-judíos. En el Nuevo Testamento vemos que se mencionan dos formas de catequesis: "a los hebreos" y "a los gentiles". Es el surgimiento paulatino de la llamada Iglesia de los gentiles e Iglesia de la circuncisión. Respecto a esta última, su estudio fue posteriormente muy descuidado, a pesar de haber coexistido con la primera durante varios siglos. En Roma, en la Iglesia de Santa Sabina, existe un mosaico de tiempos del Papa Celestino (422-432), y al lado, la gran inscripción, representando dos figuras femeninas, cada una de ellas con un libro. Debajo, la inscripción: ecclesia ex circumcisione1

et ecclesia ex gentibus1. Encima, las figuras de Pedro y Pablo.

Entre las iglesias de la circuncisión, encontramos la Iglesia de Jerusalén, que ya en sus comienzos debió contar con gran núnero de fieles (cf. Hch 21,20; 1 Co 15,6).Contraellasedirigelaanimosidadque los judíos tenían con respecto a Jesús. Se tienen en vista sobre todo los jefes de la Iglesia (cf. Hch 4,1.17ss.). Esta oposición va creciendo a medida que la Iglesia se desarrolla. La relación era buena, por cuanto los cristianos no objetaban los fundamentos esenciales de la ley mosaica y observaban sus prescripciones. Fue con san Esteban (año 35) que se produjo la confrontación. Este se atrevió a reprochar públicamente a los judíos, condenando radicalmente al Templo de Jerusalén y el culto sacrifical. Fue declarado hereje y lapidado (Hch 7,58); esto, debido a la imposibilidad, por parte de los judíos, de resistir a su argumentación. Sus compañeros (de lengua griega) son expulsados de Jerusalén. Fueron los primeros misioneros, que llevaron el kerygma a Samaría, Fenicia, Chipre y Antioquía.

Después de estos actos aislados, los judíos intensifican la persecución, teniendo como animador la persona de Saulo, deseoso -como también los

1 BAGATU, B.,Algreja da Cicuncisao (La Iglesia de la circuncisión), Petropolis, 1975. 2 BAGATTI, B., The Churchfrom the Gentiles in Palestine (La Iglesia de los Gentiles

en Palestina), Jerusalén, 1971. Las dos aquí citadas se hallan traducidas a diversas lenguas.

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líderes judíos- de llevar la persecución más allá de Jerusalén, a fin de extinguir el germen de la herejía (Hch 9,1). En camino hacia Antioquía, Saulo se convierte. Esto no disminuirá el ímpetu de la persecución, si bien los judíos se vieron en la necesidad de cambiar de método. Así, el año 44, Herodes trata de destruir a los jefes de la Iglesia. Después de apresar a Santiago, el cual fue decapitado, viendo que este proceder alegraba a los judíos, manda arrestar a Pedro para matarlo (Hch 12,3). Los mismos esfuerzos se dirigirán después contra la persona de Paulo. La liberación de Pedro por el ángel, y la muerte del perseguidor impiden la implantación de este sistema. Los judíos, mientras tanto, no lo abandonan del todo, y el año 62, el Sumo Sacerdote Ananías, aprovechando la muerte del gobernador Festus, antes de la llegada de su sucesor, Albino, ordena que Santiago, el hermano del Señor, sea conducido a juicio. Santiago, que gozaba de gran respeto y aprecio por parte de creyentes y no-creyentes, fue colgado en el pináculo del Templo, donde murió.

Durante la guerra del año 70, no aparece la mención de ningún nombre de cristianos o de alguna comunidad cristiana, lo que parece indicar que ellos se habían mantenido apartados de la guerra, debido a su nueva fe. Ya en su discurso programa, Jesús había dicho: "Bienaventurados los pacíficos, porque ellos serán llamados hijos de Dios" (Mt 5,9). Podemos pensar que los fieles habían sufrido las consecuencias de la guerra, pero no se se habían visto envueltos en ella.

Dispersión

En el año 43 o 44, la persecución de Herodes Agripa conduce a los apóstoles a la dispersión. La Iglesia de Jerusalén subsiste hasta la destrucción de la ciudad, predicha por Cristo. Hasta ese momento, la Iglesia vive una existencia autónoma, dirigida por Santiago, el "hermano del Señor", quien ejerce las funciones de los Apóstoles.

Frente a la dispersión del cristianismo surge la pregunta: ¿Se sometieron los Doce a la presión de la persecución y se dispersaron contra su voluntad o lo hicieron espontáneamente, deseosos de responder a la misión que les fuera encomendada por Cristo, de hacer discípulos suyos de personas provenientes de todas las naciones? ¿No vieron en la conversión de Cornelio una manifestación di vina que los incitaba a tomar esa iniciativa?

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Los estudiosos sostienen las dos tesis. Observamos que los Hechos de los Apóstoles no mencionan expresamente que la dispersión de los Apóstoles se debiera a la persecuciónincluso suponiendo que la partida de Jerusalén hubiera sido provocada por la persecución de Herodes Agripa, los Doce ven en este hecho una manifestación providencial. La dispersión, al menos post factum, fue deseada por ellos. Nunca, en el futuro, los Doce intentarán reagruparse en Jerusalén o en cualquier otra ciudad.

Muchos cristianos se dirigen hacia el norte, a la ciudad de Pela en la Decápolis, habitada por paganos, la cual les ofrecía un lugar bastante pacífico. (La moneda acuñada por ellos, según el modelo de la de Cesárea, con la inscripción "Judea capta", era probablemente un recuerdo de la llegada de estos judíos disidentes a Pela).

Extinción de la nación judaica

En el año 135, la segunda guerra judaica, conducida por Bar- kochba concluyó con la extinción de la nación judaica. La ciudad de Jerusalén, destruida por el ejército romano, se levanta de las cenizas totalmente transformada. Adriano, emperador romano la reconstruyó según el modelo greco-romano, y debido a la expulsión de los judíos, los nuevos residentes son todos de origen pagano.

Frente a tal cambio, en Jerusalén se establece una comunidad cristiana de origen gentilicio. Afirma Eusebio: "La Iglesia de Jerusalén, la primera formada de la circuncisión, fue integrada por gentiles cristianos, y el primer obispo fue Marcos, de origen gentil"3. Al leer a Eusebio, uno queda con la impresión de que los judeo-cristianos habían abandonado la ciudad. Sin embargo, parece que la realidad es otra: a fines del siglo II, la Pseudo Clementina4 habla de la presencia de judeo-cristianos en Jerusalén. Todo indica que, habiendo abandonado la ciudad por un cierto tiempo, volvieronaella tan pronto como pudieron. En efecto, medio siglo después de la guerra de Adriano, se produce en la comunidad una discusión entre la jerarquía helénica y los fieles judeo-cristianos, especialmente bajo el obispo Narciso y su sucesor, Alejandro. En el siglo

3 EUSEBIO, HE, 12,1-2; SChr 41, p.4U. 4 Pseudo Clementina, P.G.2, col. 31-56.

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IV, encontramos a los judeo- cristianos instalados en Sión, núcleo primitivo de la Iglesia, y a los obispos de los gentiles, instalados en el Santo Sepulcro. San Jerónimo habla tanto de unos como de los otros, distinguiéndolos como si fuesen dos comunidades coexistentes en una misma ciudad. Lo mismo vemos en dos cartas de san Gregorio de Nissa a un peregrino que viaja a Palestina en el año 381. Como lugares santos le menciona sólo Belén, el Santo Sepulcro, el Calvario y el Monte de los Olivos, donde Constantino edificó basílicas. Excluye el monte Sión. Continuando su relación, Gregorio describe la pobre impresión demostrada por los cristianos de la Ciudad Santa, dividida ésta en muchas sectas.

Algunos aspectos doctrinales

a. Contenido de la enseñanza

En la Iglesia de Jerusalén y en aquellas partes donde ésta se extendió, si bien existe una fe viva en la divinidad de Cristo, se afirma especialmente su humanidad, engendrada por la Virgen María de la estirpe de David. Esto ocurre debido al énfasis que se pone en la descendencia humana de Jesús, por cuanto los obispos de Jerusalén y de otras ciudades de Palestina eran elegidos entre los parientes de Jesús.

Dicha Iglesia se atiene fuertemente al le golismo del Antiguo Testamento, insistiendo en la observancia del sábado, en la abstinencia de ciertos alimentos, en la circuncisión y en la observancia de la ley mosaica. La doctrina se mantiene ortodoxa, si bien arcaica en muchas de sus formulaciones, lo que es comprensible por el hecho de mantener el Antiguo Testamento como fuente principal de la teología.

Posteriormente, y en contraste con la teología helénica de Alejandría, y para defender la integridad de la naturaleza humana de Jesucristo, los obispos siríacos prefieren dar a la Virgen el apelativo de Christotokos, título que, al menos al principio, no suprimía la divinidad de Cristo. Solamente después del Concilio de Efeso (431), dicha corriente cayó en la herejía. Los judeo-cristianos conservaban una terminología muy arcaica, cuyo significado ya había sido olvidado.

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b. Vida litúrgica

Los discípulos practican una doble liturgia: la del Templo, a la cual son asiduos, y otra que les es propia, caracterizada por la celebración de la Cena. Esta se realiza no solamente en el Cenáculo, sino también en las casas particulares, teniendo la oración litúrgica un lugar destacado, como también la lectura del Antiguo Testamento.

3. LA IGLESIA DE ANTIOQUIA

En los años 36-37, debido a la persecución promovida en Jerusalén contra los cristianos, algunos de ellos, pertenecientes al ambiente helenístico, tomaron la iniciativa de evangelizar a los paganos sin exigirles la circuncisión como condición previa al bautismo. Su predicación tuvo éxito, y dio origen a la comunidad cristiana de Antioquía (Hch 11,19-21). En Antioquía, capital de Siria y tercera ciudad del Imperio Romano, aparece por primera vez la denominación de "cristianos", es decir, partidarios de Cristo, los cuales formaron una comunidad.

Al tener conocimiento de este hecho, la Iglesia de Jerusalén envió a Bernabé a averiguar lo sucedido. En este sentido, puede considerárselo como una especie de "delegado apostólico", enviado por los Doce para controlar y eventualmente ratificar los resultados de ese apostolado. Al saber lo que sucedía, Bernabé los anima y les da todo su apoyo.

La posición de Bernabé en la comunidad de Antioquía en modo alguno puede considerársela como la de un obispo. Además, las comunidades cristianas no tienen un jefe de tipo monárquico, con excepción de la Iglesia de Jerusalén que, después de la salida de Pedro, tendrá una organización piramidal. Las demás comunidades aparecen gobernadas por un Colegio de Presbíteros o de epíscopos (ambos términos eran equivalentes), bajo la autoridad suprema de los Doce y, más tarde, de Pablo "Apóstol".

Con la iniciativa de Bernabé de ir a Tarso al encuentro de Pablo ¿cuál sería la situación de Antioquía? ¿Se mantendría en dependencia de la comunidad de Jerusalén? Ningún documento parece confirmar esta hipótesis.

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Antioquía parece tener ya su autonomía. Además, no había sido fundada por la Iglesia de Jerusalén, si bien ésta había ejercido bastante influencia sobre ella. En caso de dificultad, se recurría a la intervención de los Apóstoles.

Lo más probable es que, al organizarse la Iglesia, hubieran instituido un colegio de presbíteros, al igual que otras comunidades cristianas. Estos presbíteros, empero, no son escogidos entre los carismáticos. San Pablo sólo exige de los presbíteros-epíscopos un conjunto de virtudes naturales, y que sean sobre todo equilibrados. En otras fuentes se comprueba que era costumbre designarlos entre los fieles de la comunidad.

De acuerdo con la Epístola a los Gálatas, Pedro reside temporalmente en Antioquía, lo que no significa que haya sido agregado a la jerarquía local, ni que fuera copsiderado obispo de Antioquía. Y esto, por la sencilla razón de que no existía todavía un episcopado estructurado, fuera de Jerusalén.

Como conclusión, señalamos el peligro de establecer en la Iglesia, incluso en estado de misión, una estructura jurídica muy precisa. Es muy probable que la Iglesia de Antioquía siguiera siendo gobernada por un colegio de presbíteros, del cual Bernabé aparece formando parte, en la medida en que se integra a la jerarquía local, antes de consagrarse a la obra misionera. Sólo en tiempos de san Ignacio encontraremos a la Iglesia de Antioquía ya dotada de un episcopado monárquico.

4. D I D A Q U E 5

Nuestro estudio sobre la Didaqué puede considerarse bajo dos aspectos esenciales:

- Historia de la interpretación de esta obra. - Lo que se puede decir de la Didaqué: su contenido

5 "Didaqué", Catecismo de los primeros siglos. Trad. de Urbano Zules, Vozes, Petrópo-lis, 1970.

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Historia, que puede dividirse en tres períodos:

Período Idílico

En 1873, se decubrió en Antioquía un nuevo escrito, desconocido hasta ese entonces, del cual se sabía su existencia por Clemente de Alejandría y por Orígenes, quienes, al igual que otros Padres, lo mencionan con el título: Didaché ton dodeka Apostólon (Doctrina de los Doce Apóstoles). Fue publicado en 1883 por Filoteo Bryennios, quien lo sitúa en una época inmediatamente anterior a san Ignacio de Antioquía, prácticamente contemporáneo de san Clemente Romano.

Período de duda

En 1912, J. Robinson6 abre un período de dudas. Estudiando el escrito, se da cuenta que el tema délas dos vías (o el de la vida y el de la muerte) no pertenece exclusivamente a la Didaqué, sino que ya se encuentra en el Pseudo-Bernabé (115-150) y en el Pastor Hermas (más o menos en el tiempo de san Clemente). Robinson llega a la conclusión de que la Didaqué, en lo tocante a esa doctrina, depende de esos escritos, no pudiendo situarla antes de 140-150. Además, atribuye a la Didaqué un carácter arcaizante, esto es, que su autor deseaba hacer volver a la Iglesia de su tiempo a su inspiración primitiva y para eso presume lo que los Doce Apóstoles habían ordenado, y funda sus instrucciones sobre lo que él cree poder sacar de los escritos apostólicos.

Período reciente

Hay una tentativa de Jean-Paul Audet, quien, en 1958, escribe un voluminoso libro sobre la Didaqué7, llegando a las siguientes conclusiones:

a. Es, de hecho, doctrina de los Apóstoles

Según Eusebio (260-340), la Didaqué se refiere más bien a instrucciones y detallles, no tanto a las enseñanzas de los Apóstoles.

6 ROBINSON, J., "Notes on the Didache", J. Th. St. V (1904) 579- 589; 411-415. 7 AUDET, J.P., La Didaché, Instructions des Apotres (La Didaqué, Instrucciones de los

Apóstoles), J. Gabalda et Cié., París, 1958.

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Por otra parte, el título "apóstoles" se aplicaba a personas que tuvieran, de un modo u otro, contacto con los apóstoles (llamados hombres apostólicos), y que fundaban y organizaban las Iglesias, y transmitían las instrucciones que habían recibido de los Apóstoles.

b. El documento proviene de este ambiente

En lo tocante a las dos vías, Robinson se habría engañado, colocando como fuentes al Pseudo-Bernabé y al Pastor Hermas, pues todos dependen de una fuente común: el judaismo. Ya en el judaismo encontramos la doctrina de las dos vías, y de allí se difunde a toda la literatura de la Iglesia primitiva: "Enseñanza del Señor Jahvé".

c. Composición de la obra

Audet presenta la siguiente teoría: el Didaquista, después de haber escrito la Didaqué, retorna a su Iglesia, donde perfecciona el texto. Digamos: D1+D2+l.

Lo importante es que todos éstos son del tiempo apostólico, pudiendo situarlos entre los años 60 y 80. Estamos en la primera generación cristiana, nacida de la misión a los gentiles. En el tiempo, si no en el espacio, de la 1 Co 8-10, Rm 14, Col 2,16; 20-23 y 1 Tm 4,3.

Llegamos a las siguientes conclusiones posibles:

a) Raíz judaica para las dos vías; de aquí, el arcaísmo de algunos elementos de la Didaqué. Según Audet, fuera de la interpolación cristiana de 1,3b a 2,1, todo el texto de las dos vías son judaicas. "El uso bautismal atribuido a las dos vías es de época más reciente".

b) No existe ningún indicio de arraigamiento local. Hay que excluir a Jerusalén, Antioquía ...¿Era acaso itinerante el Didaquista?

c) En el examen de la jerarquía, puede verse algo de montañismo; sin embargo, la Didaqué nunca habla de una jerarquía neumática, espiritual. Habla del profetismo, que puede ser una introducción, si bien remota, al montañismo.

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Lo que puede decirse de la Didaque

División

La Didaqué consta de 16 capítulos, que se dividen en tres grupos y un epílogo:

a. Una catcquesis moral (I-VI)

Se la llama también el libro de las dos vías, por cuanto reduce todos los deberes de los cristianos a las dos vías: la vía de la vida (I-IV) y la vía de la muerte (V). El VI es una pequeña conclusión.

b. Instrucción litúrgica (VII-X)

Contiene la descripción del bautismo (VII), el ayuno y la oración (VIII) y la Eucaristía (IX-X).

Bautismo: No se debe administrar, sino después de la instrucción moral precedente, con la fórmula prescrita, con agua corriente, y en caso de que ésta no sea suficiente, por la infusión, y luego por lo menos un día de ayuno del bautizado (VII).

Ayuno y oración: Es necesario ayunar el miércoles y el viernes y no el martes y el jueves, como lo hacen los hipócritas (los judíos). Para no rezar como éstos, es necesario recitar tres veces al día la oración dominical, con la doxología: "quia ubi et fortitudo et gloria in saecula" (VIII).

Eucaristía: La Cena eucarística debe ser precedida por dos preces o invocaciones, una sobre el cáliz y la otra sobre el pan fraccionado. Sólo los bautizados en nombre del Señor pueden participar de la Eucaristía. La acción de gracias después de la Cena eucarística se hace por medio de una u otra oración, y se termina con la fórmula litúrgica: MaaranAtha (Ven Señor). Los profetas pueden dar gracias todo lo que quisieren (X).

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c. Prescripción disciplinar (XI-XV)

Ella regula:

Las obligaciones de la comunidad concernientes a los espirituales (XI). Los deberes de caridad (XII-XIII). El gobierno interno de la comunidad (XIV-XV).

d. Epílogo - La Parusía (XVI).

Estructura de la Iglesia

Podemos distinguir dos tipos de estructura, una itinerante y otra sedentaria. Esta la estudiaremos más detalladamente en otro capítulo.

a. Jerarquía itinerante

Los apóstoles:

La acción de los Apóstoles se prolonga mediante la acción de personajes que les estaban asociados en el mismo ministerio y que, poseían poderes espirituales, no necesariamente extraordinarios. Son misioneros que constituyen, bajo la orientación y el poder de los Apóstoles, una jerarquía itinerante. Ellos los secundan y aparecen como sus colaboradores, que actúan, ya sea en dependencia de aquéllos, ya sea de un modo más autónomo.

Dichos personajes recibían el poder por la imposición de las manos, transmitido por un Apóstol. A ese gesto podía asociarse el presbiterio de una Iglesia local. Aun sin tales denominaciones, esos personajes poseen poderes análogos a los de los presbíteros u obispos de las Iglesias locales - e incluso más amplios. Podría decirse que constituyen una especie de presbiterio itinerante.

Pertenecen, por lo tanto, a la jerarquía institucional, y después de los Apóstoles, ocupan un orden más alto. Es natural que la jerarquía misionera tuviera una prioridad sobre la jerarquía local, en un tiempo en que la Iglesia experimentaba su primera expansión, y no había establecido

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aún cuadros territoriales más precisos. Su autoridad, pues, no se ejercía en un plano territorial que les fuese propio, o que excluyese la autoridad de sus colegas en el episcopado. Ellos eran esencialmente misioneros itinerantes.

En el Nuevo Testamento, en el cual la lengua técnica estaba todavía en formación, no recibieron esta denominación propia. Refiriéndose a los que recibirían el carismadelapostolado,seencuentra no sólo la designación de Apóstoles, sino también la de epioemoi (Rm 16,7), traducido generalmente como "ilustres entre los apóstoles" o "distinguidos entre los apóstoles". Estos podían pertenecer a la jerarquía, o ser laicos. La denominación de "apóstoles" surgió realmente más tarde, para designar un miembro de la jerarquía misionera, el cual, por la imposición de las manos, recibía los mismos poderes que los presbíteros. A diferencia de los Doce y de Pablo, ellos no tienen el poder de promulgar la Revelación. Deben limitarse a conservar el depósito revelado y ser los predicadores y defensores de la Tradición8.

San Pablo llama a ciertas personas como "mis colaboradores" (Rm 16,21; 2 Co 8,23 ...) y "compañeros de lucha" (Flp 2). La primera carta de Clemente Romano a esas personas las llamará "eminentes" (XLII,3).

La Didaqué habla de los apóstoles (XI,4), de los profetas (XI,7) y de los doctores (XIII.2; XV, 1-2), encargados sobre todo de enseñar. Se supone entre ellos cierto orden de dignidad como lo estableciera el Apóstol san Pablo: " Dios constituyó en la Iglesia primero apóstoles, segundo profetas, tercero doctores..." (1 Co 12,28).

La función propia de los apóstoles parece haber sido la de dar testimonio, por excelencia, de Jesucristo y de su resurrección, al igual que Pedro, Pablo y los once. No gozan, sin embargo, de los privilegios especiales de éstos, como el de la infalibilidad y el de promulgar la revelación.

Los Profetas

Estos pueden establecerse en una iglesia particular. Su función es la de

8 DAUVILLER, J., Les Temps Apostoliques (Los tiempos apostólicos) II, Sirey, París, 1970, p. 227.

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enseñar en el espíritu, es decir, de hablar, bajo la inspiración de Dios, un lenguaje inteligible a los hombres, para edificarlos, exhortarlos, consolarlos y, en caso necesario, revelarles los misterios. Ocupan una posición de relieve en la comunidad: son los sumos sacerdotes (XIII), celebran la Eucaristía (XV), improvisan la acción de gracias (X) y reciben las subvenciones de la comunidad bajo la forma de primicias. La comunidad controla su inspiración (XI), pero solamente para comprobar la realidad de su origen religioso sobrenatural, y no en señal de la inferioridad del profeta ante la comunidad y sus presbíteros. A la vez que juzgan a la comunidad, son juzgados por ésta, es decir, son reconocidos como profetas.

Los doctores

Estos poseen el don carismático de la ciencia, es decir, están acreditados por una virtud sobrenatural para enseñar. Son profesores de ciencia religiosa (XIV-XV).

b. Jerarquía sedentaria

Comprende a los obispos y a los diáconos. Las funciones de éstos no están claramente descritas. A los obispos se les escoge para ser, como los profetas y doctores, ministros del servicio eucarístico (XV), y ejerciendo su ministerio, al igual que éstos, deben ser dóciles (para gobernar), desinteresados (para ser verdaderos pastores), sinceros y aprobados (para instruir y enseñar).

5. PERSECUCIONES A LOS CRISTIANOS EN EL SIGLO I

La primera persecución imperial contra el cristianismo fue la de Nerón (54-68), después del incendio de la ciudad de Roma (54). La ciudad estaba dividida en catorce regiones; el hecho de que solamente tres quedaran intactas, es prueba de la grandiosidad del incendio. Debemos señalar que Nerón acudió inmediatamente a Roma para organizar los socorros: paga indemnizaciones, promete reconstruir, hace innumerables sacrificios a los dioses y castiga a los culpables, que él mismo señala como los

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cristianos, acusados no solamente por causa del incendio, sino también por "odio a la humanidad" (odium humani generis).

La sospecha de incendiario recae casi inmediatamente sobre la persona del Emperador, quien hace callar a la multitud, señalando a los cristianos como los verdaderos causantes. Tácito (55-120) estaba convencido de que Nerón estuvo muy acertado al escoger a los cristianos como los culpables. No es imposible que las ideas apocalípticas de los cristianos sobre la ciudad de Babilonia destruida por el fuego no hayan influido en la acusación contra ellos. La idea de que existe un odio de los cristianos contra la humanidad se funda en el hecho de que los cristianos se mostraban reticentes respecto a la cultura pagana, llena de mitos, costumbres y ceremonias; y lo que es más horrible y demoledor para el pensamiento pagano (recordemos la idea de la ciudad y su vinculación a los dioses), es el rechazo de los dioses. En verdad, los cristianos no participaban en la veneración a los dioses nacionales, protectores de la ciudad. Sobre ellos pesaban además varias calumnias: la de infanticidio, de orgías sexuales, de incesto y de adoración a un dios con cabeza de asno. Lo más difícil de aceptar, sin embargo, era que ellos proponían una ética diferente, por la cual eran acusados de misantropía: no vivían como los demás. Declaraban inmorales los juegos del circo, los espectáculos teatrales, y exaltaban la virginidad.

El pueblo y el propio gobierno se sienten, pues, desafiados por los seguidores de Cristo, lo cual explica la buena acogida que tuvo por parte de todos la acusación hecha contra los cristianos. Nerón la transforma incluso en una diversión.

Como Tácito nos lo describe, los cristianos son perseguidos por el hecho de serlo y por haber destruido la ciudad de Roma.

Título jurídico de la prisión y de la ejecución de los cristianos,

El año 64, en la ciudad de Roma

El texto de Tácito no es nada claro. Tertuliano evoca dos veces la perse­cución de Nerón, y parece presuponer la existencia de un Institutum, en virtud del cual los cristianos eran considerados fuera de la ley. Este sería el fundamento legal para la prisión y el suplicio de todos los cristianos.

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Sin embargo cometería un error quien viese en el Institutum un Decreto del Emperador promoviendo una persecución general. La traducción exacta sería más bien: el precedente de Nerón, según el cual se podría actuar contra los cristianos. El precedente de Nerón estaría significando que el procedimiento del Emperador constituyó una jurisprudencia, sobre la cual las autoridades romanas se apoyarían posteriormente. Pero ¿sería esto suficiente para condenar a los cristianos?

Dicho más claramente, Nerón hizo entrar en vigencia un procedimiento jurídico común, a saber, que ante una perturbación del orden normal, el prefecto de la ciudad tenía el derecho de actuar por procedimiento de urgencia. Era lo que preveía la legislación de entonces. En el caso del incendio de Roma, el prefecto utilizó un derecho que le correspondía. No se puede, por lo tanto, hablar de una ley especial, sino más bien de un procedimiento propio previsto en la legislación romana. Se entiende así por qué las persecuciones son esporádicas. No habiendo una ley, ellas dependen de la acción de algunos prefectos o gobernadores que aplican el procedimiento de Nerón.

El primer decreto oficial contra el cristianismo sólo fue promulgado en el siglo III, e incluso así, de una manera muy precisa: prohibición de reuniones en los cementerios, estableciendo la distinción entre jefes y simples cristianos.

Domiciano (81-98) - Se discute mucho el hecho de que Domiciano haya perseguido a los cristianos. Los argumentos sobre los cuales se funda la persecución son los siguientes:

San Clemente Romano parece evocar esta persecución. Al principio de su carta (del año 96), se excusa de no haber intervenido antes, debido a las repentinas calamidades que se les habían venido encima (1.1). Cuando se refiere a la persecución del 64, dice que esta descripción fue hecha porque "nosotros estamos en las mismas condiciones y en los mismos combates..."

Eusebio (260-340) da a conocer lo que obtuvo de un escritor pagano (Hegesipo, hacia el año 150). Se presenta a Domiciano como sucesor de Nerón, por su odio contra Dios y su lucha contra El:

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Domiciano manifestó mucha crueldad con respecto a mucha gente; hizo matar un número considerable de nobles y de diferentes tipos de personas en Roma, sin juicio formal. También muchos hombres ilustres fueron condenados al destierro fuera de los límites, y ala confiscación de los bienes, sin motivo alguno. Finalmente, surgió como sucesor de Nerón, por su odio contra Dios y su lucha contra El. Fue indudablemente el segundo en declarar una persecución contra nosotros, aún cuando su padre Vespasiano jamás concibió malos deseos contra nosotros9.

Domiciano había propiamente declarado las persecuciones contra los cristianos, fundado especialmente en la acusación de que eran ateos, por cuanto rechazaban la adoración al emperador y a las divinidades romanas.

9 EUSEBIO,//£ III, 18,4; 20,7, SC7ir 3 l,p. 122,124.

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I. LITERATURA DE MUTUA EDIFICACIÓN (96 -125)

1. SAN CLEMENTE ROMANO1

Autor y Fecha

a. Tradición

Hacia el año 170, ya tenemos toda una tradición respecto a la Epístola de Clemente Romano a los Corintios.

Como nos lo transmite Eusebio2, Dionisio, obispo de Corinto, escribió una carta al obispo de Roma, el año 170, declarando: "Hoy hemos celebrado nosotros el día santo del Señor, y hemos leído vuestra carta. La conservamos siempre para leerla, como una amonestación, lo mismo que la primera carta que nos fue escrita por Clemente".

Otro testimonio lo encontramos en el célebre escritor Hegesipo quien, bajo el pontificado de Aniceto (155-160), hizo una breve permanencia en la Iglesia de Corinto. Según Eusebio, se refiere a la carta de Clemente a los Corintios, y la ubica en el tiempo de la persecución de Domiciano3.

Según san Ireneo de Lyon, Clemente fue el tercer sucesor de Pedro en Roma, después de Lino y Anacleto.

1 Ver Carta de san Clemente Romano a los Corintios, trad. D. Paulo E. Ams. Vozes, Petrópolis, 1971..

2 EUSEBIO, HE IV, 23,11, SChr, 31, p. 205 3 ID., HE III, 16; IV 22,1, SChr, 31, p. 120,199.

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En el tiempo de Clemente - escribe san Ireneo -, divisiones muy graves irrumpieron entre los hermanos de Corinto. La Iglesia de Roma escribió a los Corintios una carta muy importante para re­conciliarlos en la paz, y para renovar su fe y proclamar la tradición que esa Iglesia había recibido recientemente de los Apóstoles4.

Ireneo afirma también que Clemente conocía a los Apóstoles y se había relacionado con ellos, pues en esa época existían todavía muchas personas que habían sido instruidas por ellos.

b. Leyenda

Clemente de Roma habría sido: el que Pablo menciona en Flp 4,3- Así lo afirman Orígenes5 y Eusebio6; un miembro de la familia imperial de los flavianos (Pseudoclementina); el Cónsul Tito Flavio Clemens, primo de Domiciano.

Es prácticamente imposible identificar a Clemente Romano con uno de estos personajes. Nada, por ejemplo, lo acerca al Cónsul Titus Flavius Clemens, fuera de ser contemporáneos y llevar el mismo nombre. Añadamos el hecho de que ambos eran cristianos. En efecto, el Cónsul fue acusado de ateísmo y ejecutado. Esta infidelidad a los dioses nacionales de la cual lo acusan ¿sería la fe en Cristo? Parece que sí. El nombre de Domitila, esposa de Clemente, se lee en las inscripciones de las catacumbas cristianas.

Las leyendas del siglo IV presentan a Clemente Romano como un desterrado y mártir en las olas del Mar Negro. Pero en esa misma época, ni Eusebio, ni san Jerónimo lo catalogan como mártir, y san Ireneo no le concede ese título. No sabemos si lo fue de hecho.

4 mEmODELYOfi,AdversusHaereses,m,3,SChr,2U,p. 34. 5 ORÍGENES, Comentario al Evangelio de Juan, 6,54. 6 EUSEBIO, HE III, 15; SChr 31, p. 120.

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c. Fecha

Al comienzo de la carta leemos: "Debido a las desgracias y a las calamidades que se precipitaron repentinay sucesivamente sobre nosotros" (1,1). ¿Cuáles serían esas calamidades? Según Hegesipo y la tradición posterior, habría que identificarlas con la "persecución de Domiciano".

Algunos pasajes dan a entender que habría transcurrido cierto lapso de tiempo entre la muerte de Pedro y Pablo y la redacción de la carta, ya que los obispos que ellos instalaron habían tenido ya sus sucesores (42,4; 44,2-3). La Iglesia de Corinto es llamada de Arcadia (47,6):la antigua, remontando a los orígenes... Por otra parte, los portadores de la carta eran hombres fieles y sabios, que vivían en la comunidad desde su juventud hasta la vejez (63,3); estos términos se explican mejor, si tenemos en cuenta que la comunidad romana tenía unos cincuenta años de existencia.

Todas estas indicaciones concuerdan con el final del reinado de Domiciano (95-96) o con el reinado de Nerva (97-98). La tradición adoptada por la gran mayoría de los críticos es la del período que va del año 95 al 98 de nuestra era.

d. Finalidad

La ciudad de Corinto era lugar de paso obligado entre el Centro de Grecia y el Peloponeso. A fines del siglo I, tiene lugar en la comunidad cristiana una rebelión de los fieles contra sus presbíteros, los cuales son destituidos de sus cargos.

Caso inaudito, no sólo en Corinto, sino, por lo que sabemos, en toda la Iglesia cristiana hasta entonces, si bien es cierto que siempre ha habido contestaciones en una u otra parte. Clemente Romano es llamado a intervenir, y lo hace en calidad de gran jefe. Por esto mismo, su Carta va mucho más allá de los hechos, y establece principios generales, tanto relacionados con la posición de la jerarquía en la comunidad, cuanto con la propia convivencia comunitaria cristiana7.

7 ARNS Pablo Evaristo, Carta de S. Clemente Romano a los Corintios, Intr. p.8.

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Martirio de Pedro y Pablo

Después de enumerar en el capítulo IV siete hechos de fratricidio, san Clemente habla de los Apóstoles Pedro y Pablo: "Fijemos nuestra aten­ción en los valerosos Apóstoles. Pedro, quien por injusta envidia soportó no solamente una o dos pruebas, sino muchísimas, y después de dar así testimonio (martyrein), llegóal lugar merecido de la gloria" (5,3-4). Pasa luego a referirse a Pablo: "Por en vidia y discordia, Pablo ostentó el precio de la paciencia. Siete veces cargado de cadenas, desterrado, apedreado, heraldo en Oriente y en Occidente, recibió la ilustre gloria por la fe".

En el año 96, no existía todavía un término técnico para designar el martirio. La palabra martirio se entendía en el sentido más amplio de dar testimonio de Cristo. En su sentido estricto, es empleado por primera vez en el martirio de san Policarpo (hacia el año 150). "Os escribimos con relación a los mártires y al bienaventurado Policarpo, que por su martirio..." (1.1). Policarpo fue juzgado digno de tomar parte en el número de los mártires (14,2).

Todavía en el año 96, era impensable que alguien pudiese llegar ante Dios, sin haber sufrido, como mártir, una muerte por Cristo. Ahora bien, en lo que se refiere a Pedro y Pablo, encontramos las expresiones: "Llegó al lugar merecido de la gloria"; "recibió la ilustre gloria".

Podemos, pues, considerar esta Carta como un testimonio de gran importancia para el martirio de Pedro y Pablo en Roma.

Doctrina

Relación entre los dos testamentos: una única Historia de Salvación

En toda la Epístola, se comprueba una presencia bastante real del Antiguo Testamento; Clemente hace una lectura actualizante de los textos vetero-testamentarios.

a. Ejemplos de los antiguos

Los grandes personajes del Antiguo Testamento pasan a ser, en el escrito de Clemente, personas vivas, es decir, son presentados como ejemplos en

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el campo de las virtudes morales y religiosas. Así, el caso de Caín y Abel es una ilustración de las consecuencias de la envidia. Enoc y Noé son modelos de obediencia y de fidelidad, así como Abraham y tantos otros, que enseñaron la humildad y la sumisión (c.4; 9; 3-4; 10 - Abraham); (11 - Lot)... Estos no son santos fosilizados, sino que hacen mejores a sus descendientes, pues de se trata: "nuestro Padre Abraham" (31,2); "nuestro Padre Jacob" (4,8)... Existe una filiación que Clemente no discute, y que se sitúa al nivel más profundo: la continuidad de unaactitud de corazón.

Así se esboza una inmensa familia espiritual que, a través de los siglos, vive de una misma tradición. En el capítulo 3,1, Clemente escribe: "Retomemos los acontecimientos desde el principio". ¿Dónde está este principio? En el contexto inmediato, trátase de los patriarcas: Abraham, Isaac y Jacob (31,2). También Clemente recurre al testimonio de Noé (7,5-6). Finalmente, en 19,2, el "principio propuesto desde el comienzo son las leyes mismas de la creación". En el capítulo 50,3, son recordados todos los que desde Adán "llegaron a ser perfectos en la caridad".

Desde los orígenes del mundo, las formas con que Dios se relaciona con la humanidad son las mismas. Existe una sola historia, regida por las mismas leyes fundamentales: dulzura, paz y humildad. Los paganos y sus virtudes pertenecen también a esta historia, pues Clemente los cita como ejemplo (55,1); los dones de Dios son implorados para toda la familia humana (60,4).

b. Una única elección

En esta grande y única historia de la salvación.existe una única elección: "Amemos a nuestro Padre bondadoso y misericordioso, que nos admitió como herederos (para formar parte de su elección)". "He aquí que el Señor toma para sí un pueblo de en medio de los pueblos, así como se toman las primicias de su huerto, y de este pueblo ha de nacer el santo de los santos" (29,3).

Con Cristo se inició una nueva y última etapa de la historia de la salvación. Sin embargo, se conserva la unidad fundamental, en vista de la identidad, de las leyes interiores que rigen las etapas de la historia de la salvación.

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Es el mismo y único Dios, Padre de Jesús, quien creó el mundo y escogió a los patriarcas.

Antes de Justino, ya Clemente vio a Cristo actuando en el Antiguo Testamento, a través de su Espíritu. Para la Escritura antigua, Cristo entregaba su Espíritu que la animaba. Pues bien, Clemente adopta con serenidad toda la herencia judaica. No existe el más leve signo de oposición entre los dos Testamentos.

Concepto de Iglesia

Al igual que el Apocalipsis y la Didaqué, Clemente ve la cristiandad dispersa por el mundo entero. Aún sin conocer todavía el término "católico", sabe que Pablo predicó la justicia a "olon ton kosmon" (5,7), y que los elegidos están "en olo to kosmo" (59,2).

Todos forman un pueblo, un "etnos", que Dios escogió entre las naciones, y que deben practicar obras de santidad y que se "revistan de humanidad" (29,l-3;30,3).

Uno de los aspectos que más llama la atención es el sentido de orden y de obediencia, que conduce a Clemente a comparar la disciplina eclesiástica con la disciplina militar. La Iglesia es vista como un ejército, y los fieles, como los soldados. "Pensemos en nuestros soldados, alistados bajo las banderas de nuestros emperadores, como cumplen las órdenes con disciplina, prontitud y sumisión...". El texto revela cierta admiración por la disciplinas de los ejércitos romanos. Además, para apreciar el alcance del texto, es necesario leerlo a luz de las fuentes judaicas.

En efecto, ya en el Qumran verificamos una subordinación militar en el interior de una comunidad religiosa. "Que todo hombre de Israel, dice la Regla, conozca bien su lugar en la comunidad de Dios..., que ninguno descienda por debajo de su puesto y que ninguno se eleve por encima del lugar que le fue designado"8.

En el capítulo 37,3, Clemente escribe: "Ni todos son puestos al frente de

8 "Regola della Comunitá" VI, 9s,inManoscritti digu/nrán, UTET, Turín, 1974,p. 152.

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cincuenta...", referencia ésta que no encontramos en la organización de los ejércitos romanos. Por otra parte,descubrimos en Ex 18,21.25; y Dt 1,15, que en el desierto, el pueblo de Israel tenía ejércitos repartidos bajo el mando de jefes de mil, de cien, de cincuenta y de diez. Este esquema se repite en 1 Me 3,55, en el libro de Enoc, y sobre todo en los documentos del Qumran, lo que nos lleva a ver en el texto una concepción que parece ser más bien bíblica que romana. Es la organización del pueblo en los campamentos del desierto. Esta misma idea de "peregrina" que se da a la Iglesia se encuentra en la introducción de la carta:

"La Iglesia de Dios, que tiene su residencia transitoria (peregrina) en Roma, a la Iglesia de Dios con residencia transitoria en Corinto" (Intr.).Se insiste, como lo enfatiza Dom Pablo Evaristo Arns, "en el carácter transitorio"9 de la existencia terrena, y las comunidades cristianas se consideran "desinstaladas".

Además de las imágenes de la Iglesia como pueblo, asamblea, ejército, Clemente escribe que los fíeles son un cuerpo, que es el Cuerpo de Cristo (37,5; 38,1); el rebaño de Cristo: "que el rebaño de Cristo viva en paz con los presbíteros constituidos" (54,2).

Composición de la Asamblea

San Clemente establece una comparación entre la jerarquía del Antiguo Testamento y la orden eclesiástica (c.40-41): en el Antiguo Testamento encontramos el Sumo Sacerdote, sacerdotes, levitas y, él agrega, laicos.

Clemente, a través de la institución sacerdotal de Israel, procura hacer entrever a la Iglesia de Corinto la función que sus jefes, como escogidos de Dios, ocupan en la Iglesia. En esta comparación, Clemente no busca tanto descubrir las correspondencias exactas a cada una de las funciones, sino acentuar que el pueblo de Corinto debe ver a sus jefes, tal como los veía el pueblo del Antiguo Testamento. No existe correspondencia entre los obispos y diáconos y los sacerdotes y levitas; entre ellos, empero, existe una relación en lo que concierne al pueblo, es decir, que existe una diferencia entre éste y los jefes: entre presbíteros y laicos, así como en otro tiempo los sacerdotes y levitas se distinguían del pueblo.

9 Carta de san Clemente Romano a los Corintios, p. 9, No. 1.

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Distinción entre Presbíteros y Laicos

Etimológicamente, el término laikos designa lo que concierne al pueblo, (laos). Clemente, quien fue el primero en emplear el término "laico", lo utiliza como un medio para distinguir a los obispos y diáconos del conjunto del pueblo.

Breve análisis del término "laikos"10.- El sufijo "ikos", que comienza a aparecer a fines del siglo V antes de Cristo, expresa la pertenencia a un grupo... y posee un valor categorizante. Esto hace pensar que laikos, aplicado a alguien que pertenece al "laos", confiere a este sustantivo un sentido específico. Laikos designaría, dentro del pueblo, una categoría que se distingue de otra.

En los papiros egipcios y en el Antiguo Testamento, traducido por Aquila, Símaco y Teodocio, el término laikos se encuentra en 1 S 21,5, para designar los panes no consagrados. Se refiere a cosas, no a personas, indicando lo que no es sagrado, es decir, su pertenencia al pueblo, en cuanto en el interior de este pueblo existen cosas no "consagradas" a Dios.

Clemente, el primero en emplear el término en las personas, se remite al Antiguo Testamento, donde se habla de consagración y de no consagración. El término laikos indica la pertenencia de la persona al pueblo de Dios, estableciendo además una distinción: ella no está consagrada para una función especial.

Así se destaca mejor el paralelo que Clemente describe entre la asamblea del Antiguo Testamento y la cristiana. Los obispos y diáconos deben ser considerados como los sacerdotes y levitas del Antiguo Testamento, dis­tintos de los otros cristianos, llamados laicos, por cuanto éstos no poseen una consagración especial para una función específica en la Iglesia.

10 DE LA POTTERIE, Ignace, s.j.: "Lórigine et e sens primitif du mot "laic", Nouvelle Revue Théologique, LXXX (1958), p. 840s.

11 EUSEBIO, HE III. 22; SChr 31, p. 125.

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2. SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA

Hacia el año 110, Ignacio, Obispo de Antioquía", fue conducido de Siria a Roma, en la época del Emperador Trajano, y condenado a las fieras. Durante este viaje a Roma, el santo se detiene en Filadelfia, luego en Esmirna y Troas. Escribe siete cartas: cuatro en Esmirna y tres en Troas.

En Esmirna, escribe a las comunidades de Efeso, Magnesia y Trales, para agradecerles, por haber enviado delegados para saludarlo en el camino a la cruz. Otra carta la dirige a Roma, para que la comunidad no interceda ante el emperador en favor de su liberación.

En Troas recibe la noticia de que la persecución había cesado en Antioquía. Escribe, entonces, a las comunidades de Filadelfia y de Esmirna, así como también a Policarpo, obispo de esta última ciudad, para pedirle que envíe delegados a sus hermanos de Antioquía, para felicitarlos por la paz lograda.

Son cartas de acción de gracias y de comunicación entre las diversas comunidades cristianas, señal de la catolicidad de la Iglesia.

Muerte bajo el Emperador Trajano

Eusebio, en su crónica (330-340), afirma que el obispo fue conducido a Roma y condenado a las fieras. Orígenes cita a Ignacio, llamándolo mártir (Orígenes es muy parco en llamarmártiraalguien). Policarpo escribe una carta a los filipenses, en la que se refiere a Ignacio de Antioquía. Se muestra seguro de que sufrió por el Señor y que está junto al Señor.

Obras

Siete son las cartas que escribió. Las tres primeras tienen como tema agradecer a las Iglesias, a las cuales van dirigidas, por haber enviado delegados para saludarlo en el camino al martirio.

Una de las cartas es para la ciudad de Roma. Las otras tres van dirigidas a otras comunidades, solicitando que las Iglesias destinatarias envíen

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delegados a la Iglesia de Antioquía para felicitarlos por la paz alcanzada. La carta a la Iglesia de Roma:

Se convirtió en una verdadera apología del martirio. Ignacio, sabiendo que los romanos podrían impedir que se realizara el deseo supremo de su vida, evoca los elementos espirituales y místicos de la época, que pudiesen convencer a los romanos a dejar desarrollar libremente el proceso hasta terminar por el martirio12.

Tipología del cristiano

Ignacio considera su camino al martirio como si fuera un catecumenado. En este camino, el catecúmeno recibe toda la gracia de Cristo. El catecúmeno, que abandonó el pecado, camina hacia el bautismo con impaciencia, recibiéndolo todo de Dios (eis telos, Rm 1,2; Ef 3,1; Tral 4,2-5), lo mismo que el mártir.

Además, Ignacio está convencido de que la Iglesia de Roma se reunirá después de su martirio para dar gracias a Dios, ya que morir es encontrar a Cristo. Más aun, el martirio mismo es una acción de gracias13.

La expresión "Cristianismo"

San Ignacio es el primero en emplear esta expresión. Lo hace tres veces:

a. Dos veces en oposición al judaismo:

MaglO.l: "No nos hagamos insensibles a su bondad... Por eso, haciéndonos discípulos suyos, aprendamos a vivir según el Cristianismo".

Mag 10,3: "Es absurdo hablar de Jesucristo y vivir como judío".

12 ARNS, Pablo Evaristo, Cartas de S. Ignacio de Antioquía, Petropolis, Ed. Vozes, 1970, p.13.

13 La invocación de Cristo como Dios en Rm 3,3: "Ninguna ostentación es buena, pues nuestro Dios, Jesucristo, aparece más desde que está oculto en el Padre", es uno de los textos de suma importancia para la Cristología primitiva, pues poquísimas veces en la literatura de entonces Cristo es directa y explícitamente llamado Dios.

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Flp 6,1: "Si a pesar de todo alguien viniera como interpretaciones judaizantes, no les prestéis oído... Es mejor oír doctrina cristiana (cristianismo) de los labios de un hombre circuncidado, que la ley judaica de un no-circuncidado".

b. Como una institución, quizás en oposición a los paganos

Rm 3,3: "El Cristianismo no es el resultado de persuasión, sino de grandeza, justamente cuando es objeto del odio de todo el mundo".

Cristología

San Ignacio es uno de los autores de la Iglesia primitiva, que proclama la fe en Cristo como un camino que los fieles deben recorrer, y que tiene una profunda repercusión en la existencia cristiana. El contenido de fe en Cristo determina la existencia del cristiano. Es como si oyese nuevamente a san Pablo y a san Juan.

La creación entera actualiza de modo concreto y limitado su forma de existencia más perfecta y definitiva, que consiste en "ser de Dios" (Rm 6,2), "alcanzar a Dios" (Tral 12,2; Polic. 2,3). El hombre sólo existirá integralmente cuando llegue a Dios.

En verdad, Dios sólo reconoce como suyo, a Jesucristo y a lo que está unido a El. Jesús es, por esto mismo, la imitación perfecta del Padre. Por imitación se entiende "hacer presente". Cristo hace presente a Dios en medio de los hombres. Y éstos, imitándolo, lo hacen presente en el mundo (Flp 7,2). Así pues, alcanzar a Dios es imitar las virtudes de Cristo (Ef 10,2), sus padecimientos (ib. 10,3) y su muerte (Rm 4,2s). En realidad, san Ignacio se consume en el deseo de imitar a Cristo.

Ignacio detecta la atmósfera creada por los docetistas, que niegan la realidad de la carne de Cristo, y el surgimiento del agnosticismo. Su mensaje habla, pues, de una realidad objetiva y de un acontecimiento histórico, cósmico; mensaje para el hombre y su salvación. Como Pablo, Ignacio vive en el deseo de una salvación futura, de la anastasis. A Cristo lo llama nuestra Esperanza, nuestra Vida. Es consciente de que un acto

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del drama escatológico está todavía por venir, pero que el evento escatológico de la Parusía, ya se dio en la vida histórica de Jesús (Flp 9,2; Magn 9,2).

Cristo significa una nueva existencia para los cristianos: "miembros" suyos (Ef 4,2; Tral 11,2), "brazos de la cruz" (Tral 11,2), y en cuanto unidos en la Iglesia, el cuerpo (Smirn 1,2), cuya cabeza es Cristo (Tral 11,2). La plenitud de la vida de fe se encuentra "en Cristo", fórmula que, en Ignacio, adquiere una fuerza original. Lo peculiar en su pensamiento es el del cristiano unido sacramentalmente con Cristo, en la participación de los misterios de la pasión, muerte y resurrección. De ahí, la importancia que Ignacio atribuye a la divinidad y a la humanidad del único Cristo: la doctrina del único Cristo, Dios y hombre, es doctrina de salvación.

Como en san Juan, la unidad de los dos modos de ser en Cristo, Logos y Sarx, está llena de tensión. Tiene un fuerte énfasis en ambos polos, particularmente frente a las tendencias separacionistas de los docetistas y de todos aquellos que, en vida del Apóstol, pretendían disolver a Cristo (1 Jn 4,3). Para oponérseles, Ignacio inserta en las expresiones apostólicas sobre la Encarnación un "completo" (Smirn 4,2) o "genuino" hombre para excluir toda alusión a "semejanza" (to dokeiri).

Algunos rasgos de la figura del Obispo

La visión de una jerarquía en tres niveles que nos ofrece san Ignacio es comprensible, si la consideramos a la luz de su concepción de la Iglesia, descrita como misterio vivo unido a Cristo. Por esto es necesario que reflexionemos primeramente sobre la Iglesia, para así comprender mejor las funciones del obispo y su autoridad. El tema sobre la autoridad dará motivo más adelante a un capítulo especial.

a. La Iglesia, misterio de la unidad de Dios

A la Iglesia se la describe como alianza de unidad y de amor. Se insiste especialmente sobre la unidad de la Iglesia, expresión máxima de su naturaleza divina, y de su unión con Cristo y con el propio Padre por el Espíritu Santo.

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Esta unidad y "caridad armoniosa", signo del misterio trinitario, se concretizan en la comunión con su obispo, con las demás comunidades cristianas y en la lucha contra las herejías. Esta concordancia fundamen­tal y esta unidad intrínseca es precisamente lo que Ignacio destaca de la Iglesia Católica.A los fieles de Esmima les escribe: "Donde quiera que se presente el obispo, allí también debe estar la comunidad, al igual que la presencia de Jesucristo nos asegura la presencia de la Iglesia Católica" (8,2). La expresión católica no sólo desgina la presencia de la Iglesia en todas partes, sino sobre todo el hecho de ser ella el signo de la unidad y de la verdad de Dios. Cuanto más ella transparenta la verdad y la unidad divinas, tanto más proclama ella su catolicidad.

La Iglesia es, por lo tanto, una realidad divina y espiritual, que se hace presente en la historia, mediante el sistema episcopal al igual que el prebiterado y el diaconado. En otras palabras, la jerarquía de la Iglesia es, ella misma, la proclamación del misterio de Dios. La fuerza fundamental de la estructura jerárquica nace de la exigencia, en la Iglesia, de comunión con Dios y con los hermanos en el servicio al Evangelio. La jerarquía es signo, en la comunidad de los hermanos, de la verdad y de la unidad de Dios.

b. Las funciones del Obispo

A fines del siglo I y comienzos del II, la Iglesia tiene conciencia viva de que la función ejercida por los Apóstoles es esencial a su vida. Y los obispos serán siempre respetados como sucesores de los Apóstoles, en cuanto perpetúan esa función en la Iglesia de Cristo.

San Ignacio escribe:

Desde el momento en que la caridad no me permite callarme ante vosotros, tomé la iniciativa de exhortaros a correr de acuerdo con el pensamiento de Dios. Pues Jesucristo, nuestra vida inseparable, es el pensamiento del Padre, como a su vez, los obispos, establecidos hasta los confines de la tierra, están en el pensamiento de Jesucristo (Ef3,2).

Por lo tanto, para san Ignacio, el obispo es, en la Iglesia de Cristo, signo de unidad y comunión en la caridad. Esta es función esencial a la Iglesia,

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la cual se desdobla en otras dos: la de gobierno y la de enseñanza. Todo, sin embargo, está ordenado a la edificación de la Iglesia y a la santificación de sus miembros. El punto culminante es la Eucaristía.

Estas funciones pueden considerarse de la siguiente manera:

1. El Obispo, como "imagen de Dios Padre".

Varios son los textos en que san Ignacio relaciona al obispo a Dios Padre:

El es, en la comunidad, el representante del Padre, pues "no es a él a quien se someten, sino al Padre de Jesucristo, Obispo de todos" (Magn 3,ls). "El respeto debido al obispo radica en la misión que recibió del Padre a través de Cristo" (Ef 6,1).

Estas referencias se inspiran en la visión cristológica de Ignacio, según la cual, Cristo ocupa el lugar central de toda reflexión, en cuya imitación se delínea la vida de la Iglesia. Refiriéndose al obispo, Ignacio destaca que la relación existente entre Cristo y el Padre constituye el modelo de toda relación del obispo con Cristo, y de los fieles con el obispo (Esm 8,1).

De ahí se deriva la exigencia de que el obispo posea una solicitud paternal con todos. Ignacio escribe a san Policarpo:

Por la gracia de que estás revestido, te exhorto a apresurar aún más tu paso y a exhortar también a los otros para que se salven. Justifica tuposición, empeñándote por entero, física y espiritualmente. Cuida de la unidad; nada hay mejor que ella. Promueve a todos como el Señor te promueve; soporta a todos con amor como, por lo demás, lo haces. Disponte a oraciones ininterrumpidas; pide aún más inteligencia de la que ya tienes; sé vigilante, don de un espíritu siempre alerta. Habla a cada uno en el estilo de Dios. Soporta las debilidades de todos como atleta consumado. A mayor trabajo, mayor ganancia (Pol 1,2-3).

Ante Dios, la responsabilidad del pastoreo corresponde en primer lugar al obispo. Los presbíteros, sus colaboradores responsables, condividen la

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solicitud de la Iglesia local, en cuanto ejercen su ministerio en comunión con él.

2. El obispo, maestro de la fe

En la Iglesia local, el obispo asume la figura de padre, en cuanto transmite la enseñanza recibida de los Apóstoles, y engendra en la fe a nuevos hijos de Dios. Es padre, porque conserva esta fe íntegra en sus corazones, tornándolos partícipes del Espíritu de verdad. Es padre, porque desarrolla en ellos la fe, tornándolos firmes e inquebrantables en su adhesión a Cristo, y promoviendo y garantizando la comunión de todos.

3. El obispo preside la Eucaristía

En la celebración de la Eucaristía la Iglesia se realiza de manera perfecta. Cuando la preside el obispo, es su unificación, es decir, que en ella toda la comunidad, presente y ausente, se encuentra reunida en alabanza de acción de gracias a Dios (Ef 8,1; 20,2).

En la Eucaristía, la función del obispo se entiende como abarcando a la Iglesia en general. Por él, la Iglesia local es una e íntegra, por cuanto él es su vínculo de cohesión interna y de comunión con la Iglesia universal. De las funciones arriba mencionadas, se origina la función esencial del obispo; ser, como dice san Ignacio, el principio de unidad. Esta función resume las demás, llevándolas a la plenitud, pues se vincula al misterio mismo de Dios y de la Iglesia.

Para expresar esta función, san Ignacio emplea ocho veces el término eyosis (unión, unidad), y diez veces el término énotes (unidad), que significan dos aspectos característicos:

Primeramente señalan la unión, en cuanto don de Dios y fruto de su iniciativa. Y también indica una adhesión del hombre a Dios, cuya expresión por excelencia es la unión a Cristo, en la medida en que el hombre vive en unión con el obispo, unión ésta constante, interna y externa.

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3. EL S A C E R D O C I O

(Algunos aspectos doctrinales en el siglo I)

Para mejor comprender el sacerdocio en el primer siglo del cristianismo, es necesario destacar algunos elementos del sacerdocio judío y el cuadro general del Nuevo Testamento.

El sacerdocio israelita

En el Antiguo Testamento, la función sacerdotal tuvo diferentes caminos. La tendencia común es la de afirmar que el único sacerdocio instituido por Dios en Israel era el "sacerdocio levítico-aarónico". Sin embargo, como escribe Grelot:

Si bien es cierto que el sacerdocio levítico se había impuesto, al final de la evolución legislativa atestiguada por el Pentateuco, sobre todos los demás tipos de sacerdocio anteriores (familiar, tribal, de los reyes, etc.), esto se dio tan sólo en época más bien reciente. En efecto, el sacerdocio natural de los jefes precedió, en Israel, al sacerdocio funcional de la tribu deLeví, y coexistió con éste durante varios siglos".

Existe toda una evolución del sacerdocio dentro del Pueblo de Israel. Antes de que las funciones sacerdotales fueran complejas, encontramos a los patriarcas, cabezas de familias o de grupos de tribus, que ofrecen sacrificios (Gn 22,2;31,54). Posteriormente, esas funciones serán desempeñadas por un grupo de la tribu de Levi (Je 17,9-13). A ésta se la considerará la tribu sacerdotal, de tal manera que, en la repartición de la Tierra Prometida, Leví no recibirá una parte propia: "Jahvé mismo es su parte" (Dt 18,1-8; Nm 18,20-24). Con la aparición del sacerdocio levítico, no desaparece el sacerdocio natural. Subsiste junto a aquél durante muchos siglos. Lo que podemos comprobar, por ejemplo, en el rito de la cena pascual celebrado por el jefe de familia.

14 GRELOT, P., Le Ministere de la Nouvelle Alliance, Paris, Cerf, 1967, p.24s.

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Después del destierro de Babilonia, se observa una espiritualización del sacerdocio. A todo el pueblo de Israel se le considera un pueblo sacerdotal, lo que no impide, sin embargo, que algunos ejerzan esta función en nombre de la comunidad: son los hijos de Sadoc quienes, en la comunidad, tienen la presidencia y ocupan un papel relevante en las decisiones tomadas como pueblo.

Sin embargo, al sacerdocio institucionalizado no se lo presenta como una vocación o un carisma, en el sentido moderno de la palabra.

Los textos - escribe De Vaux - nunca hablan de una elección divina para los sacerdotes, como lo hacen para el rey y para el profeta. Si enl Cro2420, el Espíritu de Dios reviste aZacarías, es para hacer de él un profeta, y no para elevarlo al sacerdocio... Según Nm 8,10, los israelitas imponen las manos a los levitas; no se trata, sin embargo, de un rito de investidura (profética), sino de un gesto de ofrecimiento... No existía, por lo tanto, en el antiguo Israel, una "ordenación" para los sacerdotes; ellos entraban en función, sin ningún rito religioso que les confiriese una gracia o poderes especiales".

Existe una diferencia entre los profetas, los jueces, los reyes y el sacerdote levítico. Mientras los primeros reciben un llamado especial de Dios y son agraciados por El con dones particulares, el levita es sacerdote, por el simple hecho de ser miembro de una tribu y familia sacerdotales. A este propósito, puede hablarse de una vocación- llamado sólo en el sentido de que la providencia divina ha intervenido en su nacimiento.

Funciones del sacerdocio israelita

En Dt 33,8-10, estas funciones se encuentran descritas en forma un tanto poética. El contexto es la bendición conferida por Moisés a Leví y a sus descendientes, antes de morir: "Moisés dijo con respecto a Leví: Dale a Leví tus Urim y tus Tummim al hombre de tu agrado...Pues han guardado tu palabra,y conservarán tu alianza... Ellos enseñan tus normas a Jacob y tu Ley a Israel; ponen incienso ante tu rostro y perfecto sacrificio en tu altar".

15 DEVAUK,R.,LeslnstUutionsdel,AncienTestamentíl,P&ns,Cerí, 1960,pp. 196-198.

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edificio espiritual para un sacerdocio santo...". En el v. 5, la mención "por Jesucristo", indica que gracias a Cristo y por su unión con El, los cristianos rinden a Dios un nuevo culto. En Ap 1,5-6 y 5,10, es Cristo quien hace de los cristianos un "reino de sacerdotes". Así como Israel era un pueblo sacerdotal entre los demás pueblos, también lo es ahora la Iglesia. Pero en Israel, había un sacerdocio propiamente dicho. No podemos, pues, dejar de ver en esto un preanuncio del sacerdocio cristiano.

El hecho de no existir, en el Nuevo Testamento, referencias a "sacerdotes" cristianos responde a una tendencia, en la Iglesia primitiva, a no utilizar para sus instituciones y en el campo doctrinario, una terminología sagrada común al culto pagano o al Templo. Con esto se quiere indicar la naturaleza totalmente nueva del ministerio cristiano.

b. Surgimiento del sacerdocio cristiano

Los Apóstoles presiden la fracción del pan y las reuniones comunitarias. Pero ante todo, ellos se consideran ministros del Evangelio, lo que san Pablo describe en términos de "sacrificio" y de "liturgia" (Rm 15,15-616; Flp 2,17). San Clemente Romano confiere a los ministros de la Iglesia los nombres profanos de guías (eyoimenoi), vigilante (episcopoi) y ancianos (presbiteroí)u. Eran los jefes del pueblo de Dios, conduciéndolos al verdadero culto, agradable a los ojos de Dios17, que consiste en "llevar una vida sana en la piedad y la justicia"18. San Ignacio, por su parte, habla del epíscopo, cuya función principal es ser signo de unidad en la caridad. San Ireneo dirá que los presbíteros, sucesores de los Apóstoles, "con la sucesión del episcopado, recibirán el firme carisma de la verdad"19.

Por consiguiente, en la Iglesia primitiva se observa la primacía de la predicación del Evangelio y, por fuerza de las circunstancias, la lucha contra las herejías. La aparición de un vocabulario sacerdotal para designar a los ministros cristianos estará vinculado al hecho de que el Cristianismo cuenta con un sacrificio para el cual se requiere alguien que lo presida. Esto acontecerá cuando se considere la Eucaristía como un

16 CLEMENTE DE ROMA, 1.3; 21,6; 32,2; 42, 4-5; 60,2.4. 17 ídem, 61.2. 18 Ídem, 62.1. 19 IRENEO DE LYON, Adversus Haereses, iv, 26.2; SChr 100, p. 719.

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sacrificio incruento, que substituye a los sacrificios cruentos de los judíos, que dejaron de celebrarse después de la destrucción del Templo, en el afio 70.

Esta comprensión de la Eucaristía como sacrificio ya se encuentra a fines del siglo I20, en la Didaqué, 14: "Reunios en el día del Señor para la fracción del pan y agradeced (celebrad la Eucaristía), después de haber confesado vuestros pecados, para que vuestro sacrificio (tisiá) sea puro" (14,1). En este texto hay una alusión a MI 1,10-11, cuyo texto se hizo importante para la concepción de la Eucaristía cristiana.

La lectura de los profetas era común entre los cristianos. Es comprensible, pues, que poco a poco la Eucaristía haya sido interpretada dentro del marco de las palabras de Malaquías. La cena eucarís tica sería la realización de la profecía sobre el sacrificio puro ofrecido entre los gentiles, desde la salida del sol hasta el ocaso, en contraposición al sacrificio cruento que, según el oráculo de Jahvé, no sería ofrecido por mucho más tiempo por los sacerdotes judíos.

Por otra parte, al hablar la Didaqué de los profetas, los llama "Sumos Sacerdotes". En un pasaje anterior, parece indicar que esos profetas toman parte en la celebración eucarística (10,7). La celebran a la manera de los judíos: bendicen y dan gracias sobre el pan y el cáliz. Según todo parece indicarlo, debido a las repetidas celebraciones eucarísticas, entendidas como proclamación y memorial de la Pasión de Jesucriso, los profetas aparecen como quienes poseen una función sacerdotal, de lacual la comunidad toma conciencia.

Existe, pues, en el siglo I, la conciencia de una función sacerdotal presente en la Iglesia. Surge como consecuencia de la celebración eucarística, entendida siempre más bien como sacrificio incruento, y gracias a la idea de que quien la preside ejerce una función sacerdotal. San Clemente Romano, en su carta a los Corintios, llama repetidas veces a Jesús, Sumo

20 CLEMENTE ROMANO, que raras veces se refiere a la Eucaristía, la relaciona con los datos sacrificiales del A.T.: Cf. op. cit. 40.41; cf. IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a los fieles de Esmirna, 7.1, op. cit. p. 80; Carta a los fieles de Filadelfia, 3.4, p. 71s. Para san Ignacio, la Eucaristía evoca la Encarnación y los sufrimientos de Cristo, su Pasión y muerte, su cruz redentora.

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Sacerdote (36,1; 61,3; 64,1). No llega a hablar de los ministros como sacerdotes, sin embargo éstos ejercían funciones consideradas cultuales.

Lo mismo encontramos en san Ignacio de Antioquía, san Justino y san Ireneo. Siempre se emplea más la terminología sacerdotal, sobre todo cuando se desea destacar el sacerdocio de la Nueva Alianza. Pero Tertuliano va a ser el primero en utilizar, de manera constante, los términos sacerdotales para describir funciones y señalar a los ministros de la Iglesia ("De praescr." 41,8). En efecto, en los comienzos del siglo III, ya es habitual que al obispo se le designe con el nombre de sacerdote y pontífice (iereus, arkiereus), con las funciones de presidir la Eucaristía, bautizar, perdonar los pecados y ordenar a los ministros21. Tales funciones las desempeña junto con el ministerio de la predicación y de la enseñanza, de guía y conciencia de la comunidad. Los presbíteros, por su parte, también recibieron el título de sacerdotes. Es lo que acontece en el siglo IV, con el crecimiento de las comunidades cristianas en el campo y en las pequeñas aldeas. Algunos presbíteros dejan entonces el colegiopresbiteral, junto al obispo, y se retiran hacia el interior donde estarán dotados de las mismas funciones del obispo, excepto la imposición de las manos. Entonces se los llamará sacerdotes22, con el añadido de "secundi ordinis", por cuanto su acción apostólica era tenida como una prolongación de la del obispo.

c. Los colaboradores de los Apóstoles en Jerusalén

En los escritos de san Pablo y de san Lucas, vemos que los Apóstoles no ejercen solos su ministerio. Desde el principio tienen colaboradores.

La primera serie de colaboradores son los Siete (Hch 6). A primera vista, los siete son designados para un servicio que, posteriormente, sería

21 TERTULIANO, De Baptismo, 17,1; PL 1. col. 1326 B: Administrar el bautismo es derecho del Sumo Sacerdote, que es el obispo. HIPÓLITO DE ROMA, Tradición Apostólica 9: "...Desempeñar irreprensiblemente ante Ti (Padre) el primado del sacerdocio".

22 Cf. Constitutiones Aposlolorum, 2, 26.3, CIRILO DE JERUSALÉN, Catequesis Af¿síagóg/cai,5.2,trad.Petropolis,Ed.Vo/cs,1977,p. 36; MÁXIMO EL CONFESOR, Scholia in Dionisii Areopagita de Ecclesia llterarchica, 5,5, PG4,164 C; ibid. 5.6., PG 4, 164 D.

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comprendido como el de los diáconos: "servir las mesas" y atender a las viudas. Pero si leemos el texto con más atención, caemos en la cuenta de que de estos siete sólo se sabe una cosa: son predicadores entre los griegos. De Esteban sabemos solamente que predicaba en las sinagogas de los helenistas; de Felipe, que evangelizaba al eunuco y a los samaritanos. Sus funciones son idénticas a las de los Apóstoles, sólo en relación con el mundo griego.

Muy pronto aparecen en los Hechos de los Apóstoles, los Ancianos (Hch 11,30;15,2;16,4), asociados a los Apóstoles. En Hch 21,18 aparecen agrupados en torno a Santiago. La comunidad se estructura a la manera judaica, teniendo como responsable a Santiago y a los ancianos, sus colaboradores en la dirección de los fieles. El año 44, la Iglesia de Antioquía envía su óbolo "a los ancianos" (Hch 11,29 s),y en el año 50, durante el Concilio de Jerusalén, estaban reunidos "los Apóstoles y los ancianos" (Hch 15,6).

Las congregaciones judaicas, especialmente en la Palestina, tenían al frente un consejo de ancianos. Su adopción por parte de las comunidades judeo-cristianas fue espontánea, pues san Lucas, que habla de la ordenación de los diáconos, se refiere a los ancianos con toda naturalidad, sin dar mayores explicaciones sobre el hecho de que ellos eran parte integrante de la Iglesia. En el judaismo, ellos representaban la Tradición, y eran los líderes y los guías de la comunidad. En el cristianismo tendrán un papel similar. Es cierto que el Cristianismo no vive del pasado y de una ley, sino de la experiencia de una nueva soberanía de Dios, y de la esperanza de la vuelta del Señor. Sin embargo, esta soberanía pasó a ser un hecho en la persona de Jesucristo, en sus palabras y actos, en su muerte y resurrección, siempre nuevamente actualizadas, pero que pertenecen a un pasado histórico que debe ser transmitido y conservado. Esta Tradición, que es la propia vida de la Iglesia, es un elemento constitutivo primario, del mismo modo que el Espíritu Santo, presente siempre en ella. Y los ancianos son precisamente los mantenedores de esta Tradición. Así, si bien en los Hechos no ejercían el ministerio de la palabra, como los Apóstoles, ellos perpetuaban una de las funciones desempeñadas por los Doce.

El último grupo de colaboradores de los Apóstoles en Jerusalén son los profetas (Hch 11,27; 15,32). Se trata de los "espirituales" que el Espíritu

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suscita, y que deben ser reconocidos como tales por la comunidad23. Lucas no se refiere, pues, a una institución propia de los profetas. Insertados en la comunidad, son reconocidos por ella como movidos por el Espíritu Santo, que la conforta y la vigoriza.

Algunas observaciones a modo de conclusión

a) Existe en Jerusalén un colegio de Apóstoles que dirige ala comunidad. Este colegio se formó a partir de los Apóstoles, pero es mayor que éstos.

b) Este colegio de los Apóstoles tiene por función esencial ser testimonio de la Resurrección y esto es lo que lo define.

c) Estos Apóstoles, testigos de la Resurrección son, por la proclamación del kerigma y por sus enseñanzas, los fundadores de la Iglesia y sus responsables. Su autoridad no está definida de manera jurídica; es esencialmente doctrinal, fundada en el testimonio que dan de Cristo. Tanto en Pablo como en los Hechos, ellos son el criterio de la Tradición auténtica y garantía de la unidad.

d) En todos los textos, ellos aparecen como colegio. El Resucitado se aparece a todos. Pedro habla en nombre de todos.

e) Finalmente, la función de Pedro. La Iglesia es fundada sobre los Apóstoles, garantía de unidad. Al mismo tiempo, tanto en Pablo como en los textos más antiguos, a Pedro se le nombra siempre en primer lugar. A él le cabe, por lo tanto, una función propia en la Iglesia24.

Los Apóstoles en Jerusalén son el colegio de los testigos de Jesús, en su vida terrestre y, sobre todo, de Cristo Resucitado. La Resurrección ocupa el lugar central en toda la predicación, y ella es la que ilumina en forma definitiva todo cuanto Jesús dijo e hizo.

ZJ Cf. supra el capítulo sobre la Didaqué, en el que tratamos la jerarquía itinerante o cari sm ática.

24 Más adelante tendremos un estudio sobre la función de Pedro en la Iglesia, en cuanto Obispo de la Iglesia de Roma.

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4. LA SUCESIÓN DE LOS APOSTÓLES

En este capítulo daremos algunos datos, de los siglos I y II, sobre el problema de la sucesión apostólica. El centro de nuestro estudio no son los textos bíblicos, sino la realidad de la vida de la Iglesia, según los documentos contemporáneos o los inmediatamente posteriores a los escritos del Nuevo Testamento. Gracias a ellos, se tiene la visión de una Iglesia fundada por Cristo, aunque no lista y acabada. Ella se va estructurando y constituyendo en la historia, gracias a la acción del Espíritu Santo.

La sucesión en los Hechos de los Apóstoles

El Nuevo Testamento habla muy poco de la sucesión apostólica. Pablo habló muchas veces de su muerte (2 Co 1,8; 5,6; Flp 1,23), pero no de sucesores, no obstante estar muy persuadido de que la Iglesia continuaría después de él. No encontramos propiamente una transmisión de poderes.

En lo pastoral existe una idea implícita de sucesión. Los delegados de Pablo instituyen presbíteros y obispos. Lo que se tiene en vista, entonces, es la jerarquía local y no la muerte del Apóstol.

Entre los autores del Nuevo Testamento, quien se interesó por el problema de la sucesión apostólica fue Lucas. En los Hechos de los Apóstoles, trata de mostrar cómo se llevó a cabo la sucesión. Tenemos el siguiente cuadro, en lo que se refiere a la Iglesia de Jerusalén y a las iglesias paulinas:

Al principio, encontramos, en la Iglesia de Jerusalén, los Doce y los Apóstoles; luego, los Apóstoles y los ancianos; finalmente, permanecen los ancianos. Se realiza el paso del colegio de los Doce al de los Apóstoles, y finalmente al de los ancianos.

El mismo esquema sirve para las iglesias paulinas. Es lo que podemos comprobar en Hechos 20,17, cuando Pablo, queriendo dar su adiós, convoca a los ancianos de Efeso. De esta manera, Lucas muestra cómo la responsabilidad de las iglesias pasa de los Apóstoles a los ancianos, tanto en Jerusalén como en las iglesias paulinas, no obstante contar, en

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la Iglesia de Jerusalén, con un pariente del Señor frente a la comunidad.

Los Apóstoles desaparecen, pero la Iglesia continúa

La Iglesia, fundada sobre los Apóstoles23, existe gracias a la acción del Espíritu. Por esta misma razón, subsiste aunque desaparezcan de los Apóstoles. Sin embargo, ellos no dejaron de expresar en la Iglesia una función que le es esencial. De aquí la necesidad de precisar mejor esta tarea apostólica.

a) Los Apóstoles fueron testigos del Resucitado. Su testimonio fue transmitido a la Iglesia, y la Iglesia lo proclamó en su kerigma y en su Evangelio. Entregado a toda la Iglesia, ésta pasa a ser la portadora de este testimonio. Nunca podría reservar a algunas personas la exclusividad de la proclamación del mensaje pascual.

b) La función de los Apóstoles no se reducía a dar testimonio. A ellos les correspondía también la función de fundar la Iglesia, de difundirla de conducirla y de unificarla. La idea de que ellos eran el principio de unidad es muy apreciada en la Iglesia primitiva.

En realidad, la Iglesia, Pueblo de Dios, como cuerpo social, necesita de esta función. En ésta existe como elemento constitutivo el carisma de organización y de unificación que garantiza el servicio de la unidad. Esta función nos orienta sobre la relación existente entre Iglesias y Apóstoles, en cuanto provienen de éstos26, sin que ello signifique opacar la presencia actuante del Resucitado y del Espíritu Santo, en los Apóstoles y en la Iglesia.

Elementos para un análisis histórico de la sucesión apostólica

Para comprender la forma cómo se procesó y cómo se concretizó la

25 Es significativo el hecho de que san Ireneo considere a los Apóstoles como las doce columnas de la Iglesia, como correspondiendo a las doce tribus de Israel: Adv. Haer. IV, 21,3, SChr 100, p. 683. En otro pasaje, san Ireneo dirá: "La Iglesia... tiene su firme comienzo de los Apóstoles": Adv. Haer. III, 12,7; SChr 211, p. 212.

26 TERTULIANO, De Praescriptione haeresis, 21,4; CSEL LXX, p. 25: "Las iglesias provienen de los Apóstoles, los Apóstoles de Cristo y Cristo de Dios".

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sucesión apostólica, debe tenerse presente la cuestión de la presidencia en la eucaristía. Ahora bien, el documento que ofrece mejores condiciones para este análisis es la Didaqué.

Los capítulos XI y XIII de la Didaqué hablan del ministerio de los Apóstoles, profetas y didáscalos. El capítulo XV menciona a los obispos y diáconos. Entre esos capítulos se intercala el XIV, donde en el párrafo 1 se lee: "...fraccionad el pan..., dad gracias (kai eukaristesaté) después de haber confesado vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro (¡catara ansia)". En el párrafo 3, se vuelve a hablar del sacrificio puro.

Estos textos se refieren a la celebración dominical, en la que se realiza la "fracción del pan" como "Eucaristía", después de una "exomologesis" (confesión de los pecados), para que la "ofrenda sacrificial sea pura".

Este sacrificio puro, al que se refiere la Didaqué puede entenderse en dos sentidos:

a) Como sacrificio espiritual. En este caso, se acentuaría la ofrenda hecha a Dios de un corazón arrepentido, lo cual constituiría el contenido del sacrificio.

b) En el sentido ritual, lo que caracteriza el sacrificio no es la confesión de los pecados -esta sería una condición para celebrar la Eucaris­tía-, sino la fracción del pan y la acción de gracias (Eucaristía). Este último sentido explica el hecho de que la celebración dominical esté precisamente incluida entre las prescripciones sobre la primicias que deben darse a los profetas y doctores, como anteriormente se hacía a los sumos sacerdotes, así como explica también la mención que se hace de los obispos y diáconos, quienes de hecho están relacionados con la celebración sacrificial: "Escógeos, pues, obispos y diáconos dignos del Señor" (XV.l).

Así pues, el capítulo XTV parece sugerir que el sacrificio y su celebración en la reunión dominical obligó a las comunidades a elegir obispos y diáconos.

¿Pero quiénes son estos obispos citados en la Didaqué? La respuesta podemos encontrarla en el análisis de otros documentos antiguos.

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Los Obispos presiden la Eucaristía

San Clemente Romano, en su carta a los Corintios, escribe: "Ellos (los Apóstoles) establecieron los arriba mencionados (obispos y diáconos), y dieron, además, instrucciones en el sentido de que después de muertos, otros hombres probados les sucedieran en su ministerio" (44,1-2). Dos párrafos más adelante, estos hombres probados serán llamados presbíteros de la comunidad (44,4)27. Todo parece indicar que, para Clemente, no existe propiamente distinción entre las funciones propias de los obispos y de los presbíteros. La correspondencia entre tales denominaciones aparece de manera clara en los capítulos 47,6 y 57, en la exhortación a los fieles sublevados: "Vosotros, pues, que disteis origen a la rebelión, someteos a los presbíteros". Bajo el nombre de presbíteros, Clemente designa a los obispos y diáconos.

El término obispo (epi-scopus) sugiere la idea de alguien que vela sobre algo, donde tiene la función de supervisor, de vigilancia. Diácono es el que está al servicio de; es el servidor, o mejor, el colaborador de los obispos en su función de vigilancia. Pero ¿cómo Clemente entiende esa función? La vigilancia ejercida por los obispos en colaboración con los diáconos es definida a través de dos expresiones: servicio a la comunidad y presentación de las ofrendas (44,3-4), a ejemplo de Cristo, el Siervo Doliente (16,ls)M.

Tanto en la Didaqué como en san Clemente.el obispo o el presbítero están vinculados a la celebración eucarística. Por consiguiente, al colegio presbiteral incumbía la presidencia de la Eucaristía.También se lee en la Didaqué que la presidencia era cedida a la jerarquía itinerante, es decir, al apóstol, profeta y doctor, cuando uno de ellos estaba presente. Se seguía la costumbre judaica de que el más digno era el que presidía la celebración comunitaria.

En las comunidades que contaban con un colegio presbiteral, esta

27 Cf. CLEMENTE ROMANO, op. cit. 47,6; 54,2; 57,1. 28 IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a san Polícarpo, 8,3, p. 89, habla del "episcopé"

como del cuidado providencial de Dios a los hombres. La misma palabra la utiliza Ireneo para designar la función del obispo: Adv. Haer. III 3,3; SChr 211, p. 34.

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presidencia se hacía normalmente por rotación. Se produjo entonces un doble desarrollo:

a) Poco a poco a los presbíteros y diáconos -la jerarquía sedentaria- se les va considerando como los más honorables, creándose así el principio de que son ellos los que deben presidir la mesa y decir la bendición.

b) En un determinado momento histórico, uno de entre ellos es considerado el más digno, y tendrá entonces la precedencia sobre los demás. Nace el episcopado propiamente dicho, de tipo monárquico.

Tenemos testimonios de una Iglesia presidida por el colegio presbiteral, y el fuerte testimonio de san Ignacio de Antioquía sobre el episcopado de tipo monárquico. No contamos, sin embargo, con algún documento que hable del paso de una realidad a la otra. Pero no podemos olvidar que la estructura en la que es uno el que preside a la comunidad no es totalmente nueva. Las comunidades judeo-cristianas, como la de Jerusalén, estaban presididas al principio por un jefe, perteneciente, por lo general, a la familia del Señor.

El episcopado de tipo monárquico será presentado sobre todo por san Ignacio de Antioquía, y en él se comprende el Cristianismo como alianza de unidad y de amor. El obispo será precisamente el signo de esta unidad en la caridad. En la carta a los efesios. San Ignacio escribe:

Ahora bien, si en tan corto tiempo llegué a tener tal intimidad con vuestro obispo, no en sentido humano sino espiritual, cuánto más debo felicitaros por estar tan profundamente unidos a él, como la Iglesia a Jesucristo y como Jesucristo al Padre, para que todas las cosas estuvieran en sintonía en la unidad... (5,l)29.

Esta función de unidad en relación a la Iglesia, se desdobla en toda actividad eclesial. Si algo se hace con el obispo, es como si hubiese sido hecho por toda la comunidad: Es obra y oración de todos. Pero en la Eucaristía es donde esta función alcanza su punto culminante. El obispo

29 Cf. IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Carta a los Efesios, 6,1 -2, op. cit. p. 42.

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la preside para que pueda ser la oración unánime de la asamblea de los fieles. Más aún, la oración de toda la comunidad, presente y ausente. En una palabra, el obispo es la unificación de la comunidad, es decir, es él quien capacita a la comunidad para actuar como comunidad. Gracias a él, la comunidad es una y entera30.

Esta función esencial del obispo, signo de unidad en la caridad, se desdobla en otras dos: la de gobierno y la de enseñanza. Todo, empero, está ordenado a la edificación de la Iglesia y a la santificación de sus miembros. El punto culminante es la Eucaristía.

Ignacio describe una jerarquía tripartita: obispo, presbiterio y diáconos. A los presbíteros los cita en plural, como presentándolos en forma de colegio, que asiste al obispo en la ejecución de sus responsabilidades. Los diáconos, ligados íntimamente por Clemente a los obispos y a los presbíteros, son señalados por san Ignacio como personas dedicadas a una función en beneficio de toda la comunidad. No tienen sólo el servicio de la mesa, sino que a ellos se refiere la vida de toda la Iglesia31, ellos son los "compañeros de servicio" del obispo32.

Observaciones a modo de conclusión

Como conclusión, podemos destacar los siguientes puntos:

a) En el siglo I y comienzos del II, los jefes de la Iglesia tenían el título de obispos y diáconos. En algunos textos los obispos y los prebíteros aparecen equiparados. Hay presbíteros-obispos, o mejor, presbíteros que ejercen el "episcopado", asistidos por los diáconos.

b) La sucesión apostólica mantiene una estrecha vinculación con el colegio de los ancianos o el presbiterio. No debemos, pues, perder esta perspectiva al reflexionar sobre las funciones ejercidas por el obispo en el gobierno y la edificación de la Iglesia.

c) Los obispos suceden directamente a los Apóstoles en lo que concierne

30 ID. Carta a los de Esmirna, 8, p. 81. 31 ID. Carta a los Traiianos, 7,2, p.60. 32 ID. Carta a ¡os de Esmirna, 12,2, p. 83.

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al ejercicio de la función apostólica, sobre todo la de ser signo de unidad eclesial en Cristo. Ignacio evoca la realidad de la carne y del espíritu para desarrollar mejor esta verdad: Cristo es la cabeza de la Iglesia según el espíritu; el obispo lo es según la carne.

d) Los diáconos, al no pertenecer propiamente a ningún orden, son en la comunidad signo de la libertad de los cristianos. Invitan a todos a ser disponibles y a ponerse ,al servicio del bien común.

e) Las diversas comunidades cristianas no presentan, en el siglo I, una estructura igual. La Iglesia no fue creada por Cristo como algo totalmente terminado. A lo largo de la historia, puede observarse la configuración lenta y gradual de sus estructuras, gracias a la acción del Espíritu Santo.

La sucesión episcopal según san Ireneo de Lyon

Entre los afios 170 y 190, hombres eminentes, como Hegesipo e Ireneo, insisten en la sucesión de los obispos a partir de los Apóstoles. Esto constituirá el fundamento y garantía de la Tradición apostólica, que se opone a la tradición secreta de la gnosis. Con la sucesión de los obispos se quiere asegurar una sucesión ininterrumpida de la verdadera doctrina.

El primer texto con que contamos es el de Hegesipo, presentado por Eusebio en su Historia Eclesiástica". El autor, en sus andanzas, cuyo objetivo era informarse, junto a las comunidades, sobre la verdadera tradición apostólica, pasa por Corinto, y llegando a Roma, "establece una sucesión hasta Aniceto, del cual Eleuterio era diácono. Sótero sucedió a Aniceto, y después de él, vino Eleuterio"34.

El segundo texto es el de san Ireneo de Lyon, contemporáneo de Hegesipo35, que hace alusión a las "sucesiones de todas las Iglesias", prestando especial atención a la Iglesia de Roma. Para la Iglesia de Roma,

33 Hegesipo, historiador eclesiástico, fue un judío convertido, nacido probablemente en Palestina. Escribió cinco libros de Memorias contra los Gnósticos, cuyos fragmentos fueron conservados por Eusebio en su "Historia Eclesiástica".

34 EUSEBIO, HE IV, 22,2-3; SChr 31, p. 200. 35 IRENEO DE LYON, Adversus Haereses III, 3,1-4; SChr 211, p. 31-45.

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Ireneo presenta una sucesión que viene de los Apóstoles, hasta el obispo de su tiempo, Eleuterio. Hacia el año 180, contamos con una lista episcopal para la Iglesia de Roma.

La intención de san Ireneo es la de acentuar que la Tradición de los Apóstoles se establece no por una enseñanza secreta, como querían los gnósticos, sino por sus legítimos sucesores.

Para comprender el pensamiento de Ireneo, es necesario, por lo menos, esbozar los argumentos principales de los gnósticos y, en especial, los de Marciano:

a) Los gnósticos sostienen la presencia en la Biblia de textos alterados, lo que imposibilita establecer, a partir de ella, la sucesión apostólica.

b) Aún si pudiésemos llegar a los textos bíblicos, es preciso reconocer que no todos son de origen apostólico.

c) Incluso si tuviésemos los textos de origen apostólico, no debemos olvidar que la Sagrada Escritura se contradice.

Apoyándose en esto, los gnósticos afirmaban que la verdadera Tradición era la que ellos poseían, es decir, la enseñanza transmitida por los Apóstoles a un maestro, y por éste a los discípulos. Se trata de un conocimiento especial, secreto, dado por Cristo a algunos de los Apóstoles: es la auténtica posición contraria, conservada en la gnosis por una sucesión de maestro a discípulo.

En respuesta, Ireneo afirma que Cristo transmitió sus enseñanzas a todos los Apóstoles. Y la Iglesia conserva esas enseñanzas "gracias a la sucesión de los presbíteros" (111,2.2). La fidelidad a Cristo no depende, por lo tanto, de la interpretación del maestro por el discípulo, sino de la sucesión de los obispos a partir de los Apóstoles. A la Tradición no se la entiende como una doctrina o un conocimiento que hay que guardar, sino una vida que se transmite: Es la propia vida de la Iglesia. La fe se encuentra en este ambiente vital.

Dentro de esta perspectiva, Ireneo sostiene que en todas las Iglesias se puede establecer un cuadro "genealógico". Sin embargo, añade, obtener

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la sucesión episcopal de todas las Iglesias sería muy molesto. Por lo tanto, tomaremos la Iglesia más importante, más antigua y más conocida de todos, la que los dos gloriosos apóstoles Pedro y Pablo fundaron y establecieron en Roma (111,3.2).

Enumera entonces, para la Iglesia de Roma, once obispos, y concluye:

Por consiguiente, con estalglesia, debido a su mayor autoridad (que le viene de su fundación), toda la Iglesia debe necesariamente estar de acuerdo, es decir, los fieles de todas partes; esta Iglesia que, a despecho de los venidos de todas partes (los herejes), es la que conservó la Tradición que viene de los Apóstoles (III32.).

Este texto puede interpretarse de diversas maneras. En un primer sentido, estaría diciendo, simplemente, que la sucesión apostólica puedeobtenerse en todas partes, sin embargo, se ha llegado a tomar la Iglesia más im­portante, con la cual todas las otras deben estar de acuerdo. En este caso tendríamos aquí un texto decisivo del primado de la Iglesia de Roma.

En un segundo sentido, el texto se referiría a la Iglesia Universal "constituida por los fieles de todas partes, y que conservó la tradición que viene de los Apóstoles". Ireneo se haría el siguiente raciocinio: En Lyon encontramos al obispo Fotino al frente de una comunidad cristiana, que existía antes que él. Los cristianos no se llamaban sin embargo fotinianos, como los discípulos de Marciano se llaman marcionitas, pues ellos pertenecían a una congregación, que es el Cristianismo. En otras palabras, ellos no están unidos tan sólo a la Iglesia particular de Lyon, sino a la Iglesia Universal. Esta comunidad es mucho más que una secta; está vinculada a la Iglesia difundida por todo el mundo, formada por personas que vienen de todas partes.

En este segundo sentido, Ireneo habla de la Iglesia de Roma, como el tipo por excelencia de lalglesiaapostólica: muy grande, antigua, conocida por todos, fundada sobre los Apóstoles. Podríamos decir que sería muy grave que una Iglesia estableciera comunión con las Iglesias de Efeso y de Esmima y no con la Iglesia de Roma. Por otra parte, la comunión con la Iglesia de Roma implica la comunión con las demás iglesias. Esta segunda interpretación también destacaría de manera muy especial la Iglesia de Roma.

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Los textos de Hegesipo e Ireneo hablan de la Tradición apostólica conservada y transmitida gracias a la sucesión episcopal. Ireneo acentúa también la necesidad de escuchar a los presbíteros-obispos en la Iglesia por cuanto ellos tienen el carisma de la verdad36. Con esto, quiere hacer resaltar que la sucesión de los presbíteros es condición esencial para una lectura correcta de las Escrituras. La Sagrada Escritura es espiritual, y leída en la fe conduce al cristiano a Cristo, y alimenta su verdadera vocación.

5. PRIMADO DE LA IGLESIA DE ROMA

En el capítulo anterior vimos cómo san Ireneo destaca de modo particular la Iglesia de Roma de las demás iglesias, por ser ella la Iglesia de los gloriosos Apóstoles Pedro y Pablo. Esta referencia, que es constante en la patrística, no sólo a Pedro sino también a Pablo, es muy significativa y trae consecuencias teológicas para una recta comprensión del sentido de la sede romana en el conjunto de la Iglesia.

El ministerio de Pedro

En todo el Nuevo Testamento, Pedro es el más citado entre los discípulos de Cristo. El título Kepha-pedra, que se le da, de acuerdo con una costumbre de los judíos, a quienes gustaba dar sobrenombres típicos a las personas, parece indicar no tanto una cualidad personal de Pedro, sino más bien una función. Esta misión específica puede vislumbrarse en 1 Co 15,5, cuyo texto se remonta a una tradición muy antigua, según la cual él fue el primero a quien el Resucitado se le apareció. Y bien sabemos que la función primordial de los Apóstoles es la de ser testigos de la Resurrección.

Por otra parte, Pablo confiesa la necesidad de ir a Jerusalén para ver a Pedro y a Santiago, con los cuales permanece durante cierto tiempo. Este encuentro con las autoridades de Jerusalén constituye una exigencia de su trabajo: "Subí en virtud de una revelación, y presenté el Evangelio que

36 Ibidem IV, 26,2; SCkr 100, p. 719.

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predicó entre los gentiles, principalmente a los más notables para saber si corría o había corrido en vano" (Ga 2.2).

En la lista de los Apóstoles del Evangelio de Marcos, Simón es citado en primer lugar (Me 3,16). Pedro goza de la más alta confianza de Jesús (Me 5,37; 9,2; 14,3 3). Sólo él se atreve a dirigir a Cristo una amonestación (Me 8,32). En el Evangelio de Lucas, son expresivas las palabras de Jesús: "Simón, Simón, mira que Satanás ha solicitado poder cribaros como trigo; pero yo he rogado por ti para que tu fe no desfallezca. Y tú, una vez convertido, confirma a tus hermanos" (Le 22,31). Se considera, pues a Pedro el representante de todo el grupo de los discípulos.

Estos textos, entre otros, como por ejemplo el del Evangelio de Juan, en el que en la pesca milagrosa, es el discípulo amado el que reconoce a Jesús, pero es Pedro el primero en encontrarlo, quieren expresar, si bien de manera no muy precisa, una función especial que está reservada a Pedro. Es lo que refleja también el texto del IV Evangelio, cuando Jesús dice a Simón Pedro: "Simón, hijo de Juan, ¿me amas más que éstos?" (Jn 21,15 s). Pedro recibe el encargo de apacentar sus corderos, como sugiriendo el encargo de la dirección de la comunidad.

Este papel de Pedro frente a la comunidad aparece más claramente en la Iglesia de Jerusalén. El ocupa allí una posición especial en la elección de Matías (Hch 1,15). Es Pedro quien toma la palabra ante la multitud que se reunirá con ocasión de Pentecostés (Hch 2,14). Pedro no sólo profesa el nombre de Jesús en el Sanhedrín (Hch 4,8), sino también representa a la autoridad de la comunidad en el caso de Ananías y Sáfira (Hch 5,ls). Todos estos textos evidencian la autoridad que Pedro ejerce en la comunidad en nombre de Dios. Y esto, estando presentes los otros Apóstoles.

Función eclesial de Pedro

En el contexto comunitario, el ministerio de Pedro se configura como la piedra sobre la cual Cristo edifica su Iglesia, es decir, él es, de manera especial, testigo del Resucitado, debiendo confirmar a sus hermanos que, con él, ejercen el mismo ministerio. En él, todo cristiano le encuentra significado a lo que es preciso creer y a lo que es necesario hacer cuando se es discípulo de Cristo.

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Toda la misión eclesial de Pedro se fundaba en el amor incondicional al Resucitado. Su función, por lo tanto, no le es propia, sólo puede existir en la medida en que se mantenga dependiente del Espíritu del Señor. Es la fuerza de Dios la que lo guía, y no un interés humano, cualquiera que éste sea.

Su ministerio se manifiesta, pues, esencial a la Iglesia. Gracias a él es posible reconocer lo que es ser cristiano; los hermanos en el ministerio son confirmados; la Iglesia mantiene la unidad que le es fundamental. Pedro, como todos los otros Apóstoles, recibe su apostolado de Dios, a quien se une en su vocación. Sin embargo, entre los que ejercen el mismo ministerio, él es el primero: Primus inter pares.

Pedro en la Iglesia de Roma

La interpretación unánime de la Patrística con respecto a 1 P5,13,donde se habla de la "Iglesia elegida de Babilonia", lleva a pensar que la carta habría sido escrita en la captital del Imperio. Además, existe toda una tradición.bastante antigua y unánime, entre las cuales las cartas de san Clemente Romano y de san Ireneo que atestiguan la presencia de Pedro en Roma.

Es también sentir unánime entre los Padres de la Iglesia el hecho de que lo consideren mártir y de haber muerto durante la persecución de Nerón. Como ya lo vimos anteriormente, ésta fue una persecución local, que daría origen al recurso jurídico del "precedente de Nerón". Por esto es que se ve una referencia a algo que habría pasado en su propia comunidad, en estas palabras de Clemente Romano: "Fijemos nuestra mirada en los valerosos Apóstoles. En Pedro quien, por una injusta envidia, no sufrió tan sólo una o dos pruebas, sino muchas, y así, después de dar testimonio, llegó al lugar merecido de la gloria" (5,3-4).

Contamos también con el testimonio de Cayo. Hacia el aflo 200, existe en Roma un personaje, que Eusebio llama con un nombre eclesiástico, Cayo, el cual sostiene un debate con un montañista asiático de Heliópolis: Proclus. Para dar consistencia a su argumentación, Proclus afirma que en Heliópolis, se encuentra la tumba de Felipe. A lo que Cayo responde: "Por mi parte puedo mostrar los trofeos de los Apóstoles . Si quieres ir al

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Vaticano o al camino de Ostia, encontrarás los trofeos de los que fundaron esta Iglesia"37.

Lapalabra trofeo no indica directamente una tumba; señaladepreferencia la idea de victoria, y podría aplicarse para designar un monumento conmemorativo del martirio. Pero frente al argumento de Proclus, Cayo estaría oponiendo "tumba a tumba", lo que, en este caso, nos lleva a ver una referencia a la tumba de Pedro y de Pablo. El término trofeo se utilizaba también, en esa época, para designar el cuerpo de alguien que había muerto. Por ejemplo, se le empleaba para referirse al cuerpo glorioso de Cristo. Según esta versión, Cayo estaría hablando del cuerpo de Pedro y de Pablo.

El ministerio de Pablo

A Pablo le corresponde extender la Iglesia más allá del pueblo judío, a fin de acoger también a los gentiles. Su vocación la exponen los Hechos: "Porque este hombre es para mí un instrumento escogido para que lleve mi nombre ante los gentiles, los reyes y los hijos de Israel" (9,15). El propio Pablo, cuando se encuentra frente al rey Agripa y al gobernador Festus, recuerda las palabras que le dirigió Ananías con ocasión de su bautismo: "El Dios de nuestros padres te ha predestinado para que conozcas su voluntad, veas al Justo y escuches la voz de sus labios, pues le has de ser testigo ante todos los hombres" (Hch 22,14s). En otro pasaje, el propio Resucitado le dirá: "Yo te escogí de en medio del pueblo y de los gentiles, a los cuales ahora te envío para que les abras los ojos y para que se conviertan de las tinieblas a la luz, y del poder de Satanás a Dios, y para que reciban el perdón de sus pecados y una parte en la herencia entre los santificados, mediante la fe en mí" (Hch 26, 17s).

Pablo recibe, por lo tanto, una tarea que no es diferente a la de los otros Apóstoles, pero que consistirá sobre todo en ser él señal de esta apertura de la Iglesiaal mundo. Esta no se opone a la misión de Pedro. Al contrario, Pablo no quiere apartarse de Pedro. Va a Jerusalén para presentar a los "más notables" el Evangelio que él predicaba entre los gentiles, "para saber si corría o había corrido en vano" (Ga 2.2). Cristo mismo deseaba

37 EUSEBIO, HE II, 25, 5-7; SChr 31, p. 92-93.

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para su Iglesia tanto a Pedro como a Pablo.: "El que actuó en Pedro para hacer de él un apóstol de los circuncisos, actuó también en mí para hacerme apóstol de los gentiles" (Ga 2,8).

Los Hechos reflejan este paralelismo entre Pedro y Pablo: de la misión entre los judíos se llega a la evangelización de los paganos; se va de Jerusalén a Roma. No se trata de que los dos estuvieran en campos claramente diferentes y separados. Pedro acoge en la Iglesia a Cornelio y a los suyos; Pablo inicia normalmente su predicación en las sinagogas de las ciudades a las que llega para establecer una comunidad cristiana; Pedro deja Jerusalén y Pablo retorna a ella.

La comunidad primitiva insistía en la correspondencia de los ministerios de Pedro y Pablo, como exponentes significativos en la edificación de la Iglesia naciente.

Pablo en Roma

Lo que hemos encontrado para Pedro, lo hemos hallado con relación a Pablo: la unanimidad de la tradición antigua en lo que se refiere a su permanencia en la ciudad de Roma. Es conocido, además, el deseo de Pablo, fomentado desde mucho antes, de ir a Roma, después de su viaje a Jerusalén. Con este objeto, recurre al tribunal del César (Hch 25,10s). En Roma, Pablo sigue el método de siempre. Anuncia el Evangelio primeramente a los judíos, y ante la dureza de sus corazones, les dice: "Sabed, pues, que esta salvación de Dios ha sido enviada a los gentiles; ellos sí que la oirán" (Hch 28,28).

Pablo se siente impulsado a ir a Roma para realizar su misión. Roma es el lugar de encuentro del mundo con el Evangelio, que es fuerza de santificación y de transformación. No basta que Pedro se encuentre en Roma; Pablo también debe estar allí para que la Iglesia, en su plenitud, se manifieste a los hombres.

Iglesia de Roma, Iglesia de Pedro y de Pablo

Muy expresivo es el testimonio de la Iglesia Primitiva, al referirse a la Iglesia de Roma como la Iglesia de Pedro y de Pablo. Conocemos la frase

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de san Ireneo, que fundamenta la dignidad de la Iglesia de Roma, por el hecho de haber sido "los dos muy gloriosos Apóstoles Pedro y Pablo los que la fundaron y la establecieron"38.

En la intención teológica de la estructuración de los Hechos de los Apóstoles, Lucas desea mostrar que el Evangelio pasa de Jerusalén a la nueva capital espiritual del mundo, Roma. Así, toda la primera parte de los Hechos gravita en torno a Pedro, mientras que la segunda parte se orienta a Roma, donde la Palabra de Dios sería predicada, "con toda libertad y sin obstáculo" (Hch 28,31). Ahora, todo gravita en torno a Pablo, aun cuando, como ya lo destacamos, muchas veces las actividades de ambos se interpenetran.

En los primeros siglos, algunas iglesias locales son consideradas como puntos de referencia para las demás. Son las "Sedes Apostólicas", que se distinguen por haber sido el lugar donde un apóstol ejerció su ministerio o dio su vida en testimonio de Cristo. A este respecto, escribe Tertuliano:

Recorrí las iglesias apostólicas, donde las propias cátedras de los Apóstoles presiden todavía en lugar de ellos; donde se leen sus cartas auténticas , que constituyen el eco de sus voces y hacen presente a cada uno de ellos. Si estáis cerca deAcaia, tenéis Corinto; si no estáis lejos de Macedonio, tenéis Filipos; si podéis ir al Asia, tenéisEfeso; si estáis en los confines de Italia, tenéis Roma, cuya autoridad también nos presta apoyo39.

Estas iglesias, que no deben confundirse con los patriarcados40, serán iglesias-referencias, a las cuales se debe recurrir en caso de discrepancias o polémicas doctrinales. No olvidemos que ya en estos dos primeros siglos, existe un buen número de herejías. Entre estas "sedes apostólicas", Roma ocupa un lugar prominente. No que sea ella la única, sino que, debido a la presencia y al martirio en ella de Pedro y Pablo, tendrá un 1 ugar destacado entre las demás iglesias (primus ínter pares). Es lo que se

38 IRENEO DE LYON, Adversus Haereses, III, 3,2; SChr 211, p. 3. 39 TERTULIANO, De prescriptione haeresis, 36; CSHL 70, p.45. 40 Los Patriarcados surgieron más tarde y tuvieron una función sobre lodo organizativa

y administrativa en la Iglesia extendida a lo largo de todo el Imperio Romano.

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deduce de las palabras de san Ireneo, cuando desea establecer la sucesión episcopal de las diversas iglesias: "Tomemos la Iglesia más importante, más antigua y más conocida de todos".

La preeminencia de la Iglesia de Roma está, por lo tanto, profundamente vinculada a los dos Apóstoles Pedro y Pablo, que jamás deben ser disociados en la comprensión teológica de la Iglesia de Roma. Por sus ministerios en la predicación del Evangelio y en el surgimiento de la Iglesia de Cristo, ellos significan la Iglesia en su plenitud.

6. DOS ACONTECIMIENTOS LIGADOS A LA IGLESIA DE ROMA

Dos hechos principales acontecidos en este siglo II ayudan a comprender la relación de la Iglesia de Roma con la otras iglesias: la Carta de san Clemente Romano a los Corintios y la Cuestión Pascual.

Relación Corinto-Roma

La Carta de san Clemente Romano atestigua la conciencia de responsabiliad de la Iglesia de Roma en su relación con las otras iglesias, especialmente con la de Corinto. En la Iglesia de Corinto, los fieles se habían rebelado contra sus presbíteros, llegando incluso a destituirlos de sus cargos. Clemente se esfuerza por reconciliarlos, haciéndolos volver a la paz y a la unidad. Esta intervención de Roma se la entenderá, a veces, de manera exagerada. Si bien es cierto que la Iglesia de Roma gozaba de cierta importancia, no debe verse ya en esto la presencia plena de su primado. Es ante todo una intervención fraterna, comprensible en un contexto histórico muy preciso.

a. Intervención fraterna

La Iglesia de Roma no se presenta como perfecta frente a la Iglesia de Corinto. Al igual que ésta, también ella se muestra débil y en la necesidad de ponerse frente a los ejemplos del pasado y de los consejos válidos para todos: "Al escribiros estas cosas, sólo os conducimos a la reflexión; pero

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también para nosotros mismos es una advertencia: pues nos encontramos en el mismo campo de batalla, y la misma lucha nos aguarda" (7,1).

Este tono fraternal impregna toda la carta, en la cual predomina el "nosotros": "Veamos lo que es bello, lo que es agradable y lo que es aceptable a los ojos de Aquel que nos hizo (...)" (7,3).

La carta es una exhortación a la búsqueda en común de la voluntad de Dios, lo cual no impide que asuma a veces un tono más severo. En el capítulo 59,1, por ejemplo, dice que si alguien no toma en consideración a sus enviados, que "sepan que se involucrarán en un pecado y en un peligro no pequeños". Más aún, el autor se considera intérprete de la voluntad de Dios, de modo que las amonestaciones deben ser recibidas como palabras que Dios les envía. En otros términos, la Iglesia de Roma asume una posición idéntica a la de los profetas del Antiguo Testamento. Son los albores del primado romano.

b. Situación histórica de Corinto

Aún cuando ya existan signos, no podemos hablar, a partir de esta carta, de una conciencia clara del primado de Roma. La razón principal reside en el hecho de que la ciudad de Corinto, después de su restauración, en el año 44 a.C, se había mantenido en dependencia directa de la ciudad de Roma, tanto económica como políticamente. Existen, pues, factores externos que justificarían la autoridad ejercida por la Iglesia de Roma, en relación con la Iglesia de Corinto.

Debemos sin embargo reconocer que la carta, en su conjunto, deja traslucir cierta preeminencia de la Iglesia de Roma. En la expresión de san Ignacio de Antioquía: debido a los que en ella vertieron su sangre por Cristo, podría ser legítimo hablar de "presidencia en el ágape"41. Ágape indicaría la comunidad de amor - la Iglesia Católica.

La cuestión pascual

Entre los aflos 154 y 165, bajo el pontificado de Aniceto, Policarpo fue

41 Cf. IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Carta a los Romanos, Intr. p.63.

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a Roma a fin de tratar algunas cuestiones candentes entre la Iglesia de Asia Menor y la de Roma. ¿Cuáles son estas cuestiones? Algunos estudiosos piensan que son las mismas que, posteriormente, fueron discutidas por el Papa Víctor y el obispo asiático Polícrates, a saber, la fecha de la celebración de la Pascua.

a. Motivos de la querella pascual

Los asiáticos celebraban la Pascua el día 14 del mes de Nisan (viernes), el mismo día en que los judíos, fundados en el texto bíblico de Ex 12,6: "Lo guardaréis hasta el día catorce de este mes; y toda la asambleareunida de los hijos de Israel lo inmolará al caer de la tarde". En Roma, en cambio, la Pascua era celebrada el domingo siguiente. El obispo de Roma, Víctor, juzga que se debe hacer coincidir la fecha de la celebración, o sea, que la Iglesia de Asia debería concordar con la antigua praxis de la Iglesia de Roma.

De esta confrontación nace un procedimiento que dará origen a los sínodos y, más tarde, a los concilios. En efecto, por Eusebio, sabemos que los obispos de Asia se reunieron para discutir el asunto42. Esta reunión se realizó a pedido del obispo de Roma:

Yo podría mencionar los obispos - escribe Polícrates - que considerasteis oportuno que los invitara, y yo los invité. Sus nom­bres son muy numerosos para escribirlos aquí. Ellos saben lo pequeño que soy, y sin embargo aprobaron mi carta, sabiendo que no llevo en vano cabellos blancos, sino que siempre viví en Cristo Jesús (n.8).

La reunión adquiere, así, el aspecto de un verdadero sínodo:

Se convoca a las iglesias y se les somete el problema. Ellas son representadas principalmnete por sus obispos. La reunión se termina con una decisión que deberá reglamentar la cuestión.

42 EUSEBIO, HE V,24,ls; SChr 41, p. 67s.

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b. Protesta de los obispos asiáticos

La decisión que surge de este sínodo no acepta una tradición contraria a la que se tiene en Asia. "Los obispos de Asia afirmaron enérgicamente que es necesario conservar la antigua y primitiva costumbre que les fue transmitida" (n.l). Polícrates escribe al obispo de Roma en este sentido:

Nosotros celebramos entonces escrupulosamente el día, sin eliminar nada y sin agregar nada. En realidad, en Asia reposan grandes astros, que resucitarán en el día de la parusía del Señor con sus dos hijas que envejecieron en la virginidad ...; y también Juan, que reposó sobre el pecho del Señor...; todos ellos observaron el 14 como día de la Pascua, según el Evangelio, no haciendo ninguna transgresión, sino conformándose a la regla de fe (n. 2-6).

c. Respuesta de Roma

Se produce, pues, una confrontación entre iglesias que poseen tradiciones diferentes. Debemos recordar que en la ciudad de Roma había probablemente unacomunidad asiática, que mantenía su tradición, lo que tornaba más candente aún el problema. Mientras una parte de los cristianos de la comuidad romana celebraba la Pasión del Señor, otra parte ya conmemoraba su Resurrección.

Ante la negativa de los obispos asiáticos:

El jefe de la iglesia de los romanos, Víctor, desea separar en masa, de la unidad común, a los cristianos de toda el Asia, como también a las iglesias vecinas, por ser heterodoxas; él publica por cartas (su condenación), y proclama que todos los hermanos de estas regiones, sin excepción, quedan excomulgados (n.9).

Sin embargo, la actitud asumida por Víctor no agradó a todos los obispos, quienes le aconsejan , más bien, "velar por la paz, por la unión con el prójimo, por la caridad ...: ellos se dirigen a Víctor de modo bastante enérgico" (n.9). Entre esos obipos se encontraba el obispo de Lyon, Ireneo, quien escribe al obispo de Roma en nombre de su comunidad de la Galia. "Establece, de partida, que es necesario celebrar en el día domingoelmisteriodelaResurrección del Señor; luegoexhortaa Víctor,

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de manera muy adecuada, a no separar las iglesias de Dios, aquéllas que conservan la tradición de una antigua costumbre...".

En seguida, san Ireneo procura mostrar cómo existen en la Iglesia, costumbres y prácticas diferentes con respecto al ayuno, al modo de ayunar etc. Pero estas diferencias, en lugar de debilitar la unidad de la fe, deberían llevar a fortificarla, como fue el caso de Policarpo y Aniceto:

Policarpo no persuadió a Aniceto de mantener la observancia (del día 14), pues él decía que era necesario conservar la costumbre de los presbíteros anteriores a él. Y siendo así ellos comulgaron el uno con el otro, y en la Iglesia, Aniceto cedió la Eucaristía a Policarpo, evidentemente por deferencia; ambos se separaron en paz, se observase o no el día 14 (n. 16-17).

La intervención de Ireneo parece haber sido benéfica, y todo indica que el Papa Víctor retiró la sentencia de excomunión. Por otra parte, a través de todas estas discusiones, se puede apreciar la mentalidad colegial que existía entre los obispos, en el siglo II, quienes se sienten co-responsables en el gobierno de la Iglesia. Al mismo tiempo, la Iglesia de Roma se destaca entre las demás, y es convocada para su función primordial: Ser signo de comunión en la caridad, a pesar de la diversidad de costumbres y ritos.

d. ¿Son idénticos ambos acontecimientos?

El problema surgido entre Policarpo y Aniceto (154-165) ¿fue el mismo que se presentó entre Polícrates y Víctor (180-190)? A primera vista podría decirse que sí, con la diferencia de que Aniceto actuó de otra manera con respecto a Policarpo. No obstante, si se lee con atención el texto de san Ireneo, se podrá comprobar que existe una diferencia substancial. El raciocinio de Ireneo parece ser el siguiente: Vos vais a separar la Iglesia por un problema que no es de tan gran importancia en sí, pues en la época de vuestro predecesor Aniceto, Policarpo vino aRoma yquedóespantado: La Pascua no era celebrada como en la Iglesia de Asia, es decir, en un día determinado del año.

Por lo tanto, no existía en Roma un día fijo en el año para la celebra­ción de la Pascua, sino que, según una tradición fundada en Pedro y Pablo,

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la Pascua se celebraba todos los domingos. Arios más tarde, en tiempos de Polícrates y Víctor, la Iglesia de Roma ya tenía un día fijo para la Pascua, que era el domingo después del 14 de Nisán. Se conservaba la tradición antigua del domingo, y se evitaba una práctica considerada muy judaizante.

e. Policarpo y su importancia para la Iglesia primitiva

Para comprender bien la fuerza de la argumentación de san Ireneo, es necesario recordar quién fue san Policarpo. Entre los años 110 y 117, al obispo de Esmirna, Policarpo, lo conocemos por una carta que le dirigió Ignacio de Antioquía. Poco tiempo después de pasar del obispo de Antioquía por la comunidad de Policarpo, es a éste a quien los cristianos de Filipos se dirigen para obtener la colección completa de las cartas del glorioso mártir Ignacio. No tenemos a mano lo pedido por ellos, pero sí, la respuesta de Policarpo al enviarles las cartas solicitadas, en la que aprovecha la oportunidad para darles toda clase de consejos sobre la práctica de la vida cristiana.

Según una tradición que no es inverosímil, Policarpo habría hablado con algunos de los que vieron al Seflor en sus días de vida terrena. San Ireneo, que conoció a Policarpo "en su primera juventud", dice que éste "vivió con muchas personas que vieron al Sefior, más aún, que fue establecido por los Apóstoles para el Asia, como obispo en la Iglesia de Esmirna"43 Sus muchos años de vida hacen que él sea el puente de vinculación entre las iglesias de la era apostólica y la Iglesia Católica, como la conoció Ireneo: "El siempre enseñó -escribe Ireneo- la doctrina, que es también la que la Iglesia transmite, y que es la única verdadera"44. En todas las tendencias, luchas y movimientos de este período, por ejemplo, el combate a los marcionitas, él desempeña un papel central y ejerce una gran influencia en la Iglesia, sobre todo en sus últimos años de vida. Consérvase hasta hoy el relato de su martirio (en el año 156), bajo la forma de una carta de la comunidad de Esmirna a la iglesia de Filomelio, en Frigia.

43 IRENEO DE LYON, Adversas Haereses, III, 3,4; SChr2\ 1, p.39. 44 ídem, p. 41.

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7. AUTORIDAD EN LA IGLESIA

Datos bíblicos

En la Sagrada Escritura, Jesús se nos presenta como poseedor de una autoridad (exoysiá) singular: "Les enseñaba con autoridad" (Mt 7,29), no fundado en las opiniones de los rabinos, sino como legislador divino, con plena independencia.

¿Cuál era el sentido de esta autoridad de Cristo? El término griego exoysia viene del verbo exemi, que significa "ser originario de", o bien, " a partir de lo que se es". La autoridad de Cristo, por consiguiente, no le viene de fuera, sino que está radicada en su propio ser. Es el testimonio vivo de lo que dice y de lo que hace. Su palabra y su persona se identifican. De allí el hecho de hablar con Autoridad, y sus adversarios, que fundaban toda su argumentación en figuras del pasado, es decir, en algo extrínseco a ellos, se sentían confundidos y sin respuesta.

La autoridad de Cristo no debe entenderse como un legado que el Padre le confiriera en determinado momento de su vida. El la posee desde siempre, pues en todo Cristo es él mismo, en la manifestación del misterio de su Padre. Su misión no es obrar separado de su ser. La misión revela quien es él, y él se define por la misión.

Jesús escoge a los Doce y los asocia a su obra. Pasando de los Doce a los Apóstoles, se comprueba que la autoridad que Jesús les atribuye: "Quien a vosotros escucha, a mí me escucha" (Le 10,16s), no se define de modo jurídico, sino que es esencialmente doctrinaria, fundada sobre el testimonio. En efecto, a cada discípulo de Cristo, o sea, a "todos los que lo recibieron, dióles el poder (exoysia) de ser hijos de Dios" (Jn 1,12). En la cornunidad cristiana, todos pueden participar de esta autoridad, que no se concentra en las personas que ocupan algún cargo de gobierno. Todo Cristiano recibe, en el testimonio de Cristo, por el hecho mismo de dar testimonio, la autoridad que le viene por ser hijo en el Hijo de Dios.

La autoridad en san Clemente de Roma

En la introducción de su carta a los Corintios, san Clemente Romano

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llama la comunidad de Corinto, como su propia iglesia, "Iglesia de Dios". Declara que los cristianos de estas dos localidades forman una comunidad, no en nombre de Pedro, de Pablo o de Clemente o de otro personaje humano. Ellas son la Iglesia de Dios. Sus fundamentos no son meramente temporales, sino que, inserta en el tiempo, busca ser algo mucho más radical: ser, en la visibilidad histórica, la manifestación de la voluntad de Dios. Como lo dirá Clemente, como desdoblando el término "Iglesia de Dios", iglesia que peregrina en Corinto: "a los escogidos santificados según la voluntad de Dios"45.

La Iglesia tiene, pues, como elemento constitutivo, el llamado de Dios, llamado que es la forma encarnada de su voluntad: llamado dirigido a los hombres, quienes, al responderlo, se configuran como elegidos de Dios.

De esta unión mutua en Dios nace el imperativo de la realización de la voluntad de Dios, imperativo que se dirige a cada individuo y a los individuos entre sí. En la relación con sus hermanos, el cristiano ausculta la voluntad divina. Así, en la comunidad cristiana, todos reciben, a través de ella, el derecho y la posibilidad de buscar la santidad. Por esto, podemos decir: Nadie podrá considerarse dueño de la comunidad, por cuanto en ella nace la autoridad como exigencia del mismo Dios, para exhortar a los hermanos, para impulsarlos a realizar "todas las obras de santidad".

En el ejercicio de la autoridad, sin embargo, existen funciones diversas, que son esenciales a la vida de la Iglesia. No que estas funciones agoten la autoridad, pues ella está presente en todos los miembros de la comunidad. Las funciones son expresiones de la autoridad, en cuanto ésta radica en el testimonio de Cristo, y se concretiza en el servicio a los hermanos.

Entre estas funciones, san Clemente destaca las de los obispos- presbíteros. Esta fue transmitida por Cristo a los Apóstoles, en cuanto El es el enviado de Dios. Los Apóstoles, a su vez, "establecieron a los arriba mencionados (obispos), y les dieron además, instrucciones, en el sentido de que, después de su muerte, otros hombres de probada virtud les sucediesen en

45 CLEMENTE ROMANO, Introd., p. 19.

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su ministerio"46. Configúrase así lo que se llamará la teología del Envío.

El envío tiene su origen en Dios, de manera que la Iglesia puede captar en ella la existencia de funciones que expresan una autoridad, cuya fuente absoluta es Dios. Pero podría caerse en el peligro de reducir la autoridad a estas funciones, hasta el punto de personificarla en la persona de sus representantes. En esta forma, disminuiría la autoridad en la Iglesia, con el consecuente aumento del poder de dominación.

Autoridad en san Ignacio de Antioquía

San Ignacio caracteriza la Iglesia por la unidad y por el amor. En la epístola a los efesios, escribe:

Pues bien, si en tan corto tiempo tuve tal intimidad con vuestro obispo, no en sentido humano sino espiritual, cuánto más debo felicitaros por estar tan profundamente unidos a él, como la Iglesia a Jesucristo y como Jesucristo al Padre, para que todas las cosas marchen en sintonía en la unidad47.

El obispo será signo e instrumento de esta unidad en la caridad. El es todo esto, en la medida en que guarda el silencio. Este, dice Ignacio, es más importante que su palabra: "Y cuanto más alguien se da cuenta que el obispo calla, más debe respetarlo"48. Pero qué es este silencio. El silencio designa el misterio mismo de Dios. Existe un solo Dios, que se manifiesta por Jesucristo, su Hijo, su Palabra salida del silencio, quien en todo agradó a aquél que lo envió49. Los hombres, al aceptar a Cristo, penetran en su misterio, penetran en el mismo silencio de Dios: "Quien realmente posee la Palabra de Jesús puede escucharle (al obispo) el silencio; para ser perfecto, para actuar por lo que habla y ser agradecido por lo que calla"50.

¿Pero qué es este silencio? ¿Será callarse? Es precisamente averiguar, preguntar profundamente las cosas, lo cual hace que todo se retraiga

46 ídem, 44,2; p.49s. 47 IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Carta a los Efesios, 5,1; p.4Z 48 tóem,6,l,p.42. 49 Carta a tos Magnesios, 8,2, p. 53. 50 Carta a los Efesios, 15,2, p.46.

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siempre más hacia lo que le es esencial, manifestando al hombre lo que no puede nombrarse. Es tratar de leer en los acontecimientos, en los hechos y en las realidades, la verdad misma que, en último análisis, sólo puede reconocerse en el silencio de Dios.

Viviendo este silencio el obipos se pone en íntima comunión con las demás iglesias, y se hace revelador de Dios. La unión con las demás iglesias no se entiende, según Ignacio, como una simple igualdad de estructuras o formulaciones doctrinales, sino que es participación de todas ellas en el misterio de Dios, revelado por Cristo, del cual las estructuras y formulaciones son signos evocati vos. El obispo es quien lee en éstas la riqueza gratuita e inagotable de Dios, invitando a la Iglesia al festín del encuentro de la libertad y de la verdad. Esta invitación es el llamado del silencio del obispo a hacer eco en el cuestionamiento de toda realidad, conducida a su fuente original, Dios, gracias a la cual le es concedida la posibilidad de ser. En esta relación de dependencia de toda realidad con su fuente, la autoridad encuentra su total y radical limitación: fundada en el misterio de Dios, se ordena a la edificación de la Iglesia de Dios, que se concretiza aquí y allá. En otras palabras, la autoridad sólo existe en cuanto mantiene esta relación de dependencia con su fuente-Dios, cuya expresión es la obediencia a su voluntad.

Autoridad y crecimiento de la comunidad

La autoridad no está, pues, centrada en ningún miembro de la comunidad, ni en ninguna iglesia determinada. La iglesia de Roma, que "preside la caridad"51, se erige como signo de unidad de la Iglesia Universal, al reconocer en las diversas iglesias, en expresiones diferentes, el misterio de Dios. En la diversidad de las iglesias esparcidas por el Imperio Romano, la Iglesia de Roma tiene la función de promover la comunión y la caridad, al mismo tiempo que las otras iglesias son convocadas por ella, para que en ella encuentren, por medio de la comunión, la fidelidad a Cristo y a su mensaje.

Se corre el riesgo de comprender la unidad como igualdad, y la obediencia como dependencia y sumisión. Fue lo que aconteció con ocasión de la

51 Carta a los Romanos, Intr. p. 63.

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querella pascual, en la que, como ya vimos, el Papa Víctor quería que la Iglesia de Asia Menor se conformara con las mismas costumbres de la Iglesia de Roma. Gracias a la intervención de san Ireneo, se reavivó en la Iglesia la idea de que la diversidad de ritos y costumbres, en lugar de quebrar la unidad, son la prueba de la unidad de fe en la Iglesia.

A nivel comunitario, la autoridad se entiende como un crecer constante en Dios. Haciendo el camino de la vida en el crecimiento de sí mismo en Dios, surge la autoridad en cada uno. San Ireneo, al hablar del hombre, acentúa precisamente como esencial a éste la dimensión del "progreso"52. El hombre, siendo criatura e imperfecto, alcanza su estado de perfección y madurez por la encarnación del Hijo de Dios y por el don del Espíritu Santo, que lo conduce a la divinización. Esto significa que al principio, el hombre no fue creado perfecto, pues si así lo hubiera sido, habría sido igual a Dios. Fue creado como criatura, cuyo destino sobre la tierra es desarrollarse hacia esa perfección que es su fin último. Este progresar del hombre constituye el proceso de su vida. El haber sido creado a imagen y semejanza de Dios aparece no como punto de partida, sino como punto de llegada de este progresar; progreso que consiste en abrirse el hombre siempre más a lo humano, en la transparencia del Dios Creador.

La autoridad (exoysiá) no es algo extrínseco al cristiano; se funda en su condición de testigo del Cristo Resucitado. Este testimonio no es una realidad adquirida una vez para siempre, sino un caminar en el crecimiento del misterio de su vida escondida en Dios. La autoridad no se confunde con el poder de dominación, en el que todo se coloca bajo el dominio del "yo", y el "principio de la razón" aparece como el "principio supremo", no quedando espacio para el Misterio. La autoridad se concreta, cuando hace aparecer el crecimiento de cada uno, en su originalidad propia, del mismo modo que el crecimiento de cada comunidad, en la riqueza de sus diferencias. La autoridad es, pues, sólo posible cuando se es obediente (todo oídos) a la voluntad de Dios, que se manifiesta en cada uno y en cada comunidad. La autoridad y la obediencia se transforman en servicio total. Así se comprenden las palabras del Evangelio: "El que quiera llegar a ser grande entre vosotros, será vuestro servidor" (Mt 20,26), o aquel otro: "el mavor entre vosotros sea como el menor y el que manda, como el que

52 IRENEO DE LYON, Adversus Haereses, IV, 11,2; IV, 20; SChr 100, p. 500,650.

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sirve" (Le 22,26). No sin razón, la nueva comunidad se llamará "fraternidad". Todos tendrán como actitud fundamental el mandato del Señor: "Si yo, el Señor y el Maestro, os he lavado los píes, también vosotros debéis lavaros los pies unos a otros" (Jn 13,14. Todos se consideran siervos unos de otros.

El poder concierne a la autoridad solamente en la medida en que se orienta a hacer aparecer la verdad del crecimiento, que en este caso es servir. Y el concepto de obediencia se revela, no como un mero cumplimiento de órdenes, sino como un estar a la escucha (pb-audire) de esta libertad de encuentro. Obediencia, en definitiva, es la actitud de ser todo oídos en la acogida de Dios, en la comunidad y en la persona del hermano. De aquí el dicho: Sólo obedece quien tiene autoridad, y sólo tiene autoridad quien obedece. Comiénzase a comprender entonces lo que es la libertad de los hijos de Dios.

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II. LITERATURA CRISTIANA "AD EXTRA" (125-190)

1. S I G L O II

Aspecto histórico

La confrontación de la Iglesia con el Imperio Romano se traduce en una oposición violenta, pero pasajera y localizada. Se discute también el motivo jurídico del martirio de Ignacio de Antioquía, de Policarpo, de los mártires de Lyon y de los cilitanos.

El primer contacto del mundo cristiano con el Imperio se registró en tiempos de Trajano, por una carta de Plinio el Joven al emperador53. Escrita por los años 110-112 (época en que Plinio era gobernador de Bitinia), la carta solicita al Emperador algunas instrucciones con respecto a los cristianos, de cuya presencia en sus territorios, Plinio ha tomado conocimiento.

Como puntos importantes de la carta, podemos destacar:

a) Plinio se refiere "a un gran número de personas de todas las edades y de toda condición, de ambos sexos". Ellos se encuentran "no sólo en las ciudades, sino también en las aldeas y en el campo".

b) La carta nos transmite costumbres y ritos de los cristianos. Ellos "se reúnen en días fijos, antes de salir el sol". Probablemente el domingo en la mañana, ya que en los demás días, debían trabajar el día entero. Rezaban "en coros alternados, cantando himnos a Cristo, como a un

53 Cf. A. HAMMAN, "L'Empire et la Croix" (El Imperio y la Cruz), en Lettres Chretien-nes, n.2, Grasset, París, 1957, p.291 s.

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Dios". Comprometíanse por medio de una promesa "no para algún crimen, sino para no cometer robo, pillaje, adulterio, para no negar la fe jurada y un depósito reclamado".

c) La carta deja entrever el poder del gobernador, que puede condenar a muerte, pero no a los ciudadanos romanos.

d) Finalmente, vemos las dudas de Plinio sobre el motivo de la persecución y el procedimiento que se debe seguir.

La respuesta de Trajano no aclara este punto. Por lo demás, es contra­dictoria: "No se debe buscar a los cristianos, pero cuando se les acusa, se les debe castigar". Es el tipo de poder confuso. "En lo que se refiere a las denuncias anónimas, en cualquier acusación que sea, no se deben tener en consideración; es un procedimiento execrable, indigno de nuestro tiempo"54.

Un rescripto del Emperador Adriano (117-138) a Fundano, pro-cónsul de la provincia de Asia, fue transcrito por Justino, al final de su Apología. Adriano deseaba que las persecuciones se hiciesen dentro de la ley: denuncia por peticiones y puniciones de crímenes reales. Pero si alguien presentase una acusación falsa, escribe el emperador, "castigúeselo con la mayor severidad y procúrese que no quede impune"55.

Marco Aurelio (161-180) fue el emperador filósofo. En su tiempo tuvo lugar el martirio dePolicarpo, de Justino y de los cristianos de Lyon ¿Cuál fue el motivo? Es absolutamente desconocido. No existe ningún documento oficial. Además, contamos con documentos contradictorios:

a) Melitón de Sarde sugiere una persecución en todo el imperio56. Pero esto queda debilitado por lo sucedido en Lyon (177): El gobernador de las Galias escribe a Marco Aurelio, y la respuesta de éste concuerda totalmente con lo que Trajano escribió a Plinio.

b) Atenágoras, filósofo cristiano de Atenas, en su obra Súplica en favor

54 Cf. A. HAMMAN, "L'Empire et la Croix", p. 293. 55 JUSTINO, 1 Apol. 68,10; BAC 116, p. 260. 56 Cf. EUSEBIO, HE, IV, 26,5 s; SChr 31, p. 209s.

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de los cristianos, dirigida a Marco Aurelio y a su hijo Cómodo, ve la autoridad local sobrepasada por la población57.

Literatura cristiana: Las apologías

En el siglo II, se establece una relación particular de la Iglesia con el mundo pagano. Una forma literaria de este contacto nos quedó en las apologías, primeras expresiones y justificaciones del Cristianismo, dirigidas a los emperadores, o teniendo en vista, como la epístola a Diogneto, la opinión pública. Las apologías constituyen una tentativa de presentar la doctrina cristiana en el marco de la cultura helénica. En la medida en que refutan las acusaciones injuriosas que se levantaban contra los cristianos, podemos conocer lo que los paganos pensaban en ese entonces de los cristianos. Sin embargo, los apologistas no sólo refutan las reacciones de los sabios y del pueblo contra la Iglesia, sino que también justifican la fe de los cristianos, y muestran las debilidades e incongruencias de las religiones paganas.

Según quienes eran los adversarios, podemos clasificar los apologistas de la siguiente manera:

Contra los paganos: Contra ambos: Contra los judíos: Quadrato, Teófilo de Aristón de Pela Justino, Milcíades Antioquía, Aristides, y Melitón. Hermias, Taciano, Apolonio y Atenágoras.

Más adelante abordaremos uno de ellos, san Justino mártir, reflexionando sobre su doctrina, que nos introduce en el pensamiento teológico vigente en la mayoría de los apologistas.

No debe pensarse, sin embargo, que hubiera cesado en la Iglesia la literatura de comunicación entre las dferentes comunidades, o sea, la literatura "ad intra". En esa época florecen las "Actas de los Mártires" y una lectura de edificación mutua: los escritos apócrifos. En este período surgen también las versiones griegas del Antiguo Testamento: La de

57 Cf. ATENÁGORAS, Súplica en favor de los cristianos 1; SChr 3, p. 73s.

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Símaco, de Teodocio y de Aquila, y aparece un movimiento herético llamado gnosticismo.

La literatura de ese siglo puede clasificarse así:

a) Afirmación de la fe: Actas de los Mártires y escritos sobre los martirios. Ejemplo, el martirio de san Policarpo.

b) Presentación de la fe: las apologías. c) Comprensión de la fe. Como ejemplo, tendríamos las obras de san

Ireneo.

Este período termina con un hecho nuevo: la persecución promovida por Septimio Severo, quien publica un decreto de persecución a los cristianos, válido para todo el Imperio.

Inserción del cristiano en el mundo

Tomaremos dos obras principales, mediante las cuales se puede vislumbrar cómo los cristianos, en este siglo II, se encontraban profundamente integrados a la sociedad de su tiempo.

a. Carta de los mártires de Lyon

Los mártires de Lyon, el aflo 177, bajo Marco Aurelio, son conocidos por una carta dirigida por los "servidores de Cristo que peregrinan en Viena y Lyon, en la Galia, a los fieles que están en Asia y en Frigia"58.

La carta, conservada en gran parte por Eusebio, relata la vida de los mártires en la prisión, su juicio y su martirio. Se presenta también como un documento de gran valor en lo que concierne a la vida social de los cristianos. En uno de sus pasajes, leemos: "No solamente nos expulsan de las casas, de los baños, de la plaza pública, sino que también nos prohiben absolutamente presentarnos donde quiera que sea"59. De esta frase destacamos los siguientes elementos:

La relación, de los cristianos con los paganos en una ciudad, es constante, visitándose mutuamente como amigos.

58 EUSEBIO, HE V, 1,1-63; 2,2-6; SChr4\, p. 6-25. 59 Weml,5-6,p.7.

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Los cristianos frecuentan los baños públicos, lo que indica un cambio de mentalidad en los cristianos, con respecto a las costumbres vigentes en el siglo I.

Son expulsados de la plaza pública (forum),es decir, del lugar de encuentro, del centro de la vida pública de la ciudad. Existe, pues, una viva interrelación social y política entre cristianos y paganos.

b. Carta a Diogneto

La Epístola a Diogneto60 es un breve documenal de la antigüedad cristiana, cuyo autor, fecha y origen constituyen todavía motivo de serias discusiones. Dedicado a un ilustre personaje pagano, Diogneto, este documento de doce capítulos, más que una exhortación final, se ubica entre las más bellas apologías del Cristianismo, frente al judaismo y al paganismo. Los críticos modernos, en su mayoría, lo sitúan en la segunda mitad del siglo II. Algunos lo atribuyen a Panteno, predecesor de Clemente de Alejandría, en la enseñanza filosófica en Alejandría, y por lo tanto refleja una enseñanza típicamente alejandrina.

Para expresar la inserción del cristiano en la sociedad, el autor habla del "cristiano, alma del mundo". Este tema ocupa los capítulos 5 y 6 del do­cumento, los cuales gravitan en torno a la primera frase del capítulo 6: "Para simplificar, lo que es el alma en el cuerpo, son los cristianos en el mundo".

El ideal para los cristianos no es, por lo tanto, una sociedad en la que exista una élite, formada por ellos, separada de los otros hombres. El autor, muy por el contrario, incita a Diogneto a ver en los discípulos de Cristo no una indiferencia para con el mundo. En toda nación, si se consideran extranjeros, no se empeñan menos en realizar sus deberes de ciudadanos, asumiendo las tareas comunes a todos. Los cristianos no se diferencian de los demás hombres, ni por su hablar ni por su manera de vestir. Están distribuidos en las ciudades griegas o bárbaras, según les toca en suerte, conformándose a las costumbres locales en el vestir, en la alimentación y en la forma de vivir. "Obedecen a las leyes establecidas, superándolas, sin embargo, por la vida" (V.10).

60 "A Carta a Diogneto", Vozes, Petropolis, 1976.

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Esta inserción no significa un confinarse dentro de los límites de esta sociedad. He aquí la paradoja: la superan, sin alejarse de ella ni menospreciarla. Se ubican en el cumplimiento de las instituciones existentes, pero sin dejar de mantenerse sintonizados con la vida, que es más que todas ellas. Ellos se amoldan a las estructuras, pero como forasteros, es decir, sin dejarse ahogar por ellas. Estas se constituyen, para ellos, en posibilidad de aprender la riqueza de la vida, que es más que ellas, sin dejarlas de lado. Son para ellos la vida de apertura del Misterio de la vida en Dios. Por esto, el autor declara: "Toda tierra extraña es patria para ellos, y toda patria, tierra extraña" (V,5). Ellos se someten a las instituciones locales, en la libertad de los hijos de Dios, pues nada les puede impedir ser "ciudadanos del cielo". A ejemplo de Cristo, la riqueza del cristiano está en amar a los que lo persiguen, en ser pobres enriqueciendo a muchos. Nada poseen y abundan en todo. Su manera de ser en la vida consiste en disponerse a la acogida de Dios, en el silencio misterioso y perturbador de la Vida. Esta es su pasión, y nadie se la puede quitar. Ella se alimenta de lo cotidiano en lo rutinario y en los momentos menos comunes.

Resumiendo, "lo que el alma es en el cuerpo, lo cristianos lo son en el mundo" (VI, 1); un grupo de personas profundamente integrado en el conjunto de la sociedad. Usan de las cosas del mundo, pero en radical disponibilidad. Se les exige a cada instante una opción fundamental y decisiva, pues les fue destinado por Dios un lugar sublime, del cual ellos no pueden desertar, a no ser negando el sentido de sus vidas en la Vida, Jesucristo. De hecho, ellos pueden ser llamados mártires, testigos de la verdad61.

61 "Quien quiera que dé testimonio de la verdad, sea por palabras, sea por hechos o esforzándose de algún modo en favor de ella, puede llamarse, con todo derecho "testigo" (mártir). Pero el nombre de "testigo", en sentido propio (es decir, "mártir"), la comunidad de los hermanos, impresionados por la fuerza de ánimo de los que luchaban por la verdad o por la virtud, hasta la muerte.acostumbraron reservarlo a los que dieron testimonio del misterio de la verdadera religión con la efusión de su sangre", ORÍGENES, Commento al Vangelo di Giovanni (Comentario al Evangelio de Juan), II, 210, UTET, Torino, 1968, p. 267.

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2. IDEAL CRISTIANO DEL MARTIRIO

La memoria de los mártires es perpetuada por los relatos en forma de cartas, como lo fue el martirio de san Policarpo y la carta de las comunidades de Viena y Lyon, o en forma de narraciones, como la "pasión" de Perpetua, Felicitas y compañeros; y también por las Actas, redactadas, a veces, por la autoridad civil a raíz del proceso movido contra los cistianos. En éstas, se encuentran las interrogaciones de dos jueces y las respuestas del reo. Como ejemplo, citamos las Actas de Justino y de sus compañeros.

Gracias a estos documentos, ejjrjartirio se transluce como un ideal de la vida cristiana. En este sentido, el joven Orígenes, que visitaba constantemente a su padre Leónidas en la prisión, conservará siempre en su corazón el deseo de dar su vida en testimonio de Cristo. San Ignacio de Antioquía aspiraba a "ser presa de los animales feroces; gracias a ellos -escribía él mismo- llegaré a Dios; ojalá sea molido por los dientes de los animales, para llegar a ser pan puro de Cristo".

Martirio, liberación para Dios

San Ignacio, camino hacia el martirio, exclama, en la esperanza de la resurrección, cuan maravilloso es "venir del ocaso del mundo hacia Dios, para levantarse junto con El". El cristiano no teme la muerte62 por el martirio, pues "quien sufre por la gloria de Cristo, entra para siempre en comunión con el Dios vivo"63.

La comunidad cristiana creía firmemente que quien moría como mártir en testimonio de Cristo, estaría en la gloria de Dios, "recibiría al final del combate la corona de la inmortalidad"64. De aquí que es "un buen negocio perder ciertas ventajas para adquirir otras mayores"65, pues "los sufrimientos son bien suaves en comparación con la gloria celestial y la recompensa divina"66.

62 IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Carta a los Romanos, 2,2, p. 65. 63 "Carta de la Comunidad de Viena y Lyon", in EUSEBIO, HE V, 1,41; p. 17-64 Ídem, 1,42, p. 17. 65 TERTULIANO, "Ad Mart." II, 2, en Actas de los Mártires, BAC 75, p. 386. 66 ídem, IV, 3, p. 391.

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El mártir cristiano se siente interiormente libre para abrazar los suplicios y la muerte, de tal modo que todo se transforma para él, no solamente en una nueva posibilidad, sino en la esperanzada certeza de encontrarse ea Dios. El mártir experimenta la libertad, no fundamentándola en razones o ideas meramente humanas, sino porque descubrió lo que es ser libre en el Dios de Jesucristo. "Cuando haya padecido - dice san Ignacio - me sentiré libre en Cristo Jesús, y en El resucitaré libre"67. Por esto, en la hora del martirio, el mártir es capaz de entonar himnos, de estar "lleno de alegría y de felicidad, como si fuera invitado a una fiesta"68.

El martirio como vocación bautismal

Los mártires responden a un llamado de Cristo, por lo que "hacen poco caso de los tormentos, en el afán de llegar aEl". En el martirio, el cristiano responde a un llamado divino, que se introduce en la propia dinámica de la vida cristiana. No es una realidad que se reduce al momento de la muerte, sino que en el desarrollarse de su vida, se vincula a la vocación bautismal.

En este sentido es realmente impresionante la respuesta que los cristianos dan a los magistrados. En el martirio de algunos santos, leemos: "A todas las preguntas que se le formulaban, él respondía, sin másr'Yo soy cristiano". De él, los paganos no escucharon ninguna otra palabra69. Alejandro, llevado delante del gobernador, es interrogado: "¿Quién eres tú?" - "Cristiano", declara él. Lleno de cólera, el gobernador lo condenó a las fieras"70.

El contenido de la profesión de fe de los mártires ante el tribunal, es simplemente la declaración de ser cristianos. En las Apologías, dirigidas sobre todo a los emperadores, sus autores muestran que la única razón de la condenación de los cristianos es el llevar este nombre, y no el hecho de haber cometido algún crimen71.

67 IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a los Romanos 4,3; p. 66. 68 Carta de la Comunidad de Vierta y Lyon, V, 1,55, p. 21. 69 ldem,\, 1,20, p. 11. 70 IdemV, 1,50, p. 19. 71 JUSTINO, .Mpo/. 4,5; 11,1; 2Apo\.2,10-\2,mPadresApologetasgriegos,BAC 116,

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El martirio se coloca así en la propia lógica del bautismo. Es consecuencia de la adhesión total a Cristo. Por esta razón, los que renegaban de Cristo ante los tribunales eran tenidos como "un grupo de los que jamás tuvieron un átomo de fe, ni de comprensión de lo que fuera la pureza bautismal"72. Se podría decir que éstos fueron bautizados en el agua, pero no en la fe de Cristo.

Cristo, el mártir por excelencia

Desde un principio, los cristianos vieron el martirio como una imitación de Jesucristo, es decir, hacer a Cristo crucificado presente y actual en medio de los hombres. Ya en los Hechos de los Apóstoles, en la descripción de la muerte de Esteban (Hch 7), Lucas traza un paralelo con la pasión y muerte de Cristo. Esteban pide a Dios perdón por sus verdugos, como lo hiciera Cristo, y en el momento de morir, pronuncia la misma oración de confianza. En los Evangelios, se encuentra el pasaje de Marcos 10, 35-40, en el que Santiago y Juan piden el privilegio de sentarse a la derecha y a la izquierda del rey mesiánico. El incidente muestra que después de la confesión de Pedro, a pesar de la insistencia de Jesús por inculcar en sus discípulos una nueva concepción de su misión, que incluye la muerte; a pesar de la experiencia espiritual de la transfiguración, los dos hijos del Zebedeo aún no comprendían el sentido profundo de su misión. La respuesta de Jesús es positiva, pero indica el precio de esta condición gloriosa a la que ellos aspiran. No podrán alcanzarla, sin pasar por las mismas pruebas a las que Jesús va a someterse en breve. Ellos deben compartir el cáliz y el mismo bautismo de Jesús. Esta misma necesidad de participación vuelve en el pasaje de la última cena. De nuevo la imagen del cáliz y la invitación a beber el vino propuesto. Es una exigencia de comunión y participación en la ofrenda de su propia vida dada por todos. Por la comunión de la sangre derramada, se participa en la oblación y en la alianza, como lo hiciera en otro tiempo el pueblo judío, por la sangre recibida en la aspersión.

En Ignacio, el tema de la imitación de Cristo ocupa un lugar destacado.

p. 185,191,263. San Agustín dirá: "No es el sufrimiento sino la causa lo que hace a los verdaderos mártires", in Ps 34; Scrmo 2,13; Pl 36,34.

72 Carla de la Comunidad de Viena y Lyon, V, 1,48, p. 19.

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Su camino hacia el martirio es comparado con el del catecúmeno que se prepara al bautismo, recibiéndolo todo de Dios. El martirio sería la realidad del bautismo, llevado a sus últimas consecuencias, y el momento culminante de la imitación de Jesucristo. Es la característica de su expresión: "Permíteme ser un imitador del sufrimiento de mi Dios"73. El martirio es, pues, la expansión del sacerdocio cristiano, en su oblación a Dios en favor de los hermanos. Es "morir para paticipar de su pasión"74.

En el relato de la muerte de san Policarpo, el autor recuerda que su martirio ocurrió "para permitir al Señor del cielo mostrarnos una imagen del martirio según el Evangelio"75. Policarpo convirtióse así en uno de los "auténticos discípulos de Cristo y de sus imitadores"76.

Sin embargo, el mártir por excelencia es Cristo. Los mártires de Lyón "anhelaban el título de mártir a Cristo, el testigo fiel y veraz por excelencia"77. El mártir cristiano profesa su fe en Cristo ante los tribunales. Su fidelidad al mensaje del Maestro lo conduce a la cárcel y a los suplicios. Su muerte violenta lo une más íntimamente a su Señor muerto y resucitado. "Cristo lo juzgó digno de llamarlo junto a sí, después de haber impreso en él, por la muerte, el sello del martirio"78.

3. LAS CATACUMBAS

(Consideraciones generales)

Origen de las catacumbas

La palabra catacumba proviene probablemente de la expresión griega kata Icumben, que significajunto a la pendiente a la cavidad, objeto hueco.

73 IGNACIO DE ANTTOQUIA, Carta a los Romanos 6,3, p.67. 74 IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carla a los de Magnesia, 5,2, p. 52. 75 "Martirio de Policarpo de Esmima" 1, in L'Empire et la Croix, p. 157. 76 ídem, 17, p. 165. 77 Carta de la Comunidad de Viena y Lyon, V, 2,2,p. 24. 78 ídem, V,2.3,p.24.

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Catacumba era el nombre que se daba a la depresión existente frente al circo de Majencio, en la vía Apia, entre las dos colinas, donde actualmente se encuentran el cementerio de san Calixto y la tumba de Cecilia Metella. El primero en emplear ese nombre fue el Cronográfico, el año 35479 para designar el cementerio de san Sebastián. A partir de entonces se lo empleará para designar los cementerios cristianos. En el siglo IX, ya la denominación catacumbas está ampliamente difundida.

Si bien es cierto que las más famosas y extensas catacumbas son las de Roma, éstas pueden encontrarse en otras regiones, como en Asia Menor, Norte de África, Malta e incluso en algunas otras ciudades europeas, como por ejemplo, París. En Roma, fueron construidas generalmente a lo largo de las grandes vías romanas, en las afueras de la ciudad. Fueron unas cuarenta catacumbas, de las cuales, las principales fueron la de san Calixto, Pretéxtate y san Sebastián, todas en la vía Apia; santa Domitila, en la vía Ardeatina; santa Inés en la vía Nomentana, y santa Comodila en la vía Ostia.

Las catacumbas son verdaderos laberintos, con galerías relativamente estrechas, superpuestas en ni veles diferentes. Los cuerpos eran colocados en nichos situados a lo largo de las paredes, los cuales podían contener dos o tres cuerpos. Las personas más importantes de la comunidad eran colocadas en pequeños oratorios semicirculares. Las paredes, recubiertas, a veces, de estuco, conservan todavía los vestigios del primer arte cristiano.

En lo que se refiere a la presencia de los cristianos en las catacumbas, durante el período de las persecuciones, debemos observar:

a) Las catacumbas nunca constituyen lugares ordinarios de culto de la Iglesia. Había, sí, pequeñas celebraciones, con ocasión de los aniversarios de los mártires, pero no reuniones litúrgicas de toda la comunidad cristiana.

79 Nombre dado por T. Mommsen a un desconocido compilador de un almanaque para uso de los cristianos en Roma, en el siglo IV. En este almanaque tenemos el calendario de los feriados romanos, una tabla con la fecha de la Pascua, fecha de la muerte de los obispos de Roma, una especie de martirologio primitivo, una relación de las 14 regiones de la ciudad de Roma, etc.

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b) Las catacumbas son cementerios oficialmente registrados por el poder civil, y no obstante ser considerados lugares sacrosantos, eran clausurados por el Estado y por la policía, en tiempo de persecuciones.

c) Las catacumbas son posteriores a los grandes reclutamientos de los fieles en el siglo III.

Testini distingue tres fases en la formación de las catacumbas80. La primera coincide con la época apostólica, cuando los cristianos adoptan sepulturas como símbolos; así por ejemplo, el ancla, sacada del inventario de los paganos, alusiva al signo salvador de la cruz. La segunda fase sería la de la sepultura coparticipada. Acontece con la conversión de nombres patricios al Cristianismo, y el deseo de asegurar una tumba para los hermanos más pobres. La tercera fase comprende la adquisición de los cementerios subterráneos. Nace del deseo de que los cristianos se encuentren reunidos también en el sueño de la muerte y, sobre todo, de la voluntad de disponer de lugares en los cuales pudiesen más libremente declarar sus sentimientos y su fe, con símbolos y expresiones grabadas en losas o paredes.

Lugares de escondite para cristianos perseguidos

La idea de que las catacumbas habrían sido un refugio de los cristianos, llegándose a hablar de una Iglesia subterránea, surgió en el siglo XVII. Después de un período de siete siglos de olvido, el tema volvió a discutirse, gracias especialmente a la obra de A. Bosio,Romasotterránea, escrita en 1632. La obra clásica, sin embargo, es la de G.B. de Rossi, titulada: Roma sotterránea cristiana, en tres volúmenes y publicada en el siglo pasado. La causa de la aparición de esta literatura se funda en un escrito de san Cipriano (200-258), en el que el santo relata que Sixto fue muerto con otros cuatro diáconos en el cementerio81. A partir de esta simple alusión, se tejió toda una historia, que dio origen a muchas novelas y películas en nuestros días.

80 Cf. TESTINI, P., Archeologia cristiana, Desclée, Roma, 1958. 81 CIPRIANO, Epístola 82,1; PL 4, col 443a.

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La iglesia familiar

En los primeros tiempos, los cristianos se reunían en casas, pues no existía todavía un lugar de culto propiamente dicho. En otras palabras, los cristianos se reunían. Los símbolos de la Eucaristía y del bautismo se vinculan a la casa familiar. Más tarde, algunas de las basílicas tendrán su origen en casas familiares, por ejemplo, la basílica de san Clemente en Roma, edificada sobre la casa de cierto Clemente.

Aun antes de la era constantiniana, en tiempos de Galieno (260- 268), se construyeron iglesias que, según dice Porfirio, rivalizaban con los templos paganos. Porfirio las llama "casas donde los cristianos se reúnen para la oración". Lactancio (240- 320) habla también de un edificio bastante imponente, situado sobre una colina, empleando para caracterizarlo el término "ecclesia" (reunión).

Para los primeros cristianos, lo esencial eran las personas, el aspecto espiritual, y no tanto el aspecto material, como en este caso sería el lugar donde ellos se reunían. Además, lo que ellos querían era destacar con claridad la diferencia de la nueva fe en relación con el culto a los dioses de los paganos, adorados en los templos. Por esto, precisamente,al lugar donde se reúnen los cristianos se lo llamará con términos de connotación teológica y bíblica: ecclesia, casa de Dios o dominicum, que a veces indican una realidad abstracta, la comunidad cristiana, y otras veces asumen el sentido concreto de un edificio. Esto acontece de una manera especial con respecto a la palabra "ecclesia", es decir, iglesia, reunión, edificio.

El término basílica, corriente en los siglos IV y V, se hace presente a fines del siglo III, incluso antes de las construcciones de Constantino, y sugiere un espacio grande. Era un término profano, utilzado para evocar una sala grande, destinada a actividades sociales diversas82.

82 Cf. MOHRMANN, CHR.; Les dénominations de l'Eglise en lant qu' "edifice" (Las denominaciones de la Iglesia en cuanto edificio), R.Sc.R. XXXVI (1962), 155-174- cf RORDOFF, "Que savons-nous des lieux de cuite chrétien avant Constantin?" OQué sabemos de los lugares de culto cristiano antes de Constantino?) in K. Orient Syrien (1964), p. 39s.

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4. EL GNOSTICISMO

El movimiento gnóstico provocó una verdadera revolución espiritual, con su movimiento, en la segunda mitad del siglo II. El gnosticismo comprende un conocimiento superior de los misterios divinos, reservados a una élite. Esto provoca, según algunos, una trasnformación cultural y religiosa, mientras para otros es la doctrina de la liberación del hombre, fundada en un dualismo: el alma, proveniente de la esfera divina y caída en este mundo perverso, es liberada por la gnosis. A este respecto, en estos últimos cincuenta años, aparecieron numerosos estudios, sobre todo después de descubrirse los documentos de Nag Hammadi, en 1946.

Mucho se discute sobre el origen del gnosticismo. En lo referente a sus manifestaciones históricas, se suelen distinguir tres etapas:

a) La del judaismo heterodoxo, a comienzos del siglo I.

b) La del judeo-cristianismo heterodoxo, que hace puente entre los siglos I y II.

c) La del gnosticismo propiamente dicho, que abarca todo el siglo II, y encuentra su mayor expresión en Mani (215-277), cuya doctrina se fundaba en el supuesto conflicto primitivo entre la luz y las tinieblas, y en severas prácticas ascéticas. Florece más tarde con el nombre de maniqueísmo.

Entre los movimientos gnósticos tenemos el mesianismo sincretista de Dositeo, en Samaría. De allí son también originarios Simón Mago, cuyos discípulos hicieron de él un dios, que vino a liberar a los hombres de la dominación de los ángeles, y su discípulo Menandro fue a difundir el gnosticismo en Siria.

En Galilea encontramos a los bautistas, que comprenden los sadocitas, los esenios, los ebionitas, los nicolaítas, etc., quienes irán poco a poco a integrarse en los cuadros del gnosticismo. En Asia Menor tenemos a Cerinto y a Carpócrates, de origen alejandrino, quien rechaza la fe en la creación del mundo por el Dios de Jesucristo, y expone una visión negativa de los jefes de los ángeles, los "arcontes", quienes estarían al

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frente de los destinos terrestres del mundo. Los arcontes habrían inducido a los hombres a los vicios, y en la medida en que éstos no se entregaron a todos los vicios, estarían sujetos a reencarnaciones sucesivas. Por esto, sus discípulos enseñan una ética licenciosa y la transmigración de las almas. Para ellos, Jesús habría nacido por una generación natural.

Uno de los gnósticos asiáticos más conocidos fue Marciano (85- 160). Nació en Sínope, en la costa meridional del Mar Negro. Hijo del obispo cristiano del lugar, tuvo una buena formación intelectual. Debido a sus enseñanzas sobre dos dioses y el rechazo del Antiguo Testamento, vinculado al dios inferior, fue condenado por su propio padre. Su tesis principal era que el Evangelio cristiano se reducía al Evangelio del amor, y que abolía toda la ley. Mientras el Antiguo Testamento se vincula al Dios creador, inferior y malo.ya que creó al hombre débil y mortal, el Nuevo Testamento es la manifestación del Dios de la misericordia, lleno de amor. Nada hay de común entre ambos. El primero, el Demiurgo, se relaciona con la materia, considerada elemento negativo. El segundo es el Dios desconocido, revelado por Jesucristo, muerto y resucitado, san Justino escribe: "Marciano del Ponto, que también enseña hoy, profesa la creencia en un Dios superior al Creador"83. San Ireneo añade: "Marciano blasfema contra el Dios anunciado por la ley y los profetas, diciendo que es el Creador de cosas malas, amigo de las guerras, incierto en sus designios, y se contradice. Jesús fue enviado por el Padre que está por encima del creador del mundo, para abolir la ley y los profetas y todas las obras del Dos que hizo el mundo, al cual El domina, el Cosmocrátor"84.

Sin embargo, el Evangelio de Jesús, según Marciano, fue falsificado muy pronto por los judaizantes. Solamente Pablo, a pesar de ciertas interpolaciones.conservaelEvangelioen todasupureza. DelosSinópticos, retiene el de Lucas, el menos marcado por la influencia judaica. Aún así, elimina el relato del nacimiento y de la infancia de Jesús. Todo esto obligó a la Iglesia a poner en tela de juicio la canonicidad de los libros bíblicos.

Hacia el año 140, Marciano se encuentra en Roma, donde es excomulgado el año 144. Organizó entonces sus propias iglesias, con su liturgia propia

83 JUSTINO, 1 Apol 26,5; BAC 116, p. 210. 84 IRENEO DE LYON, Adversus Haereses, I, 27,2; PG 7,1, col. 688 A-B.

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y un régimen ascético riguroso, por el cual se renunciaba al matrimonio y se orientaba por una disciplina comunitaria severa, pero adaptada a las necesidades de sus discípulos.

El marcianismo se extiende incluso más allá de las fronteras del Imperio Romano. Hasta fines del siglo III para Occidente y del siglo V para el Oriente, constituirá la gran preocupación de los obispos y teólogos de la Iglesia.

En una línea más esotérica, el gnosticismo se desarrolla en la Siria con el famoso discípulo de Menandro, Saturnino (100-130). Sin embargo, la estrella máxima faeBasfíides, quien se instaló en Alejandría en la primera mitad del siglo II, y tuvo la pretensión de contar con una tradición secreta transmitida por san Pedro. Bajo la influencia del platonismo popular, del sincretismo propio de Alejandría y del gnosticismo, elabora la teoría de un Dios separado del mundo por muchos cielos y grados de seres espirituales. Este Dios envía su "Espíritu" al encuentro del hombre. Ese Espíritu pasa tres veces por tres esferas cósmicas, constituyendo en cada una de ellas una "filiación" consubstancial a su ser, pero cada uno según su orden.

En el orden más elevado, el "Espíritu superior" se realiza en la donación total de sí a los seres espirituales. En un segundo nivel, el "Espíritu del mundo" ordena el orden del mundo, y desea someter ál hombre a su poder. Finalmente, el "Espíritu del hombre" le permite recordar su origen divino. El tercer Espíritu tiende a reconducir al hombre, a través del proceso histórico, a su patria espiritual, donde caerá. Aquí en la tierra, el hombre se encuentra sometido al destino, nacimiento y muerte, y tiene necesidad de ser despertado por su arquetipo celeste, con el cual finalmente se reunirá. Esta reintegración se hace posible con la persona de Jesús, al cual descendió el Cristo divino. Gracias a la iluminación del Espíritu, el hombre puede librarse de este mundo.

Este sistema fue desarrollado sobre todo por Valentino, oriundo de Alejandría, quien se estableció en Roma enlósanos 135-160. Valentino, contemporáneo de Marciano, no critica el judaismo. El "Evangelio de la verdad" incluso trae muchas especulaciones místicas judaicas. Valentino parece considerar el cristianismo en una perspectiva judeo-gnóstica. Toda su obra está centrada en el tema de la redención, a la que se la

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entiende, sin embargo, como liberación de esta situación carnal, en la que el hombre se encuentra actualmente encerrado. El sufrimiento de esta alienación lo lleva a suspirar por las realidades celestes, a las cuales él pertenece por naturaleza. Esta reintegración se realiza gracias a la verdadera revelación o gnosis, reservada a los espirituales puros.

En todos estos sistemas gnósticos que acabamos de presentar, se mantiene la afirmación constante de que la salvación se da por el conocimiento. Y conocer, para ellos es esencialmente conocerse, es reconocer el elemento divino que constituye el verdadero "yo". El medio mediante el cual el gnóstico llega a su condición original, la permanente realidad de su ser, es el mito. De allí que sea abundante el número de mitos en los diversos movmientos gnósticos. Reviviendo el relato de los orígenes, en el cual el gnóstico descubre la nostalgia de una situación primordial, es como alcanza su fin: Dios, fuente esencial de su ser.

Destacamos algunos elementos del gnosticismo que son muchas veces citados y combatidos por los Santos Padres:

a) La distinción entre el Dios desconocido y transcendente, revelado por Jesucristo, y el Dios demiurgo o creador de este mundo. En general a éste se le identifica con el Dios del Antiguo Testamento.

b) La afirmación de que el hombre, en su verdadera naturaleza, es una centella de luz celestial, aprisionada en un cuerpo material y sometido al demiurgo.

c) La creación del mito narrando una caída anterior al mundo y ocurrida en Dios. En Dios existe un drama, pues El es superabundante. Un proceso acontecido en el Pleroma llevólo a eliminar el exceso, que fue utilizado por el demiurgo para formar este mundo. El mito expresa justamente el deseo de salir de esta decadencia actual para volver al Pleroma, a su patria original, anterior al tiempo.

d) El medio eficaz para esta liberación es la gnosis, doctrina secreta por la cual el hombre toma conciencia de su veradera naturaleza y de su origen celestial.

El gnosticismo será una de las causas que llevarán a la Iglesia a

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organizarse en la elaboración de la canonicidad de la Biblia, y en su unidad y universalidad. Provoca también el surgimiento de las primeras reflexiones teológicas y doctrinales, como'las de san Ireneo, Tertuliano y Orígenes. En el campo filosófico suscita la aparición del neo-platonismo. A pesar de no tener éxito, seguirá presente en la historia, a través del maniqueísmo y en otros movimientos como el de los cataros.

5. SAN JUSTINO MÁRTIR

Entre las caracerísticas que presentamos sobre el siglo II, pusimos a Justino en el inciso relativo a la presentación de la fe. En realidad, las apologías son presentaciones y justificaciones de la fe al mundo de entonces.

Rasgos biografíeos

El mismo Justino nos proporciona, en el Diálogo con Trifón y en la primera Apología, algunos datos sobre su vida, antes de la conversión. Pero es difícil discernir lo verdadero de la ficción literaria.

Nació en Flavia Neápolis (Siquem), hoy Naplus en Samaría. Hijo de padres paganos, muy poco es lo que conocía del hebreo. Filósofo, como nos lo dice en el Diálogo, se convirtió al Cristianismo, constituyéndose así en un ejemplo de conversión de un intelectual, en el siglo II.

Como filósofo, busca la verdad, frecuentando diversas escuelas, guiadas por filósofos de tendencia estoica, peripatética y pitagórica. En ninguna de ellas encuentra respuesta a sus interrogantes. Se pone entonces en contacto con un anciano, que le da a conocer la "única filosofía segura y útil": la verdad cristiana. Para Justino, el Cristianismo será la filosofía primordial, alterada y modificada a través de los siglos, asumiendo nuevas formas y expresiones diferentes. Debido a ésta su concepción del cristianismo, él seguirá, incluso después de la conversión, llevando su manto de filósofo. Después de haber pasado un tiempo en Atenas, se establece en Roma, abriendo allí una escuela, donde enseña filosofía a todos los que venían a escucharlo. Su deseo es demostrar que lo que buscaban todas las filosofías de su tiempo, a saber, el encuentro del

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hombre con Dios, se realiza plenamente en la doctrina cristiana. Y esto no como el resultado del puro esfuerzo del hombre, si bien éste no se excluye, sino gracias a la acción del Espíritu Santo.

Justino murió mártir, después de una denuncia del filósofo Crescente, hacia el año 165. Con él murieron algunos de sus discípulos, todos decapitados, consumando así el martirio en la confesión de Cristo.

Obras

La actividad literaria de Justino fue muy fecunda. Eusebio afirma que compuso innumerables obras85, de las cuales solamente tres han llegado hasta nosotros: dos Apologías y el Diálogo con Trifón. La fecha del Diálogo es posterior a la de las Apologías, como se deduce por la referencia que en él hace de ellas en el capítulo 120. Las Apologías habrían sido escritas entre los afios 150 y 160, en cambio el Diálogo, entre los años 155 y 165.

Temas apologéticos de Justino

Frente a los paganos

En la confrontación con el mundo pagano, Justino expone dos grandes temas:

a. Antigüedad de la Biblia

Justino trata de presentar la Biblia como la fuente de toda sabiduría, cuyo portavoz es Moisés, maestro de todos los sabios. La primera Apología trata de demostrar cómo Moisés es anterior a Platón, o mejor, cómo Platón depende de Moisés. Leemos en 1 Apol 44,8: "De manera que al decir Platón mismo "La culpa es de quien elige (el mal), Dios no tiene culpa", dice esto habiéndolo tomado del profeta Moisés, pues es notorio que éste es más antiguo que todos los escritores griegos"86.

85 EUSEBIO, HE IV, 18,1; SChr 31, p. 195: "Dejó un gran número de obras que dan testimonio de un espíritu cultivado y celoso de las cosas divinas".

86 Cf. JUSTINO, 1 Apol, 59; BAC 116, p. 248.

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b. Argumento profético

Justino no hace alusión a los milagros para probar la divinidad de Cristo. Coloca el acento en las profecías, talvez debido a la proliferación de los magos del mundo pagano, quienes presentaban cosas fantásticas. Por el contrario, la existencia de pitonisas y otras sibilas, lo incitaría a prestar atención a todas las profecías.

Justino presenta las profecías cumplidas por el mismo Cristo (1 Apol 34-39); otras que se cumplen en la vida de la Iglesia. Por las profecías, Justino trata de probar que Jesucristo, fundador de la religión cristiana, es el Hijo de Dios, enviado a transformar y restaurar la humanidad. Su preocupación es, pues, presentar al Cristianismo como la revelación del Dios único.

Frente al mundo judaico

Es el tema principal del Diálogo con Trifón. Trifón, según Eusebio, habría sido el más célebre de los hebreos de ese tiempo. Actualmente, empero, se considera a Trifón no como un personaje histórico, sino como el prototipo del judío, tal como era visto en ese entonces.

También la figura del anciano en la conversación de Justino es muy significativa. Es quien le revela la verdad religiosa o filosófico-religiosa. La sibila de Virgilio es la "grandaeve sacerdos". En el Pastor de Hermas, la propia Iglesia aparece al comienzo bajo los rasgos de una mujer anciana. Para el lector antiguo, el anciano que aparece en la soledad, cuadro general de las visiones y revelaciones, representaría más una figura religiosa que un filósofo.

Mientras para el mundo pagano Justino habla del Dios único, para los judíos desarrolla la Cristología. En este sentido tenemos los siguientes puntos:

a. La cristología es ante todo el anuncio de Cristo en la Sagrada Escritura

Justino expone las profecías que anuncian el Mesías, proclamando el cumplimiento de ellas en la persona de Jesucristo, crucificado por ellos. En la Escritura busca lo que los judíos suprimieron por aludir a la muerte

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de Jesús. Por este motivo, él no utiliza la Biblia judaica sino la versión de los Setenta. O bien usa las antologías compuestas para la catequesis, que contienen grupos de textos bíblicos según tal o cual tema. En estas antologías, encontramos, por ejemplo, las pruebas mesiánicas de Cristo; los textos anti-sacrificiales, anti-legalistas, etc., lo cual refleja las interminables discusiones con el mundo judaico.

b. El Cristo crucificado (Dial. 89)

Justino busca en la Sagrada Escritura dos argumentos principales que anuncian al Cristo doliente:

1. El signo de la cruz, que se encuentra prefigurado en todo el Antiguo Testamento: es la oración de Moisés, es la serpiente en el desierto, etc.

2. Cita por entero el salmo 21, que tendría en vista a alguien crucificado: el Mesías doliente en la cruz. Lo comenta versículo por versículo, pues para él, como para una gran parte de los Santos Padres, las epifanías en el Antiguo Testamento son epifanías de Cristo, manifestaciones de Dios en su Hijo. Esta doctrina fluye, en gran parte, de su concepción de la transcendencia de Dios.

Transcendencia de Dios

El concepto de Dios en Justino está influenciado por el Timeo, en el cual Platón procura situar a Dios lo más lejos posible del mundo visible. Llega a esto, a través de la tradición del medio platónico, que se refleja claramente en el Diálogo 3,5, en el que se define a Dios como el que es el "mismo, y es también causa del ser de todos los demás"87.

Esta es la respuesta que Justino da a la pregunta que hace al Anciano: "¿Pero qué es lo que tú llamas Dios?".

87 HYDAHL, N., Philosophie und Ckristentum, eine Interpretation der Einleitung zum Dialog Justins (Filosofía y cristianismo, una interpretación de la Introducción al Diálogo de Justino), Copenhague, 1966, p. 186. Considerando este pasaje de Justino, observa: "La definición de lo existente en Diálogo 3,5 es una de las mejores demos­traciones de que Justino conocía el Platonismo medio".

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Aún cuando algunos estudiosos sugieren que la palabra theon ha sido una substitución de to on, el sentimiento de aprobación del anciano a la respuesta de Justino88, indica que éste quiere manifestar la semejanza del concepto de ser de Platón -entendido como Dios- con la fe cristiana del anciano89. De aquí, su tentativa de llegar al concepto cristiano de Dios, a través de la concepción platónica de la divinidad, según el cual, Dios habita en los espacios superiores, es totalmente transcendente a todas las "formas", y no constituye sino la "forma" más elevada.

Adoptada por Albino y los platónicos del siglo II, esa concepción fue asumida también por Justino quien, hablando en el Diálogo de un Dios supraceleste, afirma: "Aquel que permanece siempre sobre las esferas celestes, y a quien nadie lo ha visto, que nunca habló por sí mismo, nosotros lo conocemos como Creador del Universo y Padre" (Dial. 56,1). Así Dios es colocado por encima de toda realidad terrestre, que no lo puede contener, como afirman Atenágoras y Teófilo, para quienes la transcendencia de Dios expresaría precisamente el hecho de que no se lo puede contener en ningún lugar.

¿Estaría Justino hablando de un Dios especialmente separado del mundo? Parécenos, por el contrario, que lo que quería era expresar la mayor intimidad posible de Dios con el mundo. Dios se revela en sus criaturas como Creador y Padre, y como aquél que continuamente se encubre. De aquí el hecho de que Justino designe esta transcendencia de Dios con la palabra "inefable" (assetos), apuntando a la imposibilidad de nombrarlo y expresarlo, o sea, Dios presente en todo (Creador-Padre), pero nada lo puede contener (inefable).

Esta interpretación se consolida, cuando leemos en Justino que Dios sólo puede ser llamado "Padre", en cuanto se relaciona con el mundo, "pues nadie está en condiciones de dar un nombre al Dios inexpresable (asseto theo)" (1 Apol 61,11). Sería loco orgullo hacerlo, pues es innominable.

88 Dial. 3,5: "Y él con esto se complacía escuchándome". 89 WINDEN.J.C, An earlychristianphilosopher (Un temprano filósofo cristiano), Brill,

Leiden, 1971, p. 60, estudia detenidamente este texto. Observa que la satisfacción del anciano "no puede ser resultado de la respuesta platónica, sino por el hecho de que Justino identifica "el ser, que es siempre el mismo", con Dios. El anciano descubre en estas palabras un evidente punto d contacto con su propia creencia cristiana".

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Una de las conclusiones a la que Justino llegará, deduciéndola del principio de la trascendencia, es que Dios no crea directamente el mundo, sino que lo crea, mediante su Hijo: visión ésta que, proponiendo la mediación del Hijo entre el mundo "supraceleste" y el de "acá abajo", va a adquirir en el desarrollo de su pensamiento un valor esencial, y conferirá a la Encarnación un alcance grandioso, universal. Por consiguiente, el mundo creado remite a esta "Palabra" del Padre, a hablar de su innominabilidad. El Hijo, al mismo tiempo que es la Palabra del Padre (pronunciada), es la proclamación de la inexpresibilidad de esta Palabra.

En esta perspectiva, las "irrupciones" del Logos en la creación, las epifanías, no están atomizadas, sino coordinadas poruña fuerza unificadora y armonizadora, representada por la Voluntad del Padre. Se las entiende justamente como el cumplimiento de la voluntad y del designio del Padre, que atraviesa la historia de los hombres. De esta manera, Dios, en su transcendencia, no es concebido como una existencia metafísica, sino como una existencia llena de bondad, que se revela a través del Hijo, "el más precioso y el más justo principio después de Dios que lo engendró" (1 Apol 12,7). La doctrina del Logos Spermatikos desdobla esta misma visión.

Teología del Logos Spermatikos

Justino tiene, pues, una visión universalista de la Encarnación, la cual es preparada y se realiza como promesa, desde la creación. No sólo el Antiguo Testamento es una preparación para el Cristianismo, sino también la filosofía griega. Justino descubre en todos los hombres el sperma ton logon, la simiente del Logos. Este no es sólo la capacidad o aptitud para aprender la verdad, sino que es la verdad misma inserta en el hombre, y que se manifiesta en la recta ordenación de su vida. El punto cumbre de estas manifestaciones son los profetas, como Moisés, y los filósofos, como Heráclito y Sócrates (1 Apol 46,3; 2 Apol 13; 10,8).

Los filósofos, en la medida en que vivieron y ordenaron sus vidas de acuerdo con la recta razón, son, en cierto modo, cristianos, poseen la verdad íntegra, total (1 Apol 46,2; 2 Apol 8,13).

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El logos en la creación

El Logos coexistente con Dios (synon) y engendrado (yennomenos) antes de la creación, cuando en el principio, creó y ordenó por su intermedio todas las cosas (2 Apol 5.6,3). Este es un texto que nos hace presentir el alcance cosmológico del Logos, manifiesto más claramente en el Diálogo 62,3, que interpreta el pasaje del Génesis 1,26 y 3,22. Justino afirma que la forma plural "hagamos al hombre... a nuestra semejanza" no indica a los ángeles, sino la presencia del Verbo en el acto de la creación. El Verbo es considerado emitido, "fruto del seno del Padre, antes de todas las criaturas" (Dial. 62,4).

En los términos coexistente y generado, podríamos percibir la distinción hecha por Taciano de los dos estados del Logos: uno que revelaría su existencia eterna como Dios, designado por el término "logos endiatetos", y el otro -logos prosódicos- que indicaría su relación con la creación.

Justino establece también, en estos textos, la distinción entre el Padre y el Hijo. El Padre no-generado (ayenetos) posee la divinidad como su esencia, es decir, su divinidad no es derivada. El Hijo es Dios por derivación: su divinidad deriva de la del Padre, no por creación de la nada, sino por generación.

La distinción entre el Padre y el Hijo - como lo explicitará más tarde Taciano - es kata mesiomon, según la repartición, y no kata apotomen, según la "división" o "escisión". Recurriendo a la imagen del sol y del rayo, Justino afirma que Dios es el sol y Cristo, el rayo. El rayo es distinto del sol. Si existe una distinción, existe también una identidad fundamental entre el Padre y el Hijo: la divinidad, la cual ellos la poseen diferentemente, uno como el que genera y el otro como generado. Esta identidad se expresa en las palabras: "El Logos coexistente como Dios antes de la creación".

Pienso que no puede acusarse a Justino de subordinacionista, como lo hacen algunos de sus intérpretes. Lo mismo, cuando establece la relación del Logos con la creación, Justino tiene en vista la economía de la salvación. No pretende definir la vida y el modo de generación intratrinitaria, cuando escribe: "y fue generado cuando, al principio, creó y ordenó por su medio todas las cosas". Justino está hablando de la

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economía divina manifestada en la creación, en la que el Padre se revela en la Palabra pronunciada (el Logos), que es también la proclamación de la inexpresibilidad de Dios: El es el Logos coexistiendo en Dios.

Evidentemente, existe unarelación íntima del Logos con la creación: "Al principio, creó y ordenó por su medio (di autou) todas las cosas". En el Diálogo, se encuentra la expresión: dia kristou (116,1). El Logos no es, pues, un mero instrumento, a través del cual el Padre crea. Es el Padre unido al Hijo quien crea. El Hijo posee un poder, que no se comprende como algo otorgado por el Padre, sino que deriva del Padre y le es propio, al coexistir con el Padre. Es la propia voluntad de Dios que se concreta en el Hijo. De aquí el hecho de una interacción íntima y personal del Logos con el mundo creado.

Para describir esta dimensión cosmológica, Justino emplea el símbolo de la cruz, que es, "de acuerdo con lo que ya dijo el Profeta, el signo máximo de su poder y de su autoridad (arkes)" (1 Apol 55,2), es la manifestación del poder irresistible del Logos.

La cruz, cuyos rasgos Justino encuentra por todas partes en la realidad creada, se convierte para el hombre en el recuerdo de la función creadora y del poder de Cristo en este mundo: signo de su encarnación. En la cruz se da el vaciamiento total de Dios en el vaciamiento total del hombre.

El signo de la cruz, lleno de significado en el mundo judaico y en la Iglesia primitiva, Justino lo relaciona con el Timeo de Platón (36 b), afirmando que Platón, habiéndolo copiado de Moisés, "no comprendió que se trataba de la cruz, sino que pensó en la forma de X (xiasma), y afirmó que el poder que viene inmediatamene después de Dios, está difundido en el Universo en forma de X" (1 Apol 60,1).

Justino busca, pues, demostrar que el movimiento estructurante de la vida humana, en su relación con todo lo creado, está expresado por la cruz. El misterio de la cruz, revelado en la creación, ordena a ésta al hecho histórico de la cruz de Cristo, transformándolo en un acontecimiento y confiriéndole una dimensión histórica.

Toma así cuerpo toda una grandiosa visión histórica de la revelación de Dios a través del Logos. Este cumple la voluntad de Dios en la creación,

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y continúa su acción en el mundo, anunciando una nueva creación, de la cual jamás nos alejamos, pues el Logos impregna con su poder el mundo en todas sus estructuras: en realidad, es él quien habla a Moisés y a los patriarcas; El también "quien nació hombre de María Virgen, y existe siempre" (Dial. 113,4).

El hombre considerado en relación al Logos

Según el pensamiento de Justino.la obra de la creación fue realizada por medio del Logos: por mediación del Logos de Dios, todas las criaturas fueron hechas; entre ellas el hombre ocupa un lugar privilegiado, y tiene, por lo tanto, una relación muy particular con Dios y con su Logos, lo que suscita, empero, diversas cuestiones.

Una de estas preguntas se refiere al modo como Justino interpreta los pasajes del Génesis 1,26 y 2,7, que constituían uno de los puntos centrales de la cuestión antropológica de su época. Por esto, nos preguntamos: para Justino, ¿estos textos se refiren a una única creación o a dos distintas.? ¿Justino habla expresamente de la presencia del Logos en la creación del hombre? En caso afirmativo, ¿cómo puede concebirse esta presencia dentro de su sistema teológico?

a. La única creación: Gn 1,26 y 2,7

Al abordar la creación del hombre, Justino se refiere al texto del Gn 1,26, que afirma: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza".

Este texto tiene unarica tradición exegética, tanto en el seno del judaismo como fuera de él.

Filón, por ejemplo, lo emplea junto con Gn 2,7, para describir la creación del hombre ideal. Afirma, en efecto, que Gn 1,26 delinea los rasgos de grandeza del hombre, situándolo en el mundo como representante del poder divino, frente a las otras criaturas; en cambio, Gn 2,7 relata la forma en que el hombre fue modelado, y destaca su distancia de Dios.

A la luz de estos dos pasajes, el primero de los cuales describiría el hombre perfecto, celestial e incorruptible.y representado por el nous (espíritu), y el segundo realzaría la creación del cuerpo humano, sexuado y mortal.

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Para Filón, el hombre constituiría el vínculo de unión entre los seres inteligibles y el mundo de los seres materiales y sensibles, por estar dotado del nous, hecho a semejanza del Logos (katéikon).

La concepción de Filón de la doble creación será asumida por Orígenes, quien, sin embargo, la desarrollará en otra dirección. Al tomar en cuenta el doble relato del Génesis, no hará la distinción filoniana, sino que a la luz del pensamiento paulino del hombre nuevo y del hombre viejo, establecerá el binomio del hombre exterior -representado por el hombre carnal y pecador- y del hombre interior, esto es, del hombre nuevo, renovado por el bautismo. A la manera del medio platónico, sitúa al hombre exterior en el orden de lo sensible, y al hombre exterior, en el orden espiritual de los inteligibles.

De otra manera interpretará Justino la relación entre los dos relatos bíblicos. En el Diálogo 61,2, cita explícitamente el texto del Génesis l,26s, y en Diálogo 40,1, hace una alusión a Gn 2,7, empleando, sin embargo, indistintamente los verbos plattein y poiein, sin introducir mediante ellos - como lo hiciera Filón - una dualidad en la creación del hombre. En el fragmento De Resurrectione, atribuido a Justino, esta unión de los textos aparece de manera muy clara. Los unió de tal manera, que uno explica el otro:

A éstos (los enemigos de la resurrección de la carne), que parecen ignorar la obra de Dios y el origen y plasmación (plasin) inicial del hombre... ¿no dice acaso el oráculo (Gn 1,26): "Hagamos al hombre a nuesra imagen y semejanza?" ¿A cuál? Alude ciertamente al hombre carnal (antropon sarkikon). Luego dice el oráculo : "Y tomó" Dios el barro de la tierra y plasmó al hombre'. Se ve entonces con claridad, que el hombre modelado a imagen (deDios) era carnal.

En este texto los dos pasajes bíblicos se utilizan para designar al hombre carnal, objeto de la creación, hecho "imagen y semejanza".

Para Justino, el verbo plattein no sólo no se opone al verbo poiein, sino que lo precisa. Los textos se armonizan entre sí en la concepcón del "antropos sarkikos", que designa el "hombre total", "concreto", creado a "imagen y semejanza".

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Justino, después de haber citado Gn 1,26, presenta diversas interpretaciones del verbo "hagamos", apoyándose en otro texto, el de Gn 3,22, en el que Dios dice: "He aquí que el hombre ha venido a ser como uno de nosotros, en cuanto a conocer el bien y el mal" (Dial 62,1,3). De aquí, Justino concluye la presencia del Logos en la creación del hombre. El hombre total y concreto, punto central de la combinación de Gn 1,26 y 2,7, es considerado en relación al Logos. Así, desde el comienzo de la existencia del género humano, ya se trasluce la aparición de la nueva raza de los cristianos. En la expectativa de la realización de la promesa del Logos encarnado, el hombre vive su presencia como el despuntar en él del hombre nuevo e interior. Es la marcha histórica, en la fuerza del Logos, hacia el Logos total.

b. El hombre fue creado para gozar de la "sociedad divina"

Justino fundamenta la relación original del hombre con Dios en la relación del Logos, afirmando que éste se hallaba presente cuando Dios creó al hombre a su imagen y semejanza, de tal manera, que el hombre se hizo semejante a ellos.

Partiendo de esas premisas, Justino trata de resolver el problema de la visión de Dios, motivo de discusión en las escuelas filosóficas de esa época. En su Diálogo, y refiriéndose al período en el que él seguía la corriente platónica, afirma: "A causa de mi estulticia, alimentaba la esperanza de conseguir muy pronto contemplar a Dios"(2,6), esperanza que duró hasta el momento en que encontró al anciano, quien lo hizo reflexionar sobre "esta afinidad que tenemos con Dios" (Dial 4,2).

De este modo, por un lado afirma que el hombre -o más exactamente, el alma humana- debería poseer en sí una ciencia de Dios, sin jamás correr el riesgo de perderla; por otro, acentúa que la meta de la filosofía es la contemplación del Dios supremo, en virtud de "cierta afinidad y deseo de verlo" (Dial 4,1).

Podemos concluir, pues, que para Justino, el Logos participó en la creación del hombre con una intensidad mucho mayor que la de una simple presencia: el Logos, presente en la creación del hombre, dejó en el "anthropos sarkikos" la huella de sí mismo.

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A esta altura, Justino se pregunta: "¿Cuál es la syggeneia que tenemos con Dios?" (Dial4,2). Justino no entiende este parentesco con Dios, como si fuera un parentesco óntico, sino más bien, como la recompensa obtenida después de una vida virtuosa y justa (Dial 4,3), que permite al hombre poseer la contemplación de Dios, gracias al don del Espíritu Santo (Dial 4,1).

El Logos se halla presente en todas partes, y sólo el hombre posee la capacidad de alcanzarlo y de ser introducido por El en la intimidad divina, en la medida en que, venciendo el mal, el hombre escoge una vida "purificada por la justicia y por todas las otras virtudes" (Dial 4,3).

Esta idea se precisa mejor en un texto de la Apología.

Hablando de la creación, Justino subraya el hecho de que formarán parte de la sociedad de Dios, aquellos que, en sus obras, se mostraron dignos de El (1 Apol 10,3). Pero en un tono que recuerda la influencia estoica, expresa su pensamiento de un modo relativamente distinto, cuando declara que "los buenos que vivieron según Cristo, serán felices con Dios (en apatheiá)" (2 Apol 1,2).

En el ambiente estoico, el término apatheiá indicaba la calma del alma, su impasividad.

Justino aplica este significado a Dios para subrayar su transcendencia y, a semejanza de los estoicos, detectará en la conformidad del hombre con esa apatheiá, su asimilación con Dios: "nosotros nos consagramos al Dios no-generado e inmune al sufrimiento" (1 Apol 25,2).

En su Diálogo 124,4, Justino enfatiza el mismo concepto, cuando dice: "Los hombres que se hicieren semejantes a Dios, impasibles e inmortales como El, reciben este atributo como recompensa por haber vivido una vida según Cristo".

La segunda Apología, 13,3, coloca esa vida según Cristo en una perspectiva universal, por cuanto la une "a la Razón divina diseminada por el mundo". En esta forma, todos los hombres tienen la posibilidad, siguiendo al Verbo diseminado por el mundo, "de conservarse inmunes a la corrupción".

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Por lo arriba expuesto, podemos comprobar que Justino, al considerar al hombre, sigue una línea muy clara de pensamiento. En efecto, al estudiar la creación del hombre por Dios, afirma que existe un nexo substancial del hombre con el Logos, gracias al cual, Este podrá enriquecerlo con sus cualidades, mediante una vida justa y virtuosa.

Así, por una parte, el poder operante del Logos realiza y concretiza el actuar del Padre, y por otra parte, la participación del hombre en el poder del Logos, presente en todos los hombres y concretizado por su regla de vida, permite al mismo hombre integrarse en la "sociedad de Dios".

Esta relación especial con el Logos ofrece al hombre, además de esto, la posibilidad de integrarse en el cosmos creado por Dios.

c. El hombre, centro del cosmos

Según la doctrina sobre la creación del mundo realizada por Dios, expuesta claramente por Justino, éste afirma que no es el resultado de una acción necesaria de Dios, sino que es la manifestación de su gran bondad. La creación expresa esta bondad de Dios, entendida en el sentido de que Dios no sólo es algo esencial al hombre, sino que el hombre es también el "lugar" privilegiado, situado entre el mundo y el Logos, mediador universal.

1. El mundo fue creado para el hombre:

El mundo no fue creado por casualidad, sino con un fin muy preciso: Justino repite varias veces que el mundo fue hecho "para los hombres". Existe una diferencia esencial entre el pensamiento estoico y la concepción de Justino, según la cual el mundo creado se considera bueno a causa del hombre, que imita a Dios en su virtud. Al mundo, por lo tanto, no se lo puede considerar en sí mismo, sino en su relación con el hombre, colocado en él a fin de realizar una misión en él. El hombre no es, como afirman los estoicos, una simple parte, si bien privilegiada, del universo, que tiende a integrar el universo en el Todo. De hecho, para los estoicos, el hombre, como parte integrante del universo, entra en relación con Dios, aun cuando esta relación se establece primero entre Dios y el cosmos, y después, a través del cosmos, con el hombre. Según esto, el cosmos es el lugar del diálogo. También para Justino, el hombre entra en relación con

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Dios, pero mediante el Logos, considerado el mediador universal, y quien establece el diálogo entre el hombre y Dios. De esta manera, el hombre, al situarse dentro del cosmos, pasa a ser el lugar del diálogo entre Dios y el cosmos.

Por esta razón, el hombre, o más exactamente, aquél que aceptó la verdad y da testimonio de ella, puede ser considerado el sacerdote del Universo.

2. El hombre es el lugar de encuentro entre el mundo y el Logos

Después de haber profundizado la posición del hombre en el mundo, Justino enfoca el Logos, para afirmar que los hombres "purificados en el alma de toda perversidad", según la prescripción del Logos, dan "gracias a Dios por haber creado el mundo con todo lo que en él se contiene" (Dial 41,1).

A fin de proceder metodológicamente, procuraremos en primer lugar, considerar aquello que, para Justino, significa la expresión "purificados".

Un ser liberado:

En un contexto eucarístico, Justino aclara el término "purificados", afirmando "demos gracias a Dios... por habernos librado del mal" (Dial 41,1).

En este sentido, "ser purificado" corresponde a "ser liberado", liberado "de los principados y potestades", de tal suerte que "si practicas las virtudes, de las tinieblas surgirá tu luz (fos sou)" (Dial 15,5).

Por esto, ser purificado, ser liberado también se entiende en el sentido de "salir de las tinieblas" y "ser iluminado". Las tinieblas corresponderían a las expresiones "toda perversidad", "el Mal", que son manifestaciones del dominio que tienen sobre el hombre los principados y las potestades.

Justino presenta datos precisos sobre el modo como los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares podrán y pueden obtener esta liberación-purificación-iluminación. El dice que semejante obra maravillosa se realiza "gracias a la simiente del Verbo", que es congénita a toda la raza humana" (2 Apol 8,1). En la medida en que el hombre vive

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de esta "simiente del Verbo", queda liberado y libera a los otros, como lo demuestra el comportamiento de los filósofos, de los poetas, de los escritores (2 Apol 8,1) y sobre todo de los profetas (Dial 85,4; 42,4).

Pero esta participación del Verbo es sólo parcial. Puede hablarse de una liberación parcial, que llegará a ser plena "con la noción y la visión de la razón total que es Cristo" (2 Apol 8,3).

El bautismo consagra esta adhesión definitiva del hombre a la verdadera luz, a la Razón total. Le da la luz en toda su plenitud, luz que antes ya poseía parcialmente, en cuanto poseía la "simiente del Logos". Así, quien es instruido en la verdadera filosofía, puede considerarse, en caso de estar bautizado, un "iluminado".

Parece que Justino fue el primero de los autores cristianos que empleó el término "fotismos" para indicar el bautismo. Señala, por lo tanto, esta realidad sacramental de la Iglesia, como el paso visible del hombre de las tinieblas hacia la participación en la luz de Cristo. Iluminado en el espíritu por la verdad, el bautizado es arrancado a las tinieblas y al dominio de los principados y de las potestades.

Con el bautismo, el hombre es liberado-unificado-ilumínado, para en esta forma poder integrarse en la "nueva raza", de la cual Cristo es el "principio". Justino pone al cristiano en el estado de una nueva creación mediante Cristo: según su manera de pensar, los cristianos son los hombres "renovados" (1 Apol 64,1), que recibirán la "regeneración" (1 Apol 66,1).

La pregunta que ahora surge es la de saber si esta purificación se refiere exclusivamente al alma, o también se extiende al cuerpo.

Liberación del hombre total:

Para Justino, la presencia del Logos en la creación de todas las cosas no puede separarse de esta liberación del hombre. Esta vinculación con Cristo, el Logos encarnado, es destacada en la primera Apología, cuyo análisis nos ayudará a comprender el pensamiento de Justino con respecto al ámbito de la liberación del hombre.

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En un contexto eucarístico, Justino declara que el Logos "tomó carne y sangre para nuestra salvación", y dio el "alimento con el cual se nutren para la transformación (kata metabolen) de nuestra carne y de nuestra sangre" (1 Apol 66,2).

La expresión kata metabolen parece indicar una "transformación", que en el estilo del texto, incluiría también al hombre "corporal", pues en la medida en que adhiere al bien, es decir, a Dios, Bien Supremo, el hombre logra un cambio total, moral y físico. Por lo tanto, Justino fundamenta la posibilidad de un cambio en el hombre, sobre su aceptación o rechazo, en lo que respecta a orientar la propia vida en dirección a Dios, y afirma que ese ordenamiento, base del texto en que habla de la creación a imagen y semejanza de Dios, consiste en la adhesión de la voluntad humana a la verdad.

Pero el significado profundo de esta transformación debe analizarse en la perspectiva de su relación con el LogOs.

Justino establece una clara relación entre la Encarnación del Logos y la Eucaristía. En el versículo 2 del texto citado, afirma que tenemos "el alimento consagrado, como la oración de acción de gracias (eukaristheisan) formada por la palabra de Cristo ", "alimento", que en capítulo 67,5 pasó a ser eukaristhenton. En un texto paralelo a este pasaje, Justino declara: "Nuestro Señor Jesucristo se encarnó por la Palabra de Dios" (1 Apol 66,2).

Más adelante afirma nuevamente este nexo de la Eucaristía con la Encarnación, diciendo que el alimento consagrado es "carne y sangre de Jesús encarnado".

Este realismo se precisa mejor, cuando hace la comparación entre la carne y la sangre de Cristo y "nuestra sangre y nuestras carnes". Para distinguir las expresiones que se refieren a Cristo y al hombre, Justino invierte los términos y habla de "sangre y carnes", en lugar de "carne y sangre", como también emplea el plural "carnes", refiriéndose específicamente al hombre. De esta manera afirma la asunción real de la humanidad, es decir, de la carne y de la sangre por el Logos divino: éste es el Logos encarnado, Cristo Jesús. Por eso, debemos concluir que la recepción del Logos encarnado, que se hizo alimento consagrado, realiza una transformación

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en el hombre. Es lo que parece indicar el pronombre posesivo "nuestro", que se refiere a "sangre y carnes" del hombre, aplicado en el mismo contexto para designar también la acción salvífica de Cristo, definido "Jesús nuestro Salvador, que tomó carne y sangre para nuestra salvación".

Ligando "nuestro" con "por transformación", se concluyequelaEucaristía realiza un cambio verdadero y real en el ser humano, no sólo en su alma, sino en su ser íntegro de anthropos sarkikos.

La terminología escogida por Justino para señalar todo el complejo de los componentes humanos no es siempre uniforme. Sin embargo, del conjunto de su exposición podemos deducir que, según su pensamiento, el hombre, formado a imagen de Dios, debe transformarse. Así, existe una renovación del hombre, la cual, como el "nacer de nuevo" de san Juan, no es tan sólo moral, sino que abarca al hombre total, que para Justino, es el anthropos sarkikos.

La liberación del hombre consiste sobre todo en el hecho de que los principados del mal pierden su dominio sobre él, en cuanto en ese mismo movimiento de renovación y de recreación es integrado en la verdad de su relación con el Logos.

Además de esto, observemos que Justino habla dos veces de laEucaristía, una en el capítulo 65-66, en relación con el bautismo, y la otra en el capítulo 67, cuando se refiere a la celebración dominical.

No se traía de dos descripciones diferentes de la Eucaristía, sino de dos referencias distintas al mismo tema.

La clave de interpretación de estos relatos se encuentra en la afirmación: "Renovados por Cristo, nosotros nos consagramos a Dios" (1 Apol 66,1), que sirve para aclarar el texto del capítulo 67,1, en el que dice que esa consagración se concretiza en la celebración de la Eucaristía, cuya "memoria renovamos entre nosotros".

A la luz de estos textos, se deduce que la vida cristiana es un modo de vivir substanciado por el bautismo y por la Eucaristía, gracias a los cuales, el hombre liberado celebra los domingos la Eucaristía, en la cual cumple su función específica de sacerdote del cosmos. Podríamos también agregar

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que el misterio eucarístico de la transubstanciación sólo es comprensible al cristiano, cuando se encuentra en el proceso de transformación integral de su ser en Cristo, gracias a la acción de Dios en su vida.

El hombre liberado, sacerdote del cosmos:

El destino y la finalidad del mundo se hallan ligados a los del hombre, de tal manera que se puede decir que en la medida en que él se libera a sí mismo de los principados y de las potestades, hace partícipe de esta liberación al mismo cosmos.

Este alcance cósmico de la liberación del hombre constituye el elemento fundamental de su función de sacerdote.

Según Justino, la realización de esta función se desarrolla de modo orgánico a través de la aceptación de la verdad, que tiene su momento central y privilegiado en la consagración del hombre a Dios.

En el capítulo 25,2 de la primera Apología, por ejemplo, Justino declara: "Nosotros nos consagramos al Dios no engendrado e inmune al sufrimiento". Esta idea de consagración ya era común en la antigüedad, en la cual las religiones habían dividido al ser en la doble esfera de lo sagrado y de lo profano. Lo sagrado lo representaba el término medio entre el mundo profano y el mundo divino, o mejor dicho, el punto de encuentro del mundo profano con el divino. Gracias a lo sagrado, lo profano era introducido en el mundo divino, y el divino transformaba y elevaba al profano. Por consiguiente, "consagrar" quería decir reservar algo para Dios y, hasta cierto punto, declararlo sagrado, es decir, considerarlo como el lugar de la presencia divina, y como instrumento de comunicacón de lo profano con lo divino.

La idea de consagración a Dios era aplicada sobre todo a las cosas, a los objetos de culto y a las imágenes.

En efecto, Justino hace alusión a las imágenes erigidas a los emperadores romanos, quienes después fueron deificados por el pueblo. Fuera de esta alusión, Justino emplea el verbo "consagrar" no para indicar un objeto que pasó a ser "ex voto", sino para referirse al propio hombre. Afirma que todos los hombres indistintamente, gentiles o no, tienen la posibilidad de

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consagrarse a Dios, y los que lo hacen no lo realizan por virtud propia, sino "gracias a Cristo, al Dios no-engendrado" (1 Apol 49,5), por medio del bautismo, en el que "renovados por Cristo, nos consagramos a Dios" (1 Apol 61,1).

Por estos textos, podemos comprobar que Justino afirma siempre más el primado de la mediación del Logos encarnado, lo cual confiere a los cris­tianos consagrados al Dios bueno y no- engendrado, mediante el bautismo, el encargo por excelencia de ejercer la función de sacerdote del cosmos.

La descripción pormenorizada del modo como el hombre debe actuar para ejercer esa su función, se encuentra en los textos eucarísticos. Con el desarrollo de su pensamiento, Justino establecerá un nexo cada vez más profundo entre el bautismo y la eucaristía, hasta el punto de formar un solo todo en la así llamada "iniciación cristiana".

Por la Eucaristía, el cristiano participa de todas las cosas creadas por Dios, de tal modo que no son ellas las que entran en lo sagrado, sino que es primero el hombre quien penetra en la obra de Cristo, asumiéndola y santificándola "con alabanzas verdaderas y espirituales, y acciones de gracias (eukaristias)" (Dial 118,2).

Prosiguiendo en su investigación, Justino afirma que la Eucaristía estaría compuesta de dos dimensiones: por una dimensión "activa", la Eucaristía es acto de ofrecimiento y alabanza (eukaristein). Por una dimensión pasiva, se refiere a las ofrendas. Así, por una parte, la Eucaristía significa el rito por el cual se hace un ofrecimiento a Dios para alabarlo, en serial de gratitud, y por otra, indica las ofrendas que son objeto del rito.

En la Eucaristía, el cristiano, en un movimiento de alabanza y de gratitud para con Dios, asume, por medio de las ofrendas, la realidad cósmica, y la presenta a Dios, reconociendo así el dominio divino sobre esta realidad. Realiza al mismo tiempo el verdadero destino del cosmos, que consiste en llegar a Dios a través del hombre.

De esta manera, el cosmos no pasa a ser una realidad sagrada, que se aparta únicamente para Dios. No deja su condición profana, sino que es santificado y reconocido como obra creada por Dios y y dedicada explíciamente a El, creador del universo, por la Eucaristía.

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Esta celebración se realiza en el día del sol (1 Apol 67,7).

El sol, rico en significado en todo el mundo antiguo, se encuentra presente, en forma muy destacada, en la perspectiva general de Justino. Según éste, el Cristianismo no es una novedad total o una simple religión entre las demás, sino que abarca la humanidad entera, no rechazando nada de lo que el espíritu pre-cristiano había encontrado de justo, de bueno y de digno.

Al mismo tiempo, sin embargo, Justino se niega a aceptar lo que es contario a la doctrina cristiana, hasta el punto de destronar al dios sol y afirmar, así, la plena trascendencia de Dios.

Siendo Dios el origen del sol, se revela a los paganos como el creador supremo. Justamente, es para conmemorar este "día en que Dios, cambiando las tinieblas y la materia, plasmó el mundo", que los cristianos se reúnen. De esta manera, se destacan la importancia y las dimensiones cósmicas de la celebración cristiana, que reafirma la idea de una presentación del mundo hecha a Dios por el hombre liberado.

Además, los cristianos se reúnen en ese día, no sólo por ser el primer día de la creación, sino sobre todo por ser el día "en que Jesucristo, nuestro Salvador, resucitó de entre los muertos" (1 Apol 67,7). Es el día en que se conmemora la resurrección de Cristo, que inauguró la nueva creación, la liberada del poder del mal y de los demonios. El "existe antes que el sol", y si la "fe en el sol" a nadie llevó a enfrentar la muerte, "la fe en el nombre de Jesús", permite a los cristianos sufrirlo todo antes que negarlo, pues "su palabra de verdad y de sabiduría es más ardiente y luminosa que las fuerzas del sol" (Dial 121,2).

Sirviéndose de la imagen religiosa del sol, Justino coloca así a Cristo como el origen de una nueva vida conmemorada por el cristiano, y que en la celebración eucarística se hace el lugar de la relación entre el cosmos y Dios, entre el mundo profano el mundo sagrado.

Gracias a la Eucaristía, el cosmos reencuentra la posibilidad de alcanzar la meta ya fijada en el instante de la primera creación, pero que quedó bloqueada a causa del pecado. El cosmos, íntimamente ligado al destino del hombre, también quedó implicado en la suerte de éste.

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Los cristianos pueden realizar este proceso de retorno del cosmos para Dios, porque constituyen "la verdadera raza archi-sacerdotal" (Dial 116,3), capaz de ofecer en todo lugar sacrificios agradables y puros a Dios, dado que, concluye Justino, "Dios no acepta sacrificios sino de sus sacerdotes" (Ibid.).

En su condición de sacerdote por excelencia del cosmos, el cristiano recibe el mandato y el poder de presentar el cosmos a Dios a través del Logos, de cuya obra mediadora él está investido. Dentro de estaperspecti va, podría verse ya esbozada la doctrina de la "recapitulación", desarrollada posteriormente por san Ireneo de Lyon.

6. SAN IRENEO DE LYON

Datos biográficos

El año 177, lo encontramos como obispo de la Iglesia de Lyon, en el sur de las Galias. De origen asiático, fue discípulo de Policarpo el antiguo obispo de Esmirna. La Iglesia de Lyon mantenía relaciones continuas con las iglesias de Frigia y Asia Menor y con la Iglesia de Roma. Estos dos centros ejercen un importante papel en el pensamiento y en la vida de Ireneo.

Refiriéndose a Policarpo, Ireneo escribe:

Lo que aprendí como niño, creció con mi almayse hizo uno con ella, de tal modo que puedo decir el lugar donde se sentaba el biena­venturado Policarpo para hablar, cómo élentrabaysalía,sumanera de vivir, su aspecto físico, los diálogos que sostenía con la multitud, como relataba sus relaciones con Juan y con los otros que vieron al Señor, como recordaba sus palabras y las cosas que oía de ellos acerca del Señor, de sus milagros y de su enseñanza; cómo Policarpo, después de haber recibido todo esto de los testigos oculares de la vida del Verbo, lo relataba de acuerdo con las Escrituras90.

90 EUSEBIO, HE V, 20,6; SChr 41, P. 62.

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Ireneo sucedió a Fotino, muerto como mártir duran te la persecución, cuy o relato lo tenemos en la carta de los mártires de Viena y Lyon a sus hermanos del Asia. Desde muy pronto, se dispone a la evangelización y a combatir el gnosticismo. Por los afios 190 y 191, intercede ante el Papa Víctor para exhortarlo a propósito de la controversia pascual, y ante los obispos de Asia, para que tengan sentimientos de paz.

Nosotros lo veneramos como mártir. Gregorio de Tours (540-594) es quien lo cuenta entre los mártires, lo mismo que san Jerónimo (342-420). Son, sin embargo, testimonios tardíos. No contamos con pruebas apodícticas que nos permitan afirmar o negar. Lo que sabemos es que la ciudad de Lyon había abierto sus puertas a los partidarios de Albino, competidor de Septimio Severoen el trono imperial. Este lo vence. Como represalia, cayeron muchas cabezas lionesas. La ciudad misma pierde importancia, y las ciudades vecinas de Arles y Viena adquirirán mayor importancia que Lyon. En esta gran perturbación, es muy posible que la muerte de Ireneo haya pasado desapercibida.

Ireneo recibió el título de doctor de la Iglesia por haber sido el primero en presentar una visión de conjunto de la doctrina cristiana.

Obras

Adversus Haereses

Es el nombre dado a las obras, cuyo verdadero título es: La falsa gnosis desenmascaraday refutada. Contamos con la obra completa, conservada en una versión latina de autor desconocido, pero cuya traducción es tan fiel al griego, que es posible recuperar el texto original con bastante seguridad.

Ireneo escribió a pedido de un amigo, que quería conocer el sistema gnóstico de Valentino, a quien Ireneo combate en su sentido general de herejía. La Tradición se mantiene en vivo contraste con el error gnóstico, que hacía de la revelación personal la llave de comprensión de la Sagrada Escritura.

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Demostración de la predicación apostólica

Es una justificación de la enseñanza de los Apóstoles: Una apologíapara los cristianos. La obra no es propiamente una catcquesis en sentido estricto, sino una especie de catecismo superior. El texto original llegó hasta nosotros en una versión armenia.

Carta a Florino

Florino fue también un discípulo de Policarpo, y sacerdote de la Iglesia de Roma. Pero cuando Ireneo le escribe, había abandonado la fe cristiana por el gnosticismo.

De los demás escritos de san Ireneo, por lo general cartas, sólo contamos con algunos manuscritos.

Perspectiva histórica de Ireneo

En su visión antropológica, los gnósticos sostenían la doble creación del hombre: el hombre hecho de arcilla, que se opone al hombre espiritual, creado a imagen y semejanza de Dios. Para alcanzar la salvación, se deberá rechazar la materia y el mundo material. Esta concepción es rechazada por san Ireneo, quien ve la salvación no como una liberación del mundo, sino como un liberar al mundo al que pertenecemos.

La liberación del hombre integrado al mundo se realiza en un proceso histórico que abarca cuatro tiempos: El tiempo antes de Abraham, bajo Adán y Noé, regido por la ley natural; el tiempo iniciado con Abraham, cuya vocación constituye la encrucijada de la historia, que se resuelve definitivamente con Moisés, quien da al pueblo una ley que pasa a ser necesaria; el tercer tiempo, preparado por la ley y que tiene una función educativa, es el de la venida de Cristo. Ireneo habla de la novedad total del Cristianismo. Es la instauración de una nueva creación, comienzo de una recapitulación. La renovación se completa en el cuarto tiempo, el de la Iglesia, que culmina con la vuelta del Señor. Estos cuatro tiempos se comprenden paralelamente con las cuatro formas de actividad del Señor en el curso de los tiempos: el brillo de la divinidad bajo los Patriarcas, la acción sacerdotal bajo la Ley, la humildad en la Encarnación y el don del Espíritu Santo en la Iglesia.

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A través de esta visión histórica, Ireneo trata de demostrar, contra los gnósticos, que el mismo Dios es el autor del Antiguo y del Nuevo Testamento. Existe una historia en diversos tiempos. Según Ireneo, los herejes confunden "historia" y "etapas". El Antiguo Testamento es la preparación para Cristo, de allí la insuficiencia de la Ley. El tiempo que precede a Cristo es tan sólo de expectativa; es el tiempo de una lenta ascensión que prepara al hombre para recibir al Verbo encarnado.

Doctrina de la recapitulación

Ireneo desarrolla una visión histórica del hombre y del mundo, que se orientan hacia Cristo. En ella todo está resumido, es decir, todo cuanto comenzó en Adán se recapituló en Cristo. El mundo es el marco en el que se desarrolla esta historia de Cristo.

Breve historia del término "recapitular"

Para san Pablo, toda la ley se resume en el precepto de la caridad (Rm 13,9). La caridad recapitula en sí todas las leyes veterotestamentarias, de tal manera que quien la vive, realiza lo que fue prescrito, llevándolo a la plenitud. De hecho, podrá comprenderse así por qué el cristiano ama no solamente a los que lo aman, sino también a los que lo persiguen. Porque ama, el cristiano cumple en plenitud todos los mandamientos. Se siente totalmnte libre al cumplirlos.

El término recapitular significa, pues, resumir, pero con la connotación clara de llevar a la plenitud. En Efesios 1,10, el término se aplica a la obra salvífica de Cristo: El designio de Dios concerniente a la plenitud de los tiempos "es unir bajo una cabeza, todas las cosas en Cristo, las que están en los cielos y las que están en la tierra".

Cristo restaura la unidad del plan de Dios, reuniendo en sí a judíos y gentiles, al esclavo y al libre, y asumiendo los poderes cósmicos. Todo retorna a El, como el punto de armonía de todo el universo. Por esto el términorecapitulacióníanafe^/aioíí^traeconsigoelsentidodeprimado. Cristo es el Señor del Universo. En El, todo tiene su razón de ser, y es en El donde todas las cosas adquieren su verdadero sentido. En El encuentran su unidad.

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Para san Ireneo, el término adquiere una fuerte resonancia escatológica: la recapitulación constituye el móvil de la historia, a la vez que es la meta a la cual se orienta".

Recapitulación histórica

Ireneo, al igual que Justino, ve la historia como el lugar de las intervenciones del Verbo, cuyo punto cumbre es su Encarnación. Dentro de esta perspectiva, podemos considerar esto bajo tres aspectos complementarios:

a. El tema de la "concisión" (syntonia)

Esta temática está presente en la controversia de los cristianos con los judíos. Cristo resume en su persona toda la ley y los profetas. De esta manera, la ley es recapitulada por la caridad.

En la obra Epideixis, Ireneo destacará este aspecto para demostrar la superioridad del Cristianismo: el precepto de la caridad es conciso y perfecto. En una alusión a la multiplicidad de los preceptos y normas del mundo judaico, Ireneo presenta la unidad y la simplicidad del Cristianismo. Es algo subyacente a la mentalidad griega, que la unidad es superior a la multiplicidad: ésta no seria sino una decadencia de aquella. El pasado es reunido, no en la aglomeración de elementos, sino en la totalidad de una plenitud, en la que cada elemento se supera en la expansión de sí mismo.

El mismo tema incluye la recapitulación de la humanidad desde Adán. Toda la humanidad, en su desarrollo histórico, fue asumida por el Verbo que le confiere la salvación "en un resumen". Esta se concretiza en la suprema intervención del Logos encarnado, que "recapitula en El toda la sangre derramada, desde el principio, de todos los justos y de todos los los profetas"92. Ella condensa todas las intervenciones anteriores.

b. El tema de la recapitulación

Este tema Ireneo lo expone en Adversas Haereses y en la Epideixis. Cristo

91 San Ireneo conoce también el sentido profano del término recapitulación, entendido como compendio o resumen: cf. Adv. Haer. IV, Praef. 2; SChr 100, p. 384.

92 Adv.Haer.,V, 14,1; SChr 153, p. 184.

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es el poder recapitulador de la historia de los hombres, y su Evangelio resume en plenitud los Testamentos anteriores, el de Noé, el de Abraham y el de Moisés: "El cuarto Testamento renueva al hombre y recapitula todo en él; es el Testamento del Evangelio, que eleva al hombre y lo conduce sobre sus alas hasta el Reino celestial"93.

Paralelamente a este tema, se desarrolla el de la recapitulación de nuestra raza. El Verbo recapitula el género humano, creado y asistido por El a lo largo de toda su historia.

Es el aspecto paulino de la recapitulación: Toda la humanidad es reconducida por Cristo a su unidad primitiva. Cristo realiza así la salvación de los hombres, tanto temporalmente (72 generaciones), como espacialmente (72 naciones):

"Lucas muestra que la genealogía que va desde el nacimiento de Nuestro Señor hasta Adán comporta 72 generaciones, por las cuales une el fin con el comienzo. Da a entender que el Señor es Aquel que recapituló en sí mismo todas las naciones dispersas, a partir de Adán, todas las lenguas y las generaciones de los hombres"9*.

No hay que olvidar que el número 72, según Gn 10, designa la totalidad de la humanidad.

Para demostrar la grandeza del cristianismo, Ireneo establece, en la Epideixis, la relación entre la fe cristiana y la de Abraham, cuando todavía no se establecía la ley. Al cristiánela ley no lo esclaviza:

Por esta vocación, la vida nos fue dada, y Dios recapitula en no­sotros la fe de Abraham. Ya no podemos volver a las realidades pa­sadas, es decir, a la ley antigua, pues hemos recibido al Maestro de la Ley, al Hijo de Dios, y por la fe en El, aprendemos a amar a Dios con todo nuestro corazón y al prójimo como a nosotros mismos95.

fin el libro Adversas Haereses encontramos un texto paralelo, en el que

93 ídem, III, 11,8; SChr 211, p. 170. 94 ídem, III, 22,3; SChr 211, p. 438. 95 Uem/alrar.i/m de la Predicación Apostólica 95; SChr 62, p. 163.

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Ireneo pone de relieve que la fe de los incircuncisos se les concede desde un principio, a saber, antes de la circuncisión y de la ley, como "tipo" de la que se establecería definitivamente con la venida de Cristo. El cristiano, llegada la plenitud de los tiempos, accede nuevamente a la fuente de la fe, la misma de Abraham. El cristiano recapitula la fe de Abraham, o sea, reencuentra las realidades iniciales llevadas por Cristo a su plenitud.

c. Recapitulación bajo el Señor-Verbo

En un contexto anti-marcionita, Ireneo presenta al Logos como el que recapitula la obra que El modeló desde el principio. La recapitulación no comprende solamente la humanidad, sino que se extiende a todo el cosmos: "El recapituló en sí todas las cosas, las que están sobre la tierra y las que están en el cielo. Pero las que están en el cielo son espirituales, y las que están sobre la tierra son la economía concerniente al hombre"96.

El Verbo retoma la realidad primitiva, y por esto mismo renueva y recrea su criatura. Esta vuelve a encontrar su valor original, y se restaura en ella la imagen de quien la creó. Cristo es, pues, el Rey Universal: "Según la promesa de Dios, del senode David nacenaelRey eterno, que recapitularía todas las cosas en sí mismo"97.

Ireneo se acerca así al tema paulino del primado, en el que el Verbo establece su primacía sobre todos los seres, y en especial sobre el hombre. El Verbo encarnado es la cabeza, o la fuente del Espíritu, principio de Vida. El es la fuente que da origen a toda realidad, y es también Aquél hacia quien todo converge.

La Iglesia cree en su venida desde el cielo, en la gloria, para recapitular todas las cosas, y resucitar toda carne de la raza humana, para que ante Cristo Jesús, Nuestro Señor, Dios Salvador, y Rey, según el beneplácito del Padre invisible, toda rodilla se doble en el cielo, en la tierra y en los infiernos98.

96 Adv. Haer. V, 20,2; SChr 153, p. 260. 97 /dem,Ill,21,9;SChr2U,p.426. 98 ídem, I, 10,1; PG 7, col. 549.

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Pedagogía divina

En su visión histórica, Ireneo destaca la existencia de una pedagogía divina, que orienta a los hombres hacia la venida de Cristo.

Economía y recapitulación

Ireneo insiste en la necesidad de que el cristiano conozca la "economía de Dios", pues existe una "economía" de Dios con respecto al mundo y al hombre.

En general, la palabra "economía" significa administrar, proveer a las necesidades. El hecho de administrar, empero, comprende un método o plan, por el cual el concepto de "economía" adquiere la connotación de plan o designio. Más explíciamente, indica una intención que impregna el plan y le da sentido. La economía caracteriza todo este conjunto. Aplicado por san Ireneo, que hace eco a san Ignacio de Antioquía, el término quiere expresar el plan de salvación concerniente al hombre nuevo. Expresa el plan de Dios orientado hacia el acontecimiento de la Encarnación, que recapitula, a su vez, todo el plan, conduciéndolo a la plenitud del significado pretendido por Dios.

A la palabra "economía", Ireneo agrega el adjetivo "universal" para indicar que el plan de Dios abarca todo: el mundo, los hombres, la creación, la redención. Consecuentemente, la Encarnación se vincula a la creación, del mismo modo que el Nuevo Testamento se relaciona con el Antiguo. A la historia se la considera en su unidad, de manera que puede decirse, en oposición al gnosticismo de su tiempo, un solo Dios, un Cristo, una sola economía.

La economía abarca el plan de la salvación de Dios realizado por Cristo, desde la creación hasta el fin de los tiempos. Así, a la historia no se la considera como un compendio de hechos y acontecimientos, sino como la revelación progresiva del acontecimiento Cristo, que realiza la salvación de todos.

El tema de la economía supone el de la recapitulación, el cual adquiere, por esta mutua dependencia, una gran amplitud. Cristo recapitula a Adán, pero también todas las cosas. Llégase así a la fórmula ireneana, según la

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cual la economía universal y la recapitulación están intimamente vinculadas: "UnusChristusJesus.Dominusnoster,veniensperuniversam dispositionem et omnia semetipsum recapitulans". Economía y recapitulación comprenden la totalidad de la historia.

Pedagogía del deseo

Se habla de una verdadera decadencia del pensamiento filosófico en el siglo II. Este hecho provocó en los hombres de entonces temor a la libertad y a sí mismos. Surgen sistemas religiosos de seguridad, los cuales procuran dar a los hombres una respuesta a este temor y al deseo de salvarse. Todos hacen esta invitación: procure la seguridad junto a nosotros.

Frente a este fenómeno, Ireneo presenta el Cristianismo como una pedagogía del deseo, cuya dinámica tiene como punto central el hecho histórico de Cristo. En este sentido, Ireneo destaca algunos elementos propios del Cristianismo:

Teología de la imagen de Dios

La cristología, en san Ireneo, no se funda en el hecho de ser Cristo el Verbo eterno, sino en ser El el Verbo encarnado. En este Cristo es en el que el hombre debe buscar su imagen. Surge, así, una teología abierta a una espiritualidad que se orienta toda entera hacia el Dios hecho carne.

La creación, obra del Verbo,es entendida como habiendo sido modelada por El, es decir, a semejanza de Cristo en la carne. Ireneo esribe: "Pues por las manos del Padre, es decir, por el Hijo y por el Espíritu Santo, el hombre, y no sólo una parte del hombre, se hace imagen y semejanza de Dios"99.

De este texto destacamos:

a) La idea de dos manos de Dios: el Hijo y el Espíritu Santo. Por ellas el Creador se da a conocer y realiza la obra de la creación.

99 Ídem, V, 28,4; SChr 153, p. 360.

b) La idea de la unidad y de la totalidad del hombre. Ireneo se niega a considerar al hombre con exclusión del cuerpo. Una de sus carac­terísticas está precisamente en la integración del cuerpo, creado también a semejanza de Dios, o mejor dicho, del Verbo encarnado.

c) La distinción entre imagen y semejanza, que tendrá gran repercusión en la reflexión teológica posterior.

Por la palabra imagen {eikon), Ireneo quiere designar algo que pertenece al hombre desde su origen, es decir, su naturaleza, la cual él no perdió ni puede perder. Ella es, a la vez, natural y universal.

Ireneo afirma que la naturaleza humana trae la imagen. Y cuando habla de la carne, no la designa en el sentido corporal, sino como san Juan, una carne animada por el alma100. La base de estas consideraciones es el Verbo hecho carne o que se hace carne. Ya se esboza el principio cristológico de que todo cuanto fue asumido por el Verbo está a salvo, o lo que no fue asumido, no está a salvo.

El sentido del término semejanza (pmoiosis) es uno de los puntos esenciales de la teología ireniana, y será determinante para la historia de los dogmas. La semejanza es una realidad concebida como distinta de la imagen. Designa algo que Adán poseyó, perdió y fue restituido por el Verbo hecho carne, en una forma superior a la de Adán:

Cuando se dice que fue creado a semejanza de Dios, por Dios se entiende propiamente Dios-Hijo y, por El, al Padre invisible: "La verdad de todo esto apareció, cuando el Verbo de Dios se hizo hombre, haciéndose semejante al hombre, y al hombre semejante a El, para que, por la semejanza con el Hijo, el hombre se hiciese valioso a los ojos del Padre"101.

La semejanza es un don dado por el Espíritu, que hace al hombre, cuerpo y alma, "el hombre perfecto y espiritual", pero no por una eliminación de la carne". "Y es este mismo el que fue hecho a imagen y semejanza de

100 Ídem, V, 6,1; SChr 153, p. 73s. 101 Ídem, V, 16,2; SChr 153, p. 216.

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Dios"102. Pero esta semejanza es a la vez perdible y progresiva. Es la expresión del actuar del Espíritu, en su acción transformante, que conduce al hombre a la semejanza cada vez mayor con el Hijo.

Resumiendo, "eikon"es la imagen inicial, entendida en un sentido óntico, y está presente en Adán y en sus descendientes. Al corresponder a la naturaleza, expresa preferentemente el aspecto estático; en cambio, "omoiosis" indica el aspecto dinámico, el proceso de asemejarse o no a Dios. En esta forma, la tarea primordial del hombre se la describe como una progresiva deificación.

La ofrenda eucarística

Los gnósticos celebran la Eucaristía. Sin embargo, sostienen que Dios Padre no es el Creador. Este es otro, el demiurgo, que crea el mundo de la materia destinada a la corrupción: es un mundo de ignorancia, de pasión y de decadencia.

Ireneo sostiene que si el mundo no tiene sentido y es algo malo, tampoco debe celebrarse la Eucaristía. La Eucaristía significa precisamente la bondad y la grandeza del mundo. Ella toma algo de la creación para ofrecerlo en acción de gracias. Si los gnósticos la celebran, lo hacen como si la Eucaristía fuese un misterio pagano.

Efectivamente, en la Eucaristía se puede leer la creación. "El pan, que proviene de la creación - escribe Ireneo - El lo tomó y dio gracias, diciendo: Esto es mi cuerpo'. Y el cáliz, que también proviene de la creación, a la cual pertenecemos, El lo declaró su sangre"103. En esta forma, la Eucaristía, por la ofrenda del pan y del vino, recapitula el mundo, y conduce al cristiano a apreciar su bondad, y a integrarse en este mundo y a no evadirse de él.

"¿Cómo pueden decir los gnósticos que la carne está destinada a la corrupción y no tiene parte en la vida, siendo que se alimenta del cuerpo

102 ídem, V, 6,1; SChr 153, p. 76. 103 Ídem, IV, 17,5; SChr 100, p. 590s. 104 Ídem, IV, 18,5; SCAr 100, p. 610.

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y de la sangre del Señor?"104. La Eucaristía es precisamente el estable­cimiento de la armonía en el interior del hombre. Es reconocer la cohe­rencia y la unidad de la creación. Es darse cuenta de que en toda realidad existe siempre algo "mayor", algo que escapa a nuestra subjetividad y a toda tentativa de objetivación. La Eucaristía, que se celebra con el pan y el vino, no nos invita a quedarnos en su materialidad, sino en aquello que esos elementos evocan y que, presente en ellos, proclama que la vida del hombre es un abrirse a lo que es mayor que él mismo, y a comunicarse en lo corriente de la vida.

Es todo el hombre, cuerpo y espíritu, quien está llamado a este más de lo que él es. Es la afirmación de que el cuerpo, como el espíritu, no está destinado a la muerte, una vez que se alimenta con la carne del Seflor. Se torna incorruptible al recibir el cuerpo del Seflor.

Antropología

La gnosis presenta una concepción idealista y aristocrática de la salvación; no es todo el hombre el que se puede salvar, sino lo escogido, lo espiritual. Los gnósticos entienden la salvación como una liberación de la historia.

Para Ireneo, por el contrario, la salvación es la inserción del hombre en la historia, y alcanza a todo el hombre, de tal manera que en ella se delinea la propia historia de Dios.

En este sentido, Ireneo acentúa dos aspectos:

1. Sólo puede comprenderse al hombre en una dimensión de progreso. Este se constituye esencialmente en un ser que se supera constantemente: es un ser en progreso. De aquí es que, para una justa comprensión del hombre, sea necesario tener siempre en cuenta su dimensión histórica.

2. La verdad de la salvación del hombre en la historia es la Eucaristía. Ella es signo de la salvación del hombre, asumiendo la realidad humano-histórica y elevándola hasta Dios. Por esto mismo, se constituye en un signo contra el gnosticismo. Este segundo punto ya fue anteriormente objeto de nuestra reflexión. Estudiemos más detalladamente el primer punto.

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Repetidamente, Ireneo insiste sobre el progreso como característica esencial del hombre105: Dios actúa y el hombre se hace. Así, al referirse a la creación del hombre, Ireneo acentúa que el hombre fue creado niño e imperfecto, y fue en la Eucaristía que alcanzó su estado de perfección y madurez. Esto se realiza gracias al don del Espíritu Santo, que lo conduce a la divinización.

A lo largo de la histora universal, la economía de Dios no consiste en retomar a los comienzos, en una dimensión circular, sino que, en una concepción lineal, conduce al hombre a una expansión superior a su punto de partida. Por su parte, a la encarnación de Cristo no se la concibe como algo cumplido, sino que se la considera también en esta dinámica en que los hombres, como Cristo, deben caminar de plenitud en plenitud, o también, crecer, en El y por El, "en sabiduría, en edad y en gracia delante de Dios y delante de los hombres" (Le 2,52).

Adán debía desarrollarse y progresar, antes de alcanzar el estado de madurez espiritual al que Dios quería conducirlo. La caída en el pecado, si bien introduce algún desorden en este plan, no lo modifica en su conjunto. Una vez presente el pecado en la historia de los hombres, su remisión no es más que una etapa preparatoria en este camino que conduce al hombre a la perfección y a la divinización. Por su Espíritu, Cristo nos hace partícipes de su vida, causa de nuestra divinización. El Verbo se hizo hombre para que el hombre se mantenga siempre en progreso, pues la "gloria de Dios es la vida del hombre, y la vida del hombre es la visión de Dios"106.

Ireneo supone una acción constante de Dios, que conduce al hombre a su destino sobrenatural. Esto se cumple, en la medida en que el hombre es capaz de recibir y aceptar en su estructura criatural. De esta manera, la gracia ni suplanta ni aminora la naturaleza; la complementa, la eleva y la perfecciona, hasta alcanzar el "hombre perfecto", fruto de una evolu­ción a la vez inexplicablemente natural y sobrenatural, por la cual Dios atrae al hombre hacia sí, en la forma en la que la naturaleza puede ser atraída.

105 CíAdv. Haer. IV, 11,2; SCkr 100, p.500; ibid. IV, 20,7; p. 648. 106 Adv.Haer. IV.20,7; SC/v 100,p.648.

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Toda la economía divinaprepara al hombréala visión de Dios. La cumbre de esta preparación se da en la Encarnación. La Encarnación se presenta como novedad, no en cuanto al mensaje, sino en la presencia efectiva de éste, que fue anunciado, Jesucristo. El ya estaba presente en toda la preparación como promesa. La Encarnación es su realización.

La misión de Cristo sería llevar este crecimiento del hombre a su fin último, no entendido en el presente, sino en sentido escatológico. En esta visión, la obra de Cristo es una constante provocación hacia este crecimiento, en la integración de todo, incluso del pecado.

Si al pecado se le sitúa, por así decir, en un plano secundario, no es tan sólo porque. Ireneo combatía a los gnósticos, sino porque no se le puede considerar como el verdadero centro de la teología cristiana. El único centro absoluto es el designio de Dios, manifestado definitivamente en la Encarnación de Cristo.

Ireneo y el marcianismo

Marciano, hombre de gran talento, no veía como conciliar el Antiguo y el Nuevo Testamento. Se preguntaba- si el Antiguo Testamento es de difícil lectura, ¿para qué detenerse en él? Se hace necesario, pues, desembarazarse de él. Llega incluso a afirmar que él no anuncia el mismo Dios: es impensable que el Dios de bondad y misericordia anunciado por el Nuevo Testamento, sea el mismo Dios de venganza y cólera del Antiguo Testamento. El Dios del Antiguo Testamento es el Dios de este mundo, el demiurgo. Felizmente el Nuevo Testamento revela de modo inopinado al Dios extraño a este mundo, el que en verdad debe ser predicado. La novedad en el Nuevo Testamento es predicar el Dios de bondad.

Marciano suprime, por consiguiente, el Antiguo Testamento, exceptuan­do el Salterio. Parece prevalecer la idea de fondo de que la Iglesia debe rezar, y existe una tradición de rezar según el Salterio.

Del Nuevo Testamento, Marciano aprueba a san Pablo, que se aleja del judaismo, y revaloriza las epístolas paulinas. Conserva el Evangelio de san Lucas, ligado a san Pablo. Recordemos que, para Marciano, este

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Evangelio comienza cuando Jesús inopinadamente comienza a predicar en el Templo.

¿Cómo reacciona Ireneo ante esta teología? Ireneo no niega la novedad, pero retiene dos cosas:

1. Reflexión sobre la novedad de Cristo:

Lo medular de los debates está en la afirmación marcionita de que la Encarnación es una novedad total. Ireneo confirma que la Encarnación es una novedad, pero una novedad preparada por todo el Antiguo Testamento: "Sabed que El constituyó toda una novedad al darse a sí mismo, El quien había sido anunciado"107.

Por otra parte, la Encarnación es una preparación para la Parusía. Se la considera a la luz del concepto de "habituarse": es menester que la humanidad asimile la novedad; de allí la necesidad de un habituarse lento y progresivo. El Antiguo Testamentoeslapreparaciónpara la Encarnación, como también ésta es una preparación, en la medida en que acostumbra a los hombres a la presencia real de Cristo, para la visión de Dios. El principio constitutivo de esta asimilación del nombre a Dios es el Verbo.

La novedad, por lo tanto, supone un antes que la prepare, y que acostumbre al hombre a recibirla.

2. La novedad en la Encarnación es la concepción virginal:

Marciano asegura que el Verbo apareció de manera imprevista, es decir, ya en su vida pública. Ireneo presenta como novedad de la Encarnación, el nacimiento de Cristo de una virgen108.

Para aclarar este aspecto imprevisto de de la Encarnación, Ireneo expone tres temas específicos:

107 Ídem, 34,1; SChr 100, p. 846. 108 Ídem, III, 21,6s; SChr 211, p. 418s.

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El tema de la creación

A la creación se la considera como una actividad del Verbo, lo que hace que ella tenga en mira la posibilidad de la Encarnación. Esto significa que: el Verbo vendrá en medio de los suyos; el Verbo vendrá al mundo que El creó.

Ireneo desarrolla el siguiente raciocinio.

Lo imprevisto sólo es posible porque algo existe; ahora bien, todo cuanto existeesobradelVerbo.yesprecisamenteporestarazón, que la venida del Verbo es imprevista. La Encarnación sólo es posible en el mundo que El hizo. Por el Verbo, nosotros no sólo nos acercamos a toda la creación, sino también al Dios increado. Este (Jesucristo) se hace semejante a la carne del pecado para condenar el pecado (...) y para llamar, por otra parte, al hombre hacerse semejante a El (...), elevándolo hasta el Reino del Padre y concediéndole ver a Dios y captar al Padre. El, el Verbo de Dios, habitó en el hombre y se hizo Hijo del hombre para acostumbrar al hombre a alcanzar a Dios, y acostumbrar aDios a habitar en el hombre, según el beneplácito del Padre'09

La Encarnación es, para Ireneo, creación continua; es la nueva creación, en cuanto recapitula la primera. Esta concepción no sería comprensible, si se concibiese a Cristo como si fuera simplemente uno en la serie de hechos. En una dimensión histórica, se entiende que con El se inicia toda una novedad. Novedad como en Adán. Cristo, integrado en la historia, conduce al hombre a contemplar la verdad de esta historia y no a destruirla. Existe una identidad fundamental entre la creación y la Encarnación; en cierto sentido se puede decir que nada cambió: el Verbo sigue actuando. La Encarnación es acción del Verbo en la creación.

El tema de la teofanía

Ireneo pone de relieve que las profecías y anuncios del Verbo pueden entenderse, por cuanto en el hombre hay algo del Verbo. La novedad np

109 Wem, III, 20,2; SCAr 211. p.390s.

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es la ruptura con el pasado, sino el asumir a éste en una nueva plenitud. "Es necesario que desde la creación exista algo que permita al hombre decir: esto es nuevo".

Lo mismo debe decirse de las teofanías, pre-manifestaciones del Verbo, que orientan y preparan a los hombres para la venida de Cristo, gracias a lo cual, el hombre conoce a Dios, se vincula a lo invisible y penetra en la propia incorruptibilidad divina.

"El hombre (...), permaneciendo en su amor, en la sumisión y en la acción de gracias, recibirá de El una gloria mayor, progresando hasta hacerse semejante a Quien murió por él"110.

110 Ídem, p. 391.

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SIGLO ra

SEGUNDA PARTE

P R E F A C I O

El objetivo de esta segunda parte es presentar una visión de la Iglesia y de la Teología de los Santos Padres en el siglo III. Todo este estudio procura mostrar a la Iglesia que nace y se estructura paulatinamente.

Las primeras páginas introductorias quieren situar históricamente la temática que se desarrollará en las partes siguientes. Lo mismo que en la primera parte, destacamos aquí algunas instituciones eclesiásticas que se van constituyendo a lo largo de este siglo. Entre ellas abordamos lacatequesisbautismal, que comprendeelCatecumenadoylaorganización de la Penitencia.

A continuación, estudiamos los principales Padres de este siglo III. Los encontramos sobre todo en el África considerada latina, es decir, la Numidiay el África que vivió bajo la influencia del pensamiento griego, bajo el liderazgo de la ciudad de Alejandría. Es así como nos encontramos con Tertuliano y Cipriano, de lengua latina, y con Clemente de Alejandría y Orígenes, de lengua griega.

Finalmente, en atención a su actualidad, analizamos el papel de la mujer en ¡a Iglesia de los primeros siglos. La institución de las "viudas", que es como un preludio de la vida religiosa femenina, y las diaconisas, que marcan la actuación de la mujer en la vida apostólica de la Iglesia.

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I N T R O D U C C I Ó N

1. LA CRISIS DEL SIGLO III

La crisis del siglo Illsdlo se puede entender por la conjunción de varios factores.

a) El primero de ellos lo constituye la decadencia generalizada de las costumbres y el consecuente debilitamiento del pueblo y del ejército romano.

b) En el siglo III, los emperadores eran elegidos por el ejército. Este sistema ya existía en el siglo II, pero en el año 193 es cuando se instaura a raíz del asesinato de Pértinax, que se destacó como general en tiempos de Marco Aurelio y Cómodo. Había sido declarado emperador por la Guardia Pretoriana, gracias a las promesas de grandes donativos. El Imperio Romano es, por así decir, puesto en "venta". En efecto, cada división de tropas se consideraba con el derecho legítimo de proclamar el Emperador. La unidad geográfica del Imperio, varias veces amenazada, no se rompe, gracias a la actuación de algunos emperadores más enérgicos y de mayor influencia y popularidad dentro del ejército.

c) Comienzo del peligro bárbaro. En el siglo II, Roma había renunciado a establecerse en la orilla derecha de Rhin y había establecido los límites del Imperio. En el siglo III sucede algo inusitado: bajo Aureliano (271-275), Roma se ve protegida por una muralla. Se produce, además, el abandono de la Dacia (Rumania actual) y de los "campos Decumates" (el ángulo del Rhin y del Danubio). En el año 238, los godos atraviesan el Danubio y hacen la primera incursión en tierras imperiales. En tiempos de Felipe el Árabe, las tribus germánicas

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se unen en ligas y alianzas. El año 251, el emperador romano Decio muere luchando contra los bárbaros, y en el año 260, Valeriano es derrotado por el emperador persa, Sapor I.

d) La crisis económica. Esta se manifiesta por una espantosa inflación monetariayuna legislación correspondienteque pretendía controlarla. El año 301, Diocleciano publica el edicto "Máximum", por el cual establecía para todo un precio máximo, pretendiendo con esto terminar con la especulación de los mercaderes. Sin embargo, en lugar de solucionar el problema, el edicto hizo que las mercaderías desaparecieran y que los precios subieran todavía más.

Diocleciano fue uno de esos emperadores ilirianos, hijo de colono, y que en las fronteras del Imperio adquiere viva conciencia del peligro bárbaro y se percata de la apremiante necesidad de la unidad en el Imperio. Ante el temor de una división, se pregunta si los elementos cristianos serán fieles o no en tiempos de una invasión bárbara. Se exige entonces que todos veneren al Emperador, y algunos son ejecutados por no haber ofrecido sacrificios en su honor.

2. LAS PERSECUCIONES

La primera medida general de persecución fue tomada el año 202 por Septinúo Severo. Durante su viaje a Palestina, publicó un edicto contra los judíos y contra los cristianos, cuyo contenido nos fue transmitido por el historiador Augusto. Es la prohibición del proselitismo: prohibe a todo ciudadano hacerse judío o cristiano. A la persecución local y limitada del siglo anterior, se sigue la persecución de la Iglesia en su totalidad.

A esta persecución se vincula el martirio de Leónidas, padre de Orígenes, y en Cartago, los de santa Perpetua, santa Felicitas y compañeros.

Sigúese un período de calma: del año 203 a 235, reina una verdadera paz.

Los años 235 a 238, un "bruto", Maximino, asume el poder. Verdadero soldado, hijo de padres semi-bárbaros, tuvo la osadía de condenar a

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muerte sobre todo a los jefes de la Iglesia, como responsables por la enseñanza del Evangelio. Al no haber sido reconocido en todo el Imperio, sus decretos sólo fueron parcialmente aplicados.

En esta persecución murieron Ponciano e Hipólito, Papa y antipapa respectivamente, quienes se reconciliaron con ocasión del martirio.

Nuevo período de paz hasta el año 249.

El año 249, el emperador Decio organiza una persecución universal, so pretexto de uno de los actos administrativos más inocentes: exige que todo ciudadano del Imperio sea portador de un certificado de sacrificio. Si alguien no lo posee, corre el riesgo de ir a prisión, y ver confiscados todos sus bienes. En una pequeña aldea egipcia se encontraron más de 250 de estos papiros. La pretensión de Decio era el renacimiento de la religión nacional y, de manera especial, el surgimiento del culto a los dioses de la ciudad de Roma.

Surge para los cristianos, en medio de un deserción masiva, un verdadero caso de conciencia: hay quienes pagan por obtener los "libelos". Los obispos los catalogan en el mismo plano de los "lapsi" (caídos), es decir, de los que niegan profesar su fe en Cristo y ofrecen sacrificios a los dioses. Sin embargo, hay verdaderos confesores que soportan el golpe y que creen en la verdadera Iglesia, lo que también constituye un serio problema.

Terminada la persecución, ¿qué actitud tomará la Iglesia respecto a ellos? ¿Reintegrar a los "lapsi" pura y simplemente? En Cartago, por ejemplo, se produce un gran altercado entre Cipriano y los confesores que habían reintegrado a los "lapsi".

Durante la persecución, los dos defensores de la Iglesia, en Cartago y en Alejandría, Cipriano y Dionisio, siguen la misma táctica. Se esconden, pero organizan clandestinamente sus iglesias.

El año 257, Valeriano asume el Imperio, que se veía amenazado en el Norte por los godos, y en el Este por los persas, en cuyas manos el emperador caerá prisionero. Este persigue a los cristianos de la siguiente manera: prisión de los obispos y confiscación de sus bienes; prisión de los

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cristianos ricos y confiscación de los bienes; prohibición de que los cristianos se reúnan.

Después de algunos meses de prisión, todos los cristianos que habían sido hechos prisioneros fueron ejecutados. Cipriano pide que lo trasladen a su ciudad episcopal, donde es decapitado.

Un nuevo período de paz dura hasta el afio 303, en el que tendrá lugar la persecución de Diocleciano, que culminará con la conversión.

3. PERIODO DE PAZ Y LA CONVERSIÓN DE CONSTANTINO

La idea de Constantino de establecer la unidad del Imperio, apoyándose en los cristianos, en lugar de perseguirlos, no es nueva. Actos de los emperadores que lo precedieron muestran que, muchas veces, ellos oscilaron entre el odio y la simpatía para con los cristianos.

Entre Septimio Severo y Maximino, encuéntrase Alejandro Severo (222-235), citado en la HistoriaAugusta como el que habría restaurado el poder senatorial. Como secretario del Panteón, escoge a un cristiano, Julio Adriano. Y con ocasión de un litigio entre dos posibles propietarios de un inmueble bien situado, un vendedor de bebidas y la Iglesia romana, se decide en favor de la Iglesia, declarando: "En este lugar vale más que Dios sea honrado, y noque se venda vino". Según Lampridio, Alejandro habría mandado inscribir en su palacio el precepto evangélico: "Lo que no quie­res que los hombres hagan contigo, tampoco lo hagas tú a ellos" (Le 6,31).

Entre Maximino y Decio, rém&Felipe el Árabe (244-249), cuya simpatía por los cristianos es manifiesta. Eusebio es testigo de este hecho1. Pero

1 EUSEBIO DE CESÁREA, H.E. VI, 34; SChr 41, p.137: "Se dice que él, Felipe, era cristiano, y que en el día de la última vigil ia de Pascua, quiso tomar parte con la multitud en las preces hechas en la Iglesia, pero el que las presidía no le permitió entrar antes de que obtuviese el perdón y fuese inscrito entre los que estaban calificados como pecadores y ocupaban el lugar de los penitentes".

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no se sabe a ciencia cierta si él personalmente era o no cristiano, a pesar de que en su corte se encontrase un gran número de cristianos que lo rodeaban.

Durante estos períodos de paz, el Cristianismo se desarrolla ampliamente, llegando algunos obispos a ser nombrados por los emperadores para grandes funciones en el Imperio.

Después de la persecución de Valeriano, el emperador Galieno (260-268) establece, como uno de sus primeros actos, la restitución a las iglesias de todos sus bienes. En sus lugares de culto y en sus cementerios, los cristianos están en sus casas. Ya es prácticamente la paz de la Iglesia.

Bajo Aureliano (270-275), quien mantiene el edicto de Galieno, se produce el "escándalo" de Pablo de Samosata en Antioquía. Este permitió que muchachas entonasen himnos en la Iglesia en una forma bastante mundana. El Concilio de Antioquía lo excomulgará el año 269. En su lugar fue elegido Domos, pero Pablo se niega a dejar los lugares de culto. Los cristianos apelan a la autoridad civil, y el asunto es llevado a Aureliano. Sucede, entonces, que un emperador romano juzga en un litigio entre dos obispos. Su decisión es extraordinaria. Dice así: "Es necesario ceder la casa de la Iglesia al obispo que está en comunión con los obispos de Roma y de Italia". Si bien su respuesta es política, refleja el reconocimiento de los jefes de la Iglesia.

Con Constantino se firma definitivamente la paz: Es la reconciliación del Imperio con la Iglesia. El emperador, quien es bautizado en su lecho de muerte, publica, junto con el co-emperador Licinio, el Edicto de Milán, por el cual se concede el libre ejercicio del culto cristiano, se restituye a las Iglesias todos los bienes confiscados durante las persecuciones y las comunidades cristianas obtienen personalidad jurídica.

En los años siguientes, la figura de Constantino será exaltada por los escritores cristianos. Entre tanto se mantiene una duda: ¿Se convirtió él al cristianismo? ¿No fueron motivos políticos los que lo llevaron a esa reconciliación con la Iglesia? Se sabe del lema familiar que él llevaba en un homenaje al dios sol: Soli invicto comiti (Al Sol, compañero invicto). Y en inscripciones, constantemente se denomina Pontifex Maximus.

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Por otra parte, podría suponerse que siendo el Cristianismo tolerado, se convertiría en una fuerte corriente religiosa dentro dellmperío. Constantino toma conciencia de este hecho y comprobando el número creciente de cristianos que se constituyen en una fuerza emergente, busca su apoyo. Tal vez esto explique la incoherencia de Constantino, que acepta el monograma de Cristo en su ejército, y al mismo tiempo rinde culto a los dioses, especialmente al dios sol como su compañero invencible.

También se observan en los emperadores que lo precedieron intentos de reconciliación con la Iglesia. El año 311, Galeno ya confesaba la incapacidad de la policía imperial en la persecución de los cristianos. Frente a tales hechos sería más legítimo afirmar que en Constantino se produjo el desenlace de un proceso de maduración lenta, en el que se veía la necesidad cada vez mayor de apoyarse en los cristianos.

En lo que se refiere al milagro relatado a Eusebio por el propio Constantino, que se produjo cuando avanzaba con su ejército a enfrentarse con Majencio2, no existe ningún fundamento histórico. Por otra parte, empero, es notable que Constantino se atreviese a llevar adelante su campaña contra Majencio, a pesar de la opinión contraria de sus gene­rales, y de los augurios de los adivinos consultados por Majencio, según los cuales, los dioses de Roma estaban a su favor. Por la actitud asumida por Constantino, podría conjeturarse que existía en él la convicción de que el Dios de los cristianos lo protegía.

En realidad, en sus actuaciones con respecto a la Iglesia, sobre todo en sus intervenciones contra el movimiento donatista en África y la herejía arriana, puede verse una clara actitud religiosa en Constantino, quien se confiesa "consagrado a Dios". Su objetivo es establecer la unidad de la Iglesia Católica, lo que, sin embargo, puede ser interpretado también en el horizonte político de unificación y consolidación del Imperio Romano.

2 Eusebio de Cesárea, en su Vita Constantini, escrita el año 337, narra que el emperador, antes de la lucha contra Majencio, mirando al cielo, vio sobre el sol una cruz flameante, con la inscripción: "louto nika". Y en sueños, Cristo se le apareció, mandándole hacer un estandarte o lábaro en el cual se colocase una cruz y un monograma de Cristo, es decir, las dos letras griegas X y P, las primeras letras de Xpistos, Cristo.

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I. RECONCILIACIÓN DEL HOMBRE

CON DIOS

1. LA CATEQUESIS BAUTISMAL EN LA IGLESIA PRIMITIVA

Catequesis moral y doctrinaria

A veces se piensaque en los comienzos del Cristianismo, la evangelización se debía a la iniciativa del predicador, quien gozaba de plena libertad en la elaboración de los temas y contenidos de su enseñanza. Si tal afirmación es, en parte verdadera, existen, por otra parte, fuentes que atestiguan la existencia de una especie de catecismo, o sea, un resumen esquemático de las principales verdades de la fe y de la vida cristiana. La más bella expresión de estos resúmenes, fáciles de ser memorizados, es laDidaqué, que, como ya lo vimos anteriormente, traza las dos vías: la vía de la vida y de la muerte. Su objetivo es llevar a una transforma­ción en la manera de ser en la vida, cuya expresión sería la recepción del bautismo (C. VII), el ayuno y la oración (C. VIII) y la Eucaristía (C. IX yX).

Esta catequesis de cuño moral existe junto a una catequesis de corte más doctrinario. En el siglo I, en el Nuevo Testamento, lo mismo que en las Cartas de san Ignacio de Antioquía, se pone el énfasis en la imitación de Cristo3. Esta referencia explícita a una enseñanza cristológicaes continua, sobre todo en las fórmulas y oraciones litúrgicas (Ef 5,14; Flp 2,6-11; 1 Tm 3,16)\

3 SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA.Ef 1,1; 10,3; Tral 1,2. Ed. Vozes.Petropolis, 1970, pp.40,44 y 47.

í Plinio el Joven habla de los cristianos que rezan "en coros alternados, cantando himnos a Cristo, como a Dios", in Lettres Chrétiennes, No. 2, Grasset, Paris, 1957.

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En el siglo II, san Ireneo presenta la primera exposición catequética, en su obra: Demostración de la predicación apostólica. En el capítulo VI, expone "laRegla de nuestra fe, fundamento del edificio, que da fundamento a nuestra conducta". Comentando los tres artículos de nuestra fe escribe:

Dios Padre, no-creado, a quien nada contiene, invisible, un solo Dios, el Creador del Universo...; el Verbo de Dios, el Hijo de Dios, Jesucristo Nuestro Señor, que se le apareció a los profetas .... por quien todo fue hecho, y quien, en la plenitud de los tiempos, para recapitular todas las cosas, se hizo nombre entre los hombres, visible y palpable, par a destruir la muerte, hacer aparecer la vidayrealizar la comunión de Dios con el hombre; el Espíritu Santo, por quien los profetas profetizaron y los Padres aprendieron lo que concierne a Dios, y los justos fueron guiados en la vía de la justicia, y quien, en la plenitud de los tiempos,fue derramado de una manera nueva sobre toda la humanidad, para renovar al hombre en la tierra en vista de Dios5.

La regla de fe no se reduce, pues, a una fórmula, sino que comprende, en su contenido general, un determinado conjunto de enseñanzas. Nunca este contenido es presentado en la forma de un sistema hermético, sino que es dinámico en su formulación y comprensión teológica.

Esto también lo afirma Tertuliano, para quien la regula fidei (regla de fe) consiste en creer:

Que existe un solo Dios y que es el creador del mundo; El sacó de la nada el universo, por su Verbo, expresado antes de todas las cosas..., que se hizo carne en el seno de la Virgen María... y que proclamó la nueva ley y la nueva promesa del Reino de los cielos, que hizo milagros, fue crucificado, resucitó al tercer día, subió a los cielos y está sentado a la derecha del Padre, y que envió, en su lugar, la fuerza del Espíritu Santo para conducir a los fieles6.

A la administración del bautismo y a la regla de fe, se une, en los primeros siglos, el Credo o Símbolo de la fe.

5 SAN IRENEO, Demostración de la predicación apostólica VI; SCh 62, p.39s. 6 TERTULIANO, Prescripción contra los herejes, XIII, 1-5; SCh 46, p.106.

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Símbolo de la fe

El Credo en su fórmula oficial: "Creo en Dios Padre todopoderoso...", se considerará muy pronto como una expresión más elaborada de la regla de fe, cuyas raíces se pierden en los dos primeros siglos. Es una de las razones que dieron origen a la creencia, según la cual, el Credo fue elaborado por los Apóstoles. Antes de que se dispersaran, y a fin de evitar desviaciones o engaños doctrinarios, ellos han fijado lo esencial de la predicación evangélica.

La relación entre la regula fidei y los Apóstoles ya fue establecida por san Ireneo, al decir que "si los Apóstoles no hubiesen dejado algunos escritos, sería necesario seguir la regla de fe que ellos transmitieron a las Cabezas de la Iglesia"7.

Es, pues, natural que los Santos Padres atribuyan a los Apóstoles la elaboración del Credo.

En todo caso, lo que puede afirmarse con alguna seguridad es que nuestro Credo actual proviene del desarrollo de un antiguo símbolo bautismal, cuyo contenido esencial era la profesión de/e en el Dios trino. Era una explicitación evidente no tan detallada como la tenemos ahora, de la fórmula bautismal que se encuentra en el Evangelio de san Mateo: "Id, pues, y haced discípulos míos a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" (Mt 28,19).

Junto a esta fórmula trinitaria, se usaba también, en la Iglesia primitiva una fórmula bautismal cristológica. Esta se vincula, de seguro, al bautismo dado "en nombre de Jesucristo" (Hch 2,38) o "en nombre del Señor Jesús" (Hch 8,16; 10,48). En el centro de la predicación apotólica, se destacan la persona y la misión de Cristo. Pedro proclama: "Quien invoque el nombre del Señor se salvará" (Hch 2,21). Existe, pues, toda una vida de la Iglesia centrada en Jesús, a quien "Dios constituyó Señor y Cristo" (Hch 2,36). Esta profesión de fe en Cristo se expresa en el símbolo del pez: Ikthus = Jesucristo, Hijo de Dios Salvador.

No hay que olvidar, sin embrago, que a la predicación de Cristo van

7 SAN IRENEO, Adversus Haereses I, 10, 1-3; PG 7, 549-560.

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unidos el misterio del Padre y las obras del Espíritu Santo.El discurso de Pedro en Pentecostés es un ejemplo bastante claro: "A este Jesús, Dios le resucitó, de lo cual todos nosotros somos testigos. Exaltado a la diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espíritu Santo, y lo distribuye, como lo estáis viendo y oyendo" (Hch 2,32s). En las cartas paulinas hay muchos textos, que reflejan una tradición muy antigua, en los que las tres personas están asociadas (1 Co 12,4-6; 2 C o 13,13, etc.).

Las dos fórmulas se mantuvieron, una al lado de la otra, por más de un siglo. En san Justino (+165), las encontramos, tanto separadas8, como en la fórmula cristológica introducida en la fórmula trinitaria9.

Así se llegó, poco a poco, a la fórmula litúrgica trinitaria, que precede al símbolo romano, tal como lo conocemos hoy día. En san Ireneo y en Tertuliano, la fusión de las dos fórmulas es un hecho. A la fórmula trinitaria se la expone de manera muy explícita y elaborada10. Es cierto que en estos autores, se encuentran también fórmulas binarias. No se habla del Espíritu Santo. Dichas fórmulas, empero, están dirigidas a los paganos y a los judíos, y no a los que se hallan dentro de la Iglesia y que en el bautismo fueron santificados por el Espíritu Santo. El mismo san Ireneo escribe:

Los Apóstoles predicaban la verdad con confianza: a los judíos les anunciaban que Jesús, a quien ellos habían crucificado, es el Hijo de Dios, juez de los vivos y de los muertos, y que recibió del Padre el Reino eterno sobre Israel; a los griegos les anunciaban el Dios único, que hizo todas las cosas, y su Hijo Jesucristo11.

No debemos, sin embargo, perder de vista lo que se constituyó en la Didaqué y en la Epístola de san Clemente Romano a los Corintios, a saber, que la inmersión bautismal se relaciona intrínsecamente con la profesión de la fe trinitaria. Posteriormente, contamos con los testimonios de Tertuliano, Cipriano y con las catequesis de san Cirilo de Jerusalén. En Roma, san Hipólito testimonia el bautismo con la triple inmersión en el

8 SAN JUSTINO MÁRTIR, 1 Apo 13; 21; 31; BAC 116, p. 193s, 204s, 213s. 9 ídem, 61; BAC 116,p.250s. 10 Cf. SAN IRENEO, Demostración de la predicación apotólica, 6; SCh 62, p. 39;

TERTULIANO, Prescripción contra los herejes, XIII, 2-5; SCh 46, p.106. 11 SAN IRENEO, Adv. Haer., III, 12-13; SCh 211, pp. 236-238.

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agua. A cada profesión de fe en una de las tres Personas divinas, la sigue la inmersión12. En el catecumenado se daba, a partir del 5o. domingo de cuaresma, laexplicación del Credo: érala "traditiosymboli" (entregadel símbolo). El sábado santo los que se iban a bautizar recitaban el Credo: era la "reditio symboli" (devolución del símbolo).

El Credo, en su estructura ternaria, resume el conjunto de la fe crisitiana. La Iglesia es el pueblo reunido en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo13. Sin embargo, sólo quedará como definitivo en el Concilo de Calcedonia, el año 451. En éste, los Padres conciliares aprueban el Credo definido y profesado en los Concilios Ecuménicos de Nicea (325) y de Constantinopla I (381). Su uso en la celebración eucarística, después del Evangelio, comenzó, como todo parece indicarlo, en Antioquía, bajo Pedro (476-488), y se extendió progresivamente por Occidente y por Oriente. Posteriormente, en Occidente, se agrega el Filioque. En Oriente, todavía se le conserva como un Credo bautismal.

El Catecumenado

El término katejeo se emplea en el Cristianismo primitivo para designar la enseñanza de la fe cristiana (1 Co 3.2)1*, que se impartía, antes15 o después del bautismo16. Sin embargo, fue Hipólito de Roma quien, a principios de los años 200, dio testimonio del empleo del término, en el sentido de una instrucción pre-bautismal17. Seorganizó.pues, la catequesis pre-bautismal. En la Iglesia surge el catecumenado como una institución preparatoria para el bautismo, en la cual toda la comunidad participa activamente, no solamente con vigilias, sino también con oraciones, proclamación del mensaje y participación común en la liturgia de la Palabra.

12 HIPÓLITO DE ROMA, Tradición Apostólica, II, 48-51, Vozes, Petrópolis, 1981, p.52».

13 SANCIPRIANO.ia Unidad de la Iglesia Católica,6,5, Vozes, Petrópolis, 1973,p.35. 14 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Pedagogo, 1,6; PG 8,292 C; SAN IRENEO, Adv.

Haer., IV, 24,1; SCh 100, p. 699. 15 SAN ATANASIO, Contra Armenios, 1,8; PG 26, 28B; SAN BASILIO MAGNO,

Homilías, 13,1; PG 31; 425 B. 16 SAN ATANASIO, Hist. Ar. 2; PG 25,697A. 17 HIPÓLITO DE ROMA, Tradición Apostólica, II, 38; p.49s.

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Hipólito de Roma describe esta etapa preparatoria, refiriéndose, a un examen previo, que establecía condiciones minuciosas para la admisión de los candidatos, "interrogados sobre el motivo por el cual se aproximan a la fe"18. San Agustín demuestra cierta benevolencencia para con aquellos que desean el bautismo por razones no muy dignas. A éstos se les debe tratar "con delicadeza y bondad"19, tratando de despertar en ellos un sentido cristiano de la vida. Presentados por cristianos, los candidatos son examinados por doctores.

Después de este examen, los catecúmenos reciben la instrucción de un catequista, como "oyentes", durante tres años, pudiendo abreviarse este lapso. En África, en tiempos de san Agustín, a esta instrucción la precedía una catequesis particular sobre la Historia de la Salvación y losprincipales misterios de la fe cristiana. Sólo entonces se introducía al candidato al catecumenado por un rito particular: "Después de decir esas verdades, debe interrogarse al catecúmeno si cree en ellas y desea observarlas. Una vez que haya respondido, deberá ser marcado según el rito y tratado según la costumbre de la Iglesia"20.

Con el transcurso del tiempo, el período de tres años se prolongó, a veces indefinidamente. Sin embargo, los que eran admitidos y así lo deseasen, terminada la preparación pasaban a una nueva categoría, la de los iluminados o competentes, lo cual acontecía normalmente al comenzar la cuaresma. Era la preparación inmediata del bautismo.

En esta última etapa se intensificaba la instrucción catequética en lo referente a la fe y las costumbres, de modo que quienes "iban a recibir el bautismo tuviesen su vida controlada"21. Seguíanse reuniones diarias con exorcismos e imposición de las manos. El viernes que precedía el bautismo, los candidatos ayunaban, y el sábado, el obispo los exorcizaba y soplaba sobre su rostro. "Después de signarlos con la señal de la cruz en la frente, los oídos y las narices, los hacía levantarse"22.

18 Ídem, II, 33; p. 46. 19 SAN AGUSTÍN, La Instrucción de los catecúmenos, V, 9, Vozes, Petiópolis, 1973,

p.45. 20 Wím,XXVI,50„p.99. 21 HIPÓLITO DE ROMA, Tradición Apostólica, 11,42, p. 50. 22 ídem, 11,44, p.50s.

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Hipólito describe el rito del bautismo como sigue:

Al canto del gallo, récese primero sobre el agua. Debe ser agua corriente, de la fuente o caída desde lo alto; así debe ser, excepto, en caso de necesidad: si ésta persiste o fuere permanente, úsese el agua de que se disponga. Los que se van a bautizar se despojarán de sus ropas, bautizándose primero alos niños. Todos los que pudieren hablarporsímismos, que hablen. Pero que sean los padres o alguien de ¡afamilia quien hable por los que no pueden hablar. Bautícense después los hombres y finalmente las mujeres... En el momento previsto para el bautismo, el obispo dará gracias sobre el óleo, que pondrá en un vaso, y lo llamará óleo de la acción de gracias'. Tomará también otro óleo, que exorcizará y llamará 'óleo del exorcismo'... (Tanto uno como otro serán llevados por el diácono junto al presbítero, el cual, acogiendo a cada uno de los que reciben el bautismo, les ordena renunciar al demonio. A la renuncia al demonio, sigue la unción con el óleo del exorcismo. Al que va a ser bautizado se le conduce al agua, donde el que bautiza le dice, imponiendo sobre él la mano:) ¿ Crees en Dios Padre Todopoderoso ? A lo que el bautizado responde: 'Creo'. Inmediatamente, con la mano puesta sobre la cabeza del bautizando, le confiere el bautismo. A continuación dice: '¿ Crees en Jesucristo Hijo de Dios que nació del Espíritu Santo y de la Virgen María, y fue crucificado bajo Poncio Piloto y murió y (fue sepultado) y vivo, resucitó de entre los muertos al tercer día y subió a los cielos y se sentó o lo derecha del Padre y ha de volver a juzgar a los vivos y a los muertos?' Cuando responde: Creo, se le bautiza por segunda vez. Y el que bautiza dice nuevamente: '¿Crees en el Espíritu Santo, en la santa Iglesia (y en la resurrección de la carne)?' El bautizado responda: Creo. Y se bautiza por tercera vez. Después de salir del agua, se unge con el óleo santificado por el presbítero, que dice: 'Te unjo con el óleo santo en el nombre de Jesucristo'. Después, uno por uno, luego de vestirse entra a la Iglesia... Al entrar a la Iglesia, el obispo les impone las manos y los unge sobre la cabeza, diciendo: 'Yo te unjo con el óleo santo, en el Señor Padre

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Omnipotente y en Jesucristo y en el Espíritu Santo'. Luego lo marca en ¡afrente con la señal de la cruz y le da el ósculo de paz23.

Iniciación cristiana

La denominación de cristianos, que tuvo su origen en Antioquía (Hch 11,26), se empleó en el siglo IV para designar a los catecúmenos, una vez que éstos ya habían hecho una opción seria para seguir a Cristo. En esta misma época el término "fieles" se reservará a los ya bautizados que participan de la Eucaristía y están totalmente integrados en la vida de la Iglesia.

La Iniciación Cristiana adquiere una importancia siempre mayor en la comunidad primitiva. No solamente comprende la comunicación de una doctrina, sino que intenta comprometer la vida entera dequien se presenta para el bautismo, al cual se le llama neófito, recién nacido o incluso neofotisto (recién iluminado).

Esta Iniciación, practicada en diversas iglesias locales, variaba, sin embargo, en lo referente al modo, a los tiempos y a la presentación de los contenidos doctrinales. Sigue un camino con exigencias personales y eclesiales, pues toda la comunidad, como lo destacamos anteriormente, participaba activamente sobre todo de los ritos finales, cuyo momento culminante era la noche de Pascua.

El camino que debía recorrer el candidato se dividía en tres fases: Una preliminar, o sea, en el tiempo del catecumenado, que describimos anteriormente, y que irá decreciendo en la medida en que se difunde el bautismo de los niños. La fase liminar o de los ritos bautismales. Y finalmente, la tercera fase, que se refiere a la vida cristiana en todo su vigor, y que une los sacramentos del Bautismo, de la Confirmación y de la Eucaristía. Es la expansión de una nueva realidad y de un nuevo estilo de vida.

El paso de un modo de vivir y de pensar a una concepción nueva de vida se marcaba solemnemente - sobre todo a partir del siglo IV - por la

23 ídem, II,45-54.p.51-53.

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renuncia a Satanás, la cual era significada por el hecho de que el bau­tizado llevaba una vestidura blanca durante la semana que seguía al bautismo. El padrino, presente en los diversos ritos bautismales, era precisamente el que testimoniaba el cambio de conducta en el momento de la admisión del candidato. Era también quien lo acompañaba durante la preparación y, posteriormente, en el momento del bautismo, él era quien daba testimonio en su nombre.

Al rito de la inmersión o ablución en el agua, se unía la imposicón de las manos. Referíase entonces al texto de los Hechos, 8,15-17: "Estos (Pedro y Juan) bajaron y oraron por ellos para que recibieran el Espíritu Santo, pues todavía no había había descendido sobre ninguno de ellos. Únicamente habían sido bautizados en el nombre del Señor Jesús. Entonces les imponían las manos y recibían el Espíritu Santo".

Al comienzo, el bautismo y la imposición de las manos constituían una unidad, si bien en momentos diferentes, pero sin intervalo de tiempo. San Cipriano escribe: "Los que son bautizados en la Iglesia (no según el rito normal), que se presenten a sus presbíteros y mediante nuestra oración y la imposición de las manos, obtengan el Espíriu Santo, y el Señor les conceda el sello de la perfección" (Ep 73,9). El mismo san Cipriano agrega además la "signación", o sea la señal de la cruz en la frente. La Tradición Apostólica hablará de una unción.

En el siglo V, se unen el gesto de la unción con el óleo y la "consignación", la cruz en la cabeza, que se constituyen en el rito esencial. Administrado de manera autónoma, este rito recibe en la Galia el nombre de Confirmación. En Oriente continúa ligado, en su celebración, al sacramento del bautismo.

2. ORGANIZACIÓN DE LA PENITENCIA

El Sínodo de 1983 sobre la "Reconciliación" mostró lo difícil que es marchar al paso con la historia. Los párrafos que siguen intentan contribuir al descubrimiento de caminos que sean a la vez tradicionales e innovadores.

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La Biblia anuncia el perdón de Dios

En los comienzos del Cristianismo, la principal preocupación era difundir el mensaje evangélico y orientar las conciencias de los que se convertían a la fe, para que éstos se apartasen del pecado y organizasen sus vidas según las enseñanzas de Cristo. Sin embargo, en la Iglesia se produce una toma de conciencia progresiva, referente al poder concedido por Jesús a los Apóstoles, de atar y desatar, de retener y perdonar los pecados.

Esta conciencia ya estaba ciertamente presente en la Iglesia desde el principio. Son claras las amonestaciones de san Pablo contra los idólatras, los adúlteros, los avaros, los ladrones y los blasfemos, lo cual algunos cristianos de Corinto habían sido antes de su conversión (1 Co 5,9-11). En las cartas paulinas descubrimos la convicción de que la Iglesia no sólo es santa, sino que también hay en ella pecados (Ga 5,21; 1 Tes4,3-8)que deben ser perdonados. Algunos pecadores impenitentes son tratados con cierta dureza (Hch 8,18-24; 19,13-20); otros llegan a ser separados de la comunidad de la Iglesia. A los que conocieron a Cristo y dejan de observar los mandamientos, san Juan los trata de "mentirosos" y que "caminan en las tinieblas".

En todos los casos, el poder de atar y desatar se ejerce con serenidad, pero con firmeza. Basta recordar las discusiones contralos herejes, primeramente contra los docetistas y gnósticos, y posteriormente contra los amaños donatistas y pelagianos.

Si los Apóstoles hablan del pecado, no dejan de acentuar el perdón divino. "Si alguno peca, tenemos a uno que abogue ante el Padre: a Jesucisto, el Justo. El es víctima de propiciación por nuestros pecados" (1 Jn 2,1-2). "Si reconocemos nuestros pecados, fiel y justo es El para perdonarnos y purificarnos de toda injusticia" (Un 1,9). La confianza en el perdón no hace menos vigorosa la recomendación de no volverlos a cometer.

Se establece la distinción entre los que no se reconocen pecadores y los que, reconociéndose como tales, se entregan a la misericordia de Dios, en el deseo de vivir "en la luz". Esta idea del perdón Cristo la enseñó a sus discípulos: "Habrá más alegría en el cielo por un solo pecador que se convierta, que por noventa y nueve justos que no tengan necesidad de

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conversión" (Le 15,7). Cristo enfatiza las palabras del profeta: "Quiero misericordia y no sacrificios" (Mt 9,13).

En las palabras de Cristo y en la práctica de los Apóstoles, existe, por tanto, un perdón después del bautismo. Es una invitación al cristiano a que se abra a la misericordia de Dios, y a que reconozca a Cristo como el que "quita el pecado del mundo". El cerrar el corazón a Cristo y, por consiguiente, a los hermanos, caracterizará el "pecado contra el Espíritu.

La función de la Iglesia en los tiempos apostólicos

El poder de atary desatar toma cuerpo en la Iglesia como un desdoblamiento de la función que ejerce en relación con los candidatos al bautismo. Antes de ser admitidos a éste, eran sometidos a un examen previo. Por otra parte, una vez excluidos de la comunidad por razones doctrinales o disciplinares, la Iglesia se siente autorizada a readmitirlos a la comunión. San Pablo escribe a los Corintios: "A quien vosotros perdonáis, yo también lo perdono. Pues lo que yo perdoné -si algo he perdonado- fue por vosotros, en presencia de Cristo" (2 Co 2,10).

La reintegración, al igual que la exclusión, correspondía, según la costumbre judía, a los responsables de las comunidades. Pablo se refiere indirectamente a su propia persona (2 Co 2,5-10), y advierte a la persona de Timoteo (1 Tm 5,11; 2 Tm 3,5). Respecto al rito de la reintegración, se estructurará más tarde, en los primeros años del siglo III, con la imposición de las manos. En los Hechos de los Apóstoles, se alude a la imposición, unida a la oración, con miras a la donación del Espíritu Santo, después del bautismo (Hch 8,15-17). A Timoteo, san Pablo recomienda: "No te precipites a imponer a nadie las manos, y así no te harás partícipe de los pecados ajenos" (lTm 5,22). Esta misma idea la expresa san Juan cuando prescribe no saludar al que no es portador de la verdadera doctrina, a fin de no hacerse "solidario de sus malas obras" (2 Jn 11).

La comunidad apostólica concibe, por lo tanto, dentro de la comunión, la posibilidad de que alguien peque y sea amonestado, para que los demás "cobren temor" (1 Tm 5,20).

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La penitencia en el Siglo II

Durante el siglo n, en la Iglesia, como una estructura jerárquica ya definida, comienza a organizarse la penitencia eclesiástica.

LaDidaqué

En la Didaqué se habla de la confesión de los pecados para que "la ofrenda sacrificada sea pura". En la sinaxis dominical, los cristianos deben antes confesar los pecados. La participación en el Sacrificio puro presupone que quien participa de él se purifique: "Venga aquel que es santo. Quien no lo es, que haga penitencia"24. Lo que se acentúa es la pureza del sacrificio, que comprende también un corazón no dividido por la discordia y por el mal, por parte de quien participa de él.

La recomendación de la Didaqué parece indicar que los fieles, en general, participaban de las faltas de los hermanos. Son invitados a reprender, pero también a amar y rezar por los demás23. Los cristianos se muestran, pues, solidarios y co- responsables unos de otros. La Didaqué continúa: "Repréndeos mutuamente los unos a los otros, no con odio, sino en la paz, como lo entiendes en el Evangelio. Y nadie hable con quien ha ofendido al otro, ni lo escuche, hasta que se haya arrepentido"26. En esta segunda parte del texto aparece cierta sanción a los impenitentes, diríamos, una especie deexcomunión. Esta se mantendrá hasta que el culpable reconozca su falta y se arrepienta en la asamblea de los fieles (en te ekklesia).

Carta de san Clemene Romano a los Corintios

En esta carta, motivada por la rebeldía de la comunidad contra sus cabezas, san Clemente se esfuerza para que sus destinatarios reconozcan su falta y se reconcilien con sus presbíteros. En cada página encontramos una alusión a la misericordia de Dios, como un llamado a la penitencia de los fieles. Todos son invitados a someterse a las reprensiones que se les hacen: "Aprended a someteros, deponiendo la arrogante y orgullosa

24 Didaqué X, 67, Vozes, Petrópolis, 1970, p.22. 25 ídem, 11,7, p. 11. 26 /dem, XV, 3, p. 28.

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jactancia de vuestra lengua: pues es mejor para vosotros encontraros en el rebaño de Cristo, como pequeños y escogidos, que ser sobreestimados, pero excluidos de su esperanza"27.

La Carta se muestra incisiva en el sentido de que sólo habrá perdón e integración en el rebaño de Cristo, si ellos reconocen a sus legítimos pastores. Esta integración es, pues, consecuencia de la confesión de sus pecados a Dios, en un gesto concretizado a nivel de Iglesia, representada por sus cabezas.

La confesión de los pecados se transforma en una exhortación para que se enmienden de sus acciones torpes, de la maledicencia, deseos abominables, adulterio, etc.28. De las "caídas y faltas ocasionadas por las instigaciones del enemigo, pidamos perdón"29. En todos estos casos la Iglesia se siente en la obligación de intervenir e imponer la necesaria corrección.

San Ignacio de Antioquía

San Ignacio reconoce en sus cartas la presencia del pecado en los miembros de la Iglesia: Los malos placeres30, la disensión3 ], los corruptores de familias32, los que enseñan la herejía33. A todos éstos, Ignacio los exhorta a "convertirse a la Pasión, que es nuestra Resurrección"34. Estos volverán entonces "a la unidad de la Iglesia, y pertenecerán también a Dios para tener una vida según Jesucristo"35.

Esta unión con Dios y con Cristo significa, según Ignacio, "estar con el obispo"34. Es, pues, necesario para la reconciliación la intervención del

27 SAN CLEMENTE ROMANO, Carta a los Corintios, 58,2, Vozes, Petrópolis, 1971, p.59.

28 ídem, 28,1; 30,1; p. 39. 29 /den, 51,1, p.54. 30 SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, FU 2,2, Vozes, Petrópolis, 1970, p. 71. 31 ídem, 8,2. 32 /d«n, E/16,1, p. 46. 33 ídem, Tral, 6,1.2, p.59s. 34 ídem, Esm, 5,3, p. 80. 35 ídem, FU, 3,6, p. 71. 36 Ibid.

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obispo, en cuanto éste constituye en la Iglesia el "signo de la unidad en la caridad".

San Ignacio recuerda a Policarpo, que el obispo se debe ocupar de las "enfermedades de todos"37, usando la "dulzura con los contaminados", siendo prudente y sencillo, sabiendo que "no toda herida se cura con el mismo bálsamo"38.

Si Clemente Romano destacaba la sumisión a los presbíteros; Ignacio acentúa la necesidad de estar unido al obispo para unirse a Dios y recibir de El el perdón.

El Pastor de Hermas

En el Pastor de Hermas39 -obra titulada así debido al ángel en figura de pastor que aparece en las Visiones (1-4), como mensajero de las revelaciones-, la penitencia se describe en su aspecto tanto subjetivo como eclesiástico.

Dicho ángel no sólo anuncia el perdón de los pecados, concedido gratuitamente por el bautismo, sino también la posibilidad del perdón después del bautismo. El hecho de no poner restricción al perdón, aún cuando parezca hacer una excepción con respecto a la apostasía, llevó a Tertuliano a llamarlo "el Pastor de los adúlteros".

En las tres partes de su obra, existe la firme convicción de la eficacia del perdón divino, que va junto con la sincera penitencia del pecador. El ángel alude a los presbíteros, diáconos y doctores, como funciones propias en la construcción de la torre, pesando sobre ellos la responsbilidad del rebaño40. Destaca la función del pastor: "También yo soy pastor, y tengo

37 SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a san Policarpo 1,3, p. 85. 38 ídem, 2,1.2, p. 85. 39 Obra escrita hacia el año 150. Se supone como consecuencia de varias visiones que el

autor habría tenido. La obra se divide en tres partes: cinco "Visiones", doce "Mandam­ientos" y diez "Comparaciones". Es una exhortación a la necesiad de la penitencia de toda la Iglesia, representada en las Visiones en forma de una torre. Las piedras que la componen son los buenos cristianos; respecto a los malos, éstos están representados por las piedras que yacen al lado y deben ser cinceladas y preparadas por la penitencia, para poder ser utilizadas en la construcción de la torre.

40 "El Pastor de Hermas", Comp. 9, 31, 5-6; BAC 65, Madrid, 1950, p. 1085s.

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que dar cuenta rigurosísima de ustedes"41. No sólo debe indicar el camino que hay que seguir, sino corregir, para así llevar el rebaño a la penitencia.

Hermas esboza el cuadro de la Iglesia ideal y celestial, de la cual la Iglesia terrena es el reflejo. En la novena Comparación, el Pastor introduce otro elemento: la construcción de la torre es demorada para que haya tiempo para la penitencia y la conversión de los pecadores. Sólo por ésta, incluso los bautizados caídos en pecado, podrán tener nuevamente su lugar en los muros de la torre.

Si existe la idea de una exclusión de la Iglesia por el pecado, no es menos clara, por otra parte, la afirmación de que existe siempre la posibilidad de ser readmitido en ella por la penitencia. En este sentido son significativas las consideraciones que el Pastor hace con respecto a la mujer adúltera. Pregunta si el hombre que sorprende a una mujer en adulterio peca o no. Recibe como respuesta: "En cuanto lo ignora, no peca; pero si el hombre conoce su pecado y la mujer no se arrepiente, sino que persevera en su fornicación, si el hombre convive con ella, se hace reo de su pecado y partícipe de su fornicación"42.

Podría leerse en estas líneas la fuerza que se da a la penitencia como reintegración a la vida de comunión. De aquí una nueva pregunta: "Si la mujer, una vez repudiada, hiciese penitencia y quisiese volver a su marido ¿sería recibida?" La respuesta es la siguiente: "Si el marido no la recibe, ciertamente llevará sobre sí un gran pecado"43.

Hermas, sin embargo, establece una restricción: "Pero no repetidas veces, por cuanto sólo existe una penitencia para los siervos de Dios"44. En otro contexto habla del pecador que por la penitencia es recibido en la Iglesia y vuelve a encontrar su lugar en la comunidad de los fieles. Hermas no deja de insistir que después del bautismo en el que "recibimos la remisión de nuestros pecados", el siervo de Dios "sólo tiene una penitencia"

Los efectos de la penitencia se comparan a los del bautismo, por lo que

41 lbid. 42 ídem, "Mandamientos" IV, 14-5, p. 975. 43 ídem, 7,8, p.976. 44 ídem, 3,4, p.978.

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puede decirse que el perdón divino concedido por la penitencia del pecador, lo reintroduce en la Iglesia con todos sus derechos. Si por el pecado estaba excluido de la comunidad, por la penitencia retorna a la comunión.

Conclusiones

a) En la Didaqué, en Clemente Romano y en Ignacio, existe el reconocimiento de que dentro de la Iglesia hay pecadores, los cuales deben confesar sus faltas. El Pastor de Hermas destaca la posibilidad de que el pecador haga penitencia de sus pecados, cualesquiera que sean, y sea reintegrado en la Iglesia.

b) La Didaqué habla de exomologesis, o sea, la confesión como condición previa para la celebración eucarística. No se refiere propiamente a la confesión sacramental, sino a una súplica hecha por la comunidad antes de ofrecer el sacrificio puro.

c) San Clemente y sobre todo san Ignacio, destacan la función de los ministros como representantes de la comunidad. Al perdón de Dios se vincula la unión con el obispo.

d) Nada se dice todavía acerca del tipo de penitencia y el rito de reconciliación, por mucho que se hable, en forma general, de actos relacionados con el perdón de los pecados, como la oración, la limosna y el ayuno.

e) El Pastor de Hermas se refiere a una penitencia única. Pero no existe una explicitación de cuáles son los pecados que causan la excomunión, y cuáles los que merecen perdón en la Iglesia, sin lo cual no hay reintegración del pecador en la vida de la comunidad.

f) La Didaqué cita, de manera especial, una serie de pecados sin establecer, empero, la gravedad de cada uno. Entre ellos menciona:

Asesinatos. Impureza: adulterios, pasiones, fornicaciones. Practicas mágicas y brujerías. Falso testimonio: fraude, falsedadhipocresía, mala conversación, enemigo de la verdad. Orgullo: arrogancia, ambición, maldad.

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Vanidad: extravagancia, jactancia. Ausencia del temor de Dios. No tener compasión con el pobre: despreciar a los indigentes, oprimir a los afligidos.

La penitencia eclesiástica en el Siglo III - Estructuración

En el siglo III, junto con la organización de la Iglesia, vemos también la evolución del orden penitencial. El sacramento de la penitencia se desarrolla y se estructura poco a poco. Los escritos de Orígenes para el Oriente, y de Tertuliano y la Didascalia Apostolorum para el Occidente, nos describen esta evolución.

Orígenes

A principios del siglo III, Orígenes expone primeramente el perdón a los hermanos que se exige de todo cristiano: "Todos nosotros tenemos la posibilidad de perdonar los pecados que se cometen contra nosotros, como se desprende claramente de las palabras: 'Como nosotros perdonamos a los que nos ofenden'"...45.

a. Pecados mortales y veniales

Orígenes, sin embargo, establece la distinción clara entre los pecados, mostrando que no todos conducen a la muerte (mortales)46. Los hay que destruyen la vida del bautismo, en cambio otros no. A los primeros los llama "pecados que causan la muerte" (pros thanaton amartiaí); a los otros, "pecados que no causan la muerte" {amartemata me thanatefordf.

Por el hecho de pecar el cristiano, no obstante haber recibido el Espíritu de Dios en el bautismo, a los primeros se les llama pecados contra el Espíritu Santo. Estos causan la muerte de la vida cristiana, y no pueden ser perdonados por la simple oración y el sacrificio de la Iglesia, como es el caso de los pecados veniales. Como ejemplo de pecados que

45 ORÍGENES, De Oraúone XXVIII, 8-10; PG 11, 5288. 46 La expresión pecado mortal no tiene evidentemente la connotación que se le dará en

el Concilio de Tiento. 47 ORÍGENES, De Oratione XXIX, 13. Ex Lib. X Strom. Orig.; PG 11, 103B.

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conducen a la muerte cita el adulterio, el homicidio, la fornicación, la avaricia y la idolatría48. En su obra De Oratione, enumera tres:Idolatría, adulterio y fornicación49. A estos pecados los considera como una vuelta a los vicios paganos.

Como pecados que no llevan a la muerte, nombra el insulto, la vanidad, el exceso en la bebida y los propósitos mentirosos u ociosos50.

Además de esta distinción, algunos autores encuentran en Orígenes un tercer tipo de pecado: el pecado grave. Esta referencia la deducen de un único pasaje, en el que Orígenes habla de culpa mortal y de crimen mortal51, relacionando la primera con los vicios de las costumbres, en los que frecuentemente incurrimos, y el segundo, con la blasfemia de la fe. En el conjunto de la obra de Orígenes pueden catalogarse entre los pecados más leves, los "vicios" en los que frecuentemente incurrimos. Por otra parte, no podemos trazar una distinción clara entre blasphemia fidei y culpa mortalis, lo que, por lo demás, no se encuentran en ningún otro texto de Orígenes o en autores contemporáneos. No sería legítimo, por lo tanto, deducir consecuencias mayores de estas simples expresiones, encontradas una sola vez en la traducción latina de Rufino.

b. El perdón de los pecados

El problema que se presenta se refiere a la posibilidad que existe, para Orígenes, del perdón de los pecados mortales, que provocan la excomunión del pecador de la comunidad de los fieles. Asume una posición peculiar en lo que se refiere a la purificación después de la muerte. El fuego purificador del amor de Dios saldrá victorioso de todo mal engendrado por la libertad creada. El perdón divino no tendrá límites. En lo que concierne al perdón dado por la Iglesia, Orígenes concede que los pecados mortales pueden tener su remisión, no sólo por el bautismo, sino también por el fuego de la penitencia, "pues a quien no aceptó el fuego de acá, sino que impenitente siguió pecando, le está reservado el otro fuego"52.

48 ORÍGENES, Coment. in Mat. XIII, 30; PG 13, 1173s. 49 ORÍGENES, De Oratione, XXVIII, 10; PG 11, 529. 50 ORÍGENES, Coment. in Mat. XIII, 30; PG 11,1173. 51 ORÍGENES, In Lev. Hom. XV.2; PG 12, 561. 52 ORÍGENES, In Jerem. Hom. XIX, 9; PG 13, 522s.

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La penitencia eclesiástica consiste en la exclusión de la Eucaristía durante un tiempo variable, no muy largo, y en la práctica de obras exteriores de penitencia. Como el pecado no solamente tiene una dimensión individual, la conversión del corazón es también eclesial. La Iglesia, santa y una, se siente en sus miembros en la contradicción del pecado y, por lo tanto, en la necesidad de una constante purificación.

En vista de esta dimensión eclesial, Orígenes reafirma la excomunión como una exigencia para los que cometen pecados mortales, aun cuando ésta no se extienda a todos los pecados mortales. Se restringe al incesto, adulterio, blasfemia, apostasía y acciones contrarias a la disciplina eclesiástica y a la Evangelii Regula. La excomunión sólo se pronuncia después de repetidas advertencias.

c. El ministro de la penitencia y del perdón: el obispo

El poder de excomulgar al pecador está reservado al obispo. Orígenes precisa: "No es el veredicto del obispo el que lo rechaza; ya fue rechazado por el pecado cometido"53.

Orígenes habla también de una penitencia pública, incluso para los pecados ocultos. Respecto a los que son manifiestos a la comunidad, quienes los cometieron deben presentarse a los responsables de la Iglesia, a los obispos:

Cuando los que ejercen la función episcopal utilizan la Palabra, como Pedro, y habiendo recibido del Salvador las llaves del Reino de los cielos, enseñan que todo lo que ellos desatan, es decir, lo que ellos perdonan, también queda desatado en los cielos, debemos reconocer que su enseñanza es correcta54.

En el caso de los pecados que no se les puede considerar directamente mortales, o respecto a los cuales existe duda, el pecador es amonestado por el obispo. Esta amonestación se hace en particular, y en ciertos casos, en la presencia de testigos, o incluso ante la comunidad.

53 ORÍGENES, In Lev. Hom. XIV, 2s; PG 12,553. 54 ORÍGENES, Com«i/.¿nAf<if. XII, 14; PG 13,1014.

d. El rito de la reconciliación

El rito de la reconciliación comprende la imposición de las manos acompañada de oraciones. Hay una participación de la comunidad, que reza por el penitente. En algunos textos35, encontramos la idea de una unción, lo que estaría manifestando la donación del Espíritu Santo, ya que no podemos olvidar que el pecado mortal es, para Orígenes, un cerrarse el hombre al Espíritu de Dios.

En la Iglesia de Occidente, Tertuliano testimonia la práctica penitencial de su tiempo, pero es sobre todo en la Didascalia Apostolorum donde se encuentran los principales elementos de la penitencia eclesiástica.

Tertuliano

Tertuliano redactó toda una obra sobre la penitencia: De Poenitentia, k> que no le impidió volver sobre este tema en otros escritos, tales como£>e Pudicitia, en el que introduce la noción de los pecados irremisibles. En la época en que escribió De Poenitentia, Tertuliano ya había adherido al montañismo, con todo su rigorismo e intransigencia.

a. Pecados graves y leves

Tertuliano concibe el pecado, acto de la voluntad libre del hombre, como una desobediencia que aparta al hombre de Dios: "El hombre se torna malo, porque se aleja del Dios bueno"56. Tertuliano distingue los pecados por su gravedad. Por un lado tiene los summa aut máxima, y por otro, los módica aut media51. Estos últimos no quitan la vida al pecador. Son las faltas cotidianas, como la rabia, la mentira, la infidelidad a una promesa hecha, etc. A éstas se oponen las "faltas más graves y funestas, que no tienen perdón: el homicidio, el fraude, la apostasía, la blasfemia, el adulterio y la fornicación"58. Estos conducen a la muerte.

b. Penitencia y reconciliación

El llamado a la penitencia es una constante en las obras de Tertuliano:

55 ORÍGENES, In Lev. Hom. 11,4; VIII, 11; PG 12, U6s; 504s. 56 TERTULIANO, De Test. An. II; PL 1,684. 57 TERTULIANO, De Pudicitia I; PL 2,1034s. 58 /dem, XIX; PL 2,1071s.

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"Pecador, prójimo mío... ven, abraza como el náufrago la tabla en la cual confías. Si estás hundido en las ondas del pecado, ella te sacará a flote y te llevará al puerto de la clemencia divina."59.

A la Iglesia se la presenta como ofreciendo a todos los pecadores la reconciliación. Terminado el tiempo de penitencia, durante el cual manifestaron el deseo sincero y concreto de enmendar su vida, son recibidos en la comunión de los fieles y participan de la salvación de Cristo. "Donde no hay enmienda, la penitencia es necesariamente vana, pues queda privada del fruto al que Dios la destinó, es decir, a la salvación del hombre"60.

Al tiempo de penitencia, Tertuliano lo relaciona con la ceniza, el sayal, las vestiduras rasgadas, las lágrimas, los ayunos, etc.61. Pero no deja de hacer resaltar sus efectos saludables, ya que si bien es cierto que la penitencia "prosterna al hombre, también lo eleva de un modo especial. Cuando el hombre se acusa, ella lo excusa; cuando él se condena, ella lo absuelve; en la medida en que no te perdonares, en esa misma medida, créeme, Dios te perdonará"62. Esta penitencia sólo será posible una vez en la vida: así como hay un solo bautismo, así hay una sola penitencia63.

Didascalia Apostolorum6*

Esta obra asume la forma de instrucciones dadas por los Apóstoles a los obispos. Entre ellas destacamos las instrucciones sobre el modo de proceder con los pecadores. Su autor, probablemente de la Siria septen­trional, es más indulgente para con los pecadores que sus contemporáneos occidentales: "Que el obispo se ocupe de todos: de los que no han pecado, para que eviten el pecado; de los que pecaron, para que hagan penitencia y les pueda ser concedido el perdón"65.

59 TERTULIANO, De Poenitentia VIII; PL 1,1353. 60 ídem, II; PL 1,1338s. 61 A¿em,IX;PLl, 1354s. 62 Ibid. 63 Es interesante observar esta tendencia generalizada en la Iglesia antigua: un solo

bautismo, una sola penitencia, un solo matrimonio y una sola unción de los enfermos. 64 La obra está datada en la primera mitad del siglo III. Con un estilo algo desordenado,

fue redactada en griego, habiéndose conservado íntegramente en una versión siríaca y en algunos fragmentos latinos.

65 Didascalia et Constiíutiones Apostolorum, II, 188,1; F.X. Funk, Paderbom-Torino, 1964, p. 65.

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Es un imperativo para el cristiano apartarse del pecado, pues sólo así se distinguirá del pagano. En caso contrario, le mintió al Señor, y actúa hipócritamente66. Sin embargo, si el pecador se mantuviere renuente, el obispo deberá mostrarse severo con él, e incluso excluirlo de la comunión. Esta excomunión, a la vez que es un castigo, es también y sobre todo una invitación al arrepentimiento y a la reintegración en la comunidad. Este castigo se presenta también como lección para provecho de la comunidad.

El obispo tiene la función de amonestar, de juzgar y de condenar, pues a él se aplican las palabras del Evangelio: "Lo que atares en la tierra será atado en el cielo". Sin embargo, el obispo debe asemejarse a Cristo, acogiendo al pecador con caridad, y conduciéndolo a la penitencia67. Y el Señor, nos recuerda el documento, usó de misericordia con Manases, el rey homicida.perdonándole incluso el peor pecado que es la idolatría68. A la mujer adúltera, le concede el perdón69.

a. Rito de la reconciliación

En lo que concierne al rito del perdón de los pecados, siguiendo una tradición de esa época, el Autor habla de la oración con la imposición de las manos, hecha por el obispo, para "los que se arrepienten y lloran su falta"70. La comunidad participa, suplicando por el cristiano arrepentido. Tertuliano también insiste en esta oración de la comunidad.

b. La penitencia

No se determina el tiempo de la exclusión de la comunión, ni incluye el abandono del pecador a sí mismo. Recomiéndase, al contrario, que el obispo continúe preocupándose del penitente y oiga a los que vienen a interceder por él. Esta mediación es hecha, en general, por los diáconos71, por los fieles de fe comprobada y por los confesores, es decir, los que

66 táem,II,8,3,p.45. 67 ídem, 11,12, l-2,p.49 68 ídem, II, 22-23,1, p.81-89. 69 ídem, II, 24,2-3, p. 91-93. 70 ídem, 11,18,7, p.67. 71 ídem, 11,28,6, p.l08s.

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durante las persecuciones estuvieron en prisión, pero no fueron martirizados72.

Si existe la anuencia del obispo, éste le prescribe la penitencia, como por ejemplo, de dos a siete semanas de ayuno, mantenerse alejado de la Euca­ristía, según la gravedad de la falta cometida, rezar, dar limosnas, etc.

Al aceptar la penitencia, el pecador se convierte en "penitente", expresión que se usó posteriormente, y de la cual surgirá el así llamado Ordo Paenitentium, con que se designará el período comprendido entre la exclusión del pecador de la Iglesia y su reconciliación.

En lo referente a las acusaciones, hay un procedimiento que se debe seguir. Cuando son hechas por un tercero, el obispo debe ante todo desconfiar. Lo que se presupone es la confianza en el acusado. Pero en el caso que se compruebe que la conducta de éste es reprochable, el obispo deberá proceder conforme al precepto evangélico: hablar a solas con él73. Si no se corrige o no se convence, debe amonestarlo ante dos o tres testigos74. Debe mantenerse el sigilo entre el obispo, los testigos (diáconos y el acusado). Solamente ante la obstinación del acusado, se tomará una medida pública. Se hará la reprensión en presencia de toda la comunidad, y si aun así no se arrepintiera, "sea considerado como un pagano y publicano"75. Es la excomunión, cuya duración no se estipula.

Si desea volver a la comunión de los fieles, al pecador arrepentido se le someterá a una penitencia impuesta por el obispo, a partir de la cual el penitente podrá "escuchar la Palabra" y la predicación en la sinaxis dominical. "Pero al igual que a los paganos que pasan a ser catecúmenos, antes de recibir el bautismo, no se le admitirá a la comunión en las oraciones"76. La imposición de las manos por el obispo, al terminar el período de penitencia, se la considera como el bautismo para los paganos77. Es la remisión de los pecados. Es la donación del Espíritu Santo, fuente creadora y renovadora de una vida nueva.

72 ídem, 11,16,2, p. 61. 73 7dem,II,38,l,p.l25. 74 Ibid. 75 Ídem, II, 38,3, p. 127. 76 ídem, II, 39,6, pp. 127-129. 77 Wí#n,II,41,2,p. 131.

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Conclusiones

a) Se establece ya, en los inicios del siglo III, una distinción más clara entre pecados mortales y pecados veniales.

b) Existe una penitencia pública impuesta por el obispo a los pecadores. No se habla propiamente de confesión individual, pero sí de una amonestación individual, que puede hacerse ante testigos e incluso ante la comunidad. Estas amonestaciones, más frecuentes que la excomunión, serían una especie de correctio fraterna.

c) Existe también una preocupación pastoral. La penitencia es una lección para los fieles, y procura evitar el escándalo que podría influir en los más débiles en la fe.

d) La excomunión queda reservada a los pecados más serios o a un pecador impenitente. Incluía cierta solemnidad litúrgica. Prevé una exclusión, no solamente de la recepción de la Eucaristía, sino también de la reunión cultual de los cristianos.

e) Todo este procedimiento exige la participación del obispo.

f) En el caso de pecado oculto, para disponer de una apreciación justa, se supone una orientación particular del obispo. En caso de pecados que llevan a la muerte, la consecuencia es la excomunión. Sin embargo.la amonestación particular del obispo.la dirección espiritual, las oraciones, etc. son medios adecuados para llevar al arrepentimiento y a la conversión. No se puede deducir que ya exista la confesión sacramentalparticular.SerÚLSÍ un primer paso para su establecimiento.

g) El rito de la reconciliación se une a la oración con la imposición de las manos y, posiblemente, a una unción para significar el don del Espíritu Santo por lo cual el penitente es reincorporado en la Iglesia.

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H. EL ÁFRICA CRISTIANA

En el siglo III encontramos grandes Padres de la Iglesia, ubicados sobte todo en el África Proconsular, tales como Tertuliano y san Cipriano, o en la parte oriental, como Clemente de Alejandría y Orígenes.

En aquella época la ciudad de Roma se había convertido en una verdadera metrópolis, invadida sobre todo por los orientales. S u ambiente se hallaba helenizado en todos los niveles. Era "snob" hablar en griego, componer en griego, declamar en griego y citar autores griegos: Graecia capta ferum victorem cepit.

Sin embargo, la lengua hablada en amplios estratos de la población experimentaba la influencia de la lengua de los conquistadores romanos. En el África Proconsular, por ejemplo, los soldados, funcionarios, comerciantes que desembarcaban provenientes de Italia, se expresaban con más facilidad en la lengua latina. Así, debido a los importantes intercambios comerciales realizados entre Cartago y Roma, los africanos se expresaban, las más de la veces, en latín.

En el siglo II, África constituía un polo importante dentro del Imperio Romano. Era una región rica, no sólo en recursos económicos, sino que poseía también unacultura antiquísima. AMatco Aurdioleproporcionará un preceptor en la persona de Frontán de Cirta; en literatura tiene al estilista refinado Apuleo de Madaura; incluso le dará a Roma un emperador, Septimio Severo (193-211).

Por estas razones, será África y no Roma el centro del que irradiará la primera literatura cristiana en lengua latina. El documento más antiguo de la Historia de la Iglesia, en latín, vino de África. Son las Actas de los mártires cuítanos fechadas el año 180.

También es significativo que se ubique en África la primera traducción

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de la Biblia en latín. Esto lo podemos suponer por las alusiones hechas por los mártires cilitanos: Cilli y Esperado. A la pregunta del Procónsul Saturnino, quien le preguntaba qué es lo que llevaba en una especie de saco que tema consigo, el mártir Esperado responde: "Libros (una variante dice: los libros de los Evangelios) y las Epístolas de Pablo, hombre justo". Los mártires cilitanos eran personas del pueblo, y no conocían, fuera de la lengua del lugar sino el latín. De aquí el hecho de verse aquí una alusión a una Biblia escrita en latín.

A este respecto, G. Bardy escribe:

"o que es una suposición en el caso de los cilitanos, pasa a ser una certeza, cuando leemos a Tertuliano. Sin duda, cuando él elaboraba sus obras, tenía ante sus ojos el texto griego de la Biblia y, en especial, del Nuevo Testamento, y se servía de ellos y los traducía. Pero él conocía también y citaba una traducción de la Biblia que circulaba entre sus compatriotas; y aun cuando no deja de criticarla, es bueno que la recordemos. Esta traducción no tiene ningún carácter oficial; sin embargo existe, y es esto lo notable1*.

Los diversos textos que existían fueron compilados en un texto definitivo entre Tertuliano y Cipriano, por los años 250.

En la obra de Tertuliano, la Iglesia latina encontró su verdadero estilo, la forma literaria adecuada para su doctrina y su vocabulario teológico, litúrgico y ascético. Tertuliano conoce perfectamente las fuentes de la lingüistica, de la dialéctica y de la retórica, y las utiliza a fondo y se sirve de ellas para expresar toda la fuerza del pensamiento de la religión a quien se convirtiera.

La Iglesia de África, con su centro en Cartago, ofrecía la primera traducción de la Biblia y el genio de Tertuliano. Pero éstos eran, por así decir, los fenómenos macroscópicos de toda una vida, de toda una comu­nidad, que se desarrollaba a pleno ritmo y en amplia escala, tanto que Tertuliano, el año 212, pudo decir: "Nosotros los cristianos somos tantos cuantos aquí se observan. Dicen que la ciudad está sitiada de cristianos,

78 BARDY, G., La question des langues dans l'eglise ancienne (El problema de las lenguas en la Iglesia antigua), vol.I, París, 1948, p. 59.

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que existen en los campos, en las rocas, en las islas... y hasta en la alta sociedad". Al Procónsul Escápulo, que amenazaba con perseguir a los cristianos, escribía: "Somos una multitud inmensa, casi la mayoría en cada ciudad".

La expansión del Cristianismo en África, sobre todo en AfricaProconsular y en la Numidia, algo menos en la Mauritania, se realizó durante unos treinta años de paz, sin persecuciones, de modo que en tiempos de Cipriano, las comunidades pululaban por todas partes, en los centros de la costa y en el interior del país.

De este período tenemos abundancia de documentos: especialmente cartas de Cipriano y las Actas de los Concilios de Cartago. Pero también varias cartas de obispos al clero, de confesores, etc.; inscripciones cristianas, panfletos o tratados anónimos, y la rica literatura martirológica.

Contamos, además, con una larga lista de obispos que se reunían periódicamente en Cartago. Estas reuniones en Cartago ñolas determinaba una organización de provincias eclesiásticas, que, en realidad, todavía no existían. Se hacían por una razón muy simple: Cartago ejercía un verdadero primado moral sobre todas las otras iglesias de África Proconsular. La ciudad de Cartago, por su importancia geográfica y económica, pasó a ser el centro difusor del Cristianismo en África. A ella se recurría para los problemas comunes y los más difíciles.

En África existía una organización jerárquica notable; además del obispo, de los sacerdotes y de los diáconos, se nombraban, con excepción de los ostiarios, todos los grados inferiores de la jerarquía,asaber,lossubdiáconos, los acólitos, los exorcistas y los lectores. Los lectores se distinguen de los catecúmenos, de los penitentes, de los fieles bautizados y de las viudas y confesores.

El pueblo no permanece distante ni separado de la jerarquía; está activamente presente en las elecciones del clero, en las elecciones y en los relevos de los obispos, asiste a los concilios y participa de todos los contratiempos de la Iglesia.

El Cristianismo en África se desarrolló con gran rapidez; sin embargo,

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muy pronto se vio en medio del relajamiento y la tibieza. Cipriano escribe:

No se puede ocultar la verdad, hermanos. Las más de las veces se piensa en hacer crecer el patrimonio. La piedad ya no existe en nuestros sacerdotes.Muchos obispos se convertiránennegociantes... Y continúa: El Señor quiso probar a sus siervos... Fue lapersecución de Decio el año 250. Si bien muchos llegaron a ser mártires, muchos otros negaron la fe.

En este período las dificultades de la Iglesia de África se polarizan totalmente en torno a la figura excepcional del obispo de Cartago, san Cipriano.

1. TERTULIANO Y EL RIGORISMO AFRICANO

A Tertuliano no se le considera Padre de la Iglesia en el sentido estricto de la palabra. No obstante, es un escritor de la Iglesia de gran importancia. Nacido en Cartago, escribía en griego y en latín. El mismo tradujo al griego algunas de sus obras.

Vida

Poco es lo que sabemos de su vida. En sus obras, algo habla de su pasado. Algunos datos nos fueron transmitidos por Eusebio de Cesárea y por san Jerónimo. Quináis Septimus Florens Tertullianus nació pagano hacia los años 150-160. Hijo de un centurión romano, adquirió sólida formación jurídica, y llegó a ser un abogado de renombre en Roma.

Se convirtió por los años 190-195, estableciéndose en la ciudad de Cartago. Hacia el año 207, abrazó el montañismo, atraído por su rigorismo. En los años 217 y 220, encontramos ya escritos suyos.

Aun cuando san Jerónimo lo considera sacerdote, es difícil saberlo con certeza, pues Tertuliano jamás hace una alusión a su posible estado clerical.

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Tertuliano testigo

Testigo del latín cristiano

El latín, que hasta entonces era tan sólo la lengua popular, fue constituido por él en lengua literaria. Por sus obras podemos conocer las particularidades de la lengua y del vocabulario que caracterizaba al grupo de cristianos de entonces. Encontramos en ellas la introducción de palabras nuevas y el retorno de palabras antiguas, a las cuales les confiere un sentido nuevo. Aun así, es más correcto afirmar que él fue un testigo del latín cristiano, y no su fundador.

A modo de ejemplo, se cita la palabra Salvador, no conocida antes de él. Introducida por los cristianos, tiene en Tertuliano su primer testigo. Recordemos el proceso de formación de las palabras cristianas. En general, las palabras referentes a la institución, se forman a partir del griego, tales como bautismo, obispo (episcopus), etc. Las palabras concernientes a la doctrina las crea a partir del latín, tales como pasión, redención, etc. Se constituye así un vocabulario propio, en el cual el sentido de varias palabras es conocido por los que están integrados al Cristianismo.

Testigo de la vida y de las instituciones de la Iglesia

Difícil es abordar un tema o una institución de la Iglesia primitiva, sin recurrir a un texto de Tertuliano. La doctrina sobre la Santísima Trinidad, la Eucaristía y el matrimonio, así como el aspecto institucional de estos sacramentos, no se los puede tratar sin una referencia a sus obras.

Tertuliano ejerció gran influencia en san Cipriano, y posteriormene, sus obras no dejaron de influir en el tercero de los exponentes de los Padres africanos, san Agustín.

Visión general de sus obras

Su actividad literaria comenzó alrededor del año 197, y desde un principio se caracteriza por un Cristianismo muy rígido, con muestras casi de fanatismo e intransigencia para con las flaquezas de los co-hermanos. Vio con simpatía difundirse en Cartago el montañismo, al cual se adhirió abiertamente hacia el año 213, después de algunos años de progresiva

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aproximación y de un distanciarse cada vez más de la comunidad ortodoxa.

Pero ¿qué es el montañismo?

Más que una secta o un partido, el montañismo fue un espíriu, un movimiento de intransigencia doctrinal, moral y disciplinaria. Sus adeptos se enorgullecían de recibir el Espíritu Sanio bajo la forma de carismas proféticos (oráculos, visiones, sueños, éxtasis), la misión y la gracia de defender la fe cristiana... Sin embargo, nunca se les acusará de desvíos doctrinales propiamente dichos, al menos en sus orígenes. Pronto, empero, atraerán sospechas por otro motivo: iluminismo, rigorismo, intolerancia, insubordinación. Los montañistas querían imponeratoaossusprácticasascéticas(ayunos); hacían del heroísmo un deber (no se podía huir de las persecuciones) y de la flaqueza un pecado (casarse de nuevo); se constituían jueces soberanos de la verdad...79.

a) Enelaño 197,Tertulianopublicósuobraapologéticamásimportante, el Apologeticum, una defensa de los cristianos ante las acusaciones que les eran imputadas. Dirigida a los magistrados, responde a la acusación hecha contra el nombre de cristiano, y a la acusación hecha a los cristianos de inmoralidad. Tertuliano la invierte, y la presenta, a su vez, contra los paganos, haciendo resaltar la inmoralidad tanto en la religión, como en la forma de vida que ellos llevaban. En contraposición, exalta la conducta de vida, el heroísmo, la virtud de los cristianos, el martirio, fuente de nuevas conversiones. Para terminar aduce argumentos de carácter doctrinal, siempre en polémica con la doctrina pagana: sobre el Logos, los demonios, la resurrección de la carne.

b) En el tratado De praescriptione haereticorum (c.200), propone contra los herejes (gnósticos) el instituto jurídico de la prescripción, es decir, una objeción de carácter preliminar, por medio de la cual el abogado procura invalidar, aun antes de la discusión, la línea de ataque presentada por su adversario. Una vez aceptada, provocaba el rechazo de toda la causa. Con este procedimiento, Tertuliano trata de

79 MOINGT, I., ThéotogU Trinitaire de Tertulien, París, 1968,, p. 57.

impedir el uso de las Escrituras por parte de los herejes. Mejor aun, procura demostrar como ese uso es ilegítimo. El adversario no puede utilizar la Biblia, por la simple razón de que no le pertenece. Algunos ejemplos:

Prescripción - Cristo confió a los Apóstoles la misión de predicar el Evangelio. Por consiguiente, fuera de éstos, establecidos por Cristo, nadie debe ser recibido como predicador del Evangelio.

Otraprescripción - Los Apóstoles fundaron las iglesias, les anunciaron el Evangelio y les confiaron la misión de anunciarlo a otros. Por consiguiente:

Lo que ellos enseñaron -o sea, lo que Cristo les reveló- sólo puede ser aprobado, como lo acabo de prescribir, por las iglesias que los Apóstoles fundaron en persona... Por el contrario, toda doctrina debe ser prejuzgada falsa, cuando se comprueba que está en contradicción con la verdad de las iglesias de los Apóstoles, de Cristo y de Dios'0.

De estas prescripciones emana un principio que se difunde en toda su obra.La garantía de la verdad está en el hecho de hallarse en comunión con las iglesias apostólicas, o sea, la certeza de que la doctrina anunciada en nada se diferencia de la de ellas.

c) En el tratadoDe corona militis, Tertuliano aborda un hecho acontecido en su tiempo: Con ocasión de las grandes fiestas, era costumbre que el emperador ofreciese un donativo (suplemento del sueldo) a sus soldados. A este donativo se seguía un desfile, que terminaba con un sacrificio a los dioses. Durante el desfile, los soldados llevaban coronas sobre la cabeza (laureles). Pues bien, en uno deestos desfiles, un soldado no la llevaba. Al preguntársele la razón de este gesto, respondió que él era cristiano. De inmediato se le llevó a prisión. Se suscita entonces una discusión entre los cristianos: ¿Debería haber hecho esto o no? En su libro, Tertuliano procura demostrar hasta qué punto el cristiano puede ser soldado.

80 TERTULIANO, De praescriptione haereticorum, XXI. 3,5; SCh 46, p. 114s.

Tertuliano se pregunta: ¿En qué parte de la Sagrada Esritura hay prohibición de coronarse de flores? ¿Cuál es ese texto bíblico?

Responde, formulando un principio general: Cuando existe una costumbre, el simple hecho de su existencia es una prueba a su favor. Es necesario entonces averiguar la razón de ser de la costumbre, pero sin dejar de observarla mientras tanto. Y es un hecho verificable, que en la Iglesia los cristianos no llevan corona, por lo cual...

Continúa, mostrando numerosos hechos que no constan en la Sagrada Escritura, pero que forman parte de la vida cotidiana del cristiano. Esta demostración abarca, de manera particular, dos instituciones:

El bautismo (c.3), que la Biblia relaciona con el agua; de aquí nació la costumbre de bautizarse en un lugar determinado: en el bautisterio. Más aun, en su tiempo, con ocasión del bautismo, se celebraban varias cere­monias, que no están previstas en la Sagrada Escritura, ceremonias oficia­das por el obispo: la renuncia al demonio, a sus pompas y a sus obras81.

Además, se nos sumerge tres veces, en lugar de una sola como en el Evangelio, y la interrogación sobre la fe es más larga que la prevista en el texto bíblico, que se reduce a creer en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo. Después del bautismo, existe además la donación de leche y miel: dos alimentos de la infancia espiritual y mesiánica.

La Eucaristía, que era recibida en una asamblea antes de despuntar el día, y solamente de manos de quien la preside, el Señor la instituyó en la noche y la confió a todos. Las reuniones se hacen en el Día del Señor, subsistiendo dos costumbres que no se encuentran en la Biblia: el ayuno y el rezar de rodillas.

Con estos ejemplos, Tertuliano trata de sostener el surgimiento de una costumbre, en este caso, el hecho de no llevar una corona sobre la cabeza, sin que para esto haya que encontrarse textos bíblicos explícitos que comprueben dicha costumbre. El hecho de que el cristiano no la llevara, ya es una prueba a su favor.

81 Las pompas se refieren al cortejo que se hacía en el circo romano y refleja la vanidad de este mundo.

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Tertuliano presenta además otras razones por las cuales el cristiano no debe llevar corona: la corona es un adorno propio de las mujeres; es contra la naturaleza, pues las flores son para el olfato y no para adornar la cabeza; es idolátrico, pues el desfile se hacía camino al sacrificio.

Toda esta discusión sobre el llevar o no corona, pone ante nosotros otro problema: ¿Puede el cristiano ser soldado? A lo cual Tertuliano responde con tres argumentos:

Imposibilidad, diríamos, teológica - "¿Creemos que un sacramento humano puede sobreponerse a un sacramento divino?" De hecho el compromiso militar incluye el juramento del soldado al emperador: "humanumsacramentum", juramento de fidelidad. Ahora bien, el bautismo también es una promesa de fidelidad, el juramento por excelencia. Lo que hace impensable que el cristiano pueda recibir otro sacramento. Ya está totalmente comprometido con Cristo.

Imposibilidad práctica, pues no se puede vivir simultáneamente la vida cristiana y la vida militar. ¿Qué resulta? "O bien vais a hacer la statio más por los otros que por Cristo, incluso en el día del Señor, cuando no se hace por Cristo".

El término statio, en la lengua común y militar, quiere decir: montar guardia. En la lengua cristiana significaba la vigilia con ayuno: montar guardia con Cristo.

El soldado debía montar guardia el domingo, día en que el cristiano jamás lo hace por Cristo. Sería entonces un ser en total contradicción. Sería honrar más el sacramento humano que a Jesucristo.

El cristiano ya es soldado. Con respecto a Cristo, el fiel civil es tan soldado, como lo es el soldado fiel; pero es un "civil" (no soldado). El cristiano es, por consiguiente, un "soldado", verdadero soldado con respecto a Cristo.

Evolución de su pensamiento - Paso hacia el Montañismo

Éste paso puede comprobarse, de manera especial, en tres obras en las que Tertuliano habla de las segundas nupcias:

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Tratado a mi esposa

El título de este tratado sugiere una pregunta: ¿Tenía él realmente una esposa o se trata de una ficción jurídica? La respuesta, entre los diversos autores, es bastante contradictoria. Escrito entre los años 200 y 206, el autor daa su esposa consejos que deberá observar cuando él abandone este mundo. El libro adquiere el aspecto de un testamento espiritual.

Estos consejos pueden resumirse en dos ideas principales: "en lo posible, no os volváis a casar"; "si os casáis, que ello sea con un cristiano".

El autor fundamenta, de alguna manera, sus consejos. En lo referente a la primera idea, la de no casarse, formula dos principios: La continencia es más valiosa que el matrimonio. Cuando alguien se casa, lo hace por concupiscencia.

Estos dos principios los explicita al decir que el matrimonio es bueno, pero que no puede compararse con la continencia. El matrimonio, institución bendecida por el Señor para la propagación del género humano, es puesto en un segundo plano. Su valor consistiría en permitir al cristiano evitar la caída.

Por lo tanto, quien se casa, debe tener en mente que lo hace: por concupiscencia de la carne; por concupiscencia del mundo.

Respecto a la segunda idea: en caso que os caséis, que ello sea con un cristiano, Tertuliano tiene en vista el texto paulino de 1 Co 7,39, donde se dice que hay que casarse en el Señor, lo que él interpreta como en el nombre del Señor, o sea, con un cristiano. Y añade: El matrimonio con un infiel es fornicación. La razón que da para esto es que los actos sacramantales para el infiel no significan nada. El los considera como magia.

Existe, además, una imposibilidad práctica. La mujer debe hacer la "Statio", ir a la iglesia, salir a la calle sola, lo que estaba prohibido a la mujer romana. El esposo pagano jamás permitiría a la esposa visitar a los hermanos pobres, pasando de calle en calle, y esto, sin hablar del gesto de lavar los pies a un peregrino. Debe tenerse siempre en consideración la posición de la mujer en el mundo antiguo.

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A través de estas palabras de Tertuliano, se ve cómo la vida cristiana constituía un modo particular de ser; incluso constituía una provocación a la vida social de ese tiempo. Al final de su obra describe los esplendores de la vida cristiana casada: ambos cónyuges llevan una vida en común, se prosternan juntos y juntos participan de la riqueza y de la pobreza, etc.

Exhortación a la castidad

Esta obra, redactada entre los años 204 y 212, la dirigió un amigo que acababa de perder a su mujer. El autor se empeña en convencerlo que no se vuelva a casar. Aborda, pues, el problema de las segundas nupcias.

En el capítulo VII afirma: el clero tiene una ley, la de la monogamia, o también, la de que él se santifica por la virginidad. Ante la respuesta del amigo que dice que él no es sacerdote, Tertuliano responde: "Nosotros los laicos, ¿no somos acaso sacerdotes?". Alude al sacerdocio común del pueblo de Dios.

Para confirmar su opinión, vuelve a la carga: "Fue la autoridad de la Iglesia la que estableció la diferencia entre el orden (sacerdotes) y el pueblo".Poresto,"dondenoexiste la organización del orden eclesiástico, tú puedes ofrecer, bautizar; tú eres sacerdote sólo para tf'.

Tertuliano trata de probar que los laicos también son, en cierta manera, sacerdotes. Y siendo considerados como tales, la ley que existe para el clero debería aplicarse a los laicos, en lo que se refiere a la castidad.

Sobre la monogamia

En esta obra, Tertuliano condena explícitamente las segundas nupcias. Es la expresión del rigorismo que encontró en el montañismo, abrazado por él.

Es bueno observar, al terminar este estudio sobre Tertuliano, que la Iglesia de África Proconsular se muestra con frecuencia más rigorista que las otras Iglesias. Lo mismo observamos también en san Cipriano, en lo que respecta a la readmisión de los "lapsi", aquellos que, ante la persecución, no profesaron su fe en Cristo, y ahora deseaban reintegrarse a la comunidad de los fieles.

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2. SAN CIPRIANO, HERALDO DE LA UNIDAD DE LA IGLESIA

Tanto la persona como la obra de este gran obispo africano podemos analizarlas bajo cuatro puntos de vista:

El testimono de Poncio sobre la vida de san Cipriano. La exposición de Cipriano de la antigua teología del sacerdocio. La doctrina de la unidad de la Iglesia. La doctrina sacramental de Cipriano.

Testimonio de Poncio

Poncio, diácono de Cipriano, escribe la vida del obispo de Cartago. Se puede decir que con este relato da origen a la biografía cristiana. Seguirán otros ejemplos, tales como Paulino, quien escribió la vida de san Ambrosio; Sulpicio Severo, la vida de Martín; Possidio, la de san Agustín, y san Atanasio, la de san Antonio.

Thascius Caecilius Cyprianus nació entre los años 200 y 210, muy probablemente en la ciudad de Cartago. Perteneciente a una familia de la alta burguesía, hizo los mejores estudios de su época.

Poncio no menciona ningún milagro hecho por Cipriano, pero sí nos habla de una de sus visiones. De hecho, Cipriano daba mucho valor a los sueños, en su actividad pública. De las trece obras mencionadas por Poncio, sólo conocemos once.

En este testimonio de Poncio, se destacan cinco puntos principales:

La pobreza y la castidad como ley de la búsqueda de Dios

Cipriano, nacido en el paganismo, se convirtió al cristianismo, y durante el tiempo del catecumenado, prefirió vivir en la pobreza y en la castidad para así alcanzar a Dios. De esta observación se induce que la pobreza y la castidad se presentan, no como consecuencias de la vida sacerdotal, sino en su sentido profundo de marcha hacia Cristo, imitándolo.

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La santidad de vida cristiana explica la rápida opción por el sacerdocio

Cipriano fue elegido obispo muy poco después de su conversión, que fue en el año 245. Poncio destaca que "esto se dio gracias a la santidad de su vida". Porque era santo, se le escogió como obispo, y no fue simplemente la cátedra episcopal la que lo haya hecho santo.

Unanimidad del pueblo en la elección

Fue el pueblo entero quien escogió a Cipriano. En la Iglesia antigua existía la convicción de que el carácter divino de la vocación sacerdotal-episcopal lo aseguraba y proclamaba la elección del pueblo. San Agustín justifica su episcopado, que él eludía conscientemente, aludiendo a la "necessitas caritatis", el servicio a favor del pueblo de Dios. Era un ponerse totalmente al servicio del Evangelio.

Es bueno observar que junto con esta proclamación-elección, se procedía a la ordenación. Ambas realidades: elección y ordenación están íntimamente unidas.

El carácter público de la función episcopal

Esta dimensión del episcopado está presente en toda la era patrística: el obispo es un hombre público. El episcopado es un abandono del "otium", o sea de la vida contemplativa y de la búsqueda de Dios en la soledad, para entrar en el "negotium", por los quehaceres de una vida pública. Estos quehaceres se manifiestan en las formas más diversas: así, vemos a san Cipriano socorriendo y organizando la ayuda a la población de Cartago, con ocasión de la irrupción de una peste en la ciudad. Además, el obispo es designado para ocupar el tribunal; "pro rostris", como hombre público, ejerce las funciones del gobernador romano. Es el "defensor civitatis".

Muerte episcopal ejemplar

Los cristianos veían en los mártires a un profeta. Sus últimas palabras eran acuciosamente escuchadas: Dios hablaba por ellos al pueblo cristiano. Así, al decidir ser martirizado en Cartago, Cipriano cumple el acto supremo de su episcopado.

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Pero en el problema del bautismo, san Cipriano adoptará una posición no de acuerdo con la Iglesia de Roma. San Agustín tratará de mostrar las limitaciones de su doctrina, al mismo tiempo que la apoya, pues no se puede ir contra la doctrina de un mártir. Refiriéndose a Cipriano, dirá que la sangre derramada en el martirio lo purificó de cualquier error que hubiese cometido.

Antigua teología del sacerdocio

Los primeros escritos que encontramos sobre el sacerdocio no son propiamente tratados, sino reflexiones sobre el tema.

Una de las ideas fundamentales en la antigüedad es la de que el sacerdote se forma y se perfecciona imitando. El ministerio sacerdotal no se define a partir del sacrificio o de la palabra, ni siquiera a partir de su función eclesial. Se lo comprende, sobre todo, como el dejar actuar la acción divinizadora y transfigurante de Dios en el mundo, manifestada en la realización de la Iglesia y de la economía de la salvación, dada en Jesucristo. San Gregorio Nazianceno dirá más tarde que el designio de Dios es la divinización del hombre, y el sacerdote es el instrumento de esta obra: "El restaura la criatura. Manifiesta la imagen... es un dios que hace dioses".

Imitar no significaría solamente que el sacerdote realiza las obras de Dios. Hace presente a Dios. El sacerdote es entonces el que manifiesta a Dios, y que deja que Dios actúe en él y en los hombres, transparentando cada vez más que ellos son imagen de Dios. El sacerdote se coloca por entero al servicio de la restauración de la criatura y de la creación.

El ministro se sitúa como cooperador de Dios en la obra de la divinización. Dios es quien diviniza y el sacerdote coopera con El en este proceso de divinización del hombre y del mundo. San Agustín definirá el sacerdocio como servicio al pueblo de Dios.

Cooperadores de Dios en la obra de la divinización, servidores del pueblo de Dios, los ministros ejercen la función de la Palabra y de los sacramentos. Cipriano resalta también la función de la unidad. Esta es también muy querida para san Ignacio de Antioquía, y la presenta varias veces en sus cartas. La Eucaristía será el signo sacramental de esta unidad. Y dentro

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de esta unidad se opera la divinización. La función de la unidad parece ser así de real importancia en la teología del sacerdocio, sea en cuanto a la atención divina respecto a la Iglesia, sea en cuanto a la respuesta de la Iglesia: ya se trate de la Palabra de Dios anunciada en la Iglesia, ya de los sacramentos dados a la Iglesia, recibidos en la Iglesia y ordenados a la Iglesia.

Doctrina de la unidad eclesial

Varios escritos de san Cipriano nos permiten obtener una visión de su doctrina sobre la unidad de la Iglesia. Entre ellos, se destacan dos: El tratado sobre la oración y el De la unidad de la Iglesia82.

Tres son los principales aspectos doctrinales:

La Iglesia es una porque es la comunicación de la unidad de Dios

En el tratado sobre la oración, se lee: "El pueblo reunido en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo"83. Siguiendo un pensamiento de Tertuliano, Cipriano concibe la Iglesia como procediendo de Dios {de divina firmitate venientem) y participando de la forma unitiva de Dios mismo (sacramentis coelestibus coherentem). La Iglesia se presenta así como la imagen de la Santísima Trinidad. La Iglesia es el pueblo reunido gracias a esta comunicación de la unidad de la Trinidad.

La palabra clave del texto es reunida (plebs adúnala). Esta unidad de la Iglesia se manifiesta en todo su esplendor, sobre todo en la celebración eucarística o en la liturgia, de modo general. En este sentido, el término "adunata" se encuentra en un contexto en el cual se evoca explícitamente la reunión litúrgica. Es la carta 66, c. 8,3, en la cual Cipriano define a la Iglesia como el pueblo reunido con su obispo (plebs sacerdoti adunata), donde al obispo se le designa con el término sacerdos. Al igual que san Ignacio de Antioquía, Cipriano caracteriza al obispo, en torno al cual se constituye la Iglesia, con la palabra sacerdos, para designar parti­cularmente sus funciones ministeriales.

82 SAN CIPRIANO. La unidad de la Iglesia Católica, Vozes, Petrópolis, 1973. 83 SAN CIPRIANO, De Oraíione Dominica,7S: "El sacrificio mayor para Dios es nuestra

paz y la concordia fraternal, y el pueblo unido en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo". PL 4, 553.

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En sus funciones sacerdotales, al obispo le corresponde: como ministro del bautismo: sacramento que comunica la unidad de Dios; como ministro de la Eucaristía, que congrega al puelo en la unidad de la Trinidad. La liturgia se vincula al ministerio sacerdotal, al mismo tiempo que es la visibilidad del fundamento originante de la Iglesia: la Santísima Trinidad.

Por lo tanto, Cipriano establece una vinculación de originado-originante entre la Iglesia y Dios, en la Trinidad. Pero al referirse a la Iglesia en la unidad del Dios Trino, alude, como elemento constitutivo de esta unidad en su visibilidad, a la persona del ministro.

La unidad de la Trinidad, de la cual la Iglesia es la imagen, adquiere todo un nuevo colorido, cuando Cipriano se refiere a la unidad de Cristo. Para ello emplea dos figuras:

a. La túnica de Cristo

Siendo inconsútil, la túnica expresa esta unidad en Cristo. En el bautismo, el cristiano se reviste de esta túnica, y se integra en la unidad de Dios mismo. En el bautismo, por Cristo, el cristiano se reviste de la unidad de Dios.

b. La paloma

Es símbolo del Espíritu Santo, y manifiesta simbólicamente dos frutos de la vida según el Espíritu, en la plebs adunata: la paz y la concordia. Cipriano escribe:

"El mayor sacrificio a Dios es nuestra paz, la concordia fraterna y la "plebs adunata" en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo".

La primera parte de la frase expresa la función del Espíritu Santo. En este sentido, la frase se leería de la siguiente manera: El mayor sacrificio que se puede hacer a Dios, gracias al Espíritu Santo, es vivir en la paz y en la concordia. La Eucaristía es la expresión máxima de este sacrificio de la unidad de la Iglesia, en cuanto introduce y alimenta esta paz y concordia, que constituyen la esencia misma del sacrificio a Dios.

En síntesis, Cipriano establece una relación indisoluble entre vida

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trinitaria y vida eclesial. Gracias a la unidad, la Iglesia se constituye en Iglesia de Cristo. Y gracias al Espíritu, se presenta, como plebs adunata en la unidad del Dios trino. Del propio ser de la Iglesia nace el imperativo que la impulsa a vivir y a anunciar la paz y la concordia. Para hacerla efectiva y significarla visiblemente, se hace presente la persona del obispo, ministro del bautismo y de la Eucaristía, y responsable de la comunidad cristiana.

A la Iglesia se la comprende esencialmente por la unidad. Ella no está dividida en partes, aun cuando se difunda y se multiplique por el mundo. Para expresar esta unidad, Cipriano habla, entre otras figuras, de la multitud de granos que forman el único pan, el pan eucarístico; de la multitud de uvas, de las cuales se obtiene el vino para el cáliz del Señor. Las diferentes iglesias locales no son otra cosa que el surgimiento,en un lugar determinado, de la Iglesia universal: "Sólo existe una única Iglesia difundida en muchos miembros, en el mundo entero". Por lo tanto, allí donde los cristianos se aman mutuamente y están unidos a su obispo, allí está la Iglesia y la salvación de Dios.

La Iglesia es una, porque es la circunmicesión del obispo y la circunmicesión de las iglesias entre sí

La Iglesia, sea en su conformación externa visible, sea en su realidad ontológica invisible, lleva impreso el signo, la marca de la unidad, que Cipriano no vacila en llamar sacramentum unitatis, queriendo así señalar la realidad total de la Iglesia, cuyo aspecto externo, humano, visible, es signo y señal eficaz de la unidad ontológica invisible.

La expresión sacramentum unitatis quiere expresar la idea ya sea de una Iglesia-signo, imagen visible de la unidad invisible, Iglesia que reproduce de alguna manera la unidad trinitaria, ya sea también de una Iglesia que cumple en sí esa unidad divina. Por eso, en una dimensión institucional: fiel-obispo, obispo-colegio, colegio-Pedro, Cipriano sostendrá la necesidad de mantenerse en esta secuencia, so pena de separación de la única Iglesia de Cristo. Y esto, porque el organismo eclesial, mediante Pedro, está vinculado a Cristo, y mediante Cristo, a Dios. En Dios trino es donde la Iglesia encuentra su razón de ser, su origen, su modelo, su vida, en una palabra, su posibilidad de existir y de subsistir.

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La función del obispo es, pues, de gran importancia, en cuanto centro de la unidad de la Iglesia. El obispo es como la personificación de la Iglesia, de modo que todo el que estuviere unido a él está verdaderamente en comunión con el todo, con la Iglesia universal, y quien se separa de él, se separa del todo: "Debes comprender que el obispo está en la Iglesia y la Iglesia en el obispo, y si alguien no está con el obispo, no está en la Iglesia".

Siguiendo este orden de pensamiento, frente a la pregunta: ¿Cómo se puede estar seguro de que cada obispo representa auténticamente a la Iglesia? Cipriano responde: Esta seguridad existe en la medida en que el obispo se mantiene como miembro del Colegio Episcopal.

Así como la Iglesia es una, así también el episcopado es una realidad una e indivisa. Es, pues, el episcopado en su conjunto el que conserva y garantiza la Tradición de Cristo. Si un obispo se separa de la unidad del cuerpo episcopal, se separa ipso facto de la Iglesia, y ya no puede representarla.

¿Qué es lo que mantiene unido al cuerpo episcopal? Es el Espíritu Santo el que sostiene y anima esta unidad del episcopado. No obstante, a Cipriano no le falta cierta conciencia de la posición especial de la Iglesia de Roma, como signo visible de esta unidad de la Iglesia, especialmente del episcopado.

Al referirse a Pedro, Cipriano lo ve como representante de cada obispo. Pedro mantiene una relación no sólo con el obispo de Roma, sino con todos los demás obispos. Cada uno de éstos, subraya Cipriano, es responsable ante Diospor su Iglesia. Todos los obispos, sin embargo, para poder ejercer su función en la Iglesia, deben encontrarse en la profesión de fe pronunciada por Pedro.

En la carta 33: "Tú eres Pedro", Cipriano interpreta el pasaje bíblico como dirigido, en Pedro, a todos los obispos. En la persona de Pedro, quien, por fuerza de la institución del Señor y de su fe personal: "Tú eres el Cristo", se constituye signo de la Iglesia, Cipriano contempla la figurarepresentativa del propio pueblo. Es lo que Pedro expresa a Cristo cuando le dice: "Señor, a quién iremos; sólo tú tienes palabras de vida eterna". En este sentido, Pedro es el pueblo que expresa su adhesión a Cristo.

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Por consiguiente, los jefes de las iglesias, los obispos, se reconocen en la profesión de Pedro. De allí la importancia que se asigna también a la fe personal de cada obispo.

Además, Cipriano presenta definiciones significativas con respecto a la Iglesia de Roma. Ella es "cátedra de Pedro e iglesia principal, de la cual se deriva la unidad episcopal"84.

Aún cuando no haya profundizado su pensamiento sobre el primado de la Iglesia de Roma, Cipriano, a juzgar por sus escritos tuvo sin duda cierta conciencia de ello. No podemos olvidar que en su tiempo, y especialmente en la Iglesia de África, se realzaba el aspecto de la colegialidad de los obispos. Y bajo este aspecto, sus escritos son de gran valor.

Doctrina sacramental o la admisión del fiel en la "plebs sacerdoti adunata"

Dos son los textos que muestran la teología de Cipriano sobre el bautismo y la Eucaristía.

Sobre el Bautismo*5

La carta 70 tiene como objetivo responder a la pregunta: si alguien que fue bautizado en el cisma debe o no ser bautizado de nuevo.

Cipriano afirma que sí, pues el bautismo anterior no fue total. Fue bautizado únicamente en el agua. Para que el bautismo se cumpla, es necesario que el agua sea purificada y santificada por el pontífice. Sólo entonces podrá lavar los pecados del que es bautizado.

En el mismo concepto de san Justino, se considera el bautismo como purificación, simbolizada por el agua. En este sentido, Cipriano afirma que no es cualquier agua la que purifica, sino agua en la cual se expresa el compromiso de conciencia del obispo: Este conjunto es el que purifica y santifica. No existe sacramento sin la fe del ministro, sin que éste se

84 SAN CIPRIANO, La unidad de la Iglesia Católica, 4,9; op. cit. p. 34. 85 SAN CIPRIANO, Ep. LXX; PL 3,1074s.

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mantenga unido a Cristo por su profesión de fe. Ahora bien, el cismático está separado de esta profesión de fe, no está unido a Cristo, y por lo tanto, no existe la posibilidad de un auténtico diálogo de fe entre el bautizado y el que lo bautiza. Para que haya bautismo es necesario que haya un verdadero diálogo entre el ministro y el que es bautizado, diálogo que se funda en lo que se realizó entre Cristo y el Apóstol.

Sobre la Eucaristía*6

En la carta 63, Cipriano sostiene que en la celebración eucarística, debe hacerse lo mismo que hizo Cristo: El sacerdote es el que imita a Cristo, que actúa "en la persona de Cristo."

Tanto en el bautismo como en la Eucaristía, el acto del ministro es un acto de Cristo sacerdos. Sólo entonces se cumple un sacramento, de lo contrario, no tenemos el bautismo o la Eucaristía, sino un baño y una santa cena.

Querella bautismal

Para que se comprenda bien la posición de Cipriano, en lo concerniente al problema surgido sobre los que son bautizados por ministros cismáticos, debemos tener en mente tres puntos principales:

a. El obispo es ministro de la fe

Por esto, él concluye que no es posible acercarse a la fe, sin que haya comunión con el obispo87. Por lo que vemos, Cipriano no hace distinción entre la Iglesia cismática y los paganos.

b. La Iglesia es el lugar de salvación

Para Cipriano, esta afirmación trae como consecuencia que fuera de la Iglesia no hay salvación. En la carta 69,2, escribe: "La Iglesia una..., mi

86 SAN CIPRIANO, Ep. LXIII, 14; PL 4,396s. 87 SAN CIPRIANO, Ep. LXX, 3; PL #, 1080s.

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hermana, mi esposa, es un jardín cerrado, una fuente sellada, un pozo de agua viva"8*.

A la Iglesia se la compara con un jardín cerrado, que no puede abrirse a los extranjeros. En su interior existe un único pozo, de manera que quien estuviere fuera de ella, no puede beber de este pozo. Por esto, cualquiera que sea el bautismo administrado fuera de la Iglesia, en cualquier secta herética, es nulo. Esto dice Cipriano:

Si la Iglesia no está junto a los herejes, pues es una y no puede dividirse, y si el Espíritu Santo no está junto a éstos pues es uno y no puede estar con los profanos y con gente de fuera, evidentemente tampoco el bautismo, que participa de la misma unidad, puede estar junto a los herejes. El bautismo no puede estar separado de la Iglesia, y mucho menos, del Espíritu Santo... ¿Cómo puede la herejía engendrar hijosparaDios, por Cristo, siendo que ella no es la esposa de Cristo?39.

En la época de Cipriano, una parte de la Iglesia de África pensaba como él. Sin embargo, en las tradiciones de la Iglesia de Roma y de Alejandría, la costumbre era distinta: los que eran bautizados en la herejía y se convertían, eran acogidos sin que se les rebautizara. Existe cierta perplejidad por ambos lados.

Ante el problema surgido, 18 obispos de Numidia piden precisiones al Concilio particular que se reúne el aflo 255 en la ciudad de Cartago. El Concilio confirma la posición de Cipriano y la práctica africana, y así lo informa a los obispos de Numidia. Otro Concilio, con la presencia de 71 obispos, confirma la misma práctica. Se le comunica a Roma, y el Papa Esteban responde con un tono sorprendentemente severo: "Nada de innovaciones; que se respete la Tradición. Si los herejes vienen a vosotros, que se les impongan las manos y se los acoja en penitencia".

Cipriano se siente tocado. El creía estar en la verdad. Más aún. Pensaba que la tesis opuesta contrastaba con la idea misma de la unidad de la Iglesia. A esto se añadía el tono severo de la carta de Esteban: por lo que

88 Cf. ID. Ep. 68; CSEL, p. 749s 89 a . ID., Ep 69 y 70; CSEL, p.766s.

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consta, Esteban amenazaba con la excomunión a Cipriano y a la Iglesia de África.

Cipriano siente que se rompen los lazos de fraternidad y de concordia. Lo apoyaban los obispos africanos, que confirman nuevamente su adhesión en el Concilio de Cartago; en septimbre del año 256, Cipriano responde al Papa, reflejando una verdadera y propia agonía. El que tanto amó a la Iglesia y tanto trabajó por la unidad de la Iglesia y que sufriera con las divisiones, se veía ahora en medio de un trauma.

Según parece, la disensión duró poco tiempo. Terminó con la muerte de Esteban, el 2 de agosto del 257. Su sucesor, el Papa Sixto, parece que mantuvo buenas relaciones con Cipriano. Los biógrafos hablan de Sixto como "obispo bueno y amante de la paz". Volvió a reinar la paz entre las dos grandes igleias de entonces.

c. Posición de Agustín

San Agustín se encuentra a veces con los donatistas. Ante el principio de Cipriano: "Nadie da lo que no tiene", se siente confundido. Es necesario salvar la persona de Cipriano, uno de los grandes mártires de África. Agustín soslaya teológicamente el problema:

Cipriano afirmaba que sin comunión con el obispo, no es posible la fe. Agustín enfatiza el hecho de que Cristo es, por el ministerio del obispo, la fuente de la fe. Así, un obispo, por indigno y cismático que sea, es capaz de establecer la comunión con Cristo. Agustín escribe:

La gracia es siempre de Dios, el sacramento es siempre de Dios, sólo el ministerio es del hombre. Si el hombre es bueno, adhiere a Dios y obra con El. Si es indigno, Dios hace por él la estructura (forma) visible del sacramento, y da El mismo la gracia invisible90.

De esta manera, Agustín corrige hábilmente a Cipriano. El ministerio es del hombre, de allí la importancia de que éste sea bueno, en concordancia con Cristo. En el caso del cismático, el sacramento, en su forma, es realizado por el ministro, pero es Dios quien da la gracia que actúa. Los

90 SAN AGUSTÍN, Ep., CV, 3,12; CSEL XXXIII.p. 604.

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sacramentos son, pues, actos de Cristo. Esta doctrina proporciona una gran confianza a los fieles.

Por consiguiente, el ministro cismático, el ministro que está fuera de la Iglesia, administra la forma, es decir, el sacramentum; la gracia es don de Dios, fuente de todo sacramento.

Cipriano enseñaba que la Iglesia es el lugar de la salvación; fuera de ella no es posible ninguna gracia.

Agustín no niega esta afirmación de que la Iglesia es el lugar de la salvación; pero también sostiene que el uso de su ministerio, fuera de ella, no es en vano; Cristo reconoce a los suyos. "Nosotros no tocamos el bautismo de los herejes, pues ellos tienen el bautismo, como el desertor tiene el carácter"91.

A continuación, Agustín utiliza tres comparaciones para explicar lo que entiende por carácter:

Cuando una oveja se pierde, vosotros la reconocéis por una marca: el carácter. Lo mismo se puede decir del esclavo. El soldado posee un tatuaje en los hombros que lo hace reconocible donde quiera que esté: es su pertenencia al emperador.

Agustín concluye: Del mismo modo, Cristo reconoce a los que le pertenecen. El carácter es el título de pertenencia a Cristo, conferido por el sacramento de Cristo. Quien lo recibe, no importa quien haya sido el ministro, tiene la marca de Cristo. Agustín sostiene, en esta forma, algo que era impensable para Cipriano: la pertenencia a Cristo no depende del compromiso de conciencia del ministro.

Cipriano: el sacramento es la verdad de la Iglesia; sin la unión con la Iglesia no hay verdad comunicada por el sacramento.

Agustín: El sacramento es la comunicación del Espíritu Santo en la Iglesia. Sin unidad con la Iglesia, no hay don de Dios, pero fuera de la

91 SAN AGUSTÍN, "De baplismo" VIII; CSEL Lili, p. 14s.

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Iglesia, se confiere la verdad del sacramento. Agustín escribe: "Si el bautismo de la Iglesia puede existir fuera de la Iglesia, el don de la vida bienaventurada no se encierra en los límites de la Iglesia visible"92.

¿Qué entiende Agustín por don de la vida? Esa unidad con Cristo, que permitirá el reconocimiento por parte de Cristo de todos los que recibieron la verdad del sacramento. Este don de la vida se ordena a la unidad en la caridad. De aquí que un dinamismo propio del bautismo es el de atraer al fiel a la unidad.

En esta perspectiva, Agustín interpreta la exigencia, establecida por la Iglesia de Roma, de la imposición de las manos, como un llamado necesario en vista de la unidad en la caridad, don por excelencia del Espíritu Santo. A los herejes que se convierten se les confiere la imposición de las manos como señal de reintegración: unidad en la caridad.

En síntesis, en lo referente al sacramento, Agustín acentúa que la gracia, el don divino, es siempre de Dios, de modo que puede proclamarse con seguridad que el bautismo es fundamentalmente acto de Cristo. Su preocupación es bastante pastoral: dar al fiel una seguridad. El sacramento es siempre de Dios, independientemente de la dignidad y santidad del ministro. El ministro actúa in persona Christi. De esta manera, se evita la preocupación del fiel sobre la dignidad del ministro para la validez del sacramento que recibe. Sin embargo, no deja de acentuarse que si el ministro es bueno -y lo debe ser- se une a Dios y actúa con El, y los frutos de los sacramentos serán más provechosos.

92 ídem, V-VI; CSEL Ull, p. 7s.

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III. LA IGLESIA DE ALEJANDRÍA

1. ALEJANDRÍA

Ambiente cultural religioso

Alejandría era una de las regiones más importantes del Imperio Romano. En el sentido cultural, puede decirse que era incluso más importante que Roma. Existía Atenas, donde podía recibirse una formación clásica. Alejandría era también una ciudad helénica, pero la cultura griega era importada. En tiempos del Imperio Romano Alejandría era una ciudad industrial en la que se confundían las razas. Existía en ella una poderosa corriente cultural, filosófica y sincretista. Poseía un famoso museo y una célebre biblioteca. Por museo se entiende un centro de estudios y enseñanza, organizado dentro de los marcos de las asociaciones griegas. Era el punto de encuentro del mundo filosófico, de los grandes pensadores, poetas, artistas y matemáticos.

En el aspecto religioso, están representados allí casi todos los cultos orientales. Era el centro judaico más importante de la Diáspora: un tercio de la población de Alejandría es judaica. En este ambiente se produjo la traducción al griego del Antiguo Testamento: la así llamada Versión de los Setenta (285-246 a.C), nombre que le vino de la leyenda de que fue el resultado del trabajo de 72 traductores. Lo más verosímil es que varios judíos alejandrinos se dedicaron a este trabajo, a veces más de uno en un libro determinado, y que este trabajo duró un tiempo relativamente largo.

Existe el peligro de identificar con el judaismo de Alejandría, el judaismo de la Diáspora, muy diversificado en sí mismo. De hecho, Alejandría era el centro intelectual del Imperio, y la población judía era enorme. Su influencia, especialmente en el campo económico, se hacía sentir más que en cualquier otro lugar.

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En un ambiente estimulante surgió una experiencia de gran valor, hecha por Filón de Alejandría (13 a.C. -42 d.C), bajo Calígula y Claudio. Será el último exponente de una rica tradición judía. Trata de interpretar la Sagrada Escritura a la luz de la filosofía griega. La experiencia de Filón será esencial para comprender la escuela cristiana de Alejandría y a los Padres de la Iglesia, especialmente a Orígenes.

¿Qué experiencia es ésta? En Alejandría se había producido el encuentro de dos culturas difícilmente asimilables: el paganismo y el judaismo. El paganismo es politeísta y.por esto, tolerante. El judaismo es estrictamente monoteísta e intransigente. Larelación entre ambos era tensa, con señales de un radicalismo fanático. Se hacía necesaria una aproximación: no sólo un modus vivendi, sino algo que viniese de dentro.

Entre los judíos de origen griego ya se notaba una gran influencia de la Paideia griega. El judío-griego, para instruirse, recurría forzosamente a los maestros griegos, lo que se traduce en una penetración viva de los conceptos y elementos griegos en el judaismo alejandrino.

Filón será un ejemplo típico de esta realidad. Tratará de interpretar la Thora a laluz de la cultura griega. Con este objeto utilizará un instrumental exegético de características griegas. Es la interpretación alegórica, que consiste esencialmente en procurar un signifcado más profundo que el proporcionado directamente por el texto. S e trata de ir más allá del sen tido literal.

Este método surgió con los estoicos por dos razones: por necesidad didáctica; para interpretar la religión nacional: el Olimpo y todo ese acervo de mitos. Los estoicos sienten la necesidad de profundizarlos, y hacer surgir de las historias mitológicas su significación espiritual-simbólica. Aparece así, en el siglo I, una experiencia exegética sobre Homero.

Este mismo fenómeno del siglo I se renueva en los tres siglos siguientes, con los gnósticos, en relación al Antiguo Testamento. Para evitar los antropomorfismos bíblicos, aplican la interpretación alegórica, sobre todo en los primeros libros del Antiguo Testamento. Hacen lo que hoy llamaríamos una desmitologización.

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Filón, para quien el judaismo es fundamental, alegoriza, con el fin de hacer más aceptables las prescripciones rituales judaicas. Todo su esfuerzo no logrará gran éxito entre sus compatriotas. Su trabajo queda, en gran parte, ignorado por los judíos. Pero serán los cristianos los que asimilaran el método alegórico, que alcanzará su plena expansión con Clemente de Alejandría y Orígenes.

El cristianismo en la Alejandría del Siglo I

Nos es desconocido. Sólo a partir del siglo II, comenzamos a tener las primeras noticias, pero éstas ya hablan de una Iglesia vigorosa o -de acuerdo con lo dicho por el pagano Celso- de la existencia de la "gran Iglesia", detrás de una Iglesia anónima y desconocida.

En el siglo I existen nombres y leyendas. Por ejemplo, la Iglesia de Alejandría habría sido fundada por el evangelista san Marcos. En Alejandría se localizan algunas obras. Es el caso de la carta del Pseudo-Bernabé. Las razones que indujeron a algunos intérpretes a situarla en este contexto cultural, fueron los textos encontrados, que expresan una interpretación alegórica. Esta conclusión carece, sin embargo, de base sólida. También san Pablo utiliza ese método, y no era alejandrino. Estudios más recientes sitúan la Epístola del Pseudo-Bernabé en Siria.

El primer nombre seguro de obispo en Alejandría es el de Demetrio. Obispo a partir del año 189, venerado en la Iglesia copta, se destacó debido a una relación al principio amistosa y después bastante tensa, con Orígenes. En Alejandría, en la segunda mitad del siglo II, encontramos los primeros testimonios, todos heterodoxos: Son testimonios gnósticos. De hecho, Valentín, Basílides, Carpócrates son los primeros nombres de cristianos en Alejandría, de los que tenemos conocimiento.

La Escuela de Alejandría

La gnosis es una especie de revelación superior, una profundización en la doctrina. El gnóstico se consideraba poseedor de una revelación especial, mientras que los otros poseían solamente una revelación común. De aquí, ciertas características encontradas, de modo general, en la

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Iglesia de Alejandría, fuertemente influenciada por los gnósticos: carácter intelectualista; teología especulativa.

En los ambientes de alto nivel intelectual, existía un estrecho contacto entre elementos ortodoxos y heterodoxos. Pero será hacia fines del último decenio del siglo II, cuando florecerá en Alejandría un movimiento de alto nivel cultural y de orientación ortodoxa. Fue ilustrado en primer lugar porClemente.que tuvo probablemente como profesoraPanteno, maestro en filosofía cristiana. Florecieron entonces escuelas filosóficas cristianas.

Algunos escritores, apoyados en ciertos textos de Eusebio93, y en un texto de Felipe de Simos94, presentan la Didaskaleion de Alejandría, en términos de sucesión, es decir, Panteno habría fundado una escuela, de la cual Clemente habría sido discípulo y sucesor. Clemente, a su vez, habría tenido a Orígenes como discípulo, y como quien lo habría de suceder. Además, ala Didaskaleion alejandrina se la describe como una escuela frecuentada tanto por catecúmenos, como por otros cristianos que deseaban profundizar su conocimiento religioso. Debería estar bajo el control del obispo. Toda esta reconstrucción, sin embargo, no carece de críticas.

Es preferible considerar a Panteno y a Clemente como maestros privados de la doctrina cristiana, al igual que Justino en Roma: Solamente con la separación introducida por Orígenes entre dos niveles de enseñanza, se podrá hablar de la Didaskaleion, en el sentido de escuela superior de doctrina cristiana, bajo el control directo de la autoridad religiosa local. Por lo tanto, a partir de Orígenes se puede hablar con seguridad de una Escuela de Alejandría.

Lo que se tenía hasta entonces y podía llamarse Escuela de Alejandría, en un sentido más amplio, es un conjunto de ideas y de doctrinas precisas, sobre todo un método exegético peculiar, o alegorismo. Como tal, dicha Escuela se oponía a la Escuela de Antioquía, donde prevalecía una

93 EUSEBIO DE CESÁREA, HE. V, 10,1; VI, 6; SCh 41, p. 39,94. 94 Esta concepción aparece en la Iglesia a comienzos del siglo IV, sin que, en este

sentido, haya un testimonio contemporáneo a Orígenes.

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exégesis histórica en la que se acentuaba el sentido literal del texto bíblico. No eran, pues, instituciones coordinadas.

Orígenes fue propuesto para la instrucción de los catecúmenos, cuando tenía apenas 18 años. La persecución había diezmado gran parte de los catequistas95, y es el tiempo en que se organiza la catequesis elemental.

Profesor de los catecúmenos, sus aulas comienzan a ser frecuentadas por paganos y judíos. Esta concurrencia lo obliga, debido al gran número de participantes, a dividir el curso de instrucción en dos sectores: la instrucción preliminar de los catecúmenos, que confía a un amigo, Héraclas, y el curso superior en el que se profundizaba la doctrina y que estaba abierto a todos. Este lo reservó para sí.

Fórmase así propiamente la Escuela de Alejandría, que contará con la supervisión del obispo. Esta orientación es muy comprensible en el ambiente alejandrino. No sólo por el sincretismo bastante acentuado, sino también por los reiterados esfuerzos del obispo Demetrio, deseoso de centralizar y organizar la Iglesia de Alejandría y de todo el Egipto.

Existe sin embargo un riesgo. El surgimiento en la obra misionera de Alejandría, de una instrucción de alto nivel cultural, puede provocar una división dentro de la comunidad cristiana. Clemente y Orígenes, atentos a esta dificultad, si bien acentúan la necesidad de una profundización en la fe, nunca señalarán a los que tienen mayor cultura como los únicos verdaderos cristianos. Todo este trabajo tuvo como consecuencia la elaboración del helenismo cristiano, que ejercerá gran influencia en los Padres posteriores, como san Basilio de Cesárea y otros.

Junto a este florecimiento en los centros urbanos de Alejandría, existe una presencia destacada del cristianismo, no menos extraordinaria, en los ambientes campesinos y populares. Es toda una literatura cristiana, copta, ortodoxa y heterodoxa, sobre todo gnóstica, cuyos signos fueron detectados en los escritos gnósticos cristianos, encontrados en Nag Hammadi.

95 EUSEBIO DE CESÁREA, HE., VI, 3,1, p. 87.

2. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA Y EL HELENISMO CRISTIANO

Clemente era maestro de un escuela filosófica, como lo fue, en su tiempo y en la ciudad de Roma, el mártir Justino. Al igual que Filón, Clemente quiso poner el conjunto de la cultura pagana al servicio de la comprensión de la Biblia. Y entre las diversas ciencias, como la aritmética, la música, la física, etc., destacó la filosofía, como la más importante. La filosofía permite al cristiano no solamente descubrir los errores filosóficos que a menudo se presentan, sino que ayuda también a precisar el contenido de la fe y permite elevar el nivel de su conocimiento.

En sus escritos, Clemente se muestra abierto a las corrientes de su tiempo. Se habla incluso, con cierta exageración, de eclecticismo. De hecho, admite las diversas corrientes de pensamiento existentes en su tiempo, pero sólo porque en ellas encuentra algo de la verdad proclamada en la fe cristiana. Se podría hablar, quizás, de una catequesis elaborada en el diálogo vivo y constante con la cultura pagana y judía que lo rodea.

Uno de los aspectos a partir del cual son a menudo analizadas las obras de Clemente, es su actitud en relación a la filosofía griega. En una época en la que los cristianos mostraban, en algunos círculos, cierta hostilidad para con la cultura griega, Clemente fue uno de los primeros en defenderla e incluso valorizarla. Fue él quien elaboró la primera síntesis, verdadera y profunda, entre Cristianismo y Helenismo.

La enseñanza de Clemente es de carácter escolástico

Sus obras se dirigen a personas de elevado nivel cultural, destacándose por una enseñanza que confía especialmente en la palabra hablada. Existía ya toda una tradición en este sentido. Panteno no dejó ningún escrito. Fue consecuente con la afirmación que se le atribuía: "Jamás lo escrito puede reemplazar la palabra".

De Clemente nos han llegado varias obras. Sin embargo, al igual que su maestro, sus escritos se presentan difíciles. Procura, por lo demás, ser lo más obscuro posible, lo cual él mismo lo justifica, diciendo que lo escrito circula de mano en mano, y tal vez llegue a personas menos capaces de

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entender y asimilar lo que se enseña. Cuando habla en su escuela, él sabe a quien se dirige. Sabe si su auditorio puede recibir o no su doctrina. Sostiene, por consiguiente, la necesidad de una enseñanza que sea explícita cuando se imparte a nivel personal, y obscura, cuando va por escrito.

Esta manera de concebir la enseñanza es importante para comprender a Orígenes. Según éste, la verdad no puede estar a disposición de quien quiera que sea. Es necesario un esfuerzo para adquirirla. Cada uno debe conquistarla con esfuerzo. No es que esté vedando la formación religiosa a los menos cultos y privilegiando a otros. Sólo quiere acentuar la idea de establecer en el aprendizaje diferentes niveles, según los diversos niveles de cristianos, y despertar en el cristiano el deseo de esforzarse por profundizar su fe.

En los alejandrinos existe, por lo tanto, la convicción de que la verdad de Dios es como una semilla sembrada en el corazón del hombre. Existe una inteligencia común (koinos nous), don de Dios, que todo hombre posee y que lo conduce a un conocimiento siempre mayor de la verdad eterna.

Clemente vive en un ambiente profundamente sincretista

Clemente conoce la obra de Filón. En ella se encuentran influencias del pensamiento griego, del judaismo alejandrino y del pensamiento judío-cristiano. S us obras reflejan además una atmósfera fuertemente gnóstica. El gnosticismo constituirá para Clemente el ideal del cristiano, en la medida en que busca oponer al gnosticismo herético, un gnosticismo cristiano ortodoxo, dentro de un profundo respeto alas líneas fundamentales de la Tradición:

Identidad entre el Dios del Antiguo Testamento y el Dios del Nuevo Testamento. Clemente polemiza contra la distinción de naturaleza, establecida por los gnósticos, cuando separan a los esprituales o gnósticos de los simples fieles. El sostiene que se puede ser cristiano sin poseer una cultura. Sin embargo, se hace necesaria cierta dialéctica filosófica para asimilar el contenido doctrinal e inteligible de la verdad cristiana.

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Tanto Clemente como Orígenes sostienen, pues, la existencia de diversos niveles de cristianos. Pero esta distinción jamás es una distinción de naturaleza, que de nivel puramente cultural. El cristiano común se contenta con la simple lectura de la Sagrada Escritura, o sea, con los datos inmediatos de la Biblia. El gnóstico y el cristiano culto quieren saber más, y buscan el sentido existencial espiritual de los textos bíblicos.

La visión gnóstica es heterodoxa y estática. Existen hombres de naturalezas diversas, que no se interrelacionan. En Clemente, el hombre es apreciado en una concepción dinámica, pues todo cristiano siente dentro de sí un llamado a profundizar la verdad, la fe, de manera que el simple cristiano siempre es potencialmente el cristiano gnóstico. Todos, empero, reciben gratuitamente de Dios la fe correspondiente a su salvación.

Datos biográficos

Tito Flavio Clemente, de padres paganos, nació hacia el aflo 250, probablemente en Atenas. Tuvo una formación cultural óptima. Antes de convertirse al Cristianismo, parece que se inició en los misterios de Eleusis, pues, a diferencia de Justino, no habla de su conversión. Después de ésta, se dedicó a viajar. Atravesó el Asia Menor y la Siria; visitó Italia Meridional y Egipto. Su objetivo era mejorar su formación filosófica y encontrar un maestro que le transmitiese la verdad. Hacia el aflo 180 se estableció en Alejandría, donde ensefió y también redactó varias obras. Estas reflejan una teología que es esencialmente exegética.

Después de su permanencia en Alejandría, como maestro de filosofía, tenemos noticias de su presencia en Capadocia el aflo 211, y posteriormente en Jerusalén, junto al obispo Alejandro. Una carta dirigida a Orígenes del aflo 213-214, y conservada por Eusebio, lo da por muerto.

Obras principales

Sus obras muestran un esfuerzo por llevar al pagano a la conversión. El núcleo de ellas será, por consiguiente, el Logos.

Protréptico o exhortación a los griegos

Es la descripción del Logos, que invita a la conversión y a quien se

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convierte a mantenerse en el impulso de conversión continua. El título mismo de la obra sugiere una invitación a lanzarse continuamente hacia adelante en el descubrimiento de Dios.

En esta obra, Clemente presenta toda una marcha del hombre hacia Cristo. Recurre al mundo griego, y presenta la filosofía con un carácter profético de descubrimiento del Logos. Pone en claro que la verdad llega a los bárbaros por la filosofía. A través de ella, éstos adquieren el conocimiento de Dios y de su perdón. La filosofía es obra de la sabiduría de Dios. En este sentido, lo que fue la ley para los judíos, fue la filosofía para los griegos; el amor de Dios no se limita a los judíos.

Clemente va más allá que Justino en esta visión preparatoria a la venida de Cristo. Justino alejaba a los poetas. Clemente afirma que también para ellos se manifiesta el amor de Dios. ¿Por qué? La poesía, camino hacia la filosofía, es una parábola de la sabiduría. En otras palabras, es siempre la verdad la que aparece y se descubre en diversos niveles.

En una que otra obra, Clemente se refiere al Protréptico: "Nosotros redactamos para ustedes... una base de verdad...: es el fundamento sólido del conocimiento, una bella exhortación, un deseo de vida eterna que se obtiene por la obediencia al Logos, y este deseo adquirió raíces en el campo de la inteligencia"96.

Este texto revela una influencia de la gnosis sobre Clemente. El elemento gnóstico: deseo de vida eterna, o también nostalgia del pleroma, retomo al mundo divino. Sin embargo, presenta también nítidas diferencias:

a) El Verbo es quien siembra en el hombre el deseo de la vida eterna y ésta no es simplemente fruto del descubrimiento del hombre.

b) La acción del Verbo exige una acción del hombre: decisión, conversión. Es lo que se puede deducir de la palabra ypakon (bajar la cabeza para escuchar, prestar atención para escuchar y responder, en otras palabras, obedecer al Logos).

96 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Ped. 1,1,1; SCh 70,108.

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c) Este deseo no se funda en la emotividad, sino en la inteligencia. Se trata de teología: la respuesta del hombre es su profundizar en la fe. Existe, por cierto, una valorización de la razón humana, a la que se considera como el lugar en el que se comunica lo sagrado. Sin embargo, no debemos olvidar que, para Clemente, no existe actividad de la inteligencia sin que haya un espíritu de "infancia", es decir, una actitud libre y empeñada de acogida. Si el hombre piensa que ya lo comprendió todo, no se convierte, permanece cerrado al mensaje de Cristo. Es preciso que se disponga libremente a estar abierto a la novedad de Dios presente en su vida.

Pedagogo y "Stromata"

Clemente presenta al Verbo como preceptor y médico. La obra constituye un verdadero tratado de moral cristiana, dejando traslucir el esfuerzo de un griego que busca cristianizar su vida en sus mínimos detalles. La trama de la obra se orienta en el sentido de demostrar que quien nos conduce en esta vida es el Pedagogo (Cristo). El cristiano nunca se detiene; es impulsado a crecer en el conocimiento de la fe.

Frente a esta insistencia de Clemente por el crecimiento en el conocimiento, se levantacontraélla acusación deque habría transformado el Cristianismo en una religión de élite. En otras palabras, mientras Ireneo afírmaba que el Cristianismo está abierto a todos, Clemente aseguraría que los ignorantes no entran en él. Este punto lo volveremos a examinar más adelante.

Stromata o tapicería es una serie de anotaciones y observaciones sin coherencia interna. La presenta como un libro de notas, de observaciones breves, de reflexiones y de comentarios a textos citados. A diferencia de otras obras, su estilo aparece asistemático, y su pensamiento se verbaliza en un lenguaje simbólico. Se trasluce claramente la intención de esconder el sentido de sus pensamientos a los no dignos, a la vez que desea revelar la verdad a los dignos. En esta obra, empero, volverá una y otra vez, a insistir sobre lo que él piensa del gnóstico cristiano.

¿Qué rico se salvará?

Es un comentario a Marcos 10,17-31: "Es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja,que un rico entre en el Reino de Dios". Clemente

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procura mostrar que las riquezas no son en sí mismas malas; malos son los vicios del corazón del hombre. De allí que recurra a la leyenda del Apóstol Juan y de un joven, feroz salteador, que se convierte y se reintegra a la Iglesia, gracias a la acción del Apóstol.

Algunos aspectos de su pensamiento

Clemente siempre despertó la atención de los estudiosos en lo referente a su actitud para con la filosofía griega y el movimiento gnóstico, tan presente en Alejandría, en el siglo III. No combate el gnosticismo desde fuera, a la manera de un apologeta, condenándolo, sino que procura mostrar que es precisamente el cristiano quien realiza plenamente el ideal gnóstico.

El valor de la filosofía griega

Clemente es consciente de que para que el Cristianismo elabore un sistema filosófico, tendría que tomar en cuenta el pensamento filosófico griego. En lo que concierne más directamente a la filosofía griega, Clemente piensa en su origen divino, de tal manera que no se puede filosofar sin referencia a Dios. Existe incluso una correspondencia, como lo sostenía Justino, entre la filosofía griega y la ley judaica, por cuanto ambas constituyen medios preparatorios, integrados en el plan de Dios, para la recepción del mensaje cristiano, la "verdadera filosofía".

En esta valorización de la filosofía griega, se destacan los siguientes puntos:

a. Origen de la filosofía griega.

Los filósofos alcanzaron, hasta cierto punto, la verdad por ellos mismos, bajo el influjo de la inspiración divina. Por esto, Clemente sostiene la posibilidad de un conocimiento natural de Dios, propio a cada hombre97, por cuanto dotado de razón, mantiene una vinculación con Dios. Clemente interpreta el texto del Génesis 2,7: "Les sopló en las narices el soplo de la vida (pnoe zoes)", como indicando que la razón es un don concedido por Dios, en la creación del hombre.

97 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, "Stromata" I, XIX, 94,2; SCh 30, p.l 19.

En sintonía con san Ireneo, Clemente lee en el texto bíblico: "Creado a imagen (eikon) de Dios", una alusión al Logos. Existe, por lo tanto, en el hombre, la posibilidad innata de un caminar hacia el Logos, gracias a la razón.

No debemos, por lo tanto, extrañarnos que algunos filósofos hayan llegado a expresar algunas verdades. Más aún, no podemos olvidar que existe también una inspiración divina que no excluye a los filósofos98. Es el mismo Espíritu Santo que actuó en el Antiguo Testamento, y que ha conducido a los hombres, mediante los filósofos, como Pitágoras y Platón99, al conocimiento de la verdad.

También está presente en Clemente la idea de que algunos filósofos tomaron "prestado" su pensamiento del Antiguo Testamento. Justino trató de demostrar que Moisés es anterior a todos ellos, y que éstos dependen de él. Clemente comparte también la concepción de que algunos ángeles o poderes inferiores transmitieron algunos conocimientos divinos a los hombres.

b. La filosofía prepara al hombre para el mensaje cristiano.

Clemente establece una relación íntima entre la verdad (aleteiá) y el Logos. La verdad, que se encuentra sembrada en los corazones de los hombres, tiene como maestro por excelencia al Cristo histórico. El es la verdad plena.

Para Clemente, pues, la relación entre filosofía y verdad cristiana no es de nivel externo. La verdad se encuentra en el interior mismo de la filosofía, de modo que filosofar es acercarse a Dios. Más aún, la filosofía ofrece los medios adecuados para alcanzar la significación profunda del texto bíblico: es el método alegórico que trae la luz al sentido existencial.

La filosofía es el "cultivo de la sabiduría", "la búsqueda de la verdad". Y como tal, prepara al hombre a la recepción de la fe cristiana.

98 ídem. I, IV, 26,2. p.63. 99 Ídem, I, V, 29,4, p. 66.

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La gnosis y la divinización del hombre

Para Clemente, la gnosis es la realización del hombre en todas sus dimensiones: la vida y las palabras sintonizadas y conformadas en sí mismas en su referencia al Verbo divino. Es la expansión de la fe en perfecta armonía con la vida. El cristiano camina en la verdad, de gloria en gloria.

Lo subyacente está en saber cómo se llega a la gnosis verdadera. Clemente ofrece tres ideas fundamentales, mediante las cuales se puede leer el itinerario del gnóstico cristiano.

a. Teoría

La teoría brota en Clemente de su noción sobre la fe (pistis). En su tiempo, algunos autores paganos criticaban a los cristianos por aceptar sin reservas lo que se decía de Jesús en la Sagrada Escritura, sin buscar una explicación racional. Existían también gnósticos, como Valentín, que trazaban una distinción nítida entre la fe de los simples fieles y la gnosis o conocimiento más elevado que, según Valentín, era un don natural concedido solamente a algunas personas, los espirituales.

Clemente no rechaza la concepción de la fe como aceptación de las verdades divinas sin el deseo de alcanzar una comprensión racional de ellas. Acentúa, sin embargo, que la fe es una fuerza que impulsa al cristiano a profundizar sus conocimientos, en cuanto es el resultado de una demostración. Pero aun así, Clemente afirma que esta fe-conocimiento sólo se da, si la razón posee la firme convicción (pistis) de su verdad100. La fe, por consiguiente, es algo que va más allá de las conclusiones de una demostración. Y al mismo tiempo, es un incentivo constante a alcanzar un nivel más profundo de conocimiento.

b. Cumplimiento de los mandamientos

El cristiano no sólo cree, sino que se siente impulsado a una práctica de vida. Clemente escribe: "Debemos escoger los textos de las Escrituras que se refieren a la educación en las necesidades prácticas de la vida, y

100 ídem, II, IV, 15,2; SCh 38, p. 44.

descubrir el modo de vida que un hombre llamado cristiano debe llevar a lo largo de su vida"101.

En el Pedagogo, Clemente traza el cuadro de la vida cristiana, señalando con bastante precisión, a partir de los textos bíblicos, el "modus vivendi" del cristiano, por ejemplo, su alimentación, su vestir, su beber. A este propósito, describe los efectos negativos del vino para los jóvenes, al mismo tiempo que permite a los adultos y ancianos tomarlo moderadamente, pues el vino es también una medicina.

Lo que lo mueve a hacer estas recomendaciones no es una visión negativa del cuerpo, es lo que se vincula a él. Es la idea, presente en la filosofía de la época, sobre todo en el estoicismo, de la serenidad (apateiá), que a veces lleva el nombre de ataraxia, entendida como impasibilidad o dominio soberano de sí mismo: nada ni nadie en el mundo puede perturbar al hombre en su intimidad.

Clemente, sin embargo, introduce un elemento nuevo, el amor, que transforma esencialmente la idea que se tenía de la "apateia". El ideal del cristiano es el amor, la donación cada vez más total de su vida a Dios y a sus hermanos. En la medida en que el amor se asienta en el corazón del hombre, éste logra la serenidad, pues nada hay que pueda alejar de ese descubrirse en el amor de Dios, concretizado en la entrega a los hermanos102.

El cristiano practica los mandamientos, sintiéndolos no como una obligación pesada, sino como medios adecuados para expresar lo que lo posee interiormente: la serenidad en el amor de Dios. El cristiano realiza en su vida lo que contempla103.

c. El amor, ideal del gnóstico

Todo cristiano está llamado a ser un catequista. Es un maestro y médico

101 En la sociedad antigua, el pedagogo era el encargado de "conduci r al niño" a la escuela. Lo protegía de todos lo peligros exigiéndole un comportamiento correcto y digno. De allí, de una condición servil, al pedagogo se le va considerando como el que administra la formación moral y cívica del joven. Es quien moldea su modo de ser en la vida.

102 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata IIXV, 65,3; SCh 38, p. 86s. 103 ídem, II, XVIII, p. 96s.

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por obediencia al Verbo. "Hace progresar a unos manteniéndose siempre al lado de ellos, para ayudarlos y conducirlos a la semejanza de Dios, y educa e instruye a otros con su orientación"104.

Dentro de esta dinámica, Clemente expresa la meta de la vida del hombre, en términos de búsqueda incesante de Dios: theoystai, theopoiein y finalmente theosis. Clemente es el primer Padre de la Iglesia que emplea este último término, que significa deificación, divinización.

La theosis no es un estado final al cual se llega, sino un proceso que se realiza gracias a la lectura de la Sagrada Escritura. Para esta lectura se requiere el método alegórico, es decir, la interpretación espiritual. No se queda en el sentido literal del texto, sino que va más allá de la letra, en busca del sentido espiritual, que es siempre nuevo y estructurante de la vida del cristiano. Este caminar culmina en la contemplación, que Clemente describe como el paso de la majestad de Cristo, región de las ideas divinas, hacia el abismo (bathos) del Padre. Se llega a cierto conocimiento de Dios. No de lo que Dios es, sino de lo que no es.

Clemente esboza de este modo la via de superación: Dios sobrepasa toda figura, nombre y noción que el hombre puede tener de él, pues todos ellos son inadecuados a su misterio. Para ilustrar esta idea Clemente utiliza la figura de Moisés: en la cumbre de lo accesible, entra en la tiniebla, expresión de lo invisible e indecible.

El verdadero conocimiento es, por lo tanto, una contemplación perpetua, superior ala simple fe. El hombre es impulsado a elevarse aeste verdadero conocimiento, la gnosis, venciendo las pasiones, dentro de la serenidad, de la apatheia.

El gnóstico es el amigo de Dios; contempla a Dios, en la medida en que Dios se deja contemplar. Penetra la verdad, cuya esencia es el abismo insondable del Padre. La fuerza que robustece al gnóstico, en éste su itinerario hacia Dios, es el amor, que es también el ideal ansiado por todo cristiano. El amor es fruto de la contemplación y de la serenidad, pero gracias a él se contempla y se llega a la apatheia. El martirio mismo se torna expresión de este amor.

104 ídem. I, VI, p, 70s.

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3. ORÍGENES Y LA MÍSTICA CRISTIANA

Orígenes nació hacia el afio 185, de padres cristianos, probablemente en Alejandría. Por esto, Orígenes no es un convertido, lo que es raro en este último decenio del siglo II. Su padre, Leónidas, fue mártir en la persecución de Septimio Severo (202-203). Orígenes escribió entonces al padre una exhoratación al martirio. Este martirio lo marcará profundamente.

En la Iglesia antigua existe el nombre de otro Padre de la Iglesia que tampoco es un convertido: san Ireneo. Es casi seguro que nació cristiano o que fue cristiano desde su infancia. Este hecho los caracteriza de modo bastante singular. Ireneo y Orígenes manifiestan poco interés por la literatura apologética, que constituye para ellos un problema secundario. A pesar de esto, Orígenes escribió una gran obra apologética: Contra Celsum, más por acceder a un pedido de su amigo Ambrosio que por propia voluntad.

Nacido cristiano, Orígenes creció en la Iglesia y permaneció muy unido a su estructura. Clemente, en cambio, no hace en sus obras referencia alguna a la Iglesia como institución jerárquica.

Cuando apenas contaba 18 aflos, Orígenes fue escogido por el obispo Demetrio de Alejandría para dirigir la instrucción de los catecúmenos. El hecho de que se le considere discípulo de Clemente, no lo confirma Eusebio, quien no logró encontrar en sus obras ni un solo texto en el que cite a Clemente o haga referencia a él.

Por otra parte, se comprueba en Orígenes una fuerte influencia de los gnósticos, si bien es cierto que, en este aspecto, se muestra mucho más prudente que Clemente. Por ejemplo, jamás usará el término "gnóstico" tan querido para Clemente.

Según Eusebio, Orígenes recibió la primera instrucción de su padre, no solamente en lo que concierne a las ciencias clásicas, sino también en el estudio de la Sagrada Escritura. Alcanzó una amplia cultura escriturística, de tal modo que, como se dijo anteriormente, a los 18-20 aflos ya era escogido como responsable ante el obispo, de la instrucción de los catecúmenos. Es bueno recordar que no se debe confundir la Escuela de

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Alejandría (Didaskaleion de Alejandría) con la escuela catequética. El hecho de haber asumido la direccióikde la escuela, siendo tan joven, puede haber sido ocasionado probablemente por la reducción ocasionada por la persecución de Septimio Severo en las filas de los cristianos de Alejandría. Indudablemente, a esta razón se unió la alta consideración que se tenía de la cultura religiosa del joven Orígenes.

Septimio Severo prohibió toda propaganda religiosa por parte de los cristianos. Qué propaganda no debió ser la escuela catequética de Alejandría... Por lo tanto, el cargo de maestro no debía ser muy apetecido. Orígenes no se sintió atemorizado. El sentido del martirio, por lo demás, estaba siempre presente en todas sus obras, reflejando el deseo que siempre mantuvo de ser mártir.

La fama de Orígenes no tardó en difundirse por todas partes. De uno y otro lado lo llaman para dar instrucción, o bien como especialista en teología, para dirimir alguna controversia teológica105.

Esta fama de Orígenes debió, sin embargo, incomodar a su obispo. Por esa época se dejan sentir en la Iglesia de Alejandría algunas dificultades políticas. El saqueo de la ciudad, ordenado por Caracala, obligó a Orígenes a refugiarse en Cesárea de Palestina. Allí los obispos Teoctisto de Cesárea y Alejandro de Jerusalén lo reciben con todo cariño, y lo invitan a predicar en la Iglesia, aun cuando no había sido ordenado sacerdote. Al saber lo ocurrido, el obispo Demetrio condenó ese procedimiento y solicitó el retorno de Orígenes. Los felices tiempos de armonía entre ambos se volvieron cosas del pasado. La ruptura definitiva se produjo hacia el afio 230, ruptura que trajo consigo la condenación de Orígenes.

Motivos de la condenación:

a. Motivo ocasional

Orígenes fue ordenado sacerdote por los obispos de Jerusalén y de Cesárea sin el consentimiento de su obispo Demetrio.

105 ORÍGENES, Entretien d'origene avec Héraclide (Conversación de Orígenes con Heráclito); SCh 67.

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Orígenes fue enviado por su obispo a Grecia a fin de contener la herejía que se propagaba por esas regiones. Al pasar por Palestina, fue ordenado sacerdote en Cesárea por Teoctisto y Alejandro, sin que se consultara a Demetrio. Al volver a Alejandría, Orígenes fue objeto de una acusación. Demetrio aprovecha la ocasión para reunir un Concilio y excomulgarlo. Dos Concilios convocados sucesivamente y que reúnen obispos y sacerdotes de Egipto lo privarán del encargo de enseñanza en la escuela de Alejandría, lo declararán indigno del ministerio sacerdotal y lo expulsarán de la comunidad. La Iglesia de Roma ratificó las deliberaciones del clero egipcio106.

Eusebio nos dice que Demetrio, en este asunto, se dejó llevar por un sentimiento demasiado humano, el de la envidia por la fama de Orígenes. Sin embargo, quizás sea demasiado atribuirlo a un sentimiento personal de envidia. La condenación podría enmarcarse en el ámbito de la acción enérgica de Demetrio, para asegurar al obispo de Alejandría la preeminencia sobre toda la cristiandad egipcia. Demetrio comenzará a organizar y a centralizar la Iglesia de Alejandría: se convierte en un "monarca". En estas circunstancias, la autoridad y el prestigio de que gozaba Orígenes, no sólo en Egipto sino en todo el Oriente, sólo podían proyectar sombra sobre Demetrio, tanto más cuanto que la alta conciencia que Orígenes tenía de su actividad de doctor, lo hacía bastante libre en las confrontaciones con la jerarquía local. No. es que asumiera una actitud de desobediencia. Prueba de ello son las profesiones de obediencia que encontramos en sus escritos. Era un hombre de la Iglesia. Pero demostraba gran libertad en lo referente a la Iglesia jerárquica.

Después de la condenación, Orígenes salió de Alejandría y fue a buscar refugio junto a Teoctisto, en la Cesárea marítima. Esperaba el momento de su rehabilitación, cuando, pasados algunos meses murió Demetrio, y fue elegido obispo de Alejandría su amigo Héraclas. Sin embargo, al ex­amigo y colega no debía serle muy agradable la presencia en Alejandría de una personalidad como la de Orígenes. Héraclas mantuvo la condenación.

106 EUSEBIO DE CESÁREA, HE. VI, 8,4; SCh 41, p.96.

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b. Orígenes no fue condenado por motivos de carácter doctrinario.

La condenación no tiene en vista la doctrina de Orígenes, pero sí su persona. Hay otro aspecto: la polémica continua de Orígenes con los sencillos, quienes veían con sospecha todo ese trabajo que él hacía por profundizar la fe cristiana. Son elementos diversos que permiten comprender por qué Demetrio aprovechó la ocasión para desembarazarse de Orígenes. Se dice que hasta su muerte, Demetrio se esforzó para que la condenación de Orígenes fuese asumida por el mayor número de obispos. El obispo de Roma aprobó la condenación. La rechazaron los obispos de Siria, Jerusalén y Antioquía.

En Cesárea, Orígenes abre una nueva escuela y organiza una biblioteca, la más famosa de la antigüedad cristiana. Acerca del modo de enseñar de Orígenes, existe la llamada "Carta de Gregorio el Taumaturgo". Después de haber estudiado en Cesárea durante 5 ó 6 años, bajo la dirección de Orígenes, le escribe una carta de agradecimiento. Esta carta es interesante, porque describe el método de enseñanza de Orígenes. Los cursos propedéuticos consistían en la dialéctica, las matemáticas, la geometría, la astronomía, con particular insistencia en el estudio de la filosofía, abarcando todas las escuelas, aexcepción de las que negaban la Providencia divina. En una segunda etapa se pasaba al estudio sistemático de la Sagrada Escritura. Orígenes acepta la teoría de Clemente y de Justino: la filosofía griega como propedéutica a las enseñanzas de Cristo.

Una prueba de que la doctrina de Orígenes no fue condenada en Alejandría, es que fue precisamente allí donde se conservó más fielmente su pensamiento, incluso después de su muerte. Su influencia, empero, se extiende mucho más allá de las fronteras de Egipto. Pero es en Alejandría donde se enseñará con estrictez su doctrina.

Se puede decir que con Orígenes, el Cristianismo adquirió una visión universalista. El tenía un alma griega y cristiana, y por eso mismo integró toda la cultura griega en el Cristianismo. Mejor aún, utilizó toda su formación griega para transmitir la doctrina cristiana. Es bueno destacar este aspecto, cuando se tiene delante la acusación de Celso de que los cristianos eran personas sin cultura.

En tiempos de la persecución de Decio (249-250), Orígenes, ya avanzado

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en edad, fue llevado a prisión y sometido a varios suplicios, en una vana tentativa por debilitar su resistencia, sin llegar a privarlo de la vida. Quizás en esta ocasión el obispo Dionisio de Alejandría lo reconcilió con su Iglesia. Orígenes murió a la edad de 69 años, bajo el imperio de Galo107. Eusebio no menciona el lugar de su muerte. Algunos autores hablan de Tiro, ¿pero qué razón podía haberlo hecho abandonar Cesárea por Tiro?

Aspecto fundamental de la teología de Orígenes

La teología de Orígenes es una teología que no tiende a afirmar y a definir, sino a buscar. El era antes que todo, un comentador de la Sagrada Escritura. Conocía muy bien las Escrituras, de manera que sus escritos son exegéticos o de fondo exegético. Su teología se desarrolla, pues, a partir de una visión bíblica, y siempre "problemáticamente" y no categóricamente. Este punto de vista está bien ilustrado en su prefacio a la obra De Principiis.

El desarrollo teológico nace de un texto bíblico. Este es el fundamento radical de toda su reflexión. El texto, empero, no puede encerrarse en un sistema determinado. De allí el hecho de que Orígenes presente varias hipótesis de comprensión.

La elaboración teológica tiene, pues, dos facetas: Trata de profundizar la Tradición; propone algo para interpretar; hace una investigación y propone soluciones.

Orígenes no quiere sino proponer. Presenta las interpretaciones posibles de un texto bíblico, y deja al lector que escoja: no impone su interpretación. Por ejemplo, acerca de la condición final de las criaturas humanas en el paraíso: ¿tendrán o no un cuerpo? Orígenes ofrece a quien lo escucha dos soluciones: La Escritura, que enseña la resurrección del cuerpo; el plato­nismo que dice: la materia no puede participar de la contemplación final.

Obras principales

En la segunda fase de su vida, en Cesárea, Orígenes predicaba

107 ídem, VII, 1, p. 166.

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sistemáticamente en la Iglesia. Hacía, en ese entonces, una exégesis de tipo más sencillo. Pero continuaba en la enseñanza, dejándonos algunas obras más escolásticas y más especializadas. Sus obras comprenden: Anotaciones, Homilías, Comentarios.

Las anotaciones

Estos escritos comprenden breves explicaciones de determinados pasajes de la Escritura, de textos particularmente difíciles o más interesantes. Se tiene conocimiento de anotaciones sobre el Éxodo, el Levítico, algunos salmos, Isaías, el Eclesiástico, Juan, etc. Desgraciadamente, ninguna de ellas llegó hasta nosotros. Es verdad que gran parte de este material fue asimilado por escritores posteriores y condensado en las "catenae" (cadenas)108.

Homilías

Las homilías entran en la actividad sacerdotal desarrollada por Orígenes en Cesárea, donde predicaba con frecuencia. Llega a comentar, más o menos sistemáticamente, casi todos los libros de la Escritura. En el texto griego tenemos 20 homilías sobre Jeremías, y una sobre 1 Sam 28,3s, más algunos fragmentos sobre Lucas y Mateo.

Sin embargo, existe mucho material en latín, gracias a las traducciones hechas por Jerónimo y Rufino. En la traducción latina de Rufino existen 16 homilías sobre el Génesis; 13 sobre el Éxodo; 16 sobre el Levítico; 26 sobre los Números; 25 sobre Josué; 9 sobre los Jueces, y 9 sobre los salmos 36,37 y 38. Jerónimo nos transmitió la traducción latina de una homilía sobre 1 Sm 1-2 y varios fragmentos.

108 Las "catenae" son agrupaciones de comentarios bizantinos a la Escritura, es decir, la reunión de todos los comentarios precedentes sobre un texto de la Escritura. El "cadenista" no se esfuerza por ser original. En estos comentarios encontramos cosas muy interesantes, las cuales, sin embargo, deben ser utilizadas con gran prudencia: El "cadenista" puede haber resumido algunos comentarios, donde puede haber alterado, a veces, las palabras del comentario utilizado. El "cadenista" transcribe el comentario con palabras propias, pudiendo cambiar incluso el sentido. Al dar el nombre de un autor o de varios de ellos, el "cadenista" puede haber confundido un nombre con otro; o el error puede también haberlo cometido quien escribió el manuscrito.

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Comentarios

Los comentarios constituyen la obra de mayor esfuerzo de Orígenes. Reflejan su enseñanza escolástica. Están más desarrollados que las homilías. De los comentarios se salvaron: en griego: Comentario a san Mateo y el comentario a san Juan; en latín: los primeros cuatro libros del comentario al Cantar de los Cantares.

En latín se ha conservado hasta ahora una buena parte del comentario a los Romanos. Es una lástima que se haya perdido el comentario de Orígenes sobre los tres primeros capítulos del Génesis. Estos capítulos tuvieron gran importancia entre los Padres por su antropología, cristología y doctrina trinitaria.

La Exégesis de Orígenes

Es conocido el trabajo filológico de Orígenes en relación con los textos escriturísticos. Se muestra muy atento a la palabra textual y a los problemas filológicos. La gran muestra de este interés es la Hexapla, gracias a la cual fundamenta lo que hoy se denomina la crítica bíblica. Orígenes, sin embargo, es el intérprete alegórico por excelencia de la Sagrada Escritura. ¿A qué se debe, entonces, esa preocupación filológica respecto a un texto que después se interpretará alegóricamente?

El Antiguo Testamento presentó grandes problemas de interpretación en la Iglesia antigua. Los cristianos se encontraban en medio de los judíos, que destacaban el valor literal del texto, y urgían la práctica de la Ley mosaica, y los gnósticos, que rechazaban el Antiguo Testamento como obra del Demiurgo, y no del Dios desconocido y transcendente, revelado por Jesucristo. Ambos movimientos mantenían el sentido literal del texto, y a él se adherían.

En lo concerniente al Antiguo Testamento, se les presentaron a los cristianos las siguientes dificulades:

a. El sentido literal:

Los cristianos combatían los mitos paganos, y he aquí que en los libros

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vetero-testamentarios, encuentran mitos y antropomorfismos en relación a Dios.

b. El problema de la Ley:

El problema está en saber lo que terminó en el Antiguo Testamento, o mejor, lo que fue superado con la venida de Cristo y la predicación del Nuevo Testamento. Pablo tuvo ese problema, que sus sucesores también habrían de enfrentar. El movimiento herético fundado por Marciano llega incluso al extremo de rechazar el Antiguo Testamento casi en su totalidad.

Los cristianos se hallaban, pues, en la necesidad de mantener el Antiguo Testamento, y por esto mismo sentían el desafío de tener que darle una interpretación comprensible a sus contemporáneos. S urge la interpretación alegórica, cuyo gran representante será Orígenes.

Tipos de interpretación alegórica

a. Interpretación tipológica

Está presente en los Evangelios, cada vez que a los personajes del Antiguo Testamento se los presenta como personajes del Nuevo Testamento. Los acontecimientos y los personajes vetero-testamentarios son símbolos, figuras, "typoi" de hechos y personajes del Nuevo Testamento. Esta interpretación es típicamente cristiana y posibilita la recuperación de toda la Escritura. El Antiguo es una fase de preparación del Nuevo Testamento, bajo la forma de símbolos. La antigua economía prepara la nueva, de manera que muchas cosas de la nueva economía son anticipadas en la antigua bajo la forma de símbolos y figuras.

No son, pues, solamente las palabras de los profetas las que anticipan el Nuevo Testamento, sino también las personas. Configúrase un concepto de revelación progresiva, que tiene su gran expresión en san Justino, y que es desarrollado en gran forma por san Ireneo. Así, los cristianos estaban preparados para enfrentarse con los paganos y los gnósticos.

b. Interpretación escatológica

Esta es muy utilizada por el Nuevo Testamento. Los hechos son proyectados

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hacia el fin de los tiempos. El Nuevo Testamento es leído según el Evangelio eterno expresado en el Apocalipsis.

Con este método alegórico, se trataba de superar las dificultades, o sea, el problema de los antropomorfismos al hablar de Dios. Del sentido literal se pasaba al sentido espiritual. No debemos olvidar que, en aquel tiempo, el sentido literal era mucho más rígido que hoy.

Interpretación alegórica propiamente dicha

La interpretación alegórica del Antiguo Testamento es anterior a Orígenes. La encontramos en san Pablo. Hipólito de Roma presenta en sus escritos exegéticos un comentario fundamentalmente alegórico. Fue contemporáneo de Orígenes, pero entre él y Orígenes no existió contacto alguno. Así pues, Orígenes no es innovador en esto. Profundiza y desarrolla muchísimo, en su tiempo, este modo de interpretar el Antiguo Testamento.

Empleando el sentido alegórico, Orígenes valoriza también el sentido literal. Existe en él cierta preocupación por el sentido filológico, dejando entrever en sus escritos cuan sensible es a la letra del texto bíblico. Alejandría no deja de ser, por lo demás, un centro de grandes gramáticos.

Por otra parte, la necesidad de oponerse a la lectura gnóstica de la Escritura, lleva a Orígenes, cada vez más, a la interpretación alegórica. Los gnósticos no sólo rechazaban el Antiguo Testamento, sino que del Nuevo sólo aceptaban lo que concordaba con su doctrina. Orígenes recupera toda la Biblia, exponiendo, de manera siempre nueva su sentido espiritual.

a. Interpretación literal

En su obra Hexapla, Orígenes da a entender de manera muy especial su interés por el texto en su literalidad. Trata de dirimir las discusiones surgidas con los judíos que no aceptaban las versión de los Setenta. Su intención era ofrecer un instrumento adecuado para controlar la exactitud del texto de los Setenta, es decir, evidenciar las relaciones existentes entre la valiosa traducción de los Setenta, que se usaba en la Iglesia, y el texto hebraico y otras traducciones griegas. En seis columnas paralelas, trans-

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el texto hebreo en caracteres hebreos, el texto hebreo transcrito en griego, la traducción griega de Aquila, de Símaco, de los Setenta y de Teodosio. Los salmos eran tomados de otras dos versiones encontradas por el mismo Orígenes. Signos diacríticos, colocados en las columnas de los Setenta, determinaban la relación de esta traducción con el texto hebreo.

De esta obra se conservó una sola copia, que se hallaba en la Biblioteca de Cesárea. Fue allí donde Eusebio y Jerónimo pudieron consultarla. Pero fue destruida, según todo parece indicarlo, cuando los árabes ocuparon la ciudad. Se han conservado algunos fragmentos.

Con Orígenes, se da comienzo a un estudio, denominado científico, de la Sagrada Escritura. Por esta razón, a Orígenes se le considera el fundador de una ciencia: la exégesis.

Para Orígenes, el sentido literal o la letra es como un recipiente que conserva lo esencial al texto bíblico. Es el cuerpo de la Escritura. Se hace preciso llegar al alma. También establece un paralelo entra la Sagrada Escritura y Cristo. La letra del texto escriturístico es el cuerpo de Cristo. El sentido espiritual es el Logos. Por consiguiente, laEscritura, en cuanto palabra divina, es revelación de Cristo. En esta forma, Cristo es sujeto y objeto de la revelación, es quien revela y es revelado. La letra del texto constituye como el cuerpo humano asumido en la Encarnación, la envoltura que encierra en sí al Logos divino109.

En el libro IV de De Principiis, expone más claramente esta su visión de las Escrituras. En el capítulo IV, 2,4, introduce una imagen que impacta: "Como el hombre está formado por cuerpo, alma y espíritu, lo mismo debemos pensar de la Escritura, que Dios estableció para la salvación de los hombres".

Filón de Alejandría ya había dejado entrever esta idea. Orígenes es un convencido de que la Escritura es el único testimonio de la liberación del hombre. Sirviendo a los hombres, es capaz de conducirlos a su integridad. Cada parte del hombre puede recibir algo de la Escritura, puede encontrar lo que le corresponde en el texto bíblico.

109 ORÍGENES, Contra Celsum, VI, 77; SCh 147, p. 371s.

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Al cuerpo del hombre le corresponde el sentido literal. Le es útil a los cristianos comunes que se quedan en la letra. Los simples o incipientes. Al alma del hombre se vincula el sentido moral, útil a los que progresan. Al espíritu del hombre se relaciona el sentido espiritual. A éste sólo tienen acceso los perfectos.

Se esboza así, de modo bastante representativo el siguiente cuadro:

Cuerpo - f Sentido literal ^ incipientes

alma «^ sentido moral -> los que progresan

espíritu ^ sentido espiritual ^ perfectos

En esta sistematización, Orígenes parece minimizar el sentido literal. No es así. A éste, en verdad, recurre constantemente, no sólo por serle útil a la edificación de tantos que no consiguen alcanzar el sentido espiritual de la Biblia, sino porque sin él no se puede llegar a otros niveles. En cuanto orienta al cristiano hacia los otros sentidos del texto bíblico, el sentido literal tiene un valor propedéutico.

b. Interpretación moral

La interpretación psíquica o moral es una interpretación alegórica, que puede caracterizarse como elemental. El sentido moral, útil para lo "progresantes", consiste en extraer del texto sagrado normas de tipo práctico y moral. Es una lectura actualizante de las Escrituras, en la que el lector se siente interpelado por el texto en el nivel práctico de la vida. Por medio de esta interpretación, Orígenes va hasta la relación personal que se establece entre el alma humana y Cristo.

c. Interpretación espiritual

El sentido espiritual es el más profundo, accesible sólo a pocos: los así llamados espirituales o perfectos, los cuales llegan a él después de un asiduo y tenaz contacto con el texto sagrado.

Ei sentido espiritual puede asumir la forma tipológica, aplicada sobre todo al Antiguo Testamento, y que Orígenes extiende al Nuevo Testamento.

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Tiene, además, la forma escatológica y eclesial que hacen referencia a la vida actual de la Iglesia.

Todo un horizonte espiritual se nos descubre. El único medio para progresar en la vida cristiana es, para el doctor alejandrino, el estudio de la Escritura. El fiel tiene ante sí un itinerario que seguir: partiendo del sentido literal, es atraído por el sentido moral, para sólo entonces, alcanzar el sentido espiritual. Esta dinámicaestá transcrita en el comentario al "Cantar de los Cantares", obra primera de Orígenes. El esposo y la esposa, así descritos en un sentido literal, son profundizados y contemplados, en el sentido espiritual, como Cristo y la Iglesia.

La acusación de que Orígenes habría alegorizado toda la Sagrada Escritura, es un testimonio en su favor. Es la proclamación de que toda la Biblia tiene un sentido espiritual que debe ser arduamente buscado por el lector como alimento de su vida cristiana. Si es que a algún pasaje bíblico le faltase un sentido, ese sería cualquier otro, pero nunca el alegórico. Esta es la razón por la cual el sentido literal causa a veces dificultades en la comprensión de un texto determinado, para que al no fijarse en él, el lector se sienta llevado a superarlo, y así llegar al sentido espiritual110.

En el capítulo IV, 2,9 de De Principiis, Orígenes expone uno de los criterios más discutibles de su doctrina exegética. Dicho criterio nace de la verificación de las expresiones bíblicas, que en ¿1 sentido literal presentan algo de inverosímil o incompatible con la dignidad de las Escrituras. Orígenes sostiene que tales textos habrían sido incluidos en la Biblia con la precisa intención de llamar la atención del lector y del intérprete hacia el sentido espiritual, subyacente a la letra.

Orígenes destaca el sentido espiritual. Ese tipo de lectura no es, sin embargo, una novedad. Proviene del mundo helénico, y fue aplicado en la interpretación alegórica de los mitos paganos, en los cuales muchas veces la divinidad es representada de modo poco conveniente. Filón se aprovecha del método, y lo aplica en la interpretación del Antiguo Testamento. Orígenes hace de él el principio fundamental, llegando hasta el punto de reducir -pocas veces, realidad- al absurdo el sentido literal, a fin de destacar mejor el sentido espiritual.

1 ] 0 ORÍGENES, De Principiis, IV.2; PG 11, 316.

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De modo general, Orígenes deja en claro que existe una relación de dependencia entre el sentido literal y el sentido espiritual. De no ser así, la interpretación alegóricapodría llevar a la arbitrariedad y al subjetivismo total. De allí la necesidad de proceder según ciertos criterios:

Para llegar al sentido alegórico se debe partir del sentido literal. Existe una relación intrínseca entre ambos. Es como un universo en dos niveles. El literal es la sombra del sentido espiritual y por eso nunca uno anula la necesidad del otro. Si el literal es el cuerpo de las Escrituras, el espiritual es su alma.

El otro criterio es típicamente alejandrino. Los alejandrinos estaban acostumbrados a interpretar a Homero con Homero, es decir, que para comprender mejor a Homero, un texto suyo era leído a la luz de otros textos del mismo. Así, Orígenes interpreta la Escritura, valiéndose de otros textos de la misma Escritura. Para pasar del sentido literal al sentido espiritual, Orígenes llega a reunir cinco o diez pasajes bíblicos, para destacar mejor los posibles significados detectados en los pasajes. Por ejemplo, al hablar del kosmos, antes de entrever un sentido común al término, considera los diversos sentidos de esta palabra encontrados en la Biblia.

Además, Orígenes asegura que el autor escriturístico señala, a veces, el cumplimiento del sentido histórico, para que así el lector se sienta incitado a ir al sentido espiritual. Frente a la pregunta: ¿Por qué, entonces, el autor de la Escritura no quiso que el sentido espiritual fuese el más visible? - Orígenes responde que la verdad debe ser conquistada con empeño y esfuerzo. Y cita entonces el pasaje neo-testamentario: "No lancéis las perlas a los puercos", para indicar que la verdad no puede ser de todos. La perla debe ser buscada con tenacidad. En la realidad, los significados de la palabra divina son infinitos, e igualmente infinitos son los niveles de comprensión de cada significado, de los cuales se puede participar progresivamente, en un constante crecimiento espiritual. El cristiano y la Escritura mantienen, por lo tanto, una relación eminentemente existencial, siempre diferente y dinámica, como también lo es la relación del cristiano con el Logos. Esta correspondencia no es casual: La Escritura es expresión y revelación del Logos.

Siendo la Escritura revelación del Cristo-Logos, es imposible, por

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consiguiente, circunscribir y agotar todo su sentido. El Logos le comunica a cada uno, según lo que se adapta mejor a su progreso. Y cada ser humano es diferente. Por eso el Logos se presenta a cada uno bajo el aspecto más conveniente para él. Del mismo modo, mientras más estudia el hombre la Escritura, tanto más crece, se perfecciona y llega a la intensidad de dejarse moldear a imagen y semejanza de Dios.

La relación entre el texto sagrado y el cristiano no se configura, por lo tanto, como captación pasiva de un contenido dado, sino dinámicamente, como esfuerzo de parte del cristiano, para penetrar cada vez más a fondo el sentido inagotable de la Palabra divina, teniendo en cuenta el propio grado de perfección y la tenacidad del esfuerzo.

La Escritura es un libro totalmente peculiar. En la relación existencial entre cristiano y texto sagrado, cada uno captará su sentido espiritual en la medida de sus posibilidades. Este conocimiento progresivo jamás termina, continúa más allá de la vida terrena.

La Iglesia en Orígenes

Después de caracterizar a Orígenes como hombre de Iglesia, veremos en qué sentido considera a la Iglesia como instrumento indispensable y fundamental de salvación.

Hombre de la Iglesia

En las obras de Clemente de Alejandría, no encontramos ningún rasgo concerniente a la organización eclesiástica. No ocurre lo mismo con Orígenes, quien desea ser hombre de la Iglesia y quiere mantenerse dentro de la Iglesia.

Como catequista y enseñante, estaba íntimamente ligado a la organización eclesiástica. Aun cuando no forma parte del clero, se siente unido a la jerarquía de la Iglesia de Alejandría. Si bien no puede predicar allí, por cuanto todavía es catequista y enseñante, no acontece lo mismo con respecto a las iglesias de la Palestina, de Jerusalén y de Cesárea.

Algunos autores lo acusan de tener una opinión desfavorable respecto a

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los fieles en general. Celso declaró que los cristianos eran una masa ignorante, con los cuales no se podía mantener un diálogo. En Contra Celsum, Orígenes reacciona contra esta acusación y defiende a los simples fieles. Sostiene que el más ignorante de éstos es más sabio que el mayor de los filósofos griegos. Su crítica a los simples fieles debe entenderse como una exhortación para que profundicen el nivel de su conocimiento y de su fe en Cristo. No refleja ningún desprecio por ellos.

San Cipriano acentúa que "sólo se puede salvar en la Iglesia"1 n , o incluso, que "nadie se salvará fuera de la Iglesia"112. En el mismo sentido, Orígenes habla de la Iglesia como medio fundamental de salvación. Su concepto de Iglesia, sin embargo, no se limita al aspecto institucional. Este aspecto es destacado por él, y tiene de éste un concepto muy elevado. De allí que sostenga que se debe obedecer a la jerarquía a toda costa, aun cuando él mismo no siempre haya sido bien visto por la jerarquía.

Por otra parte, Orígenes no desconoce el estado moral de la Iglesia y del clero de su tiempo. Incluso redacta algunas consideraciones no muy favorables, no sólo contra los fieles, sino también con respecto a la jerarquía:

Incluso en la Iglesia de Cristo hay gente que organiza banquetes, y que les gusta ocupar en ellos los primeros lugares. Hombres que arman intrigas para llegar a ser diáconos,y que después ambicionan ser sacerdotes y no contentos con esto arman intrigas para que los hombres los llamen obispos"3.

En este texto, Orígenes compara al clero con los fariseos. Esboza un cuadro pintoresco de la comunidad cristiana de los primeros tiempos: una gran comunidad con sus aspectos negativos y positivos. En una ocasión critica a los obispos que designan a sus sucesores antes de morir:

Que los jefes de las Iglesias aprendan a no designar en su testamento, para que los sucedan, a los que mantienen con ellos lazos de sangre

111 Existe una visión de la Iglesia más en el orden institucional. Otros Padres afirmarán lo mismo, pero situándose en la Iglesia, en cuanto ella es manifestación del misterio salvífico de Dios para todos los hombres.

112 SAN CIPRIANO, La unidad de la Iglesia Católica 6, p. 35s. 113 ORÍGENES, Commentarium in Matheum, 11; PG 13, 1616B.

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o que les están unidos por lazos familiares, ni les transmitan en herencia el gobierno de las iglesias, sino que se sometan al juicio de Dios. Que no elijan lo que les recomienda el afecto humano, sino que remitan al juicio de Dios toda elección de sus sucesores.

La Iglesia preexistente™

Para Orígenes, la Iglesia no es sólo la fundada por el Verbo encarnado, existe una Iglesia preexistente. Este concepto ya lo encontramos en la antigüedad cristiana. El punto de partida tiene sus raíces en Pablo, en la Carta a los Efesios, donde habla de la predestinación de los elegidos, de la Iglesia de los primogénitos, y que está en los cielos. Era frecuente también que a la Iglesia celeste de Pablo se la comparara con una Iglesia preexistente, entendida a veces como una entidad preexistente. Esta concepción era normal en el siglo II y se desarrolló principalmnte en el ambiente gnóstico. Orígenes no tuvo duda alguna respecto a esta doctrina.

En un pasaje de su Comentario al Cantar de los Cantares, desarrolla esta doctrina:

No creía que ella fuese llamada esposa o Iglesia sólo después de la venida del Salvador en la carne; fue, al contrario, desde los orígenes de la raza humana y de la creación del mundo, o para buscar más lejos todavía, a ejemplo de Pablo, el origen de este misterio está antes de la creación del mundo'. He aquí lo que Pablo dice: 'Por cuanto nos ha elegido en El antes de la creación del mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor; eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos'(Ef 1,4-5). En los salmos también está escrito: 'acuérdate, Señor, de tu asamblea que tu reuniste desde el origen' (Sal 74,2). Cuando el mismo Apóstol declara: 'Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella, para santificarla, purificándola mediante el baño del agua' (Ef5,25-26), no quiere, por cierto, mostrar que ella no poseía una existencia anterior. Pues, ¿ cómo Cristo la habría amado, si no existiese ?... Ella existía en todos los santos que vivieron desde el origen"5.

114 Esta misma idea de la Iglesia preexistente la reasume posteriormente san Agustín, quien también desarrollará la perspectiva de la Iglesia Celeste.

115 ORÍGENES, Commentarium in Canlicum Canticorum, II; PG 13, 134.

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La Iglesia existe, pues, desde el comienzo del género humano. Pero ¿cómo entiende Orígenes la Iglesia preexistente? Es la comunidad de todas las criaturas humanas que reaccionasen positivamente al acto de amor que Dios realizó al comienzo y que marca la historia de los hombres.

Orígenes la explica en seguida a la luz del símbolo arquetipo. Así como la Iglesia visible tiene toda una organización jerárquica, así también la Iglesia preexistente. Alude a la Iglesia de los ángeles y a la Iglesia de los hombres, a la Iglesia celeste y a la terrestre, siendo ésta símbolo y figura de la Iglesia celeste116.

Orígenes considera esta relación arquetipal de manera tan realista, que la estructura de la Iglesia terrestre es figura de la estructura de la Iglesia celeste. Existe, pues, una jerarquía visible y una jerarquía celeste, una jerarquía humana y otra angelical. Esta perspectiva le permite superar sus dificultades con la jerarquía terrena. Lo lleva a no dramatizar nunca las faltas o los defectos de la jerarquía terestre. Colocándose siempre en estos dos niveles de jerarquía, jamás absolutiza la jerarquía terrestre.

Para él es fundamental pertenecer a la Iglesia preexistente, a la Iglesia invisible. El hecho de que alguien sea obispo de la Iglesia visible no significa que goce automáticamente de la misma dignidad en la Iglesia invisible. La Iglesia visible y la Iglesia invisible son dos realidades en relación dinámica, pero que no se corresponden materialmente. La Iglesia visible, realidad concreta, es al mismo tiempo signo, símbolo de una realidad superior, la Iglesia celeste.

Orígenes vivió siempre en la Iglesia católica visible. Quiso permanecer siempre en ella; pero daba mucho mayor importancia a la Iglesia invisible. Las relaciones entre ambas son dinámicas, jamás se las comprenderá como realidades estancadas, estáticas. Participar de la Iglesia terrestre es ya participar de la Iglesia celeste. Todo cristiano que forma parte de la Iglesia terrestre debe esforzare por participar de la Iglesia celeste, que es la verdadera esposa de Cristo. Todo El comentario del Cantar de los Cantares se desarrolla en este sentido.

Para Orígenes.la relación entre Cristo y la Iglesia no se sitúa en una

116 ORÍGENES, Homilía Lucae, XXX; SCh 87, p. 371 s.

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dimensión extrínseca. Cristo no es sólo un modelo que la Iglesia procura imitar. Es la cabeza de la Iglesia. Por lo tanto, es en una dinámica existencial en la que se concibe esta relación117, de tal manera que en la medida en que el cristiano es imperfecto, la Iglesia no alcanza la plenitud de su vida en Cristo. Esta será completa y perfecta en la "apocatastasis".

La mística de Orígenes

Orígenes habla del contacto personal del alma con el Logos. Es el primero de los Padres de la Iglesia que, al tratar de la presencia de Cristo en el mundo, insistió sobre las misiones invisibles de Cristo, o sea, del Logos, que paulatinamente se va revelando al hombre a lo largo de su historia. Esta concepción le permite desarrollar una doctrina de tipo místico, por la cual se le ha llamado fundador de la mística cristiana.

La mística cristiana en sus inicios.

En De Principiis, Orígenes presenta lo que es como el punto de partida de la mística cristiana:

El Sumo Bien, al cual tiende toda naturaleza racional, y que también es llamado fin de todas las cosas, también de acuerdo con la definición de muchos filósofos, consiste en llegar a ser, en la medida de lo posible, semejante a Dios. Sin embargo, no creo que este concepto lo hayan descubierto los filósofos, sino que lo han tomado de la Sagrada Escritura. En efecto, el primero en formularlo fue Moisés, cuando descubrió la primera creación del hombre, y escribió: Dios dijo: 'Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza', y agregó: 'Dios hizo al hombre a su imagen, lo hizo a imagen de Dios, los hizo hombre y mujer, y los bendijo' (Gn 1,26-27). Por el hecho de haber dicho: 'Y lo hizo a imagen de Dios', y haber omitido la semejanza, indica que el hombre, desde laprimera creación, obtuvo la dignidad de imagen; dado que la perfección da semejanza, ésta le fue reservada para el fin, en el sentido que él la debe conseguir, imitando a Dios con la propia actividad; así, habiéndole sido concedido en un principio la posibilidad de la perfección por medio

117 Cf. ORÍGENES, Hom. Lev. VII.2; PG 12, 478s.

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de la dignidad de la imagen, puede al final realizar la perfecta semejanza por medio de las obras"*.

El raciocinio de Orígenes se fundamentaba en el hecho de que en Gn 1,26, Dios quiere hacer al hombre a su imagen y semejanza, y después, en Gn 1,27, lo crea a su imagen. La imagen es un estado inicial; la semejanza viene a ser el punto de llegada. Mediante "la dignidad de la imagen" Dios dio a la criatura racional la posibilidad de llegar a ser como El. Al final, el hombre puede realizar la perfecta semejanza con Dios, por cuanto fue creado a imagen de Dios.

El hombre perdió la imagen por obra del pecado. Mejor dicho, esta imagen está escondida, no perdida. Está ahogada e impedida por el pecado. El hombre debe reencontrar esta imagen, y avanzar de la imagen a la semejanza de Dios. Este cuadro, bastante desarrollado por Orígenes, no está, sin embargo, sistematizado.

Orígenes describe la lenta ascensión del hombre hacia Dios, ubicando esta marcha en la fuerza que lleva de la imagen a la semejanza. En otras palabras, para Orígenes, la realidad terrestre es una sombra de la realidad celeste. Por lo tanto, el hombre se va asemejando más y más a Dios, en la medida en que pasa de la realidad inmediata a la realidad espiritual. Esto no significa que se distancie espacialmente del mundo o de la materia. Es comenzar a descubrir la realidad total en los horizontes de Dios, o también, en su referencia al Logos, del cual toda realidad es revelación.

En la homilía 27 sobre los Números, comenta un texto en el que recuerda las diversas etapas de los hebreos en su vida, desde Egipto hasta la Tierra Prometida. Orígenes lee en este texto el itinerario del alma que se libera de su esclavitud. Como existen 42 etapas para la liberación del hombre en su ascensión hacia Dios, Orígenes descubre, interpretando nombres propios de las personas y lugares geográficos, 42 etapas en la marcha liberadora de los hebreos.

El Comentario del Cantar de los Cantares es de gran importancia para comprender la doctrina mística de Orígenes. Si bien es cierto que existen

118 ORÍGENES, De Principiis, III, 6,1; PG 11, 333s.

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aplicaciones del Cantar de los Cantares a Cristo y a la Iglesia, también lo es que cada versículo es analizado a la luz de la relación existente entre Cristo y el cristiano.

En el prólogo del "Comentario", Orígenes enseña:

De acuerdo con la enseñanza dada por el sapientísimo Salomón, todo hombre que 'desea la sabiduría' debe comenzar por iniciarse en la moral y comprender lo que está escrito: '¿Tú deseas la sabiduría? Practica los mandamientos de Dios y El te la dará'. Por esta razón, este maestro, que fue el primero en enseñar a los hombres la divina filosofía, colocó como la primera de sus obras los Proverbios, en la que enseña la moral, como lo decíamos; así el discípulo, después de haber adelantado en el conocimiento y en la moral, podrá abordar el estudio de la naturaleza y comprender, distinguiendo los principios y la esencia de las cosas, que le es necesario abandonar la 'vanidad de las vanidades', y esmerarse por alcanzar las realidades eternas y sólidas. Así, a continuación de los Proverbios viene el Eclesiástico, que nos enseña que todas las realidades visibles son inconstantes y frágiles; este conocimiento no dejará de marcar al discípulo por la sabiduría, al concederle poco valor y decirle adiós a este mundo, a fin de ir al encuentro de las realidades invisibles y eternas que le son enseñadas, de modo espiritual, en el Cantar de los Cantares, mediante imágenes tomadas del amor... Este triple aspecto de la filosofía divina fue, a mi entender, figurado previamente por tres bienaventurados y santos patriarcas; y para significar las etapas de iniciación de esos tres aspectos, el Altísimo quiso llamarse también el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob'. Abraham, por su obediencia, significa la sabiduría moral... Isaac corresponde al conocimiento de la naturaleza, pues cava pozos y trata de penetrar en los principios fundamentales de todas las cosas. Jacob, por sus parte, representa la visión de Dios, pues por haber contemplado a Dios, fue llamado Israel' "9, y le fue dado ver el ejército celestial y la casa de Dios, y a los ángeles yendo y viniendo, y la escala que unía el cielo y la tierra'20.

119 Israel significa "hombre que ve a Dios". Para los antiguos era la figura de la vida contemplativa, mientras que Jacob sería el símbolo de los que son perfectos en la vida activa.

120 ORÍGENES, Commentarium in Canticcum Canticorum, Prologo; PG 13,62-84

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De las obras atribuidas a Salomón, Orígenes retiene, pues: los Proverbios, el Eclesiástico y el Cantar de los Cantares. Estas obras representan tres aspectos diferentes de la reflexión filosófica y de la ascensión del hombre hacia Dios. Al igual que los griegos, Orígenes descubre tres disciplinas: la ética, la física y la teoría, que corresponderían a la filo­sofía moral, natural y especulativa, y que elevan al hombre hasta Dios.

El Cantar de los Cantares proclama cómo, por el amor, se llega a la unión con Dios. En esto, Orígenes refleja bien la Tradición. Para él, el amor es fuerza que anima y que sostiene toda esta marcha del hombre hacia Dios. La contemplación es fruto del amor por la Verdad. La mística habla del camino del hombre hacia la verdad. Camino que comienza en esta vida y prosigue en la otra.

Por acentuar la verdad, algunos autores juzgan la mística que presenta Orígenes, como esencialmente intelectualista. El punto cumbre de su mística es, sin duda, el conocimento, pero un conocimieto en el amor. La unión de amor es el punto culminante de toda mística, e impregna todo el caminar del cristiano.

El caminar del hombre espiritual

Es esencial al hombre participar del Espíritu divino. Orígenes describe esta participación no sólo en el plano de los carismas ministeriales, sino también a nivel del destino personal. Para él, sólo es posible hablar de progreso espiritual del hombre, gracias a la acción del Espíritu sobre su vida.

Para comprender mejor la visión origeniana, es preciso tener en cuenta dos aspectos de su comprensión del espíritu (pneumá) humano: el espíritu humano es el componente más elevado y noble del hombre; por su propia naturaleza, el hombre ya es participación del Espíritu divino.

El hombre goza de cierta presencia de Dios que lo caracteriza profundamente, de tal manera, que puede afirmarse que fue creado a su imagen y semejanza. Esta presencia, empero, Orígenes no la concibe como una realidad estática, puramente inmanente. Ella trasciende al hombre, y por esto mismo, constituye la fuerza dinamizadora de su vida. El Espíritu divino provoca, pues, la plena expansión del espíritu humano y es, al mismo tiempo, la fuente del progreso espiritual del hombre.

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Este caminar espiritual se hace en la medida en que el hombre, colaborando en un esfuerzo personal con la acción del Espíritu divino, responde al llamado que se le hace al conocimiento y a la santidad. Es su respuesta a nivel del ser y del obrar, y que le permite unirse cada vez más a Dios, configurándose con El.

El punto culminante de esta evolución espiritual no se sitúa en la vida terrena, sino que se coloca en la vida bienaventurada. En la vida más allá de la muerte, la participación del hombre en el Espíritu divino será sin barreras, en un crecer continuo de plenitud en plenitud.

a. Cómo comprende Orígenes este caminar espiritual

Orígenes describe la evolución espiritual del hombre bajo dos aspectos: el conocimiento progresivo y la santidad. El conocimiento representa la integración del hombre en su totalidad, de tal manera que el cuerpo es asumido y elevado por el espíritu. La santidad marca la victoria del hombre interior sobre el hombre carnal, entregado a las pasiones y a los deseos contrarios a los planes de Dios creador. La santidad conduce al hombre a la integración de su cuerpo y, por lo tanto, a un conocimiento cada vez más perfecto de sí mismo. Es el progresar del hombre dentro de los designios misteriosos de Dios, cuyo resultado es el hombre espiritual o pneumático.

La participación en el Espíritu es lo que determina el progreso en el conocimiento y en la santidad. No se puede disociar el uno del otro, como si el primero fuese privilegio de un pequeño grupo de perfectos, mientras que el segundo correspondería a los simples fieles. Uno y otro son obra del Espíritu Santo en la vida del cristiano, provocando el surgimiento de la vida espiritual.

Para expresar este doble aspecto de la perfección cristiana, Orígenes habla de la práctica (to praktikon) y de la teoría (to theoretikon). Por práctica, entiende el ejercicio o ascesis que define la victoria del espíritu sobre la carne. Por teoría designa el conocimiento progresivo que integra el cuerpo en el espíritu y en la ascensión del hombre hacia Dios. Ambos términos se muestran complementarios, de modo que cuanto más santo es el hombre, tanto más se interna en el misterio de Dios. Y su conocimiento de Dios no será nunca un conocimiento meramente

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intelectual. Es vivir lo que se comprende, para comprender cada vez mejor lo que se quiere vivir.

Orígenes aborda esta ascensión del hombre hacia Dios, en su conjunto. Sin embargo, para que se le comprenda mejor y para señalar la progresividad del caminar, se refiere a tres etapas: Los que comienzan, los iniciados y los perfectos, quienes posteriormente caracterizarán las tres vías: la purgativa, la iluminativa y la unitiva.

Los dos aspectos destacados por Orígenes y que culminan en el hombre espiritual, merecen un análisis más detallado. Veámoslos.

b. El conocimiento progresivo y la fe carismática

Este primer aspecto esencial al pensamiento místico de Orígenes se integra en la comprensión que él tiene de la Sagrada Escritura. Esta no puede considerarse tan sólo en su sentido literal sino que, partiendo de él y pasando por lo moral, lo cristiano es alcanzado en su sentido más profundo y provocador que es el sentido espiritual.

El caminar por el conocimiento progresivo se lo describe como el paso de la letra al espíritu, de la sombra a la realidad, de la figura a la verdad. Estos términos no se oponen sino que apuntan hacia un desarrollo y un progreso interior, o también al paso de la simple fe a un conocimiento más profundo. Podría pensarse que Orígenes estuviese hablando de un conocimiento "más erudito", en oposición a la fe sencilla del pueblo. Por el contrario, en Orígenes, fe y conocimiento se interpenetran. De aquí el hecho de que al conocimiento perfecto lo llama fe consumada (pasa pistis), que es más amplia que la fe inicial, y en ella se manifiesta una adhesión más firme del cristiano.

La misma dimensión de crecimiento, esencial al conocimiento, es aplicada a la fe. Habla de una fe inicial y de una fe carismática (karisma písteos), a la cual todos son llamados, si bien no todos la alcanzan. Esta es la fe por excelencia (Kyrios).

El mismo concepto de progresividad lo expresa Orígenes en categorías de adoración al Padre. Cita expresiones de san Juan: Adorar al Padre "en la carne" y "en el espíritu", "en figuras y en verdad" (Jn 4,23), como

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confirmando la idea de una paso de la fe simple o conocimiento genérico a la fe consumada o conocimiento perfecto. Los verdaderos adoradores son, por consiguiente, los que realizan este caminar. Si Cristo es "camino" para los iniciados, es "vida" para los perfectos. Según su humanidad, Cristo reina sobre los cristianos que contemplan las cosas visibles; según su divinidad, sobre los que se elevan a las cosas invisibles121.

En términos paulinos, Orígenes vuelve a desarrollar esta misma concepción, diciendo que el cristiano conoce a Cristo primeramente, "según la carne", para luego elevarse al misterio de Cristo "según el espíritu". Entonces se conoce a Cristo como "sabiduría escondida en el misterio", y se descubre bajo la humillación del Cristo crucificado, su belleza y predestinación como Hijo122.

c. La santificación por el amor

La ascensión del hombre hacia Dios no sólo requiere el conocimiento, sino su esfuerzo Concreto, descrito por Orígenes como lucha, para alcanzar la santidad. El campo en que se libra la batalla entre la carne y el espíritu es el interior mismo del hombre.

En esta lucha el teólogo alejandrino se refiere al fervor espiritual, manifestado por las obras, como más importante que la sagacidad'del espíritu para la interpretación de las Escrituras. Varias veces insiste en que es la práctica la que nos hace o hijos de Dios o hijos de Satanás.

La fuerza que mantiene al cristiano en esta lucha es la caridad. Ella lo robustece en su espíritu para que venza la carne y llegue a la perfección de la fe. La caridad es, pues, la fuente de todo crecimiento en la fe y en el conocimiento. "Allí donde se encuentra la caridad perfecta, allí la fe es total"123.

Orígenes describe la santificación como una lucha, a fin de hacer resaltar

121 ORÍGENES, Commentarium in Joannen I, 28; SCh 157, p.285-319. 122 Estos dos niveles de conocimiento, Orígenes no los entiende como algo pertinente

únicamente al aspecto intelectual del hombre. El hombre, mediante la humanidad de Cristo, se eleva a la dignidad y se hace todo él espiritual.

123 ORÍGENES, Rom., VI, 6; PG 981-982.

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la tensión carne-espíritu, presente a lo largo de nuestro caminar para alcanzar la santidad. Se perfila un camino no conocido de antemano ni previsto, pero que se hace y se descubre en medio de las contradicciones y de las luchas interiores. A cada instante se nos invita a morir a la carne y al mundo, para que el espíritu se expanda. Es éste el sentido que Orígenes da al término mortificación.

La mortificación es el proceso por el cual se muere a la carne, al hombre inclinado al pecado, y se establece la victoria del espíritu, signo de la nueva vida en Cristo. Al final de la lucha, el cristiano conocerá la serenidad {apatheia), la paz interior, pues su espíritu estará participando del Espíritu divino, que le hace experimentar lo que es la libertad de los hijos de Dios.

d. El hombre espiritual

La categoría predominante en el pensamiento de Orígenes es la del progreso, tanto en lo que se refiere al conocimiento, como a la santidad. El paso de la letra al espíritu impulsa al cristiano a un conocimiento cada vez más profundo del misterio de Dios. Este crecimiento no es, sin embargo, puramente noético. Tiene su correspondiente en la vida práctica del hombre, orientando ésta hacia una perfección siempre mayor. Es la lucha por la santidad la que hace viva en el hombre la tensión existente entre la carne y el espíritu.

El resultado de este caminar es el hombre espiritual. Ya no se aferra más a la letra, sino que mediante ella logra la comprensión espiritual de las Escrituras. Al mismo tiempo, en el orden práctico de la vida, el hombre espiritual se sitúa en el Bien, haciendo aparecer un modo de ser no carnal, pero que deja entrever la gratuidad dadivosa del mismo Dios.

Es el hombre pneumático, cuyo espíritu participa libremente del Espíritu divino, dejándose guiar por El. Y El provoca la expansión del pneuma humano. La vida en y según el Espíritu divino hace que el cristiano experimente cada vez más lo que es la serenidad (apatheia) en el amor a Dios y a los hermanos. Cada momento proclama la novedad de su encuentro con el Otro. Es un perderse en el lenguaje del silencio de Dios.

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IV. LA MUJER EN LA IGLESIA DE LOS PRIMEROS SIGLOS

I N T R O D U C C I Ó N

Este capítulo tiene como finalidad presentar, bajo dos ángulos, la figura de la mujer en la Iglesia primitiva.

En primer lugar trataremos de analizar cómo la Tradición antigua describe la función de las mujeres en la Iglesia. Esta función la represen­tan, de manera especial, las viudas y las diaconisas. El aspecto más discutible en este estudio es saber si ellas comprenden o no dos minis­terios distintos, que coexisten o se suceden en el tiempo.

En segundo lugar, se hará un esfuerzo por estudiar la condición de la mujer en la Iglesia de los tres primeros siglos. Trataremos de ver mejor la concepción que la Iglesia tenía de la mujer, aun cuando no sea posible hablar de una sola concepción, sino de varias. Existe, sin duda, la influencia cultural del mundo greco- romano, con señaladas diferencias en Occidente y en Oriente. Digno de tomarse en cuenta es el hecho de que en los comienzos del Imperio Romano existía cierta emancipación de la mujer: ella tiene una formación más esmerada, sale libremente de la casa, si bien siempre muy acompañada; puede ir a espectáculos y a los baños públicos.

1. EL MINISTERIO DE LAS VIUDAS Y DE LAS DIACONISAS

Desde el comienzo del Cristianismo la mujer ocupa un lugar prominente en la Iglesia. Las mujeres acompañan a Cristo y a El le permanecen fieles en la oración de la comunidad.

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Las mujeres acompañan a Cristo

En su predicación Jesús se dirigió a todos, sin hacer distinción alguna. El evangelista san Lucas relata la presencia, además de los Apóstoles, de algunas mujeres que acompañan a Cristo en su ministerio público:

A continuación, iba por ciudades y pueblos, proclamando y anun­ciando el Reino de Dios; le acompañaban los Doce, y algunas mujeres que habían sido curadas de espíritus malignos y enferme­dades: María, llamada Magdalena, de la que habían salido siete demonios, Juana, mujer de Cusa, un administrador de Herodes, Susana y otras muchas que le servían con sus bienes (Le 8,1-3).

Muchos otros textos de los Evangelios citan nombres de mujeres, san Marcos habla de la presencia de ellas en el momento de la muerte de Jesús: "Había también allí unas mujeres, mirando desde lejos, entre ellas, Mana Magdalena, María, la madre de Santiago el Menor y de José, y Salomé, que le seguían y le servían cuando estaba en Galilea, y otras muchas que habían subido con El a Jerusalén" (Me 15,40-41).

Hay, pues, cierto número de mujeres que sirven a Cristo, y a las que se les cita más de una vez, lo que atestigua no solamente la autenticidad del dato, sino también el respeto que la comunidad tenía por ellas.

Es de una gran relevancia la descripción que hace san Juan sobre la Virgen María. Ella, que se encontraba en la Bodas de Cana, inicio de la vida pública de Jesús, está presente al pie de la cruz con otras mujeres y el Apóstol que Jesús amaba. María desempeña una función en la obra salvífica de Cristo. En Cana, Jesús le dice: "¿Qué tengo yo contigo, mujer?" (Jn 2,4.). María responde, mandando que los siervos hiciesen lo que El les ordenase. El evangelista quiere señalar que, a partir de ese momento, ya no cuentan los lazos de la sangre. Ahora debe establecerse en el orden espiritual de la fe. Y es precisamente en esto donde Mana tiene una función que ejercer. En lo alto de la cruz Jesús se vuelve hacia su madre y le dice: "Mujer, aquí tienes a tu hijo" (Jn 19,26), y luego hacia el discípulo que amaba: "He aquí a tu madre" (Jn 19,27). María pasó a ser, por su fe, la madre de todo discípulo de Cristo, y todo verdadero discípulo de Cristo la reconoce como su madre.

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En los Hechos de los Apóstoles, también las mujeres están reunidas en oración: "Todos ellos perseveraban en la oración con un mismo espíritu, en compañía de algunas mujeres, de María, la madre de Jesús, y de sus hermanos" (Hch 1,14).

En otras ocasiones se observa que la predicación de los Apóstoles atraía a todos, de manera que "aumentaba la multitud de hombres y mujeres que se adherían al Señor" (Hch 5,14; 8,3; 9,2, etc.).

El autor de los Hechos destaca algunos nombres: "En Jope había una discípula llamada Tabita. Esta era rica en obras y en limosnas que hacía" (Hch 9,36). "María, madre de Juan, apodado Marcos" abría su casa para las reuniones de los cristianos (Hch 12,12). "Lidia, de la ciudad de los tiatirenos", "fue bautizada juntamente con su familia" (Hch 16,14-15).

San Pablo, en sus epístolas, se refiere con frecuencia a mujeres que abrazaron las enseñanzas del Señor (cf. Rm 16, 1,3,6,12). Para Pablo, nadie puede pretender un lugar más elevado delante de Dios. "En Cristo..., ya no hay hombre ni mujer"... "ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús" (Ga 3,27-28).

Si bien Pablo no les impide profetizar, sin embargo, en una de sus cartas las invita a callarse en las asambleas (1 Co 14,34- 35). Es muy posible que esta recomendación haya sido hecha en el sentido general de que guardaran el silencio necesario para la buena marcha de la reunión, no perturbando al orador.

Pablo habla de Febe como diaconisa (Rm 16,1), y en 1 Tm, se refiere a las viudas. Estos textos podrían interpretarse como prueba de la existen­cia del orden de las diaconisas y de las viudas en la era apostólica. Por lo que se refiere a Febe, sería, sin embargo ir demasiado lejos, por cuanto el término diaconía Pablo lo emplea, muchas otras veces, para designar, en forma general, el servicio realizado dentro de la Iglesia. Así, el mismo Pablo se llama a sí mismo y a sus colaboradores diáconos del Evangelio, de Cristo, de la Nueva Alianza, etc., y su trabajo apostólico se caracteriza como una diaconía (cf.l co 3,5; 2 Co 3,4 y 6, etc.). El servicio de Febe consistía en atender a las personas, o como escribe Pablo: "Ella ha sido protectora de muchos, incluso de mí mismo" (Rm 16,2). El Espíritu

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Santo, distribuye sus dones a cada uno para el bien de la Iglesia. Son los cansinas al servicio de la misión de evangelizar a los hombres.

Por lo que respecta a las viudas, el texto paulino de 1 Tm 5,3-7, exhorta a honrar "a las viudas que son realmente viudas". Según el contexto, las verdaderas viudas son la que no tienen quien cuide de ellas, y que hallándose totalmente solas "ponen su esperanza en Dios y perseveran noche y día en oraciones y súplicas" (1 Tm 5).

Poco después, el Apóstol presenta los criterios necesarios para inscribirse como viuda: "Que no tenga menos de sesenta años, que haya estado casada una sola vez y tenga el testimonio de sus buenas obras: haber educado bien-a los hijos, practicado la hospitalidad, lavado los pies a los santos, socorrido a los atribulados, y haberse ejercitado en toda clase de buenas obras" (1 Tm 9-10).

Por otra parte, el Apóstol niega la admisión a las viudas jóvenes, porque "querrán casarse otra vez" (1 Tm 11); "además, estando ociosas, apren­den a ir de casa en casa..., se vuelven charlatanas y entrometidas" (1 Tm 13). Es mejor para ellas que se casen de nuevo, "que tengan hijos y que gobiernen la propia casa" (1 Tm 14).

El texto no habla de un ministerio que les sea propio, pero establece una nítida distinción para caracterizar bien lo que Pablo denomina "verda­deras viudas". Estas consagran su vida a Dios, dedicándose a la oración continua y a la firme resolución de mantener la continencia. Y como viudas, se dedican a los cuidados de la comunidad cristiana.

La aparición de la institución de las viudas y las diaconisas

Durante el siglo II, continúa la línea de la tradición bíblica. Sólo en el siglo III comienza a aparecer más claramente la institución de las viudas, tanto en Occidente como en Oriente. El ministerio de las diaconisas se presenta en Oriente como una realidad antigua, en cambio en Occidente se lo desconoce hasta fines del siglo IV.

a. La institución de las viudas

Tertuliano, quien se muestra contrario a conferir a la mujer el derecho a

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enseñar en la Iglesia y administrar los sacramentos, testimonia la presencia de mujeres en las órdenes (ministerios). Sin embargo, por Orden, quiere señalar tan sólo la pertenencia de alguien a una función de la Iglesia. Y esto vale tanto para los hombres como para las mujeres: "Cuántos hombres y cuántas mujeres, en los 'órdenes' de la Iglesia se encuentran entre los que practican la continencia... Han preferido con­traer matrimonio con Dios"124.

Esas mujeres, pertenecientes al orden de la Iglesia y clasificadas después de los miembros masculinos de la jerarquía, son las viudas. Tertuliano repite a san Pablo en las condiciones prescritas para pertenecer al orden de las viudas.

En África ellas ocupan una posición oficial en la Iglesia: el cuerpo de la viudas o viduatus. Sometidas al obispo, tienen lugares reservados en la asamblea125. Pero no se encuentran referencias a las funciones específicas que ellas ejercerían. Todo parece indicar que el formar parte del viduatus implicaría solamente la asistencia material dada a las viudas por la Iglesia, y la asistencia dada a la Iglesia por las viudas.

Esta misma realidad la afirma la Traditio Apostólica de Hipólito de Roma, donde las viudas son objeto de respeto y, de manera especial, merecedoras de la asistencia material de los cristianos y de la Iglesia126.

Al hablar de las viudas, Hipólito establece una distinción: ellas pueden ser instituidas, pero no ordenadas, como sería el caso de los obispos, sacerdotes y diáconos127. Esta distinción tiene en cuenta el hecho de la ordenación conferida al clero, y que tiene como consecuencia el servicio litúrgico. La viuda es instituida para la oración y para el ayuno, propios a todos los cristianos, pero que desde ahora, tocan de modo particular, a ellas. Hipólito las relaciona con las vírgenes, con las cuales tienen en común el voto de continencia o virginidad: "Las viudas y las vírgenes

124 TERTULIANO, De Exhortaíione castitalis, 13,4; CCL 2,1035, 35-39. 125 TERTULIANO, De virginibus velandis, 9,2-3; CCL 2, 1219, 15- 29. 126 HIPÓLITO DE ROMA, Tradición Apostólica, 42; p. 50. 127 Ibid, "Una viuda no es ordenada al ser instituida: es elegida por la simple inscripción

del nombre... No se imponga la mano sobre ella, porque no ofrece la Oblación, ni ejerce la liturgia. La ordenación existe para el clero por causa de la liturgia, pero la viuda sólo es instituida para la oración: ésta es de todos".

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ayunarán constantemente y rezarán por la Iglesia". Las vírgenes, sin embargo - según Hipólito - no son ni ordenadas ni instituidas.

En Clemente de Alejandría, a las viudas se las enumera junto a los obispos, presbíteros y diáconos: "Un gran número de preceptos, que se aplican a las personas elegidas, se consignan en los libros santos, unos para los presbíteros, otros para los obispos y diáconos, otros para las viudas"128

Orígenes alude a esta misma realidad, vigente en la Iglesia de Alejandría. Hace referencia a las viudas relacionándolas con la jerarquía eclesiástica, como lo atestiguan el Comentario al Padre Nuestro129, la Homilía sobre sanLucasm y el Comentario sobre san Mateo"1.

En la 17a. Homilía sobre sanLucas, declara: "No sólo la fornicación, sino también las segundas nupcias impiden el acceso a las dignidades eclesiásticas: ni el obispo, ni el prebítero, ni el diácono, ni la viuda pueden casarse dos veces".

En todos estos textos, tanto Clemente, que considera a las viudas personas elegidas, como Orígenes, que habla de la posibilidad de tener acceso a la dignidad eclesiástica, no pretenden describir la situación de la Iglesia de su tiempo, sino que tienen como objetivo comentar simplemente los textos bíblicos que apuntan hacia las condiciones prescritas para integrarse a las viudas o para ser elegido obispo, presbítero o diácono.

Igualmente, Orígenes no parece dar testimonio de la existencia de la orden de las diaconisas en su Iglesia, cuando se refiere a ellas, sino tan sólo comentando el texto de Rm 16,1- 2: "Existen, como hemos dicho, mujeres diaconisas en las iglesias, y deben tener acceso al diaconado aquellas que prestan ayuda a mucha gente y que, por sus buenas obras, merecieran obtener los elogios del Apóstol"132.

No es pues, legítimo, asegurar que en la Iglesia de Alejandría existiese

128 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Pedagogía 3,12,97,1; GCS 12,289,18-20. 129 ORÍGENES, De Oratione, 28; PG 11, 523. 1-30 ORÍGENES, Homilía inLucam, XVII, 10-11; SCh 87, p. 263. 131 ORÍGENES, Commentarium in Malheum, 14,22; PG 13,1242. 132 ORÍGENES, Commentarium in Romanos, 10,17;; PG 14, 1278.

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algún ministerio ejercido por las mujeres o que allí ya existiese la institución de las viudas. El primer documento que atestigua el surgi­miento de la institución de las viudas y de las diaconisas es la Didascalia Apostolorum, en Siria.

La Didascalia Apostolorum, en la línea de los Padres anteriores, sitúa a las viudas entre los que deben ser socorridos por el obispo. "Deberá contar con lo necesario para comer y vestirse; lo que tenga además de esto, será repartido ente los huérfanos, las viudas, los infelices, los extranjeros, o sea, todos los que tienen necesidades"133.

El autor destaca también la existencia de las que son "instituidas" en la "orden de las viudas"134. Deberán tener por lo menos 50 años, para asegurar que no volverán a casarse135, pues la pertenencia a la orden de las viudas incluye la promesa a Dios de permanecer viuda.

La viuda evita la malicia y la cólera. Llena de dulzura y equilibrio, no habla de más, huye de las discusiones y se mantiene reservada y discreta, aun cuando oye algo inconveniente. Y siguiendo toda una tradición, el autor vuelve a explicar:

No conviene y no es necesario que las mujeres enseñen, sobre todo lo referente al nombre de Cristo y de la redención por medio de la Pasión. Porque vosotras no fuisteis establecidas para esto; vosotras mujeres -especialmente las viudas- no fuisteis establecidas para enseñar, sino para rezar y suplicar al Señor Dios. En verdad el Señor Dios, Jesucristo nuestro maestro, nos envió a nosotros los Doce para que instruyéramos al pueblo y a las naciones; sé que había mujeres discípulos, María Magdalena, María, la madre de Santiago y la otra María; pero sé que Jesús no las envió para instruir al pueblo. Si fuese necesario que las mujeres enseñasen, sé que nuestro maestro, El mismo, les habría ordenado que enseñasen136.

Las viudas permanecen bajo la orientación del obispo y de los diáconos, siguiendo sus consejos, y no pudiendo tomar iniciativas sin su consenti-

133 Didascalia Apostolorum, II, 25, 1-3; FUNK, op. cit, p.92- 94. 134 Ídem, III, 1,1-2, p. 183. 135 Wem.III, l . l .p. 182. 136 Ídem, III, 6,1-2, p. 190.

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miento, como recibir algo de alguien o imponer las manos y rezar sobre alguna persona. Con esto se trata de evitar que ellas hagan visitas y oraciones para recibir importantes obsequios y recompensas.

Alejando toda envidia, serán agradecidas con quien les ofrezca algún bien, rezando por ellos en el secreto de sus corazones. No divulgarán sus nombres en oraciones públicas o interrogadas, protegerán a los donantes del asedio de otras viudas. Los dones recibidos deben ser fruto de un trabajo honesto y no el resultado de la injusticia. En caso de que las primicias, los diezmos y las ofrendas de los fieles dadas al obispo no sean suficientes, se deberá alertar a la comunidad y promover una colecta para obtener lo necesario.

b. Las diaconisas

El autor da fe del ministerio de diaconía ejercido por las mujeres en la comunidad cristiana. Así describe las funciones de la diaconisa:

A quienes tú (el obispo) consideras apto entre todo el pueblo, los escogerás y los establecerás como diáconos, un hombre para que lleve a cabo las numerosas cosas que son necesarias, y una mujer para el servicio de las mujeres. Porque hay casas donde tú no puedes enviar un diácono para atender a las mujeres, a causa de los paganos, pero puedes enviar una diaconisa. Y también porque en muchas otras cosas la función de una mujer-diácono es necesaria. En primer lugar, cuando una mujer baja al agua (bautismal), las que bajan al agua deben ser ungidas con el óleo de la unción por una diaconisa... Pero debe ser un hombre el que pronuncie sobre ellas el nombre de la invocación de la divinidad, en el agua. Y cuando la que fue bautizada sale del agua, debe ser recibida por la diaconisa, y que ella la instruya y enseñe cómo el carácter del bautismo debe conservarse intacto en la pureza y en la santidad. He aquí por qué decimos que el ministerio de una mujer- diácono es particularmente necesario e importante. Pues nuestro Dios y Salvador también fue servido por mujeres diaconisas, María Magdalena y María, madre de Santiago y de José, y la madre de los hijos del Zebedeo, y otras mujeres más. Tú también tienes necesidad del ministerio de una diaconisa para muchas cosas, pues es preciso una diaconisa para ir a las casas de los paganos donde hay mujeres creyentes, y visitar las

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que están enfermas, y lavar a las que se están restableciendo de una enfermedad... Que el número de los diáconos esté en proporción con el de la asamblea del pueblo de lalglesia...para que puedan prestar a cada uno, a las mujeres ancianas que están enfermas, a los hermanos y alas hermanas enfermos, el servicio apropiado a su caso. Que de preferencia sea una mujer la que se ocupe del servicio de las mujeres, y un hombre diácono del servicio de los hombres. Y que esté pronto a obedecer y a someterse a la orden del obispo'37.

El texto establece una equivalencia entre la diaconisa y el diácono, escogidos por el obispo como sus colaboradores en el trabajo pastoral. El autor se refiere a las diaconisas, llamándolas mujer-diácono (gyne diakonos) o también e diakonos y diakonos, en los que la palabra diáco­no se utiliza en un significado femenino.

Como colaboradoras de los obispos, prontas a obedecerles, las diaconisas se dedicarán, de modo especial, a los enfermos, y a visitar a los ancianos. Instituidas "para el servicio de las mujeres", ellas tienen una función específica en el bautismo de las mujeres, ungiéndolas antes de bajar a las aguas, y recibiéndolas cuando salen de ellas. Sin embargo, si el obispo puede delegar a un diácono para bautizar, esto está vedado a las diaconisas, quienes tampoco pueden enseñar oficialmente.

El ministerio de las diaconisas comienza a esbozarse en la Iglesia, presentando, sin embargo, atribuciones definidas y bien limitadas. Por otra parte, ellas deben ser "honradas por vos, como "tipo del Espíritu Santo"138; en cuanto a las viudas, citadas conjuntamente con los huérfanos, "deben ser consideradas por vos como 'tipo' del altar"139. No se puede, pues, hablar tan fácilmente de una correspondencia entre las viudas y la diaconisas. A veces éstas podían ser escogidas entre las viudas, pero esto no significa que se puedan equiparar unas con otras. Las viudas, como lo insistimos, a diferencia de las diaconisas, tienen una función eminente­mente espiritual: rezar por la Iglesia y por los benefactores, y por los enfermos, imponiendo las manos sobre ellos y ayunando con ellos.

La diaconisa e incluso el diácono son aceptados y valorados en el sentido

137 IdemW, 12,1-13, l,p.208-214. 138 ídem, II, 26,6, p. 104. 139 ídem, II, 26,8, p. 104.

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de un ministerio, de un servicio que se presta a la comunidad. La diaconía se sitúa, pues, más en la línea de la Institución que en la de la Ordenación, como lo es el caso del presbiterado y del episcopado, de los cuales se diferencia.

2. LA MUJER EN LA IGLESIA ANTIGUA

La mujer ocupa un lugar importante en la edificación de la Iglesia, sobre todo en cuanto comunidad fundada en la caridad. Desde los inicios del Cristianismo, muchas mujeres se pusieron totalmente al servicio del Evangelio. San Pablo cita a muchas que colaboraron con él en su trabajo de evangelización.

Si bien es cierto que ellas ejercieron en las primeras comunidades funciones de profetizas y, más tarde, en el siglo IV, de diaconisas, no les fue, sin embargo, permitido el derecho de enseñar oficialmente, ni existen mujeres que hayan sido "presbíteros" en la Iglesia. Pero es con admira­ción que los Santos Padres se refieren a ellas, al describir el servicio a los pobres. Ellas son, como dice san Gregorio Magno, "el sustento de los pobres y la hospitalidad para los extranjeros". San Gregoio de Niza, hijo de una rica familia de Capadocia, cita a su hermana Macrina como alguien que lleva una vida sencilla, indiferente a las distinciones sociales, y trabajando con sus manos para ayudar a los pobres.

La mujer cristiana asumió en el cristianismo tareas que eran incon­cebibles para la sociedad greco-romana de aquel entonces. Por esto, Tertuliano aconseja que ella trate de casarse con un cristiano. De lo contrario, le sería difícil hacer la statio, visitar a los enfermos en sus casas o recibir peregrinos en su propia casa, haciendo lo que era propio de los esclavos: lavar los pies de los que llegaban.

Sólo a fines del siglo IV ejercieron como diaconisas un ministerio particular en la Iglesia, gracias a la imposición de las manos.Entonces es cuando se establecen condiciones precisas, tales como: ser vírgenes, o viudas de un único esposo, y gozar de una moralidad por encima de toda crítica. Deberán tener una edad mínima de 40 años, si bien esta exigencia no era siempre uniforme en todas partes.

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Esta presencia de la mujer en la Iglesia está marcada también por toda esa extraordinaria literatura que relata el martirio de las cristianas. En las Actas de los Mártires de Lyon, es impresionante el coraje y el ardor con que Blandina se enfrenta a los verdugos. Mujer sencilla, hace de su profesión "Soy cristiana", que fue causa de su muerte, el gran anuncio de la fe en Cristo y la proclamación de un mensaje de amor. Los paganos mismos exclaman: "Jamás entre nosotros una mujer sufrió tan grandes y tan numerosas torturas".

Diferente es el género literario del relato del martirio de santa Perpetua y de santa Felicitas. Por visiones producidas durante el sueño, el relator narra los principales acontecimientos de este martirio. Felicitas, esclava, y Perpetua, de origen noble, se unen en la ofrenda generosa de sus vidas a Dios, en fidelidad al mensaje de Cristo.

Gracias a estos testimonios, la comunidad cristiana se fortalece.

La fuerza de los mártires de Cristo, hombres y mujeres -dice san Agustín en uno de sus sermones-, es Cristo. Si fueran únicamente los hombres los que se mostraran fuertes en su pasión, se podría atribuir este coraje al sexo más fuerte. Ahora bien, el sexo más débil puede sufrir valientemente, porque Dios puede sufrir en todos.

Pero los Santos Padres, tributarios de la mentalidad de la época, caracteri­zan a la mujer como naturalmente débil, sensual, inconstante e incapaz de ejercer funciones públicas.

Estos mismos Padres de la Iglesia, empero, acentuarán la igualdad del hombre y la mujer ante Dios. Clemente de Alejandría, que refleja bastante bien el ambiente de su Iglesia en Egipto, recuerda: "Consideremos que la misma virtud nos concierne, a hombres y a mujeres. Dios es único para ambos... Los que tienen la vida en común también tienen en común la gracia y la virtud y el modo de vivir"140.

Orígenes, otro autor alejandrino, destaca esta igualdad, comentando las Escrituras:

140 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Pedagogus, I, IV, 1-2: SCh 70, p. 129.

La Escritura divina no hace distinción entre hombres y mujeres por el sexo. Pues ante Dios no existe diferencia de sexo; por la diferencia de corazón se distinguen los hombres de las mujeres. Cuántas mujeres, perteneciendo al sexo femenino, ante Dios son, por el contrario, hombres fuertes, y a cuántos hombres se les debe clasificar entre las mujeres frágiles e indolentes141.

Una cristiana exclamaba durante su martirio: "Debemos al Soberano Maestro el homenaje de nuestra firmeza, de nuestra fuerza, de nuestra paciencia, al igual que los hombres".

C O N C L U S I O N E S

1. En Occidente, las viudas son "instituidas", es decir, pasan a formar parte de una orden, el viduatus.

2. Las viudas tienen una posición oficial en la Iglesia, no como miembros del clero, sino como beneficiarías del servicio de la Iglesia.

3. Hasta el siglo III, no existe un testimonio claro de la existencia de un ministerio ejercido por las mujeres.

4. Según la.DidascaliaApostolorum, existen las "viudas instituidas" y las simples viudas. Las primeras constituyen el "orden de las viudas", con derecho a ser asistidas por la Iglesia. Pero no hay nada que indique que forman parte del "clero".

5. Las viudas se distinguen de los simples legos, por una promesa de vivir en continencia y especialmente, de rezar y suplicar a Dios por los hermanos. En este ideal espiritual que las anima y las congrega, laDidascalia destaca la importancia de la oración, especialmente en beneficio de los que sufren.

141 ORÍGENES,ln JesuNave.lK, 9; PG 11,878.

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6. A las,viudas no se le concede el derecho de enseñar en la Iglesia. Ellas constituyen un estado de vida y no una función en la Iglesia, como las diaconisas.

7. Las viudas se vinculan, en cierto modo, con las vírgenes. En el siglo II se habla de "vírgenes llamadas viudas" y de "vírgenes admitidas entre las viudas". Las vírgenes serían las que viven del modo más perfecto posible el ideal de continencia propuesto a las viudas. A la continencia se asocian la oración, las vigilias y el ayuno. Tenemos aquí el comienzo de lo que posteriormente se caracterizará como vida consagrada.

8. Las diaconisas tienen funciones bien determinadas: asistir a los enfermos, visitar a los ancianos y colaborar con el obispo en el bautismo de las mujeres.

9. Instituidas "para el servicio de las mujeres", las diaconisas son "necesarias para muchas otras cosas", siempre en comunión con el obispo y de acuerdo con las exigencias de la comunidad. Se esboza así una apertura hacia el trabajo pastoral de la mujer en las iglesias, a través de diferentes ministerios.

10. El pensamiento cristiano, unido al coraje con que las cristianas enfrentarán el martirio, inducen a la comunidad a cpnsiderarlas, ante Dios, en nivel de igualdad con los hombres. En la Iglesia antigua existió, pues, una promoción de la mujer, que se tradujo en sus trabajos pastorales y otros encargos cristianos.

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CONCLUSIÓN GENERAL

En la primera parte de esta obra, estudiamos lo concerniente a los Padres Apostólicos, del siglo I, y en los albores del siglo II. A mediados del siglo II, surgen los apologistas, entre los cuales se destaca san Justino mártir. Con san Ireneo de Lyon, el pensamiento teológico alcanza su primera sistematización.

En este período aparece en la Iglesia la designación del sacerdocio cristiano y se refleja en la sucesión de los Apóstoles. Roma se convierte cada vez más en signo de comunión y de unidad en la Iglesia universal, por cuanto es la Iglesia de los "gloriosos mártires Pedro y Pablo". La persecución a los cristianos promovida por los emperadores, hace nacer el ideal del martirio como imitación de Cristo en el ofrecimiento de su vida a Dios en favor de sus hermanos.

En la segunda parte, hemos estudiado a los Padres y el pensamiento teológico del siglo III, que prepara el período áureo de la Patrística, con los grandes exponentes del siglo IV. Estos serán el tema de la tercera parte.

Es bueno tener presente que en siglo IV, además de las grandes figuras teológicas, comienzan los Concilios Ecuménicos; surge la paz entre la Iglesia y el Estado con el edicto de Milán publicado por los emperadores Licinio y Constantino Magno, y bajo Teodosio, el Cristianismo será reconocido como religión oficial del Imperio Romano.

Esperamos que el presente volumen, en su conjunto, pueda ofrecer una visión orgánica de la teología y de la Iglesia, la cual, gracias a la acción del Espíritu Santo de Dios, se va manifestando en instituciones cada vez más definidas.

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SIGLOS IV-V

TERCERA PARTE

P R E F A C I O

En los siglos TV y V, la libertad de la cual disfruta la Iglesia permite que ella desarrolle todas sus fuerzas morales, intelectuales y religiosas. Gracias a esta libertad, la Iglesia puede desarrollar también sus instituciones y estructuras, tanto en su organización jerárquica como en su dimensión litúrgica, pastoral y monástica. A partir de la reflexión sistemática sobre las verdades, surgen numerosos tratados y obras de un valor perenne.

Estos dos siglos vieron nacer hombres excepcionales, que serán pastores empeñosos, doctores de notable sabiduríay grandes santos. El cristianismo tendrá eximios representantes en África, en Asia Menor, en Italia, en una palabra, en todo el Imperio. Ellos ejercerán una influencia directa en la exposición y formulación del dogma cristiano.

Porotraparte, asistimos en este período a la actuación de dos emperadores, que comienzan a inmiscuirse indebidamente en los asuntos internos de la Iglesia. Se producen resistencias heroicas y notables, como las de san Basilio Magno y san Ambrosio; pero existe también cierta sujeción, por parte de algunos, a la voluntad arbitraria de uno u otro emperador.

El régimen de paz entre la Iglesia y el Estado, proveniente del Tratado de Milán, hace que los cristianos sientan cada vez más su responsabilidad frente al recto y justo ordenamiento de las cosas materiales, en el orden social y económico. Pero también hace que penetre en lalglesia un cierto espíritu mundano, de instalación y relajamiento. El número creciente de cristianos no permite, a veces, unaformacióny una instrucción adecuadas.

Las grandes controversias teológicas y doctrinales turban la vida de la Iglesia, y comienzan a crear dificultades en la relación Occidente y

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Oriente. Pero al mismo tiempo posibilitan la realización de dos Concilios y Sínodos, y la consolidación del Primado de Roma.

En medio de esta realidad, la Iglesia concretiza su misión de manera siempre más universal, en la fidelidadal Evangelio. La libertad favoreció su expansión, y solidificó su presencia en el Imperio, en una actuación que tiene como objetivo la transfiguración final, en la expectativa de la segunda venida del Señor.

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I N T R O D U C C I Ó N

PERSPECTIVA GENERAL DE LA EXEGESIS PATRÍSTICA

Echaremos una amplia mirada al período patrístico, desde los Padres Apostólicos hasta san Agustín, tratando de destacar las características del método exegético en las diversas épocas y en la escuelas existentes. *

La Biblia en los tiempos apostólicos

La Sagrada Escritura establece en la Iglesia la forma de constituir la base de todos los actos de la vida de la comunidad, sea en el aspecto disciplinar, sea en la práctica litúrgica y en la tematización teológica. Por esta razón, el estudio, la interpretación y la predicación de la Biblia darán, en los primeros siglos, el contenido de la cultura llamada cristiana.

Es importante tener en cuenta que en el mundo judaico, al menos en

En este contexto conviene recordar que, para el Antiguo Testamento, los primeros cristianos hicieron suya la Versión de los LXX, considerando también como inspirados los deuterocanónicos (Eusebio, H.E. III, 9,5).

Para el Nuevo Testamento, contamos, por los años 170-220, con el testimonio de Melitón, de san Ireneoy del canon deMuratori para los cuatro Evangelios y la 13 cartas paulinas. Los otros escritos fueron aceptados más tarde, teniéndose ciertas dudas respecto a Juan y al Apocalipsis (Eusebio, H.E. III. 24-25). Algunas iglesias clasificaban entre los libros canónicos, la Carta de Bernabé y el Pastor de Hermas. El 'estimonio más antiguo de la lista de los libros canónicos del Nuevo Testamento es la carta festiva de san Atanasio del año 369 y el canon 60 del Concilio deLaodicea (Mansi 2,563-604). El año 382, el Sínodo de Roma estableció la lista completa del Antiguo y Nuevo Testamento, en el llamado "Decreto Gelasiano". Los libros canónicos fueron definidos en Tremo, en la 4a. sesión del 8 de abril de 1546.

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algunos ambientes, y sobre todo en el mundo helénico, existe una interpretación de tipo literal, así como también una técnica exegética específica de carácter alegórico. Numerosos son los ejemplos de estudios interpretativos, de uso escolástico, sobre los escritos de Homero y de otros poetas. En el judaismo es muy conocido el esfuerzo de Filón de Alejandría quien, juntamente con Flavio Josefo, realiza la aproximación entre la cultura griega y el Antiguo Testamento, para lo cual propone un comentario ligado a la hermenéutica usada por los paganos. Adopta el método alegórico para los escritos veterotestamentarios, observando las normas seguidas en la interpretación de los poemas homéricos. El deseo es el de alcanzar el sentido oculto del texto, el cual se hace accesible gracias a ese método, y que sólo es alcanzado por quienes se interesan en las realidades del espíritu.

En los Padres Apostólicos (Siglo I y comienzos del II) se echa de ver cierta diversidad en el uso del Antiguo Testamento. En la obra de san Clemente Romano, en quien la cultura griega se asimila a la raíz judeo-cristiana, las citas del Antiguo Testamento son bastante numerosas. Se destaca el sentido literal en la referencia a los textos veterotestamntarios. A los personajes del pueblo de Israel se los presenta como ejemplo para los cristianos de Corinto, incitados por el obispo de Roma a la obediencia, a la concordia y a la paz. Si bien el Pseudo-Bernabé, mediante un procedimiento midrásico, estudia a fondo el Antiguo Testamento, las cartas de san Ignacio de Antioquía, en cambio, se refieren rarísima vez a los textos veterotestamentarios. Se deja ver el alejamiento e incluso el rechazo, en el ambiente cristiano de origen pagano, de los componentes de la Antigua Alianza. En el Pseudo-Bernabé, se robustece la interpretación alegórica y tipológica. La oración de Moisés con los brazos en alto se la interpreta, por ejemplo, como "typos" de la cruz y del crucificado (c. 12, 2-3); Josué es figura de Cristo (12, 8-10).

Toda una simbología tiene allí sus inicios, y será desarrollada por los Padres posteriores. En el sol, verán el símbolo de Cristo; en la luna y en la nave, el símbolo de la Iglesia; en el mar, el símbolo del mundo.

Los apologistas

San Justino estableció la distinción entre Typoi ylogoi (profecías), y junto con otros autores asiáticos, relaciona los textos del Antiguo

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Testamento con la vida de Cristo y de la Iglesia, en forma bastante literal. En este sentido, da una interpretación cristológica y bautismal del diluvio {Dial 138), y establece la relación Eva-María (Dial 100 4-5). Mostrando esta misma relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, san Ireneo desarrolla el procedimiento tipológico del Antiguo Testamento, en la que el único Dios conduce a los hombre, desde la Ley y los profetas a su revelación plena a los hombres, en Jesucristo: "per typica ad vera etper temporalia ad aeterna et per carnalia ad spiritualia et per terrena ad caelestia" (Adv. Haer. IV, 14, 2-3; 9,3; 20, 5-8).

Si en estos autores se da, en general, una hermenéutica literal, también se da una lectura en clave alegórica de los textos del Antiguo Testamento, de modo especial de la Ley, en cuanto ella se cumple en la persona y en la obra de Jesucristo. El Antiguo Testamento oculta, bajo la letra, los misterios de Cristo. San Ireneo no dejará, sin embargo, de observar que los gnósticos, utilizando este método, fuerzan y violentan el texto.

Los apologistas, al abordar la Biblia, lo hacen con una finalidad polémica, catequética y también de edificación mutua. Con Hipólito de Roma, la exégesis comienza a tener expresión, y se constituye en género literario propio. Aún cuando en su obra Bendiciones, se percibe cierta deficiencia sistemática, cuando analiza la bendición de Jacob (Gn 49) y las bendiciones de Moisés (Dt 33).

La Exégesis Alejandrina

La preocupación en el ambiente alejandrino es de hacer la Biblia accesible y comprensible a las personas de buena formación intelectual. Fue lo que movió a Filón y a otros judíos, en la tentativa de dar a conocer el Antiguo Testamento en el mundo helénico. En los primeros siglos, fueron dos los principales exponentes de la Iglesia primitiva: Clemente de Alejandría y Orígenes.

Para Clemente, toda la Biblia es "la voz misma del Logos divino". Los evangelios son, así, la realización y la plenitud del Antiguo Testamento, que sólo puede ser comprendido a la luz de Cristo. Frente a esto, nada hay en la S agrada Escritura que pueda ser rechazado o disminuido. Todo tiene un sentido preciso, si bien a veces de difícil comprensión. Por esta razón, Clemente distingue dos niveles de enseñanza en la Biblia: uno más

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inmediato, en el que los textos bíblicos son propuestos y comentados de modo bastante amplio, recordando los comentarios griegos de tenor filosófico; el otro, que busca el sentido oculto, al que se le alcanza mediante el método alegórico o espiritual. Gracias a este método, se pasa del nivel literal al espiritual, logrando la enseñanza última o, como dirá Orígenes, el espíritu de la letra.

Orígenes, quien es considerado el "fundador" de la exégesis cristiana, desarrolla la hermenéutica cristiana como verdadera ciencia. Es lo primero a lo que se debe extender el estudio de la Palabra de Dios, no a algunos libros, sino a toda la Biblia, comentando de modo sistemático libros enteros del Antiguo y del Nuevo Testamento.

En su estudio del texto bíblico, Orígenes enfoca en primer término el aspecto filológico. En vista de las discusiones con los judíos y los gnósticos sobre la autenticidad del texto sagrado, elabora la Hexapla, estableciendo un paralelo entre el texto hebreo y las divesas traducciones griegas del Antiguo Testamento, sobre todo, la versión de los Setenta, destacando, como signos apropiados, las divergencias y las variantes existentes entre los textos clasificados.

A la letra del texto bíblico se la compara con el cuerpo humano asumido, y que es como la envoltura del Verbo divino. La Sagrada Escritura perpetúa en la historia la Encarnación del Logos. Por esto, Orígenes sostiene que, además del sentido literal, cuya importancia reconoce, las Escrituras contienen un sentido más profundo, que sólo se nos hace accesible por la acción del Espíritu Santo y por el esfuerzo humano. La ayuda divina requiere el empeño de carácter ascético y moral, lo que hace que muchos no lleguen a este sentido esencial o espiritual. Por otra parte, esa visión lleva a Orígenes a contemplar la Palabra de Dios como inagotable, es decir, que su significado es inextinguible, y presenta al cristiano la exigencia de progresar constantemente.

La interpretación espiritual no se hace al margen del sentido literal, y se elabora relacionándola con otros textos bíblicos. Se consolida así toda una técnica exegética, la cual ejercerá gran influencia en la exégesis patrística posterior.

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La Exégesis Siro-palestinense

En la exégesis oriental, se destaca también, junto a la exégesis alejandrina, la escuela de Antioquía, cuyo fundador fue un sacerdote de nombre Luciano (+312) quien, según san Jerónimo, revisó críticamente la versión de los "Setenta". Esa atención a la letra del texto bíblico caracterizará precisamente la exégesis antioquena, cuyo primer representante, con influencia en los Padres posteriores, fue Diodoro de Tarso. En lugar de la interpretación alegórica, defiende la theoria que señala también un sentido superior, pero sin violentar, como dice él, la letra del texto bíblico.

La exégesis antioquena no se encamina hacia un fundamentalismo o una interpretación exclusivamente literal de la Biblia. Sus principales representantes -Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia, san Juan Crisóstomo y Teodoreto de Ciro- no dejan de utilizar, hasta cierto punto, el procedimiento tipológico en la lectura de los textos sagrados.

Teodoro de Mopsuestia, discípulo de Diodoro, en su Comentario a los doce profetas menores y en el prefacio al Comentario de Jonás, reconoce los hechos del Antiguo Testamento como' 'typoi" de los hechos del Nuevo Testamento, presentando, por ejemplo, a Jonás como figura por excelencia de Cristo. Pero es bueno señalar que tal relación se establece casi únicamente en los casos en que esta referencia se encuentre hecha en el Nuevo Testamento. Este procedimiento exegético es bastante empleado, por lo demás, por Teodoro, dentro del mismo Nuevo Testamento, como nos lo sugiere su insistencia en indicar la relación entre el bautismo de los cristianos y el de Cristo, que es, además, el typos de la resurrección de los muertos, es decir, el signo del nacimieno a la vida eterna. Existe, pues, una tipología que confiere al texto un significado para la vida cristiana, y lo proyecta hacia una visión escatológica.

Todo este trabajo exegético, sin embargo, no altera la concepción de fondo de Teodoro acerca de la hermenéutica bíblica, entendida en sentido literalista. De aquí que muchas veces, él se vuelva a la historia de Israel. En el comentario que hace de los profetas menores y de los salmos, está atento al contexto histórico, a las diferencias lingüísticas y a las características gramaticales, para llegar al significado literal del texto. Critica, en cierto modo, las "divagaciones superfluas", teniendo ciertamente en vista a los exégetas alejandrinos, que contrastaban con los

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antioquenos, en los cuales la concisión constituía la norma que se debía seguir.

Si existe, pues, una concesión de parte de Teodoro a la interpretación tipológica del Antiguo Testamento, para seguir la tradición en lo que se refiere al Nuevo Testamento, sigue sin embargo, en forma estricta, la interpretación literal.

San Juan Crisóstomo tiene como preocupación primordial la predicación, no ateniéndose mucho al método exegético, aun cuando se vale de él, colocándolo al servicio del objetivo principal. Teodoreto de Ciro, por el contrario, tiene muchas obras de cufio exegético, que reflejan el literalismo de la escuela antioquena. Deja, sin embargo, un espacio bastante grande para la interpretación cristológica tradicional del Antiguo Testamento. De manera especial, el Comentario al Cantar de los Cantares deja entrever una nítidaaproximación al proceder exegético de los alejandrinos, reconociendo el sentido cristológico y eclesiológico, leyéndolo de modo alegórico.

Si Orígenes leía cada pasaje del Cantar de los Cantares en un triple sentido, uno literal y dos espirituales, Teodoreto, quien sostenía un solo nivel de lectura, aborda solamente el significado espiritual. Con esto, puede decirse que el literalismo de la escuela antioquena complementa y enriquece la exégesis bíblica, y junto con la hermenéutica alejandrina, tendrá sus repercusiones en Occidente.

La Exégesis Occidental

A través del testimonio de los mártires cilitanos, Cilli y Esperado, se tuvo en África la primera traducción de la Biblia en latín. Cuando el procónsul Saturnino interroga al mártir Esperado sobre lo que éste llevaba consigo, Esperado responde: "Libros (algunos manuscritos hablan del Evangelio) y las Epístolas de Pablo, hombre justo". Pero será en los comienzos del siglo III, cuando tendremos en Occidente, con Hipólito de Roma, los primeros tratados exegéticos. En 1551, fue encontrada en Roma una estatua, en la cual estaban grabadas una cinta pascual y varios títulos de obras que se atribuyen a san Hipólito. Entre ellas, algunas son de cuño exegético, como la que se refiere al Salterio, en las que comenta los títulos de los salmos en un sentido alegórico. Así, la "octava", alude al día del

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juicio, y los 72 cantores designan a toda la humanidad. Los salmos 1 y 2 los lee a la luz del nacimiento y de la pasión de Cristo respectivamente.

Respecto a obras de carácter propiamente exegéticos, sólo aparecerán con Victorino (+340), obispo de Petau, actual Yugoeslavia, quien hizo algunos comentarios de la Biblia, y Retido de Autun, quien a comienzos del siglo IV, compuso dos escritos, hoy totalmente perdidos: el Comentario al Cantar de los Cantares y un tratado Contra los Novatianos. Victorino comentó el Apocalipsis y redactó un opúsculo sobre la creación del mundo, con características milenaristas, en el cual considera simbólicamente los números: los cuatro elementos del mundo designarían las cuatro estaciones del año; los cuatro evangelios, los cuatro ríos del Paraíso; el séptimo día se refiere al séptimo milenio. El esfuerzo hermenéutico desplegado por esos autores refleja una comprensión rudimientaria y poco elaborada.

La expansión de la actividad exegética en Occidente se da a fines del siglo IV, haciéndose tan común, que san Jerónimo anota: "La actividad sobre las Escrituras es la que cada uno, indiscriminadamente, reivindica para sí... La vieja charlatana, el viejo decrépito, el sofista hablador, todos se apoderan de ella, se la apropian y la enseñan antes de aprenderla" (Ep 53,7).

Las homilías son, en gran parte, de contenido escriturístico, discurriendo sobre libros enteros, tomados en forma programática.

Es lo que hacen san Ambrosio y san Agustín. Existen también los grandes comentarios que tratan, en forma sistemática, de libros y textos de la Sagrada Escritura.

San Ambrosio, obispo de Milán en Italia, se inspira en el proceder exegético de los alejandrinos: Filón y, sobre todo, Orígenes. Su recurso a las Escrituras tiene siempre un objetivo pastoral, por lo que todo su trabajo se expresa en las prédicas. Utiliza la simbología y la riqueza espiritual de los alejandrinos para desarrollar sus enseñanzas morales, ascéticas y espirituales. Este método lo aplica de manera especial con respecto a los libros del Antiguo Testamento; pero la obra más voluminosa es el Comentario al Evangelio de Lucas, que aun dando cabida a la interpretación literal, muestra cuanto apreciaba él la escuela alejandrina.

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Los libros 1 y 2, de un total de diez, son totalmente dependientes de Orígenes.

La penetración del pensamiento alejandrino en Occidente se hace aún más intensa con las traducciones hechas por san Jerónimo y por Rufino de las homilías y de algunos comentarios de Orígenes. Sin embargo, debido a los ataques a Orígenes y la polémica suscitada en torno a su persona, los autores latinos se muestran más reticentes con respecto a la interpretación alegórica, aun cuando san Jerónimo y san Agustín nunca la dejarán totalmente de lado.

En los últimos decenios del siglo IV y en los primeros del siglo V tenemos, además de diversos nombres ilustres como Gregorio de Elvira, Cromazio, y especialmente san Hilario de Poitiers, todo un trabajo elaborado por los arríanos; ya sea en una línea hermenéutica más literal, como en el caso del texto de Job, no obstante tratar de mostrar a Job como el "typos" de Jesús doliente; ya sea en una perspectiva más alegorizante o espiritual-existencial, en el deseo de animar y fortalecer a los seguidores de Arrio ante las persecuciones.

No podemos olvidar al célebre maestro de retórica y filósofo neoplatónico, convertido al Cristianismo para "sorpresa de Roma y alegría de la Iglesia", Mario Victorino. Nacido en África entre los años 275 y 300, comentó algunas cartas de san Pablo, iniciando, en su época, el desarrollo de los escritos análogos, como en el caso de san Jerónimo y de san Agustín. El interés recayó sobre la epístola a los Romanos, especialmente donde se trata el problema de la justificación y de la salvación. Tema muy explotado por los pelagianos y que se desdobla en la problemática de la libertad y de la predestinación del hombre, y que nos lleva a recordar el principio de la Patrística griega: lo que el hombre realiza en vista de su justificación es acción del hombre, siendo toda de Dios. La iniciativa de Dios no anula la responsabildad del hombre.

Mario Victorino evita la interpretación alegórica, y se esfuerza por comprender el texto en su sentido preferentemente literal. Por otro lado, el africano Ticonio, un donatista de los años 370- 390, tiende más hacia la interpretación de tipo alegórico. Así, su lectura del Apocalipsis, con una nota profundamente alegórica o espiritual, tendrá gran relevancia en Occidente. La clave de comprensión es cristológica y eclesiológica;

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según ella, se interpretan los ángeles (Ap 1,20), la nueva Jerusalén (3,12), el altar (8,3), los ancianos (4,4), los candelabros (11,4), y la mujer vestida de sol (12,1), donde el sol es Cristo, los Apóstoles, la corona de 12 estrellas y los herejes, la luna bajo los pies de la mujer.

El primer contacto más notable de san Jerónimo con las Escrituras fue marcado por el trabajo exegético del maestro alejandrino, Orígenes. Esta influencia se refleja sobre todo en los comentarios a san Pablo, y contribuirá a elegir el espíritu crítico y su preocupación filológica. Jerónimo conoce la Hexapla, pero detecta -y éste es su gran mérito- que no era suficiente traducir el texto griego -en este caso, los "Setenta"- al latín, sino que se debía ir directamente a los textos originales de la Biblia.

En este período recrudece también la polémica contra Orígenes y se dan a conocer los trabajos de la escuela antioquena. Si bien nunca se separó del método alegórico, Jerónimo acoge con satisfacción el esfuerzo lingüístico y filológico de los autores siro-palestinenses. Si por un lado busca evitar las exageraciones de la escuela alejandrina y se aplica más al sentido literal, por otra parte sostiene que el sentido histórico siempre irá junto con el sentido espiritual a lo largo de toda la Biblia. Así, por ejemplo, en el comentrio de Jonás, se refiere al texto 1,3, en el que Jonás, lejos del rostro de Dios, huye hacia Tarsis. Partiendo de la etimología de la palabra "tharsis" = mar, lo relaciona con Cristo, que abandona su patria celestial y va a Tarsis, es decir, al mar de este mundo. Jonás va a Jope, ciudad de Judea, donde se embarca, para significar que Cristo vino en primer lugar a salvar a los de la casa de Israel, a través de la tempestad del mar, o sea de la pasión y muerte.

Sus últimas obras o comentarios sobre los profetas Jeremías, Ezequiel, Isaías y Daniel, como también sobre los profetas menores, marcan la madurez de su método de interpretación, en el cual san Jerónimo impone el rigor filológico, histórico y espiritual, en una síntesis admirable.

San Agustín fue profundamente influenciado por su proceso de conversión: partiendo de la incomprensión de la Sagrada Escritura, adhiere al maniqueísmo en su explicación de los antropomorfismos del Antiguo Testamento. Finalmente, retorna a la Iglesia, gracias a la interpretación de tipo alegórico que san Ambrosio empleaba en sus sermones,

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fundamentalmente bíblicos. Muchos son los comentarios escriturísticos, las homilías y las obras polémicas de san Agustín.

Si bien su conversión se produjo gracias a la interpretación alejandrina de la Biblia, él se restringe preferentemente al sentido literal, o mejor, a la posición de san Jerónimo, quien utiliza con moderación el método alegórico. No se puede pasar por alto el hecho de que a Agustín lo impulsaba mucho más una preocupación pastoral de alimentar espiritualmente a los fieles, que el aspecto filológico o gramatical. A los fieles se los remite a un mundo espiritual, que se revela por su naturaleza, "siempre más maravilloso y siempre más misterioso" (Conf. XI, 31).

Un ejemplo de su exégesis es la lectura que hace de los dos primeros capítulos del Génesis, a los cuales se refiere en diversas ocasiones, dada la importancia que les atribuye en el misterio de la Redención. Sin despreciar o disminuir el sentido literal, trata de mostrar que es necesario considerarto/igKrafe et in aenigmatibus. Si el texto bíblico de la creación es sostenido como histórico, no deja de observar también que es una historia peculiar, que exige una interpretación alegórica. Incluso en la obra titulada De Genesi ad litteram (El Génesis a la letra), el alegorismo encuentra amplio espacio, por ejemplo, en el comentario de los siete días de la creación.

La intuición pastoral de Agustín no le impide comentar sistemáticamente y con profundidad exegética, libros enteros de la Sagrada Escritura, tales como los Salmos y el Evangelio de san Juan. Su lectura, sobre todo del Antiguo Testamento, es no pocas veces tipológica o cristológica, pasando naturalmente a relacionar los textos con el Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Así, los comerciantes en el Templo representan a los que en la Iglesia, atados a las cosas terrenas, procuran primero sus propios intereses y no los de Cristo.

Pero es en la obraDe Doctrina Christiana, donde el estudio de la Sagrada Escritura se constituye en el fundamento de una cultura verdaderamente cristiana. Lo que interesa al hombre es el "Verbo", laPalabrade Dios, que se hace presente a través de un libro, "una elocuencia que enseña la salvación, y está perfectamente concebida para conmover los corazones de todos los que desearen ubicarse en su escuela" (Ep 55, VII, 13). El

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espíritu humano es invitado aprogresar en él descubrimiento dehorizontes que revelan profundidades siempre mayores.

El gran enemigo es el hombre superficial, que se contenta con lo inmediato de la vida. Agustín, que había buscado, por medio de las artes y de la filosofía, alcanzar la visión de Dios, hace reposar su confianza en la riqueza inagotable de la Biblia. Por eso suplica: "Dadme tiempo para meditar los secretos de Vuestra ley... No fue en vano que quisisteis que fuesen escritas tantas páginas sagradas, llenas de misterios...Oh Señor, perfeccionadme y reveladme esos misterios" {Confesiones, XI,2).

En De Doctrina Christiana, en sus cuatro libros, que los terminó el año 426, el obispo de Hipona insiste sobre la preparación científica del cristiano, de modo particular en el conocimiento del griego y del hebreo. Insiste también en la necesidad de una base teológica sólida, además de conocimientos generales, tales como la flora y la fauna de Palestina. No obstante, jamás Agustín deseó repetir, dentro de la Iglesia, el academismo clásico. Esto lo lleva a resaltar los "dones naturales", en lugar de la "formación teórica". La verdadera sabiduría no se mueve por el espíritu de competencia, sino por una vida consagrada a Cristo, en un sincero esfuerzo por comprender siempre mejor la Biblia. Hay una síntesis entre la cultura antigua y la teología cristiana.

Por esta razón, junto a esta preparación propia de un exégeta, Agustín insiste en que la fuerza que sostiene la vida del cristiano, y que se encuentra en la base de las Escrituras, es el amor. Se recupera la veta exegética de Orígenes quien, justamente por esta misma razón, sostenía la riqueza del texto bíblico con una pluralidad de significados. Todos ellos conducen al amor, que se concretiza en la manera de ser cristiano, quien, en su propia existencia, experimenta a Dios como donación plena. Finalmente, la lectura de la Biblia se desdobla para el cristiano, situado en el mundo, en la comprensión de su existencia en Dios.

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I. LOS PADRES DE ORIENTE

1. SAN ATANASIO, OBISPO DE ALEJANDRÍA

La vida de san Atanasio, marcada por cinco destierros, fue muy agitada. Era un hombre muy popular, especialmente entre el pueblo sencillo y los marineros del puerto de Alejandría. Probablemente hijo de padres no cristianos, nació en esta ciudad, donde vivió en medio del pueblo, al que conocía bien, y cuya lengua la hablaba correctamente.

El pueblo le será siempre fiel en todas las vicisitudes de su vida, llena de contratiempos. Las dificultades no le venían de los fieles, sino del clero, de las controversias teológicas, de los críticos políticos; jamás de su comunidad, que lo amaba filialmente.

Atanasio, quien participará como diácono en el Concilio de Nicea, fue obispo de Alejandría, en Egipto, sucediendo a Alejandro, fallecido el 17 de abril del año 328. Atanasio fue solamente obispo y no patriarca, pues en aquel tiempo, la Iglesia no estaba todavía organizada en Provincias Eclesiásticas. No obstante, gozará siempre deunainfluenciapreponderante en toda la región.

Su rica personalidad puede analizarse desde ángulos diferentes: existe un Atanasio nacional y otro internacional, siendo tal vez más egipcio que griego. De hecho, habla fluidamente la lengua copia, si bien se discute acerca de su capacidad para escribir en esa lengua. Obispo de Alejandría desde el aflo 328 hasta su muerte, el año 373, su episcopado duró 45 años, de los cuales 17 los pasóen el destierro. En la época de Atanasio, brillaban en Occidente san Ambrosio y san Hilario de Poitiers.

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Su vida

Veamos algunos de los puntos más sobresalientes de su vida:

Atanasio creció al mismo tiempo que se desarrollaba la herejía arriaría

La Iglesia de Egipto conocía en ese entonces dos grandes causas de división: el cisma de Melecio y la crisis arriaría.

a. El cisma de Melecio

Desde el año 313, Alejandro era el obispo de Alejandría. Ya en los comienzos de su episcopado tuvo que enfrentar el cisma provocado por Melecio, obispo de Licópolis. El cisma había nacido poco antes del episcopado de Pedro de Alejandría, predecesor de Alejandro. Melecio reprocha al obispo de Alejandría, por haberse mostrado éste demasiado condescendiente y actuar con mucha misericordia para con los que habían sido débiles durante las persecuciones de Diocleciano, y quería presentarse como el paladín del rigorismo. Fundó una Iglesia cismática, llamada la "Iglesia de los Mártires". Los partidarios de Melecio continuaron creándole dificultades al obispo Alejandro y a su sucesor, Atanasio.

b. La crisis Arriana

Esta crisis comenzó hacia el año, 318. La provocó un sacerdote de nombre Arrio, quien había recibido su formación teológica en la escuela de Luciano de Antioquía. Ordenado sacerdote de Alejandría, recibirá el encargo pastoral de una región de Alejandría, llamada Baucalis.

Poco tiempo después, se escuchaba a los fieles de Arrio cantar himnos y cánticos compuestos por su pastor. Se referían al Señor Jesús, como si no fuese plenamente Dios1.

1 En tiempos del episcopado de Pedro de Alejandría (300-301), Arrio se mostró simpatizante con el cisma meleciano. Contra el sabelianismo, acentuará en forma exagerada el subordinacionismo. En este sentido afirma que hubo un momento en que el Hijo no existía, pues fue en un segundo momento en el que fue generado por el Padre. La idea de la creación está allí presente, y es difícil desvincularla de su concepto de generación. Cristo sería la única criatura (kíisma.poienut) creada directamente por el Padre, dado que toda la creación habría sido obra directa del Hijo, por voluntad del Padre.

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Ante esta enseñanza y debido a la obstinación de Arrio, Alejandro convocó un Concilio de aproximadamente cien obispos de Egipto y de Libia, el cual condenó y excomulgó a Arrio y a sus seguidores. Arrio se dirigió entonces a dos obispos que lo apoyaban: Eusebio de Nicomedia y Eusebio de Cesárea. El primero gozaba de gran influencia en la corte imperial: fue quien bautizó al emperador Constantino en el lecho de muerte. La actividad de Eusebio de Nicomedia en favor de Arrio, sembrando cada vez más la agitación en la Iglesia, culminó finalmente con la convocación del primer Concilio Ecuménico de la historia. Este Concilio fue convocado por el Emperador Constantino, y se realizó en Nicea, el año 325.

Atanasio presente en el Concilio de Nicea

Nada se sabe acerca de la infancia de Atanasio. Tenemos noticias de que, como diácono, acompañó a su obispo Alejandro al Concilio de Nicea. Se desconoce la función que desempeñó allí. En referencia a esto, algunos autores, haciendo un paralelo con el papel desempeñado por el diácono Pedro en el Concilio de Efeso, atribuyen a Atanasio un papel semejante, a saber, el de secretario del Concilio. Ningún documento, sin embargo, nos permite afirmar esta conclusión.

Desde el punto de vista de la crisis arriana, el Concilio de Nicea tomó dos decisiones de la mayor importancia: la condenación de Arrio y la introducción de la palabra "homoousios" en el símbolo de la fe.

a. La condenación de Arrio

Esta decisión conciliar repercutió profundamente en la vida de Atanasio. Durante toda su vida luchará contra Arrio y sus seguidores. Jamás podrá apagarse en su espíritu el hecho de que Arrio fuera condenado. Y cuando Constantino quiere reintegrar a Arrio en la Iglesia, y para ello pide al obispo de Alejandría que le permita reasumir sus actividades en su diócesis, Atanasio rechazará la petición con firmeza y decisión. Los adversarios de Atanasio se aprovecharon de esta oposición a Arrio, y llegaron incluso a decir: "Quien envenena a la Iglesia es Atanasio. Para que se restablezca la paz en la Iglesia es necesario alejarlo de su sede episcopal".

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b. Introducción de la palabra "homoousios" en el símbolo de la fe.

El Concilio introdujo la palabra "homoousios" paraexplicitar que el Hijo es consubstancial al Padre2.

El término indica, pues, la consubstancialidad, es decir, la unidad y la identidad de las Personas divinas - el Padre y el Hijo. Muy pronto se suscitarán discusiones a este respecto, y no serán pocos los que querrán cambiarlo. Atanasio se constituirá en el gran defensor del "homoousios".

De las discusiones surgen tres explicaciones disonantes: la doctrina anomeana, los homeanos y los homeousianos.

La doctrina anomeana: Para sus propugnadores, el Hijo es desemejante (anómoios) al Padre. Identificando la esencia divina con la noción de no-engendrado, propia del Padre, les parecía indudable que el Hijo, lejos de ser consubstancial o incluso, semejante, le era totalmente diferente (anómoios)3. El Hijo no se asemeja en nada al Padre; es tan diferente, como lo es la viña del viñatero.

Los homeanos: De hómoios = semejante, y ousia = esencia, substancia. Los homeanos quieren afirmar que el Hijo es semejante al Padre, pero no necesariamente de la misma substancia. Se apoyaban en esa fórmula un tanto vaga y se negaban a ir más lejos.

Los homeousianos: Para estos, el Verbo es semejante al Padre en todas

2 De "omos" = igual y "ousia" = substancia, esencia (latfn= consubstantialis). Fue empleado por primera vez en sentido trinitario por Dionisio de Alejandría (+ 264), quien lo adopta en un sentido amplio para significar: "del mismo género, de la misma naturaleza". Arrio no lo acepta, juzgando que de esta manera se está dividiendo la substancia divina en dos partes. Debido a la elasticidad de significado del término, que puede indicar al mismo tiempo la substancia genérica y la substancia individual, con implicaciones materialistas, la expresión se mantuvo olvidada desde Dionisio. Se la volvió a considerar en el Concilio de Nicea, ardientemente defendida por san Atanasio quien, con san Basilio Magno, le asignaron el sentido de única substancia, naturaleza común a las tres Personas de la Santísima Trinidad.

3 Esta versión fue defendida, sobretodo después del 355, Aezio y Eunomio, quienes acentuaban la trascendencia absoluta del Padre, el no-engendrado, disunto del Hijo en lo que se refiere a hipóstasis y a substancia. Consideraban al Hijo, porque engendrado, inferior al Padre, y no existente , como El, ab aeterno.

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las cosas, sin alteración, en particular, en cuanto a la substancia o a la esencia. Es de una substancia semejante al Padre, de la misma naturaleza que el Padre4. A éstos no se los considera propiamente herejes, ni siquiera por Atanasio.

De estos tres grupos, los verdaderos amaños son los anomeanos.

Atanasio, elegido obispo de Alejandría el año 328, fue depuesto el año 335 por el Sínodo de Tiro y exiliado en Tréveris, donde permaneció hasta el final del 337

Pocos son los detalles de que disponemos acerca de la elección de Atanasio para la sede episcopal de Alejandría. Un dato relevante es el hecho de haber sido elegido por todos los obispos de Egipto, y no solamente, como se hacía hasta entonces, por el clero de Alejandría. En ese entonces, Atanasio tenía entre 32 y 35 años.

Uno de sus primeros esfuerzos como obispo fue el de establecer la unidad con Melecio, mediante emisarios que envió a las comunidades melecianas, exhortándolas a la unidad. En esa ocasión, un sacerdote egipcio, Ischyras, se quejó de haber sido maltratado por los emisarios de Atanasio, alegando así motivos para alejarlo de Alejandría. Fue lo que, finalmente, sus enemigos consiguieron, induciendo al emperador a convocar un Sínodo en la ciudad de Tiro, el afio 335, con el propósito de juzgar a Atanasio. El obispo de Alejandría compareció con desagrado, acompañado de unos cincuenta obispos egipcios, los cuales, bajo pretexto de que no habían sido convocados, no pudieron participar en el Sínodo.

En esta ocasión, se acusó a Atanasio de haber asesinado a un obispo meleciano llamado Arsinos, además de prácticas de violencia y de ilegalidad. La infamia de sus acusadores quedó al descubierto, cuando se comprobó que Arsinos estaba muy vivo: los agentes de Atanasio encontraron a la supuesta víctima escondida en un convento del Alto Egipto.

4 Este término fue propugnado por Eusebio de Cesárea, como contrario a la tesis radical de los arríanos, pero con un significado menos estricto y formal que el del Concilio de Nicea. Sin embargo, abrió el campo al monarquismo sabeliano.

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Atanasio abandona el Sínodo, antes de que éste haya pronunciado la sentencia de su deposición, y va al encuentro del emperador en Constantinopla. Pero éste ya había sido advertido por los obispos enemigos de Atanasio, de su gran popularidad. Dichos obispos afirmaban que Atanasio tenía en sus manos el mercado del trigo de Egipto, y que su intención era impedir las entregas destinadas a la Capital. Siendo Egipto el granero del Imperio, Roma dependía de él para alimentar a su población. Constantino, entonces, lo hace aprisionar y lo envía al destierro.

Su permanencia en Tréveris fue importante, pues durante su destierro en ella, Atanasio dio a conocer las realidades teológicas y espirituales de Oriente, que Occidente prácticamente ignoraba. Especialmente, el monaquisino y una reflexión teológica sobre la Virgen María, lo que aún no se había hecho en Occidente.

El destierro termina el año 337, con la muerte del emperador Constantino. Antes, el año 336, había muerto Arrio. Con la muerte de Constantino,las medidas de destierro tomadas contra los obispos fueron suspendidas, y Atanasio pudo volver a su ciudad episcopal.

Vuelto aAlejandría, el año 3 37, Atanasio es desterrado por el emperador Constancio desde el año 340 a 345

La amnistía que favoreció a Atanasio no agradó a Esusebio de Nicomedia, quien desde el año 338 inició una campaña de denuncias contra Atanasio. Esta vez se invoca un motivo jurídico: Atanasio fue depuesto por el Sínodo de Tiro y, por consiguiente, no se le podía restablecer en su Sede Episcopal sino por otro Sínodo.

Atanasio hace intervenir en su defensa un arma totalmente nueva. En la Iglesia de Egipto existe un asceta bien conocido: Antonio. Atanasio lo induce a actuar en su favor. Acontece un episodio muy interesante, que lleva a la Iglesia a tomar conciencia de un movimiento ascético que proclama una Iglesia libre, vinculada al Evangelio, pero no a las órdenes políticas y a las vicisitudes por controversias doctrinales. Tener a los ascetas en su favor era, en cierto modo, apoyarse en la fuerza evangélica de la Iglesia.

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Algunos historiadores presentan al monje Antonio como un analfabeto copto. La palabra "analfabeto" es algo exagerada. El movimiento monástico en la Iglesia es un movimiento pobre y autóctono. Por esto, contando con el apoyo de Antonio y de los monjes, Atanasio puede afirmar que cuenta con la fuerza evangélica, y que los egipcios están con él. Esta acción resulta un éxito: Antonio viene a Alejandría, donde proclama públicamente que su fe es la de Nicea, la misma que Atanasio defiende.

Eusebio, empero, no se desalienta en su ataque a Atanasio, y así, éste es nuevamente depuesto por un Sínodo reunido en Antioquía, el año 339. En su lugar, el mismo S ínodo nombra a Gregorio como obispo de Alejandría. Enviada la Policía Imperial a tomarlo preso, fracasa, pues él escapa y se refugia en Roma, junto al Papa Julio I, quien lo comprende y se convierte en su defensor.

Este encuentro permitirá al obispo de Roma expresar públicamente, en una carta, que el argumento jurídico empleado contra Atanasio carece de fundamento, pues era necesario que los sinodales hubiesen escrito primero al obispo de Roma. "Todos habríamos, entonces, pronunciado la sentencia más conveniente para el caso". El Papa hace presente la costumbre de escribir primero a él, sobre todo tratándose de una Sede episcopal tan importante como la de Alejandría.

Según el obispo de Roma, hay dos fallas en el procedimiento de Eusebio de Nicomedia contra Atanasio:

No todos los obispos fueron advertidos, y según el derecho eclesiástico, esto debe hacerse cada vez que se juzga a un obispo. Una decisión que no incluye el consentimiento de los obispos de Occidente no es válida. Tratándose de una Sede tan importante, Roma debería haber sido advertida.

Atanasio permaneció cinco aflos en Roma. El año 345, un incidente le permite volver a Alejandría. Un Concilio convocado por los dos emperadores se reunió con el propósito de condenarlo. Para hablar en favor de Atanasio, concurre al Concilio el obispo Eufrates de Colonia. Con el propósito de desacreditarlo, fue introducida en su cuarto una

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prostituta. Al despertar, hizo llamar a su gente. Por suerte, se había hecho acompañar por un general, quien inició de inmediato las investigaciones. Estas culminaron con el descubrimiento de que el autor de la celada era justamente el obispo de Antioquía. Atanasio fue absuelto e invitado a retornar a su Sede. El año 345, entró como un héroe en Alejandría.

Diez años de paz (345-355) y siete de clandestinidad (355-362)

Estos diez años de paz se caracterizaron por dos iniciativas de san Atanasio: la ruptura con Marcelo de Ancira y la elección de Paulino para Antioquía.

a. Ruptura con Marcelo de Ancira

Marcelo era un antiguo compañero de Atanasio5. Sin embargo, deseoso de explicitar la fe de Nicea, hará alusión a una teología que los obispo de Oriente consideraban herética.

El pensamiento de Marcelo es bastante rígido, dejando entrever una especie de monarquianismo. El término homoousios lo comprende y lo explica, a la manera de los sabelianos, como una modalidad diferente de la revelación del Padre. El Padre se revela como Verbo después de la creación, y como Espíritu Santo para la santificación de los hombres. La distinción de Padre, Hijo y Espíritu Santo sólo se la percibe, cuando se la refiere a la creación y a la santificación.

Atanasio se niega a aceptar esta teología como contraria a la profesión de fe de Nicea, y rompe con Marcelo de Ancira.

b. Elección de Paulino para Antioquía

En Antioquía se produce un cisma, que pone en pugna a dos obispos: Melecio6 y Paulino. Los obipos de Oriente apoyan a Melecio, en cambio

5 Marcelo apoyó a san Atanasio en el Concilio de Tiro, y se opuso a la rehabilitación de Arrio. Acusado de sabelianismo, fue depuesto por el emperador Constantino.

6 Melecio de Antioquía fue un ardiente antiarriano, razón por la cual fue desterrado dos veces por el emperador Váleme. El destierro aumentó su prestigio, ya fortalecido por el apoyo de san Basilio de Cesárea y otros. Fue confirmado en Antioquía por un Sínodo reunido el 379 en esa ciudad, que contó con la participación aproximada de ISO

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Atanasio, junto con el obispo de Roma, apoya a Paulino. Esta opción le acarreará problemas y cierto malestar por parte de los otros obispos orientales.

En el plano político, acontece la muerte de Constante, protector de Atanasio, quedando Constancio como único emperador de Oriente y Occidente. Las dificultades de Atanasio vuelven a empezar. Ya en el año 355, el emperador convoca un Concilio en Milán, con el propósito de condenar a Atanasio. Este objetivo lo consigue, al firmar casi todos los obispos presentes la condenación de Atanasio, y nombrar como su sucesor a Jorge de Capadocia.

Atanasio es depuesto por el Concilio, y el poder civil queda encargado de hacerlo salir de Alejandría. Atanasio consigue escapar. Durante siete años vivirá en el desierto entre los monjes egipcios, y desde su escondite, inundará el Imperio con panfletos antiarrianos.

El año 360, una parte del episcopado firma una fórmula de fe homeana, no lejana, empero, de la afirmación de que Cristo es en todo semejante al Padre. Este mismo año, sube al poder imperial Juliano quien, bautizado, abandonará la fe cristiana. Juliano quería rehacer la unidad del Imperio, aliando la filosofía helenista con la religión pagana. Fue un emperador inteligente y de gran capacidad organizativa. Poco después de su ascensión al trono, llama del destierro a todos los obispos y les concede la amnistía. A los palaciegos que se espantaron con esta medida, les respondió: "Estos lobos se van a devorar entre sf'.

Al saber el retorno de Atanasio, la población alejandrina asesinó al obispo Jorge.

Los últimos años de Atanasio

Recuperación de la situación en Alejandría y muerte, el afio 373. Vuelto a Alejandría a comienzos del afio 362, Atanasio convoca un Sínodo, que será llamado el "Concilio de los Confesores", y que tendrá como temas

obispos. Melecio reorganizó en Antioquía su comunidad, la más numerosa, oponiéndose a los arríanos, dirigidos por Euzolo, y a la comunidad de los nicenos tradicionales dirigida por Paulino.

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principales, la cristología, la proclamación de que le fe de Nicea es suficiente y el Espíritu Santo.

La cristología - El Sínodo sostiene que el Salvador no tuvo un cuerpo sin alma, sin inteligencia y sin sensibilidad. Siendo Dios, Cristo es verdaderamente hombre.

La fe de Nicea es suficiente - En el Sínodo se habló de tres hipóstasis, pues según algunos esta era la única manera de comprender la Santísima Trinidad. Había quienes eran partidarios de las tres hipóstasis, y los que defendían una sola hipóstasis. Atanasio, habiéndolos escuchado, llega a la conclusión de que, en el fondo, ellos tratan de expresar la misma cosa. Se descarta, entonces, el dejarse envolver en un nuevo debate teológico: la fe de Nicea basta.

El Espíritu Santo - A la fe de Nicea se agrega la profesión: "El Espíritu Santo es consubstancial al Padre y al Hijo".

Después del Sínodo, Atanasio es de nuevo proscrito por el emperador Juliano, a fines del año 362 (4o. destierro). Debe retomar el camino del destierro. Sin embargo, la muerte de Juliano, algunos meses después, permite que Atanasio sea reintroducido en Alejandría por el nuevo emperador Joviano. Así, después de unos pocos meses en Antioquía, Atanasio regresa a Alejandría, a comienzos del afio 364.

Un último destierro (éste, muy corto: 4 meses) bajo el emperador Valente -el afio 365- cierra estos períodos de ausencia de su Sede Episcopal, en la cual termina su vida en paz. Al final de una vida tan agitada, Atanasio muere en su lecho, la noche del 2 al 3 de mayo del afio 373.

Su doctrina

Muchos escritos, falsamente atribuidos a Atanasio, hacen difícil el estudio y el análisis de su obra y de su pensamiento. Esto no obstante, contamos hoy con la edición crítica de una parte de sus escritos7.

7. a . P.G., desde el tomo XXV al XXVIII inclusive; G. MUmXER,LexiconAthanasianum, Berlín, 1944-1952; la nueva edición crítica en tres volúmenes, por la Academia de Berlín, en curso desde 1934, por H.G. OPITZ.

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Atanasio se hizo notable por su defensa de la fe de Nicea y, consecuentemente, por atacar a los arrianos. Su obra dogmática más significativa son los Discursos contra los arrianos, en los que hace una exposición de la doctrina trinitaria. Esta obra fue elaborada o el año 346 o el 359-360. Sea como sea, no fue escrita en una fecha muy distante del Concilio de Nicea, ya que desea ser una explicitación de éste. Es interesante observar que, después de haber citado en el preámbulo la expresión homoousios (consubstancial), Atanasio no la vuelve a citar ni una sola vez a lo largo del tratado. Quiere demostrar con ello que es posible explicar la fe de Nicea sin emplear la palabra homoousios, fuente de tantas controversias en la Iglesia.

Principio de la teología atanasiana

La idea fundamental, que atraviesa toda su teología, la encontramos en la Primera Carta a Serapio: "La divinidad no es accesible en discursos demostrativos, sino en la fe y en la reflexión piadosa acompañada de reverencia"*.

Encontramos aquí una crítica indirecta a los arrianos. En efecto, según Atanasio, el método de la herejía arriana consiste en interpretar la Escritura, a partir de nociones sacadas de la filosofía y aplicadas tal cual al campo de la Revelación. Así, los arrianos pretenden tener sobre Dios razonamientos demostrativos, que explicitan su propio ser.

Frente a esto, la posición de Atanasio no elimina la reflexión, pero insiste en que ésta está fundada en la fe y no en nociones filosóficas. La Palabra de Dios no puede expresarse simplemente por conceptos filosóficos, por conceptos "anteriores", si bien es ciertoque nonos debe ser incomprensible. El cristiano no permanece en la incomprensión; la misma Escritura le va abriendo camino para que pueda ir descubriendo su sentido.

Así, leyendo la Sagrada Escritura con respeto, se constituirá en luz para nuestra vida. Existe como un sentido escondido y misterioso en cada texto. De este modo, cada vez que el texto bíblico desea expresar el misterio de Jesucristo, proclama que Cristo es Hijo, pero también Verbo.

8 San ATANASIO, la. Carta a Serapio, SCh 15, p. 119.

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Cristo: Hijo y Verbo - son dos términos que se complementan y hacen posible la reflexión en el seno de la Revelación bíblica; pues el Hijo es interior al Padre, y el Verbo es interior al espíritu humano.

La posición de Atanasio es, pues, de internarse en la Escritura para buscar allí la explicación de la fe cristiana. No podemos olvidar que el misterio de Dios es un misterio de amor, que tocando al hombre, lo atrae a sí. Por lo tanto, es Dios mismo quien, atrayendo al hombre, lo lleva a comprender su misterio. Esta comprensión del misterio, si bien imperfecta, la hace posible el mismo Dios. En el interior mismo del misterio revelado, el espíritu humano se regocija y se coloca en la aventura de reflexionar sobre Dios.

El rechazo de Atanasio es doble: Se niega a recurrir a las concepciones filosóficas para aplicarlas, tal cual y sin distinción, a la Escritura. Se niega a creer que la reflexión filosófica nos da unacomprensión de la divinidad'.

Teología rudimentaria

Atanasio escribe:

¿Quién oyendo el nombre del Hijo no comprende de inmediato que este nombre está unido a la naturaleza del Padre? ¿Quién, al ser informado de los primeros elementos de la religión cristiana, al oír decir que Dios tiene un Hijo, y que hizo todas las cosas por el Verbo, no captó el sentido de lo que ahora comprendemos? ... Desde el principio se infunde en cada alma, que Dios tiene un Hijo, el Verbo, la Sabiduría, la Fuerza, y que El es su imagen y su esplendor. De aquí fluye inmediatamente la eternidad, el origen en el seno del Padre, la semejanza, la eternidad de la generación por la substancia. En esto, no hay ninguna idea de criatura o de obra hecha10.

Para Atanasio, cuando a alguien se le transmiten los rudimentos del Cristianismo, de hecho se le presenta a él lo esencial de la religión. Así

9 BOUYER, L.: "Homoousios, sa signifícation historique dans le symbole de la foi" (Homoousios, su significación histórica en el símbolo de la fe), en Revue de Sciences Phüosophiques et Thiologiques, 1941, pp. 52-62.

10 S. ATANASIO, 2o. Discurso contra los arrianos, c. 34, P.G. 26,2208.

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por ejemplo, dentro de la interrogación bautismal, podemos encontrar el dogma mismo de Nicea: "Así se siembra (implanta) en cada alma..."11.

En esta visión pueden destacarse tres aspectos importantes, que nos permiten llegar al conocimiento del Hijo como Dios :

El bautismo se administra en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo; no en nombre de una criatura, sino en nombre de Dios trino y uno. El cristiano es santificado por el Padre, por el Hijo y por el Espíritu. Profesa, entonces, que las tres personas son Dios, pues sólo Dios es quien santifica.

La adoración al Hijo, proclamada en la oración que la comunidad dirige a Dios, en la persona de Jesucristo.

- En la fe, al Hijo se le presenta como Salvador, y El no puede salvar sin ser, El mismo, Dios.

Hay, pues, tres maneras de decir que el Hijo es Dios: en el bautismo, en la oración y en la profesión de fe. En los rudimentos de la fe cristiana se tiene lo esencial de la teología.

Por otra parte, si se quiere ir más allá en la búsqueda de quién es Dios, basta observar lo que hace la Iglesia en sus sacramentos. San Atanasio parte del principio general, común a los Padres, de que salvarse es divinizarse. Y si los sacramentos nos salvan, nos traen la salvación, es porque son conferidos en la fuerza y en el poder de Dios, o sea, de las personas divinas. Somos divinizados por ellas, y al recibir los sacramentos, proclamamos que las tres personas son Dios. Atanasio prosigue en su reflexión, afirmando que al decir la palabra "Padre", se piensa inmediatamente en la relación "Hijo". Y cuando nos dirigimos al Padre es en el Hijo que lo hacemos; como también al bautizarse "en el nombre del Padre", se bautiza también "en el nombre del Hijo", y es el Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo, quien nos santifica en el bautismo.

La conclusión que se saca de los argumentos de san Atanasio es que, en

11 S. ATANASIO, 2o. Discurso contra los arríanos, c.34, P.G. 26,2208.

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la iniciación cristiana, en la que se da la teología rudimentaria, llevamos al fiel a tomar conciencia de la fe de Nicea, sin que haya necesidad de utilizar para esto la palabra homoousios.

Proverbios 822

En la controversia arriaría, se usó con frecuencia un texto escriturístico, presentado por los amaños para apoyar su doctrina, según la cual el Verbo no era plenamente Dios, sino una criatura. En Proverbios 8,22, leemos: "El Señor me creo {éktise) como primicias de sus obras, desde el principio, antes del comienzo de la tierra". Es la Sabiduría la que habla.

Los teólogos arríanos y nicenos estaban de acuerdo con la traducción del texto, en lo referente a la palabra éktise = creóme. Concordaban también en decir que el Verbo es el que está hablando. Es el Verbo, la Sabiduría quien anuncia "el Señor me creó". Pero existe una divergencia. Para los arrianos, el Verbo es una criatura, pues es el fruto de esta creación. San Atanasio, por su parte, admite que es el Verbo quien habla, y que es correcto el uso de la expresión "creóme", en la versión del referido texto. Pero replican los arrianos, ¿cómo, entonces, se justifica la fe de Nicea? A esta pregunta, Atanasio ofrece dos respuestas: una referente a la Economía de la Salvación; la otra de cuño antropológico.

a. Una respuesta que interesa a la Economía de la Salvación

La Escritura no se refiere aquí a la divinidad del Verbo, sino a su humanidad, y a su Economía con respecto a nosotros. San Atanasio comienza por establecer que cualquiera sea la dificultad presentada por Proverbios 8,22, la enseñanza general que resulta del conjunto de los demás textos es que el Verbo no es una criatura.

¿En qué sentido, entonces, no obstante esta certeza, se puede hablar de una Sabiduría creada? La idea fuerza del comentario de Atanasio sobre el texto es que el verbo crear no se aplica a la esencia de la Sabiduría, en cuanto es una con el Verbo divino. El Verbo crear se refiere a la Economía, o sea, a la acción salvífica de Dios "en su dispensación con respecto a nosotros". El término "dispensación", más precisamente Economía, señala todo el orden de gracias por el cual Dios quiso, desde toda eternidad, conducir al hombre a través de todas las vicisitudes de su

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historia, hacia ese fin que se manifiesta a la humanidad por la Sabiduría.

Atanasio observa también que la Escritura emplea "éktise" en sentido lato, para designar, no una creación propiamentedicha, sino el advenimiento de un nuevo estado a un ser preexistente. Por lo tanto, el término debe aplicarse a la Sabiduría en un sentido aproximativo:

Si en los Proverbios escuchamos la palabra éktise, no es necesario pensar que el Verbo sea, por naturaleza, una criatura, sino que El se revistió de un cuerpo creado por nosotros. Dios lo creó al formar enEl un cuerpo creado, como está escrito,para nosotros, afin de que en El, podamos ser renovados y divinizados.

Por consiguiente, a la palabra "Economía" se la podría reemplazar por la palabra "Encarnación": es el cuerpo del Hijo el que fue creado. No sólo el cuerpo físico, sino que es esta Historia de la salvación, que se recapitula en Cristo. En este sentido , en cuanto portador de un cuerpo, el Verbo puede decir: "El Señor me creó".

Esta primera respuesta de Atanasio se refiere a la Economía, es decir, al designio de salvación del Padre, designio que encuentra su punto culminante en la Encarnación. En nombre de la Economía, o sea, de la Encarnación, la Escritura puede decir: "El Señor me creó".

b. Respuesta de cuño antropológico

Para Atanasio, la afirmación "el Señor me creó" puede decirla todo cristiano, en nombre del Verbo y de la Sabiduría que está en él, a partir de lo cual, cada uno puede interpretar la obra de Dios. San Atanasio se apoya en Romanos 1,19-20: "Lo que de Dios se puede conocer está en ellos manifiesto; Dios se lo manifestó. Porque lo invisible de Dios desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras".

De este texto, Atanasio concluye que el hombre puede reconocerse como intérprete de la obra de Dios, gracias a la presencia en él del Verbo, de la Sabiduría. Así, cada uno de nosotros se puede considerar una sabiduría creada. He aquí una respuesta clásica que todo buen niceno conoce, y que soluciona la dificultad surgida con Proverbios 8,22.

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Estas dos respuestas, la de la Economía y la de la antropología, Atanasio las une, haciendo intervenir la teología. Ya destacamos los dos planos sobre los cuales podemos considerar el proceso indivisible de la Encarnación: el de la humanidad asumida y el del Verbo que asume la realidad humana. En seguida, hace resaltar la Encarnación con todas sus proyecciones eternas, o sea, desde el punto de vista de Dios.

San Atanasio escribe: "Si Dios tiene un Verbo al que se le llama su Hijo, es en vista de tener hijos que participen de su Verbo".

Para él, éste es el sentido que tiene la teología nicena: "Dios engendra, desde toda eternidad, a su Hijo, para crearlo en el tiempo como Hijo del hombre, a fin de que los hombres que El creó sean por el Hijo engendrados finalmente como hijos de Dios".

Hay, pues, una relación entre Trinidad y cristología. El misterio de la Encarnación, que es también el de la divinización del hombre se establece en el seno mismo del misterio trinitario. Una teología se hace posible, gracias aunaEconomíay una antropología, haciéndonos capaces de decir algo sobre Dios. De hecho, el Verbo existe eternamente como Verbo, sin dejar de tener en vista su integración en la humanidad, gracias a la cual hace al hombre capaz de la divinidad: Capax Dei.

Este es el amor de Dios para con los hombres: querer, por gracia, tornarse Padre de quienes es el Creador... Son los que habiendo recibido al Verbo, reciben de El el poder de hacerse hijos de Dios. No podrían llegar a ser hijos, siendo ellos mismos criaturas, si no recibieren en sí al propio Hijo de Dios. El Verbo se hizo carne para hacer al hombre capaz de la divinidad... No somos hijos por nosoros mismos, sino por el Hijo que está en nosotros. Y Dios no es nuestro Padre por naturaleza, sino que lo es del Verbo que está en nosotros, en el cual y por el cual nosotros exclamamos : 'ábba, Padre'. El Padre, por suporte, dice a aquellos en los cuales ve a su propio Hijo: 'Yo os engendré' (Sal 2,7), y El os llama sus hijos'2.

El Verbo engendrado desde toda eternidad anuncia que el hombre está destinado a hacerse hijo de Dios. Debido a esto, la Sabiduría, el Verbo

12 ídem, c. 59,273.

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encarnado, puede retomar, a su vez, las palabras que el Verbo proclama en cuanto Hijo. Para Atanasio, el hombre es divinizado, verbificado, logifícado. No dice, sin embargo, que el hombre es deificado. Para él, si se habla del Hijo, del Verbo, es por una razón cristológica, teniendo en vista la Economía y la Encarnación. Nos hacemos hijos, en la medida en que nos comunicamos con el Verbo de Dios. Si el Verbo es Hijo, es para que nosotros nos transformemos en hijos. Gracias al Verbo, existe para nosotros una posibilidad de filiación divina.

En Atanasio, la coherencia entre el Logos creador y el Logos encarnado es notable. Insiste sobre estos dos puntos: la creación se hizo por el Logos, y así, el Verbo, al encarnarse, vino junto a los suyos. Sólo podría encarnarse el Verbo de Dios, pues sólo El tiene una relación directa con la creación y puede penetrarla en su interior sin destruirla. Para el obispo alejandrino, Cristo y los cristianos constituyen cierta parentela: existe algo así como una continuidad. Y esto se verifica en relación a todos los acontecimientos de la venida del Verbo.

"Somos glorificados en El. S u descenso y nuestra ascensión, según lo que está escrito: Dios nos resucitó con Cristo y nos hizo sentar con El en el celo"13.

En otro pasaje, Atanasio dirá:

Cuando Pedro dice: 'Sepa con certeza toda la casa de Israel, que Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros habéis crucificado', no es de la divinidad de Jesús que Pedro afirma que Dios lo hizo Señor y Cristo, sino de su humanidad, que es toda la Iglesia14.

De estos textos brota toda una cristología. Es la apertura cristológica de la teología de Atanasio, en la que une la Economía y la antropología. Bajo este punto de vista, desarrolla tres ideas: la acomodación del Verbo a la criatura, la asunción de la humanidad en el cuerpo o en la carne de Cristo y la prefiguración de la humanidad en el Verbo, antes de la creación.

13 S. ATANASIO, De Incarnatione, P.G. 26,992. 14 ídem, 1004.

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La acomodación del Verbo a la criatura:

Acomodación o condescendencia (synkatabasis), que hace posible y concebible la Encarnación. El Verbo de Dios encarnado sólo es soportable al hombre, gracias a su reación con la creación. El Verbo de Dios, por el hecho de su Encarnación, participa de su condición de criatura en su humanidad. Se convierte en uno de nosotros, criatura, no obstante ser El quien sostiene al cosmos. Y el hombre, en su propia condición de criatura, se encuentra con el Verbo de Dios encarnado. Este es el objetivo de la acomodación del Verbo a la criatura. Esta condescendencia, esta acomodación, tiene como causa el amor de Dios, y busca concretizar su deseo de hacerse Padre de los hombres, de los cuales El es el Creador.

Atanasio desarrolla este aspecto bajo una u otra forma, explicando los dos títulos, aparentemente inconciliables, que la Escritura da al Hijo: Único y Primogénito. Es cierto que no se pueden decir ambos al mismo tiempo y bajo una misma relación, Hijo Único y Primogénito. Sin embargo, es llamado "Hijo único", debido a su generación por el Padre, y "primogénito", debido a su acomodación a la criatura, en vista de la creación de numerosos hermanos. Así, la Escritura hablará de "primogénito" entre muchos hermanos, debido al parentesco de la carne, "primogénito" de entre los muertos, porque la resurrección de los muertos proviene de El y se hace con El. Y sobre todo "primogénito de toda creación", debido a ese amor del Padre, por el cual, no sólo el Padre ha establecido en su Verbo todas las cosas, sino que también en El libera a toda la creación.

Finalmente, y esto es mucho más importante, Atanasio declara: "El Verbo es primogénito, porque, creando las cosas al principio, se acomodó a ellas, de modo que pudiesen existir. Posteriormente, acomodándose a las criaturas, el Verbo las adoptó como tales". De aquí la afirmación: porque el Verbo es el Primogénito, el hombre puede decir que "El es el Hijo único".

La asunción de la humanidad en el cuerpo o en la carne de Jesucristo:

La Encarnación permite al Padre reconocer sus hijos en el Hijo, así como también reconocer al Hijo en cada uno de nosotros, sus hijos. San Atanasio escribe: "Así como el Sefior, habiendo revestido el cuerpo, se hizo hombre, nosotros los hombres, divinizados por el Verbo, al ser

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asumidos por su carne, somos, de ahora en adelante, herederos de la vida eterna"15.

Prefiguración de la humanidad en el Verbo antes de la creación: El realismo de la unión de Cristo con los hombres es notable. Atanasio destaca que esta unión ya está prefigurada en la propia preexistencia del Verbo:

¿Cómo nos escogió antes de que existiésemos, si no es porque ya estábamos, como El mismo lo dice, prefigurados en El? ¿Cómo podría ser que, antes de que los hombresfuesen creados, El nos tenía predestinados a la adopción, a no ser en su Hijo, antes de los siglos, y haber El recibido el encargo de la Economía que nos concierne? O cómo, añade el Apóstol, fuimos escogidos, siendo predestinados, si el Señor no hubiese existido antes de todos los siglos, de modo que El decidió con anticipación aceptar por nosotros, por la carne, todo cuanto resultase del juicio que nos fue reservado, para que de ahora en adelante fuésemos hechos hijos de El?16.

Su obra

La vida de san Antonio

Es una obra de gran importancia para la vida monacal. Como la vida de san Cipriano, escrita por su diácono Poncio, se cataloga en el origen de las biografías cristianas. Podemos decir, con Bernanós, que este escrito está "impregnado de lo sublime". Su éxito se destaca por el hecho de que, veinte años después de su aparición, ya había sido traducida al latín, con enorme divulgación en Occidente. Esta obra contribuyó también a la conversión de san Agustín. Antonio queda conocido en Occidente, y el ideal monástico se propaga por todo el Imperio Romano.

La repercusión que tuvo la obra se debió en gran parte a la intención de san Atanasio y al método empleado. Veamos estos aspectos:

15 S. ATANASIO, 2o. Discurso contra los arríanos, c.34. 16 Cf. BOUYER, L.,"Homoousios, sa signification historique dans le symbole de la foi",

p. 141 s.

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A través de la Vita Antonii, se expresa un estilo de vida que caracteriza el ideal ascético. Aun cuando este ideal de asceta cristiano está fuertemente tipificado, deja la impresión de que Atanasio no lo tenía deformado. Por el contrario, Antonio es el tipo del asceta cristiano. Y Atanasio se propone, a lo largo de la obra, presentar un modelo de vida consagrada a Dios. Su aspiración es atraer a los lectores a imitar la santidad de su héroe, y no sus milagros y visiones.

Según Lietzmann, la obra de Atanasio prestó un gran servicio a la historia cristiana, por cuanto permite visualizar el ideal del asceta cristiano de esa época, ideal representado por el autor en la persona de san Antonio. Encontramos en este monje el modelo de la vida ascética en los primeros siglos del Cristianismo.

Atanasio presenta a Antonio como un carismático sufragante de la ortodoxia episcopal.

El obispo de Alejandría traza un nuevo tipo de cristiano para su época. Un hombre de carismas y que hace milagros; un hombre de Dios. Este carismático, empero, lejos de auto- proyectarse, remite a la jerarquía episcopal. En otras palabras, la autoridad carismática de Antonio reconoce la autoridad episcopal de Atanasio y se une a ella. El profetismo reafirma el episcopado como garantía de la ortodoxia.

Atanasio escribe la vida de Antonio, inspirándose, consciente o inconscientemente, en la leyenda de Pitágoras.

Si comparamos la Vita Antonii con las antiguas biografías, podemos calificarla de panegírica. Reitzenstein imagina que Atanasio utiliza una vida desaparecida de Pitágoras, y transporta el retrato del sabio, con todas sus virtudes, al mundo cristiano. Otros autores señalan como fuentes de la Vita, la biogafía de Apolonio de Tiana, escrita por Filóstrato, y el tratado Quis dives salvetur (Qué rico se salvará) de Clemente de Alejandría. Existe también cierto número de paralelos entre la Vida de Plotino, redactada, por su discípulo Porfirio, y la vida de san Antonio. Aun cuando sea difícil seguir el paso de la dependencia literaria en detalles, es evidente que san Atanasio se inspiró en el modelo clásico de la vida del héroe, como también en el tipo más reciente de sabio pagano.

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Atanasio ve en el ascetismo cristiano una nueva manera de ser del sabio pagano. En el ascetismo cristiano, descubre el mismo equilibrio y la misma armonía de vida. Para él, la verdadera ciudad filosófica es la ciudad monástica.

Ante estas consideraciones, surge la pregunta: ¿Existe en la Vita Antonii una disminución del ideal evangélico? ¿Es posible la vida ascética, cuando en el Evangelio leemos que Cristo comió y bebió con la gente, y que llevó una vida de peregrino en medio de los hombres?

Destacamos tres puntos que nos ayudarán a interpretar el estilo de vida de san Antonio:

a. El carácter evangélico de la vocación de Antonio

La conversión de Antonio se debió a una Palabra del Evangelio que él oyó durante una ceremonia religiosa. El texto bíblico lo afectó profundamente. La fuerza regeneradora del Evangelio, proclamado en la Iglesia, lo transformó, y explica el hecho de haber conservado toda su vida una vinculación esencial con la Escritura y con la Iglesia.

b. Aspectos característicos de su vida

San Atanasio describe la vida de Antonio en términos que constituirán líneas maestras de la vida ascética. Antonio trabaja no sólo para comer, sino también para ayudar a los hermanos, de modo especial a los pobres y necesitados. Antonio se consagra a la oración y a la lectura de la Sagrada Escritura, como fuente inspiradora y animadora de su vida en la imitación de Cristo.

c. El carácter dinámico de la vida ascética

La vida ascética de Antonio no es presentada en ningún momento como si fuese un estado o realidad estáticos, sino como un progreso incesante. La vida de convertido lo introduce en la dinámica de la perfección, que consiste en asemejarse cada vez más a Cristo.

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La correspondencia de Atanasio

Procuraremos fijarnos sobre todo en las siguientes cartas: cartas sobre el "homoousios", cartas espirituales y cartas festivas.

a. Cartas sobre el "homoousios"

El título de estas cartas es ficticio, pero no arbitrario. Son especies de pequeños tratados de teología para justificar y explicar la palabra "homoousios", exponiendo las razones por las que los Padres la introdujeron en el símbolo de Nicea, y cómo es necesario comprenderla e interpretarla correctamente.

Cartas sobre los decretos de Nicea: Esta carta fue escrita por el año 350, o sea, 25 años después del Concilio de Nicea. Fuera de las Actas del Concilio, esta carta es prácticamente el único testimonio directo y abundante que tenemos sobre el desarrollo de este primer Concilio Ecuménico. Desde el comienzo del Concilio, los Padres de Nicea estaban de acuerdo sobre dos cosas:

Explicar la divinidad de Cristo partiendo solamente de la Sagrada Escritura, sin recurrir a términos no escripturísticos.

No utilizar explicaciones filosóficas.

A pesar de esta resolución inicial y de la voluntad de no justificar la divinidad de Cristo sjrio con textos de la Escritura, los Padres se vieron obligados a recurrir a un término filosófico, el término homoousios, para exponer la doctrina que deducían de la Escritura. Lo que Atanasio no dice es que en Nicea había un número no muy grande de obispos, entre los cuales Osio de Córdoba, que defendía concepciones trinitarias, basadas en ideas filosóficas, y que habrían llevado al emperador a aceptar el término "homoousios". El emperador, entonces, se habría esforzado por verlo aprobado por la asamblea.

Carta en defensa de Dionisio: Dionisio, obispo de Alejandría y predecesor de Atanasio, fue obispo al mismo tiempo que Cipriano de Cartago, hacia ¿1 año 250. Al igual que Cipriano, Dionisio huyó durante la persecución y, como él, deberá enfrentar el problema del bautismo de los herejes.

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Además, en una carta al obispo Dionisio de Roma, Dionisio le escribió que no era necesario utilizar el término homoousios para explicar el misterio de la Trinidad. Apoyándose en textos evangélicos, en los cuales el Padre y el Hijo eran comparados al viñatero y a la viña, Dionisio mostraba que el Hijo era también diferente al Padre, así como la viña lo es del viñatero, o también, el bastón del que lo fabrica. En su lucha contra el símbolo de Nicea, los arrianos no dejaron de oponer esta carta de Dionisio a los escritos de Atanasio.

Atanasio les respondió que esa afirmación era posible, desde el punto de vista de la humanidad. En nombre de la "economía salvífica", al Verbo se le puede considerar como criatura diferente del Padre. Y en este sentido, Dionisio tendría razón, por cuanto, bajo este punto de vista, el Padre es mayor que el Hijo17

Cartas a Serapión: En estas cartas, Atanasio vuelve a la fe de Nicea para mostrar como ésta se aplica al Espíritu Santo. Esto escribe:

He aquí cómo puede refutarse la impiedad de los que dicen que el Verbo de Dios es una criatura. Nuestra fe es en el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, pues el Hijo dijo a los Apóstoles: 'id y enseñad a todas las naciones, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo' (Mt 28,19). Habló así, para que sacásemos de las cosas que conocemos, nuestros pensamientos sobre lo que El acababa de decir. Del mismo modo, no diríamos a nuestros padres que ellos nos fabricaron, sino que nos engendraron, de manera que nadie puede decir que no somos criaturas de nuestros padres y consubstanciales a ellos. Abraham no creó por cierto a Isaac, sino que lo engendró. En cambio, Beseleel y Eliab no engendraron, sino que fabricaron todos los objetos que estaban en el Tabernáculo. Quien construye una bar cay quien construye una casa no engendran las obras que hacen, sino que cada uno de ellos construye uno la barca y el otro la casa... Deliraría quien dijese que la casa es consubstancial al constructor, y la barca al fabricante, al igual que decimos que el hijo es consubstancial a su padre. Si en Dios Padre

17 LEBON, "Le son du consubstantiel nicéen" (La suerte del consubstancial niceno), en Rev. d'Histoire Ecclésiastique, 1952, pp. 496-529;

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existe un Hijo, es necesario que el Hijo sea hijo por naturaleza y en verdad.ElHijoes.pues.consubstancialal Padre,como lo probamos anteriormente".

Atanasio reafirma, pues, que Dios es Padre, que tiene un Hijo que no es criatura, sino engendrado y consubstancial a El, como los padres humanos engendran hijos consubstanciales a ellos mismos.

En una carta a Serapión, refiriéndose a los Sínodos de Rimini y de Seleucia, Atanasio afirma que "no tenemos necesidad de las explicaciones de los griegos". De hecho, no hay, por parte de Atanasio, un intento para eplicar el "homoousios", apoyándose en la filosofía griega. Para él, fue precisamente este intento el que dio origen al arrianismo.

Para Atanasio, homoousios designa la identidad numérica de una subs­tancia concreta, es decir, la fuente en relación al río, el sarmiento y la vid, el padre y el hijo. En lo referente a Dios y a su Hijo, existe, sin embargo, algo específico: la realidad espiritual a la cual se refiere, nos obliga a rechazar toda división, toda separación, toda alteración. Permanece la noción de consubstancialidad, como unidad numérica de una substancia concreta. Plantéase así el problema sugerido por la distinción de las hipóstasis, pues si existe una unidad de substancia y unidad numérica de substancia en la divinidad, ¿cómo explicarla distinción del Padre y del Hijo? Atanasio se detiene en el pórtico que lo franquearán los capadocios.

b. Cartas espirituales

Carta a Marcelino sobre los Salmos: Atanasio se dirige a un corresponsal, que se espantaba con la posición privilegiada que la Iglesia atribuía a los Salmos. Le ofrece una explicación que fundamenta en el decir de un anciano:

Si el libro de los Salmos goza de tanta importancia en la Iglesia, ello se debe a que es la síntesis de todos los otros libros del Antiguo Testamento.

Pero hay más. El Salterio no sólo condensa todo el Antiguo Testamento,

18 S. ATANASIO, 2a. Carta a Serapio, c.6, SCh 15, p. 154 s.

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sino que tiene una originalidad propia. Hay algo de la revelación que sólo se encuentra en el Salterio:

El Salterio es un libro de espiritualidad. "Encierra todos los movimientos del alma. De este modo, un hombre inexperto que lo estudia, y medita sobre él, adquiere toda una formación espiritual".

Es un libro de espiritualidad personal, es decir, se aplica a cada uno de los que leen los salmos. "Quien los lee, los aplica a su propia persona. El Salterio es ,pues, libro de la Iglesia y del cristiano"

En el Salterio, ya es Cristo quien está presente, de tal manera que El se convierte en el punto de apoyo para entender la Escritura, dentro de la Economía de la salvación.

Es un libro de cantos. Atanasio emplea muchas veces la fórmula: "El libro de los salmos, cuyo objeto propio es el canto". En la Iglesia se canta con los salmos, y ese canto eleva el corazón y le transmite, una tranquilidad perfecta.

Carta a las vírgenes: Es un simple fragmento de una carta espiritual escrita en copto, que constituye, sin embargo, uno de los documentos más importantes descubierto en 1929. El tema es la virginidad, la cual no existía entre los hebreos, sino sólo en figura. Cristo es quien la revela, y esta contribución la presenta junto con la valorización del matrimonio.

La carta es interesante bajo diversos aspectos:

Ella trae algo de nuevo. Dirigiéndose a las vírgenes, Atanasio les presenta como modelo la vida de la Virgen María. Se refiere a María, describiéndola, según la forma como vivía una virgen en el siglo IV, cuando no existían monasterios, y ellas vivían en medio de la comunidad. Precisamente a partir de esta carta, el movimiento ascético se reconoce en la persona de la Virgen María. "Vosotras tenéis razón de vivir así, pues de este, modo vivió la Virgen María".

Hasta 1929, no se conocía este retrato de Atanasio, presentando a María como modelo de las vírgenes. Se pensaba que Ambrosio había sido el primero en usar esta referencia: "Vírgenes, vosotras tenéis un

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modelo en la Virgen María. Imitadla". La copia de la carta de Atanasio fue encontrada en copto, y el texto de Ambrosio está en latín. Sin embargo, si se comparan ambos textos, pronto se cae en a cuenta de que el texto de Ambrosio sigue al de Atanasio con una extrema y casi perfecta literalidad19.

c. Cartas festivas o pascuales

Durante el curso del siglo III, los obispos de Alejandría tenían la costumbre de anunciar cada aflo, a sus sufragáneos, en una carta publicada habitualmente, poco después de la Epifanía, el comienzo de la cuaresma y la fecha exacta de la Pascua. En estas cartas examinaban también los asuntos eclesiásticos corrientes, los problemas de la vida cristiana, y exhortaban al ayuno, a la limosna y a la recepción de los sacramentos. Incluso en el destierro, Atanasio permaneció fiel a esta tradición. Una quincena de estas cartas, redactadas desde el 328 al 349 llegarán hasta nosotros en siríaco. Son importantes, sobre todo como fuente de una cronología de la vida de Atanasio.

De todas estas cartas, la que más atrajo la atención fue la 39a. del año 367, en la cual censura a los herejes por introducir obras apócrifas, como Escritura divinamente inspirada. Atanasio enumera entonces los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, incluidos en el canon, y que fueron recibidos y transmitidos por la Iglesia.

Respecto al Nuevo Testamento, la lista de los libros canónicos incluye todos los actuales, y menciona además la Didaqué y el Pastor de Hermas. Respecto al Antiguo Testamento, no tiene los libros de los Macabeos. Por otra parte, la Sabiduría, el Eclesiástico, Ester, Judit y Tobías, los llama libros de segundo orden, y los coloca en el mismo plano que la Didaqué y el Pastor de Hermas. Aparece con esto la idea de los libros de segundo orden o deuterocanónicos.

Para terminar esta exposición sobre san Atanasio, podríamos subrayar dos puntos con relación a su figura:

19 JOUASSARD, G.: Un portraitde la Sainte Vierge (Un rerato de la Santísima Virgen), en La Vie Spirituelle, 5, (1954), 477- 489.

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Impidió que el Cristianismo se convirtiera en "un instrumento del servicio imperial, destinado al culto de la divinidad" (Harnack).

Si hoy damos importancia al Concilio Ecuménico, en gran parte el mérito es de Atanasio. Contra toda dificultad, consiguió imponer las decisiones de Nicea, elaborando una teología conciliar. Para él, la Iglesia se realiza en Nicea de tal manera, que afectar cualquiera de sus definiciones, es lo mismo que afectar a la Iglesia misma.

2. SAN BASILIO MAGNO

Rasgos de su vida

Basilio nació por los años 329-330. Gracias a su correspondencia y a los testimonios de Gregorio Nazianceno y de Gregorio de Nissa, tenemos informaciones precisas sobre su ambiente familiar. Pertenecía a una antigua familia cristiana, donde, por decirlo así, se es santo de padre a hijo. Su abuelo materno fue mártir, y su abuela Macrina, la antigua, fue discípula de Gregorio el Taumaturgo. Basilio fue el menor de una familia de nueve hijos.

Su ambiente familiar recuerda el de Orígenes, si bien Basilio era de una familia muy rica, poseedora de grandes propiedades. Su padre era orientador en Nueva Cesárea, permitiéndole a su hijo una infancia despreocupada y dándole una excelente formación. Sus estudios lo llevarán a Constantinopla y después a Atenas, ciudad universitaria por excelencia. Allí se hizo de un gran amigo, Gregorio Nazianceno, y encontró al futuro emperador, conocido más tarde bajo el nombre de Juliano el Apóstata.

Después de cinco años de estudios en Atenas, Basilio vuelve a su ciudad natal y abraza la carrera de orientador, a la cual renunció poco después. En esta época deja de ser un simple catecúmeno, y recibe el bautismo. Emprende entonces un viaje a través de Egipto, Palestina, Siria y Mesopotamia, deseoso de encontrarse con los más célebres ascetas y monjes de esas regiones. A ejemplo de ellos orientará su vida, y así, al

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volver a la patria distribuyó su fortuna entre los pobres, y se retiró a la soledad en el norte de Capadocia, en la región de Iris. Aspiraba a vivir el ideal monástico con algunos amigos que se le unieron, deseosos de compartir la misma via. En esta época compone la colección de los extractos de Orígenes, que llevará el título de Filocalia.

Su retiro duró poco. Desde el año 364, Basilio es sacerdote, e integra el prebiterio de su ciudad natal, Cesárea de Capadocia. Sin embargo, ante las dificultades surgidas entre él y su obispo, Basilio vuelve a la vida monástica. Pero llamado por el propio obispo, volverá a ejercer las funciones sacerdotales en Cesárea, llegando a suceder a Eusebio, el año 370.

Durante ocho años, pues muere el 1 de Enero del 379, se asiste a un resurgimiento de la situación religiosa en Cesárea y, hasta cierto punto, en el conjunto de la Iglesia. En efecto, en el momento de la elección episcopal de Basilio, la situación de la Iglesia en el Imperio Romano no era de las más brillantes. Estos ocho años de episcopado se caracterizarán por dos aspectos:

En Cesárea, Basilio va a ser el organizador de la caridad. En el Imperio, Basilio tendrá una función muy importante en la lucha antiarriana. Su actuación no será tanto la de defender, sino más bien, la de propagar la ortodoxia.

La organización de la caridad

Cuando leemos la correspondencia de Basilio, encontramos entre sus corresponsales un número impresionante de funcionarios, a los que Basilio se dirige para defender a los pequeños, o para pedir que dispensen de la carga pública a las pequeñas propiedades de los pobres20. Es significativa la carta que dirige al Prefecto Modestos;

Me he permitido escribirle, porque la necesidadde algunas personas que sufren me ha inducido a hacerlo... Mostrad vuestra benevolencia

20 SAN BASILIO MAGNO, Ep. 3,15,31-37,72-78,83-88,96,104,108-112,137,142-144,177-180,271,273-276,279-281,303-319, P.G. 32.

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para con los pobres empleados que son explotados... No queráis exigir de ellos impuestos excesivos por lo que ellos trabajan; de lo contrario, quedarán arruinados. Por lo demás es de vuestro propio interés no hacerlos incapaces de trabajar para el bien público.

En todo este empeño suyo, debemos tener en cuenta que Basilio pertenece a una gran familia, es decir, a una familia senatorial, lo que significa que:

Es poseedora de una riqueza considerable, con grandes posesiones y propiedades.

Esa riqueza va acompañada de cargos públicos, pues a esas familias está vinculada, en parte, la supervivencia del Estado. Así, una famila poseedora de bosques deberá proporcionar la madera necesaria a los panaderos de la región; a ellas corresponden pesados impuestos para el beneficio común.

A la familia senatorial le corresponde preservar e incentivar la cultura o lapaideia, elemento esencial en la mantención de la unidad del Imperio.

Por mucho que la motivación pueda ser muy distinta, esta realidad no dejará de influir en la actuación de Basilio como obispo.'

Sabido es que en el 368, con ocasión de una gran hambruna, Basilio, ya sacerdote, ejerció un papel relevante en Cesárea. Organizó las sopas populares, permitiendo el acceso a ellas, lo que es notable para esa época, incluso a los judíos. Gregorio de Nissa ve en esto un rasgo que sorprende agradablemente a toda la comunidad.

Elegido obispo, Basilio creó en los alrededores de Cesárea una nueva ciudad, induciendo al emperador a que donase un vasto terreno para construir allí un "hospital", al cual agregó una hospedería y una iglesia. Este conjunto estaba destinado a acoger a los viajeros en tránsito, y con­taba ron alojamientos para los empleados y trabajadores pobres de la ciu­dad. En pocos meses surgía una ciudad satélite a las puertas de Cesárea. Después de la muerte de Basilio, tomará el nombre de Basileia o Basilíades, como un homenaje postumo a quien la había hecho construir y -lo más notable- donde él estableció su residencia: junto a los pobres.

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En su panegírico a Basilio, Gregorio Nazianceno señala que esta ciudad fue punto referencial de su acción y de su pensamiento. Para él, ella era laoctavamaravilladelmundo: "los pobres poseen unapequeña propiedad, los enfermos son atendidos y los peregrinos son acogidos".

Basilio explícita su intención en la obra Las reglas morales como exigencia de la Palabra de Dios. En esta obra, B asilio explica a los monjes que ellos carecen de leyes especiales, a no ser la exigida a todos los cristianos: el Evangelio. He aquí la regla fundamental para todos los hombres, y la respuesta espiritual y práctica a todos los problemas que el cristiano pueda plantearse. Por eso es que cada una de las "reglas" de la obra de Basilio va precedida de un texto evangélico, y se apoya sobre un versículo de la Sagrada Escritura.

Para nuestro intento, es importante la Regla 70, en la que afirma: "Es un deber sacerdotal ocuparse de las necesidades corporales de los que nos han sido confiados". Se deduce, pues, que al construir su ciudad, él estaba asumiendo un deber sacerdotal.

Luego, según su método, busca una palabra de Cristo: "Tengo compasión de esta multitud" (Mt 15,32), y acentúa que esa palabra llega al corazón del hombre, y lo provoca a ponerse en movimiento en dirección a Cristo: "Un leproso viene a El" (Me 1,40).

Basilio se pregunta, entonces, cuál fue el comportamiento de la Iglesia Apostólica frente a esta palabra de Cristo y a este texto del Evangelio. Cita Hechos 6,1, donde se describe la institución de los diáconos, con miras a organizar la caridad. Es, pues, un deber de la Iglesia el servicio de la caridad, y el obispo lo cumple de manera especial mediante los diáconos. Por esto, a cargo de Basileia, él coloca diáconos.

Resumiendo, diríamos que son tres los elementos que aparecen como necesarios para determinar una ley moral evangélica:

ella debe apoyarse en una palabra de Cristo; esta palabra suscita un movimiento del hombre hacia Cristo;

- . el comportamiento de la Iglesia Apotólica.

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Las Reglas morales se convierten así en un libro de pastoral, y Basileia es la concretización de un imperativo evangélico.

La lucha antiarriana

Cuando Basilio fue elegido obispo, el año 370, la Iglesia atravesaba la gran crisis arriana, en la que muchos obispos habían definido una fórmula homeana de fe, incorrecta no por lo que dice, sino por lo que no quiere decir. Para no afirmar el homoousios, dicha fórmula profesaba que "el Hijo es semejante (homoios) al Padre". Queriendo aligerar la fórmula nicena, los partidarios de esta fórmula estimaban que se podía evitar el término homoousios.

El año 370, el emperador Valente -partidario personal de la fórmula homeana- quiere que ésta pase a ser ley de fe en todo el imperio. Para ello se hace necesario que todos los obispos subscriban esa fórmula, especialmente Basilio, por lo importante de su persona y por ser el metropolitano de Capadocia.

Basilio, sin embargo, desde el principio de su episcopado, comprendió bien la situación y el peligro que amenazaba a la Iglesia, y se esforzará en un doble sentido: en habituar a los obispos a resistir al emperador, sobre todo en materia de fe y moral, y en buscar la comunión, uniendo a los obispos entre sí.

a. Resistencia al Emperador ilustrada por dos episodios

En el primero, Basilio despide al funcionario imperial que vino a pedirle que subscribiera la fórmula homeana, actitud que fortaleció a otros obispos. Gregorio Nazianceno relata la entrevista de Basilio con el prefecto Modestus:

He aquí a Basilio frente a Modestus:

¿A dónde quieres llegar (pues él se negaba a presentarle su título de obispo), oponiéndote al poder del emperador, y siendo el único entre los obispos que se muestra arrogante ante él? ¿Qué es lo que quieres decir? responde Basilio. ¿De qué arrogancia me hablas? No comprendo.

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Tú no sigues la religión del emperador, en cambio todos los demás se muestran sumisos a sus órdenes.

- Mi emperador me perdone: yo no puedo adorar a una criatura, siendo yo mismo criatura de Dios y llamado por El a participar de su vida

- ¿Por quién nos tomas, al emperador y a mí? - Por menos que nada, al menos cuando actuáis, como lo estáis

haciendo.

El prefecto amenaza a Basilio. Nada cambia. Al final de los argumentos, el prefecto dice:

- Nadie osó hasta ahora a hablarme con esta libertad a mí, Modestus. Tú jamás encontraste un obispo. De lo contrario él te habría hablado como yo lo hago, pues él tiene el mismo interés que defender. Tú puedes ahora hacer saber al Emperador que ni el chantaje, ni las promesas, ni las torturas cambiarán en nada mi línea de conducta2'.

Es tan grande el prestigio de Basilio, que el Emperador no se atreve a enviarlo al destierro.

Para comprender mejor el segundo episodio de la lucha de Basilio con Valente, es necesario recordar la costumbre de "acomodación", según la cual, a una ciudad importante le corresponde también una sede episcopal importante. Ahora bien, deseando desterrar a Basilio y quitarle la autoridad, o al menos disminuir su influencia, Valente decide dividir Capadocia en dos. Designa a Tiana, ciudad estratégicamente más importante que Cesárea, como metrópolis de la nueva Capadocia. Perseguía con esto el objetivo de que el obispo nombrado para Tiana, actuando como metropolitano, neutralizase la acción de Basilio.

Basilio se muestra más rápido que el emperador. Nombra nuevos obispos que lo ayuden en su lucha, y los coloca en las nuevas diócesis creadas.

21 SAN GREGORIO NAZIANCENO relata este encuentro y se refiere a la réplica de san Basilio: Orat 43s. P.G. 36,558.

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Entre ellos figuran su hermano Gregorio de Nissa y su amigo Gregorio Nazianceno, nombrado para Sásimas. Este, que censurará siempre a Basilio por ese nombramiento, no va a Sásimas, pequeño villorio situado en la encrucijada de caminos, a no ser para tomar posesión de su Sede. Gregorio de Nissa comprende mejor la situación y se esforzará por proteger los intereses del hermano. Con estos nombramientos, Basilio consigue mantener la ortodoxia en la Capadocia, pues evidentemente los obispos escogidos eran todos defensores del homoousios.

b. La unión de los obispos

Basilio, junto con evaluar la situación política, se siente envuelto por el problema eclesiástico. En efecto, en su tiempo existían tensiones que amenazaban la comunión episcopal. Para consolidar esta comunión, Basilio se esforzará por:

Reglamentar las cuestiones de doctrina teológica, en especial las dificultades relativas al credo de Nicea;

Resolver el problema antioqueno, donde dos obispos, Paulino y Melecio, se disputaban la Sede. Uno y otro se declaran partidarios de la fe de Nicea. Melecio cuenta con la simpatía de numerosos obispos de Oriente. Basilio toma partido por él. A Paulino lo apoya un grupo de irreductibles antioquenos, que reprochan a Melecio el haber profesado anteriormente una doctrina dudosa.

Basilio se dirige al anciano Atanasio para sacudir a los obispos, y pide a un grupo de obispos de Occidente que vayan hasta Alejandría. Desea apoyarse en la autoridad del Occidente niceno para obtener una reforma de la Iglesia Oriental, en el sentido de Nicea. Era necesario dirigirse a Atanasio de Alejandría, pues sólo él gozaba del prestigio para realizar lo que se esperaba. Precisamente, es en este punto en el que fracasa, pues Atanasio estaba persuadido de que el legítimo obispo de Antioquía era Paulino. Y los obispos de Occidente seguirán a Atanasio.

Hay un segundo plano de maniobra. Al mismo tiempo que escribe a Atanasio, Basilio se dirige a Dámaso, obispo de Roma. Le expone su plan de acción para reafirmar la fe de Nicea y solucionar las dificultades de Antioquía. Sus esperanzas quedan frustradas, porque Dámaso sigue a

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Atanasio y toma partido por Paulino. El emisario enviado por Dámaso comete todo tipo de faltas, de modo que Basilio escribirá a propósito de los occidentales: "Ellos no saben lo que pasa aquí y no soportan ni siquiera la verdad".

Los esfuerzos de Basilio sólo tendrán éxito después de su muerte. Valente, muerto en agosto del 378, durante una batalla contra los godos, es reemplazado por Teodosio, fiel defensor de la ortodoxia nicena. El 1 °. de enero del año 379, muere Basilio, y dos años después, se reúne el Concilio de Constantinopla, en el que Gregorio de Nissa desempeñará un importante papel, y sostendrá las posiciones de su hermano fallecido.

Escritos de Basilio

Entre sus obras se destaca, por cierto, el tratado sobre el Espíritu Santo. Es una primicia teológica. Fue enviada por Basilio a su amigo Anfiloquio, obispo de Iconio, como respuesta a las dudas surgidas, respecto a una doxología utilizada por Basilio en su Iglesia de Cesárea.

Basilio decía: "Gloria al Padre, con el Hijo y con el Espíritu Santo", en lugar de la fórmula habitual:" "Gloria al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo". Basilio justifica ambas fórmulas. Muestra que ellas se utilizan para diversos tipos de oraciones. Lo mismo que la segunda, también la primera fórmula supone la igualdad perfecta de las tres personas de la Trinidad. Sin embargo, evita hacer esta afirmación en las predicaciones. El sólo la prepara. Hay en él una descripción espiritual y teológica sobre el Espíritu Santo, fundamentada en el siguiente parecer: "Si yo digo directamente, en un sermón, que el Espíritu Santo es Dios, divido a mi Iglesia, pues hay personas en Cesárea que no están maduras para aceptar esto, pero están prontas a decir lo que fue dicho en Nicea, a saber, que el Espíritu no es una criatura". Así pues, en nombre de la unidad, él no se atreve a predicar abiertamente la divinidad del Espíritu.

A este respecto tenemos una carta de Gregorio Nazianceno a Basilio, donde el amigo expresa su sorpresa ante la doctrina del obispo de Cesárea. Esto escribe:

Había un banquete en el cual participaba un buen número de personas conocidas y nuestros amigos, y entre ellos se encontraban

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los que llevan nombre y hábito de piedad (los monjes). Aún no se había bebido, y la conversación versaba sobre nosotros, como sucedemuchasvecesenlosbanquetes... Todoelmundo teadmiraba, y trasladaba esta admiración a mi persona, hablando de la identidad de nuestra filosofía y de nuestra amistad, de Atenas, de nuestras comunes aspiracionesy de nuestros mismos sentimien tos en todos los puntos. Pero nuestro filósofo comprendió mal la cosa. '¿Qué decís vosotros?' exclamó con todo el ímpetu de un joven. 'Para la orto­doxia es falso ese elogio a Basilio, y también a Gregorio. Uno lleva la fe por los propósitos que tiene, otro es cómplice de esta traición por lo que lo deja hacer... Yo acabo de llegar de una reunión que se realizó en honra del mártir Eupsychios, y allíoíaBasilio, el Grande, hablar sobre la teología: sobre el Padre y el Hijo era excelente, era perfecto, lo hacía de una manera que nadie se cansaría de escuchar; pero al Espíritu él lo escamoteaba... Basilio se limita a hacer entrever obscuramente las cosas, y sólo esboza la doctrina. El no proclama libremente la verdad. Con más política que piedad, toca los oídos, y, por el poder de su palabra, disfraza su duplicidad'22.

A pesar de estas reticencias de cuño pastoral, Basilio presenta claramente su posición, en dos principales capítulos del tratado sobre el Espíritu Santo: los capítulos XVI y XXVII, o sea, en la fe bautismal y en la vida cristiana.

En la fe bautismal.- Aquí presenta la posición de san Atanasio, para quien la fe, en toda su riqueza, está toda entera presente en la fórmula bautismal, en el hecho de bautizar en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Basilio la sintetiza en tres proposiciones:

Se bautiza tal como se aprendió. Realizar el acto bautismal es ser fiel a la Tradición, tal como fue recibida de los Apóstoles.

Se cree tal como se bautiza o como se es bautizado. El acto de fe no es una invención abstracta de la Iglesia, sino que es una fidelidad a lo que se dio en el acto del bautismo. El ambiente vital de la fe es el ambiente bautismal. La fuente de la fe se encuentra en la iniciación

22 SAN GREGORIO NAZIANCENO, Carta LVIII, col. Budé, París, 1964, t.I, p. 73s.

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cristiana, pues la vida del cristiano se funda justamente en el misterio trinitario.

Se rinde gloria como se cree. La oración no es algo creado espontáneamente por el hombre, sino que nace de su fe. Ella es una revelación de su fe, pues se ora como se cree.

Estas tres proposiciones Basilio las sitúa en el horizonte de la palabra evangélica de Mateo 28,19: "Id, pues, por todas las naciones, y haced discípulos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo". La realidad salvífica de Dios supone la intervención del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. El Espíritu Santo, siendo nombrado entre las personas que nos divinizan en el bautismo, no puede, por este hecho mismo, dejar de ser Dios. Quien niega la divinidad del Espíritu Santo, niega la realidad misma de su bautismo.

El argumento de san Basilio es simple: el Espíritu no puede ser una criatura, una vez que interviene como santificador en el bautismo, pues, sólo Dios salva y santifica.

En la vida cristiana. - En su tratado sobre el Espíritu Santo, Basilio llega a esta misma posición, a partir de otra proposición fundada en la experiencia cristiana. Para Basilio, vivir como cristiano es darse cuenta que toda la vida cristiana es un carisma, lo que quiere decir, don del Espíritu Santo. La vida cristiana es una vida con el Espíritu. En el orden de la economía de la salvación, el primer encuentro del cristiano es con el Espíritu, pues su vida es una vida espiritual, una vida según el Espíritu. Por lo tanto, ser cristiano es tomar conciencia de que el Espíritu vive en él, y que le fue dado al cristiano por el Verbo, quien es el que lo administra. Así, la toma de conciencia de la vida del Espíritu en el cristiano, lo hace remontarse al Verbo, ministro del Espíritu. De allí pasa a la fuente de todo Bien, el Padre.

La vida cristiana es, pues, una vida de relación personal y de comunión con cada una de las personas divinas. En cada cristiano existe una experiencia de vida cristiana que lo lleva a vivir en el Espíritu, por el Hijo, con el Padre. Basilio desarrolla la referencia: del carisma al Espíritu Santo; del que lo administra al Verbo, y de la fuente al Padre. El texto base es 1 Co 12,4-6: "Hay diversidad de dones, pero uno mismo es el Espíritu.

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Hay diversidad de ministerios, pero un mismo es el Señor. Hay diversidad de operaciones, pero uno mismo es Dios que opera todo en todos".

Basilio observa que san Pablo parece presentar la Trinidad a la inversa, y agrega que esto es sólo aparente, pues lo que se tiene en vista es el orden de la vida cristiana. La misma afirmación de Dios en la fe bautismal, la encontramos vigorosa en la vida cristiana, colocada bajo el signo de la Trinidad. La economía de la vida cristiana nos conduce al Padre, gracias a la acción del Espíritu Santo, que nos permite decir en el Hijo: "Abba, Padre".

El Espíritu Santo no es, pues, una criatura. El da la vida. Con el Padre y el Hijo recibe la misma adoración y la misma gloria. Y fue El quien habló por los profetas.

Basilio establece una relación esencial entre la vida cristiana y el misterio trinitario, entre la Trinidad inmanente y la Trinidad económica. Sobre una vida que se funda en la fe bautismal, emerge la comunidad cristiana, invitada a ser cada vez más una transparencia histórica de esta comunidad perfecta y eterna, en la cual ella se funda y hacia la cual se orienta.

Basilio, maestro espiritual

En dos obras, especialmente las Moralia y las dos pequeñas Reglas Monásticas, Basilio se presenta como maestro espiritual. No sólo estudió los movimientos ascéticos, sino que, orientado por su maestro Eustacio, hizo también una experiencia de vida ascética.

Para comprender mejor cómo la vida monacal a veces se había desviado de su fervor, es bueno recordar el Concilio de Gangres, celebrado en Capadocia, en el cual se afirmó que la vida monástica no es refugio de los que no desean ser soldados, ni motivo para abandonar a la esposa, o para no pagar las deudas. De hecho, en algunas ocasiones, se había convertido en lugar seguro para las personas que no se adaptaban en la sociedad.

Basilio enfatiza que tal motivación no está conforme con el Evangelio y la vida humana: "El hombre no es un animal monástico". En otras palabras, la vida monástica es resultado de una vocación especial, en respuesta a un llamado de Dios. En las Moralia, sin embargo, Basilio no

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se restringe a la vida monacal, cuando afirma que el Evangelio es la regla suprema de vida para todas las categorías sociales.

Este mismo horizonte bíblico se encuentra en las Grandes Reglas o Reglas Morales, en las que la colección de 24 reglas o instrucciones morales se apoyan esencialmente en textos bíblicos. Gribomont enumera 442 versículos de la Biblia, precedidos de una especie de título a la manera de tesis, afirmando los diferentes deberes de la vida cristiana.

La intención de Basilio al redactar las Reglas Morales se expone al final, cuando él se formula la pregunta: "¿Qué es lo propio del cristiano?", a la cual responde: "Es la fe que obra por la caridad. Lo propio del cristiano es, por el bautismo, nacer del agua y del Espíritu, e identificarse al mismo Espíritu del cual nació".

Basilio evita presentar el monaquisino como una sociedad particular, paralela a la Iglesia. Es la vida misma de la Iglesia, en el seguimiento del Evangelio, realizada en su integridad. Por lo demás, como obispo, se encuentra con parroquias, donde se busca vivir sus Reglas Morales: comunidades fervorosas, tales como él las imaginó y deseó. En realidad, en esas comunidades, él encuentra también personas, sacerdotes o fieles, que desean vivir más a fondo la vida evangélica, que quieren hacer algo más. Esas personas le hacen preguntas, de tal manera que, poco a poco, Basilio se sentirá obligado a elaborar una colección de respuestas prácticas, que constituirán las Reglas Monásticas o Asceticon, que com­prenden sobre todo dos conjuntos: Las Reglas más extensas y las Reglas menos extensas23. A él lo llamarán padre de los monjes de Oriente, pues gracias a estas Reglas y a otros escritos ascéticos, no sólo restaura la vida monacal, sino que también le confiere armonía, equilibrio y cierta disciplina. Según Gregorio Nazianceno, el adagio antiguo se convirtió con él en regla de oro: "to pan metron aristón" (la medida en todo es la perfección).

Las homilías de Basilio

Entre sus muchas homilías, destacamos las que pronunció sobre el Hexaemeron y sobre las riquezas.

23 Cf. SAN BASILIO MAGNO, As Regras Monásticas, col. Os Padres da Igreja, 4, Ed. Vozes, Petrópolis, 1983.

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Homilías sobre el Hexaemeron.

Se trata de predicaciones sobre la obra de la creación en seis días. De hecho, Basilio no llegó a hablar del sexto día, o sea, de la creación del hombre. De gran belleza literaria, esas homilías fueron bien recibidas en Oriente y en Occidente. Y san Ambrosio se inspiró en ellas para sus homilías sobre la creación.

El objetivo de Basilio es la oración pura y el esfuerzo para librarse de la imaginación y de las distracciones.Cómo aprovechar las distracciones para la oración. O también rezar a partir de la distracción, dando gracias a Dios por toda la creación. En la oración, el cristiano recuerda la creación. "Acuérdate" -exclama Basilio- "de quien te creó e hizo todas las cosas".

En estas homilías, Basilio afirma también claramente no interesarse por la interpretación alegórica del Génesis:

Conozco las leyes de la alegoría, por disponer de ellas, no como fruto de mi imaginación, sino por haberlas encontrado en los trabajos de otros. Los que no aceptan comprender las Escrituras en su significado corriente, dicen que el agua no es agua, sino otra substancia. Las palabras plantas, peces, las interpretan como mejor les parece. La creación de los reptiles y de las fieras salvajes la explican a su manera, apartándose del sentido obvio, como hacen los intérpretes de los sueños, que dan el sentido que quieren a las imágenes que se aparecen durante el sueño. Por mi parte, cuando hablo de hierba, pienso en la hierba. Lo mismo hago de la planta, del pez, de la fiera salvaje y del animal doméstico: todas las cosas las tomo como se dicen. Pues no me avergüenzo del Evangelio24.

Esta literalidad no excluye, sin embargo, la teología, a la cual se llega a través del sentido literal. En este sentido, la afirmación: "Hagamos al hombre", es ya para Basilio, la sugerencia de la Trinidad, en el hecho de que se supone que actúa una pluralidad de personas.

Estas homilías, según J. Quasten, fueron pronunciadas antes del año 370,

24 SAN BASILIO MAGNO, Hexaemeron 9, 80, P.G. 29, 808.

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"siendo él todavía simple sacerdote. El las pronunció como sermones de cuaresma, en el curso de una semana, pues algunos días predicó dos veces: por la mañana y por la tarde"25.

Homilías sobre la riqueza.

Existe una serie de homilías artificialmente agrupadas, de las cuales emerge la idea de la pobreza evangélica. Basilio denuncia la riqueza como un mal social cierto, y lanza una llamada a la pobreza, en nombre de la obediencia al Evangelio. Más aún, la pobreza, además de precepto evangélico, es el medio privilegiado de iniciación en el misterio de Jesucristo. Para apoyar su doctrina, Basilio cita 2 Co 8,9: "Conocéis bien la generosidad de nuestro Señor Jesucristo, el cual, siendo rico, por nosotros se hizo pobre, a fin de que os enriquecierais con su pobreza". Cita también 1 Tm 2,6, donde Pablo habla de Cristo, que se entregó en rescate por muchos.

Uno de los pasajes más notables en que Basilio explícita el valor de la pobreza, se encuentra en su homilía sobre el salmo 33. Comentando el versículo 7: "El pobre ha gritado, Yahveh lo ha escuchado, y le salva de todas sus angustias". Basilio se pregunta: "¿Quién es este pobre?", y nos ofrece dos respuestas:

La primera: "El texto dice: Este pobre (houtos no ptochos).Y& demostrativo indica aquí el pobre según Dios, es decir, aquel para quien el Evangelio es el único verdadero bien". Basilio pasa, entonces, a relatar el episodio, contado por Evagrio, sobre un monje que vendió el libro del Evangelio para ayudar a un pobre. "Este monje vendió el libro que le dice cómo ser pobre, a fin de ayudar a un pobre. Supo superar la letra y vivir el Evangelio, su único verdadero bien".

La segunda respuesta: "Este pobre, o pobre por excelencia, es Cristo, el rico que se hizo pobre para enriquecernos con las bienaventuranzas. El, que practicó las bienaventuranzas que nos enseñaba".

Más adelante, volveremos a hablar de este gran teólogo y asceta, al referirnos a los problemas sociales y a la vida religiosa en el siglo IV.

25 QUASTEN, J., Patrología, III, p.312.

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3. SAN GREGORIO NAZIANCENO

Su vida

Su padre, obispo de Nazianzo, se llamaba también Gregorio, y le ofreció una educación muy semejante a la de Basilio. El joven Gregorio se formó sucesivamente en Cesárea de Capadocia, en Cesárea de Palestina y en Alejandría. Finalmente, estudió en la Universidad de Atenas. Aquí se unió a Basilio con una amistad profunda. El mismo nos cuenta cómo recibieron a Basilio en Atenas, lo que nos permite conocer el ambiente universitario de la época. Esto escribe:

En ta mayor parte de la juventud, la menos seria, de Atenas, reina una sofistomanía. Y no sólo en los jóvenes sin estirpe y sin nombre, sino también entre los jóvenes de familia, y que sobresalen. En realidad, forman una masa confusa, a la vez joven e impaciente. Puede observarse cómo se comportan, en las competencias del hipódromo, los amantes de los caballos o de los espectáculos. Se agitan, gritan, lanzan polvo al aire. Hacen "campo de agramante" de los lugares en los que se encuentran... Asedian ciudades,caminos, puertos, cumbres de montañas, planicies... Cuando llega un novato y cae en manos de los que se apoderan de él -y él cae, queriéndolo o no-, ellos observan una costumbre ática, en la cual el libertinaje Í. une a las cosas serias. Comienza por hacerse huésped de un amigo, de un pariente, de un compatriota o de uno de los peritos en sofismas... Después es presentado por el más antiguo. Pienso que la intención es la de rebajar las pretensiones de los recién llegados y mantenerlos en su poder desde el principio. Cuando esto se desconoce, atemoriza mucho por su brutalidad; cuando se la previene, está llena de encanto amable, pues en esas amenazas hay más escenografía que realidad. Después, con pompa, lo conducen al baño, a través de ¡aplaza ... Al llegarle este momento a mi gran Basilio, yo no me alegré, por el gran respeto que despertó en mi persona el ver la seriedadde su comportamiento y la madurez de sus palabras. Trataba de hacer ver a ese grupo de jóvenes que Basilio compartía mis sentimientos. Para la mayoría de ellos pasó a ser pronto objeto de veneración, a lo cual precedió su fama. ¿Cuál fue la consecuencia? Basilio fue prácticamente el único de los novatos

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que escapó a la ley común, distinción que sobrepasaba la condición de un recién llegado. He aquí el comienzo de nuestra amistad. Allí se encendió la chispa de nuestra unión26.

Hacia el aflo 358, Gregorio, habiendo vuelto a su país y habiendo sido bautizado, manifiesta su deseo de compartir la soledad de Basilio, con el cual se retira, por algún tiempo, hacia las márgenes del Iris.

El aflo 362, el padre de Gregorio lo llama a sí, y "cediendo a la dulce tiranía", es ordenado sacerdote. A pesar de que su deseo era la vida monástica, sin el ministerio sacerdotal, no osa resistir a la voluntad del padre. Pero una vez ordenado, huye. Después recapacita. Apenado por haber entristecido a su padre, y temiendo también haber descuidado lo que ahora se-convertía en su deber, vuelve a Nazianzo para la fiesta de Pascua del 362. En esta ocasión, en un discurso, explica larazón de su fuga y de su regreso.

El año 372, es nombrado, por Basilio, obispo de Sásimas, lugar de la frontera, por donde pasaban las caravanas imperiales. Era un punto importante para Basilio, pues ciertas mercaderías recibidas por el obispo de Cesárea venían de la segunda Capadocia y pasaban por Sásimas. Antimio, obispo de Tiana y rival de Basilio, llegando una guarnición, capturaba las caravanas y confiscaba los géneros. Por esta razón, tener un obispo adicto a su causa en Sásimas, era el medio ideal para mantener los derechos de su Iglesia. Pero Gregorio se negóa tomar posesión de su Sede, sobre la cual escribe posteriormente en estos términos:

Existe un puesto de caballos de relevo en una gran carretera de la Capadocia, en la confluencia de tres caminos. No se tiene allí nada de agua, ni de verdura, nada de lo que agrada a un hombre libre. Es un villorrio estrecho, terriblemente odioso; sólo hay polvo, ruido, carros, lamentaciones, gemidos, recolectores de impuestos, instrumentos de torturas, candelas... extranjeros en tránsito y vagabundos: esta es mi Iglesia de Sáximas27.

26 SAN GREGORIO NAZIANCENO, Discurso fúnebre en elogio de Basilio, XV, 3 -XVII.1.

27 SAN GREGORIO NAZIANCENO, Poema sobre mi vida, Ed. P. Gallay, Lyon-Paris, 1941, p. 45 s.

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Gregorio escribe a Basilio, manifestando su desagrado, y abandona definitivamente Sásimas, para nunca más volver. Se va a vivir junto a su padre en Nazianzo, y allí será su coadjutor en la administración de la Iglesia local. El afio 374 pierde a su padre, y después de continuar por algún tiempo, dirigiendo la Iglesia de Nazianzo, se retira. Se comunica con los obispos de la región y les señala la necesidad de proveer la Sede de un titular, por cuanto él sólo había estado allí para ayudar a su padre y no para sucederlo. A pesar de todos los argumentos, los obispos consideran que la diócesis está bien administrada, y que la solución provisoria podía tornarse permanente. Gregorio, sin embargo, se decide a dejar Nazianzo, y se retira hacia la Seleucia, en la Isauria, donde ansia vivir como monje.

El afio 379, en el mismo momento en que Basilio moría, es llamado a la vida activa. Se le pidió que se colocara al frente de la comunidad católica de Constantinopla. Después de ciertas dudas, acepta el encargo, consciente de la situación difícil que debe enfrentar. La herejía homeana dominaba la ciudad, y los católicos nicenos estaban reducidos a un pequeño grupo y no disponían ni siquiera de una iglesia.

En Constantinopla pronunciará sus famosos Discursos teológicos2* sobre la Trinidad, y conseguirá, poco a poco, reunir a los disidentes de la fe de Nicea. Sin embargo, las intrigas que se levanten contra él serán muchas y diversas. Basta recordar el hecho de Pedro II de Alejandría, quien envía a Constantinopla al sacerdote Máximo, con el propósito de conquistar su confianza. Se espera que a Máximo se le ordene obispo y substituya a Gregorio. El complot, empero, fracasa, como lo relata extensamente Gregorio en su Poema sobre mi vida.

El año 380, Teodosio entra en Constantinopla, y hace solemne restitución de la Basílica de los Santos Apóstoles al obispo niceno, Gregorio de Nazianzo. Este convoca, en seguida, un Concilio para Constantinopla, que en su espíritu debía ser Concilio regional para reglamentar el problema trinitario. Pero pasará a ser el Gran Concilio Ecuménico del 381. Los Padres conciliares reconocen a Gregorio como obispo de Constantinopla, ciudad imperial, y él toma posesión.

28 SAN GREGORIO NAZIANCENO, Discursos teológicos. CoV'Os Padres da Igreja", Ed. Vozes, Petrópolis, 1984.

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En este ínterin, el obispo Melecio de Antioquía, que presidía el Concilio, muere. Gregorio es inmediatamente investido de la presidencia. Cometerá entonces una falla. La asamblea conciliar se ocupa de la sucesión de Melecio para Antioquía. Ahora bien, es sabido que Melecio tenía en Antioquía un rival en la persona de Paulino, también consagrado obispo. Un acuerdo hecho entre ambos, establecía que no debería elegirse un sucesor al primero que muriese. Fiel a este pacto, Gregorio apoya a Paulino, pero la asamblea conciliar se niega a aprobar esta decisión. En este preciso momento llegan al Concilio los obispos de Egipto, decididos a alejar a Gregorio de la Sede de Constantinopla. Se valen del pretexto de que su elección era contraria al canon que prohibía la transferencia del titular de una Sede episcopal a otra, o sea, de Sásimas a Constantinopla. Ante estas nuevas dificultades, Gregorio renuncia. He aquí como él mismo describe este episodio:

Dios me libró luego. He aquí que de repente llegan los obispos de Egiptoyde Macedonia, llamados a contribuir, tambiénellosa lapaz. Operarios celosos de las leyes y de los misterios de Dios, soplaron contra nosotros el seco viento de Occidente. En frente se ponía el pueblo de los orientales y, esto sea dicho para imitar el estilo trágico, 'como sanguinarios que aguzan sus dientes crueles', con sus ojos inflamados e irritados, se lanzaron al combate. En las diversas discusiones que surgieron, con más cólera que razón, examinaron mi caso con mucho amargor, objetando leyes ya muertas desde hacía mucho tiempo..No era enemistad contra mí, ni porque querían dar mi Sede a otro. Erapara dar una lección a los que me habían elegido, como me lo hicieron saber secretamente...2*.

En lugar de Gregorio fue elegido un catecúmeno, Nectario, quien por lo demás, fue un obispo deplorable. El Concilio de Constantinopla tuvo, no obstante, su éxito, gracias a la acción muy eficaz de Gregorio de Nissa.

Respecto a Gregorio, se retiró a Nazianzo, aceptando dirigir la Iglesia local todavía vacante. Hacia el año 383, debido a su salud precaria, consigue que su sobrino Eulalio sea elegido obispo de Nazianzo, y él se retira definitivamente a su tierra natal de Arianzo. Allí pasa sus últimos años, dedicados a la vida monástica y a la contemplación, ocupándose en

29 SAN GREGORIO NAZIANCENO, Poema sobre mi vida, p. 107s.

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escribir su vida y poemas, y manteniendo una abundante correspondencia. Muere hacia el ario 39030.

Algunos rasgos de su pensamiento teológico

Lo más importante de la obra de Gregorio son sus discursos, todos ellos traducidos al latín, lo que lo convierte en el Padre de la Iglesia más conocido en la Edad Media. Ya en su tiempo, fue famoso por la fuerza de su exégesis, lo que incluso hizo ir a Jerónimo a Constantinopla para escuchar sus homilías sobre la Sagrada Escritura. Ahora bien, lo curioso es que ninguna de estas homilías llegó hasta nosotros. Sus discursos abordan otros temas.

Después de una breve reflexión sobre los cinco Discursos teológicos, abordaremos la Oración II, en la cual explica su huida de Nazianzo, luego después de su ordenación, y presenta una rica visión teológica del sacerdocio.

Los discursos teológicos

Cinco son los discursos sobre la Trinidad, pronunciados en Constantinopla. Se los llamó "el reglamento de los capadocios", por cuanto resumen admirablemente el pensamiento de estos sobre el problema trinitario. A éste se le puede enfocar de la siguiente manera:

a) El término "homoousios" no solamente designa la situación del Hijo en relación al Padre, sino también la de cada hipostasis en relación a la divinidad. "Cada uno es Dios, debido a la consubstancialidad".

b) Las tres hipostasis no se reducen a la unidad-fuente del Padre, sino que en ellas mismas constituyen igualmente la unidad. De aquí la fórmula: "Los tres son Dios, gracias a la monarquía". Dios es único, porque el Padre es la fuente de la divinidad.

En el Hijo y en el Espíritu Santo, sin embargo, no tenemos una

30 Mientrai para lan Agustín, la alegría es la virtud del pastor, vemos que el sufrimiento de tan Gregorio es la melancolía. Esto no obstante, llegó a ser un obispo popular, y contó con muchos amigos.

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divinidad de segunda categoría. Los Tres son Dios. La monarquía puede, por lo tanto, atribuirse a la Trinidad toda entera, pues a la luz del homoousios, propio de cada uno, los tres son Dios por fuerza de la monarquía. Monarquía orgánica, como subraya san Gregorio, para evitar todo subordinacionismo.

c) La fórmula "Una ousía (substancia-esencia) y tres hipostasis (personas)" pasa a ser la regla de fe en la Trinidad, en todo el Oriente.

d) Se puede decir que el reglamento de los capadocios induce la Trinidad de la Economía divina. De allí la frase habitual de Gregorio: "Cuando uno de los tres se presenta a mí..." A la Trinidad se la conoce, se la alaba y se la aclama en el horizonte de la Historia de la Salvación. O también: a partir de un encuentro personal con uno de los Tres, se profesa la Trinidad, gracias al concepto de pericórese (interpretación de las tres Personas), que proclama la unidad de Dios. Más aún, toda la teología permanece marcada por el sello de la Economía. Tertuliano exclama: "Nosotros creemos en un solo Dios... que envió a su Hijo... quien envió al Espíritu Santo".

Para los Capadocios, la posibilidad de una teología reside en el hecho de poder, por medio de la Economía, llegar a la fe trinitaria. Los discursos sobre Dios son posibles, porque el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son adorados por el hombre.

La Oración II

Además de los discursos teológicos, Gregorio compuso muchos otros discursos, en diversas circunstancias. Entre ellos figura el discurso No. 2, elApologeticusdefuga, sobre el sacerdocio, escrito en los últimos aflos de su vida.

Ordenado sacerdote, vaciló ante la función del presbítero y huyó a la soledad. "Espantado por este golpe imprevisto (su ordenación) -escríbe­me encontré como persona sacudida por una catástrofe repentina; yo no podía reflexionar..., no pude soportar ser tiranizado de esa manera..." En la soledad, reflexiona sobre su ordenación y su fuga. Reconoce su error y vuelve a Nazianzo, a fin de cumplir los deberesque le fueron conferidos por su ordenación. Fue en Nazianzo donde compuso este largo discurso

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para justificar su fuga y su retorno, que por lo demás, constituyó el primer tratado teológico sobre el sacerdocio. Como fuente, se valdrá de la obra de san Juan Crisóstomo sobre el sacerdocio, como también, de san Basilio. Tres son las ideas fundamentales que polarizan su escrito: el por qué del sacerdote, la definición del sacerdocio, y las funciones sacerdotales. Estas ideas las desarrolla a lo largo de la obra.

a. El por qué del sacerdote

Deseando explicar la razón de su regreso, Gregorio afirma: "Si todo el mundo huyese de este servicio o de este poder, el hermoso conjunto que constituye la Iglesia quedaría en gran parte incompleto y perdería su belleza". Afirma que no habría más Iglesia, si todos hiciesen como él, pues sin ministerio y sin responsables, la Iglesia queda incompleta y no logra su plenitud.

Por oirá parte, si la Iglesia supone un orden (taxis), este solo orden no le es suficiente. A éste se le une también el bello ordenamiento, la armonía, el cosmos, para engendrar el orden perfecto y salvaguardar la plenitud (pleroma) de la Iglesia Dentro de cada uno de estos elementos específicos de la Iglesia, Gregorio trata de presentar el por qué del sacerdote.

¿Cómo relaciona él al sacerdote con el orden?: Si no hubiese sacerdote, para él la Iglesia estaría sin taxis, pues el orden de la Igle­sia exige pastores y doctores. Esta autoridad y pastoreo son una exigencia del orden, ley de toda sociedad y exigencia del Cuerpo de Cristo.

Para Gregorio.el sacerdote eselencargado de "graduar la iluminación de los fieles", de "mediar la luz", pues sumergidos en la Luz divina, la comunican a cada uno según su capacidad. En nombre de esta prudencia y de esta pedagogía, Basilio administra una enefianza graduada sobre la divinidad del Espíritu Santo. A cada uno, la luz que le conviene. Es venir a ser como una prolongación de la pedagogía divina.

La armonía, el orden perfecto (/cosmos): La armonía de todos los miembros de la Iglesia se logra por la diferenciación existente entre fieles y sacerdotes. La armonía y el bien común exige que haya unos

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y otros, así como hay grados en los dones del Espíritu Santo, proporcionales a la capacidad de las personas y en la medida de la fe. Es indispensable respetar este orden ¡aceptar que haya personas para enseñar, otras para escuchar, personas dedicadas a la caridad, y otras encargadas de orientar y de gobernar.

Esta organización-proclamaGregorio- esbellayjusta.esevidente. Y considero que está mal y que es contrario al orden que todo el mundo desee el mando o que todos lo rechacen. Si todos huyesen de este servicio y poder, el hermoso conjunto que constituye la Iglesia sería en gran parte deficiente y dejaría de conservar su belleza (Oratio II, 4).

La Iglesia como plenitud: Al definir la Iglesia como plenitud, Gregorio tiene en mente la Eucaristía, sacramento de la unidad. Para él, la Eucaristía es el misterio de la Iglesia que realiza la comunión de los sacerdotes y de los fieles en la celebración de la Pascua del Señor. Los fieles y los sacerdotes, reunidos para la Eucaristía, expresan la unidad, y a la Iglesia se la contempla en su plenitud, como transparencia histórica de la comunidad divina31.

Para Gregorio, empero, la Iglesia-comunión existe realmente cuando se concreta en una institución. En este sentido, desarrolla el pensamiento de Ignacio de Antioquía: "Es preciso que nada se haga sin el obispo y que os sometáis al presbiterio. Sin ellos, no se puede hablar de Iglesia".

En su pensamiento, Gregorio siempre comprende los tres órdenes, los cuales están íntimamente ligados entre sí, formando la Comunidad-Iglesia. Por otra parte, si no se establece o no se respeta esta distinción, la Iglesia se destruye.

La Iglesia, pues, no se reduce a una jerarquía o presentada en postulados rígidos, como en el Pseudo-Dionisio. No es éste el pensamiento de Gregorio. Ella será siempre la plenitud celebrada, y que se realiza en la Eucaristía, que hace presente la bella armonía.

31 Para salvaguardar el "kallas" del "pleroma", es necesario huir de la "ataxia" y de la "anarxia", y mantener la "leitourgia" y la "egemonia".

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b. Definición del sacerdote

En la OratioII, al sacerdote se lo define en su ser y en su acción. En forma sucinta, lo define como "un dios que hace dioses". Bajo este aspecto, hay dos textos que son extraordinariamente interesantes:

El primer texto lo encontramos en Oratio II, 22: Habiendo comparado extensamente la medicina de los cuerpos con la medicina de las almas, procura mostrar que la medicina de las almas es más difícil, tanto por su objeto, como por los conocimientos que exige. Además, es más honorable por su fin, pues el designio, o su propósito es el plan salvador de Dios, que consiste en la restauración de Su Imagen en el hombre. A este propósito, Gregorio dice:

A esto tiende la ley educadora, los profetas, intermediarios entre la ley y Cristo. Por esto, la divinidad se aniquiló (kenotheis), y asumió la carne. Por esto hubo laNavidady la Virgen, el pesebre y Belén... Todas estas cosas eran una pedagogía de Dios, reconduciendo al viejo Adán donde había caído, y dándole acceso al árbol de la vida... El objetivo del sacerdocio es animar al alma, hacerla elevarse del mundo y entregarla a Dios. Consiste en mantener en ella la imagen, si ésta permanece allí, tomarla de la mano, si ella está en peligro; restablecerla, si ella se degrada. Es hacer habitar a Cristo en los corazones por el Espíritu Santo, para divinizarlo todo, y hacer apto para la felicidad de lo alto a quien pertenece al orden de lo alto.

En este texto aparecen dos expresiones particularmente notables. El sacerdocio es considerado, en primer lugar, en su relación con las obras propiamente divinas. En efecto, él subraya que "la ciencia de los médicos tiene por objeto los cuerpos, y es la materia frágil; en cambio nuestra solicitud y nuestros cuidados van al hombre en lo escondido del corazón". El ministro es el instrumento de una obra que pertenece a Dios, pues tiene por objetivo la divinización del hombre. Gregorio escribe: "El (el sacerdote) restaura la criatura. Manifiesta la imagen. Trabaja para el mundo de lo alto. Y para decir lo que es más, es un dios para hacer dioses. Es dispensador de las energías divinizantes, presentes en la Iglesia por la Palabra y por los sacramentos"32.

32 SAN GREGORIO NAZIANCENO, Or. II, RG 35,4332B

310

En estas consideraciones sobre el sacerdocio, Gregorio establece una unidad entre los diversos temas, al centrarlo en "hacer dioses". Así pues, al sacerdote no se le define por el ejercicio de una función específica, como lo es la celebración del sacrificio o la predicación de la palabra, sino poruña actividad totalizante que comprende las funciones e incluye todos los ministerios, y que al mismo tiempo define al sacerdote como el que hace cristianos. El es quien hace habitar a Cristo en el corazón del hombre, gracias a la acción del Espíritu Santo, y en este sentido lo diviniza. Esta definición, desarrollada extensamente por Gregorio, exige, según él, que se reconozca la Economía divina. Por lo demás, es el sacerdote quien personaliza esta Economía sal vífica, buscando concretarla en todo el hombre y en todos los hombres.

El segundo texto se encuentra en Oratio II: (73, ya en parte citado anteriormente). Sin embargo, al mismo tiempo que confirma el primer texto, trae un elemento nuevo que toca al ser mismo del sacerdote.

Gregorio muestra cuan prudente es dudar ante el sacerdocio, cuando el combatiente de la Verdad no consigue, en un solo día, hacerse rígido y fuerte, a ejemplo de la estatua de barro. A continuación pasa a enumerar otros títulos dados al sacerdote además de combatiente de la Verdad, y que suponen una obra de largo aliento. Así, el sacerdote es aquel que, con los arcángeles, glorifica a Dios y hace llegar el sacrificio al altar celestial; él es quien pontifica como Cristo, renueva la criatura, trabaja para el mun­do de lo alto. En una palabra, busca "ser dios y hacer que los otros lo sean".

Este segundo texto retoma los temas teológicos del primero, y añade al de la Eucaristía. Mantiene la afirmación de que el sacerdocio es un instrumento de la divinización, y concluye con la necesidad que tiene de dejarse invadir cada vez más por esa acción divinizadora del Espíritu Santo. "El, obispo o presbítero, es quien ejerce, en la persona de Cristo, el único sacerdocio, y realiza en el Espíritu Santo la divinización de los hermanos".

En el capítulo 26, Gregorio acentúa que el sacerdote es quien colabora con Dios, para que la Economía de la salvación se realice en el corazón del hombre: "Somos -proclama él- ministros y cooperadores de esta medicina, todos los que presidimos a los otros".

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El sacerdote predica la Palabra de Dios, y él es quien celebra los misterios y ejerce la autoridad. Pero esas funciones son signos de su carisma, que en realidad es engendrar a la vida divina los que nacieron de la carne y de la sangre. Los medios de que se vale para comunicar esta Economía y dispensarla, son los sacramentos y la Palabra, la Economía distribuida y enseñada.

Por esta razón, el sacerdote que enseña y distribuye la economía es llamado a ser teólogo, es decir, un profundo conocedor de Dios. Deberá conocer a Aquel de quien habla. El sacerdote, ministro del designio de Dios, cooperador de la historia de la salvación, es predicador del misterio de Dios, es heraldo inspirado de la Trinidad, conduciendo a los hermanos al Dios Trino, que es la fuente inspiradora y el Inodelo ejemplar de la comunidad cristiana. La Trinidad no es el solo centro de comunión con los otros, sino también nosotros. El sacerdote, pues se une tanto a la Economía como a la teología33.

Realizando la obra de la salvación, revestido de la autoridad, heraldo de la Trinidad que conoce en el Espíritu, el sacerdote se une a Dios. Sin embargo, lo que el sacerdote realiza en los otros debe realizarse previamente en él mismo. Es locura recibir el encargo y el mandato de las almas, ser mediador entre Dios y los hombres, sin ascesis, purificación y vecindad con Dios. El es teólogo en cuanto ministro del culto. Es el hombre de la Economía unido a la comunidad, en la unidad de la diferencia de cada miembro. Es también el hombre de la Teología, pues por él se efectúa la inserción del hombre en el misterio trinitario, al que él hace conocer y hacia el cual conduce en la adoración, pues "el único modo de conocer a Dios es vivir en El".

c. Funciones del sacerdote

Dos son las principales funciones que se destacan: la de presidir el misterio divino y la de predicar la Palabra.

33 San Gregorio emplea muchas veces el vocablo "theologia" para designar la "ciencia sobre Dios", la doctrina que trata directamente de la divinidad, junto con el vocablo "economía", que presenta esta misma divinidad en su acción en favor de la salvación de los hombres.

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El sacerdote preside el misterio divino, en cuanto él es el litúrgico en la Eucaristía. De esto se deriva la necesidad absoluta de que viva espiritualmente el misterio que preside, en comunión con Dios y con los hermanos. Una interiorización total del misterio se realiza en su persona, que ofrece a Dios un sacrificio espiritual: sacrificio del corazón, por una vida justa y santa. El es, en cierta forma, la imagen y la realización del misterio que se celebra, haciéndose imposible para él presidir, sin que Cristo habite en su alma y ofrezca, con él, el sacrificio al Padre.

El sacerdote es el hombre de la Palabra. El recelo de Gregorio en lo tocante al sacerdocio, le viene, en gran parte, de esta función teológica. El pone de relieve el lugar que esta función tiene en la vida del sacerdote, y la preparación que exige. Para distribuir la Palabra de Dios, el sacerdote, liberándose de los lazos de la carne, es alguien que se mantiene con Dios. Entra en el misterio de Dios para hablar de él. Esta función, sin embargo, exige de él una interiorización, no sólo espiritual, sino también teológica. Su vida se consumirá en el afán de ser cada vez más él mismo, y hacer que la comunidad de los hermanos sea la expresión terrena, cada vez más limpia y perfecta, de la unidad del Dios Trino. De aquí, las exhortaciones sobre el problema de la justicia y de la caridad, que veremos luego en otro capítulo.

4. SAN GREGORIO DE NISSA

Nacido el año 330, Gregorio de Nissa fue uno de los hermanos de Basilio de Cesárea. A medida que vayamos reflexionando sobre su vida, procuraremos situar y analizar sus obras más importantes. Su vida está marcada por dos etapas. Hubo un primer período, que termina el año 379, con la muerte de san Basilio. En esta etapa vive a la sombra de su hermano mayor, quien también fue su formador. Desde el 379 hasta el 385, Gregorio pasa a actuar, libre de la preocupación: "¿qué dirá mi hermano si actúo de esta manera?" El año 385, se perfila una nueva etapa, cuyas causas, sin embrago, no están bien determinadas. Acontece como una especie de desaparición. Su luz queda encubierta, y pasa a ser un obispo-monje, en el que el monje prevalece sobre el obispo, aun cuando sigue tomando parte activa en la vida de la Iglesia.

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A la sombra de Basilio

Basilio fue para Gregorio el hermano formador. De hecho, Gregorio no frecuentó, como su hermano, las grandes universidades, sino que fue formado en Cesárea por su propio hermano. Lo curioso es que, a pesar de esto, él será el más filósofo y el más especulativo de los tres capadocios. Elegido lector en la Iglesia, todo hace pensar que se orientará hacia la vida eclesiástica. Sin embargo, no se considera ligado al servicio oficial de la Iglesia, y se casa. Su esposa Teosebia, a quien amaba apasionadamente, era una mujer de gran cultura espiritual. Con este matrimonio y por el hecho de pasar a ser rector o profesor, se tiene la impresión de un cambio de orientación en su vida. Se produjo incluso un debate entre los patrólpgos a raíz de este matrimonio, mejor dicho, acerca de la duración de la vida de su esposa: para unos, ella murió pronto; para otros,' ella moriría más bien tarde, y su muerte sería la causa de que se retirase de la vida pública, el ario 385. Lo cierto es que ante su matrimonio y su ingreso en la carrera de rector, Basilio y Gregorio de Nazianzo se espantaron, e insistieron, si bien sin éxito, en que adoptase una vida monástica.

El año 371, a pedido de Basilio, escribió una obra sobre la virginidad, mostrando que, si bien no es necesaria para la salvación, es: un testimonio de la verdadera condición humana, pues la creación a imagen de Dios no se reduce a la vida sexual; una anticipación de la resurrección final, y un método, una condición excelente de santificación.

Gregorio escribe: "Vivir en la virginidad es correr un riesgo con respecto a la esperanza", pues la esperanza tiene justamente como objeto ver a Dios con un corazón puro. Y en esta perspectiva, la esperanza es para él una palabra global, recapitulado» del conjunto de actitudes de la vida cristiana. Ella constituye, no un acto determinado y aislado, sino más bien un modo de ser y de ubicarse en la vida. Por esto, fiel al pensamiento de Basilio y a su esfuerzo de organizar la vida monacal, la obra es presentada como una crítica a los monjes, es decir a los que siguen sus ideas en detrimento del ideal evangélico. Por otra parte, pone sobre aviso contra el hecho de confundir la virtud con la vida selvática y solitaria, Pues dice, "la virtud no consiste en encerrarse entre rocas".

Esta es la primera obra de Gregorio de Nissa. En ella destacamos: la

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perfecta conformidad con las perspectivas eclesiales de Basilio; la tematización doctrinal y espiritual necesaria para que Basilio hiciese comprender lo que debe ser la virginidad en la Iglesia.

El afto 372, el emperador Valente divide la Capadocia en dos partes. Basilio se apresura en nombrar nuevos obispos para la nueva Capadocia, entre éstos, su hermano para la ciudad de Nissa. Poco después de su posesión, los arrianos se levantarán contra él, y el año 376, consiguen encontrar algunas inexactitudes en su contabilidad. A Gregorio se le envía, entonces, al destierro. Sin embargo, el año 378, con la muerte del emperador, regresa a Nissa, donde es recibido triunfalmente. Al año siguiente, muere Basilio.

Gregorio entra en escena

El año 379, escribe una nueva obra, titulada: De la creación del nombre. Prosigue a Basilio, quien en su tratado sobre el Hexaemeron, no tuvo tiempo de hablar sobre la creación del hombre. El objetivo de ambos era llevar a los fieles a tomar conciencia de que la oración es un memorial de la creación.

Ese mismo año publica otra obra: Explicaciones sobre el Hexaemeron. Es también Basilio quien está en el foco. Pedro, que es hermano de ellos y que es también obispo, pide explicaciones a Gregorio, pues según él, Basilio parecía decir que Dios, al crear, había actuado en varias ocasiones. Gregorio aplica el principio: "La fe no puede contradecir a la razón", afirmando que Dios no "se tomó" varias ocasiones para crear. Expone el pensamiento de Basilio en términos que se asemejan a lo que hoy día se llama teoría de la "evolución". En un primer instante, Dios realizó un acto creador, que contenía en germen toda la realidad, lo que provocaría, a continuación, el desenvolvimiento de esa realidad en sus diferentes formas, gracias a la energía de que dicha realidad estaba dotada34.

34 Cf. DANIELOU, J., Le Qmtrieme Siecle. Grégoire de Nysse et son milieu (El siglo IV. Gregorio Niceno y su medio), p. 58s. No faltó quien reaccionase, tal como Henri De Lubac: "Gregorio en Teilhard de Chardin". Sin embargo, es necesario advertir que, para Gregorio, la creación no es una pura evolución de la materia, sino que viene siempre de lo alto.

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En el tratado sobre la creación del hombre, se encuentran elementos importantes para una teología de la creación. Para Gregorio, lo que se coloca en primer lugar es la creación del hombre en su universalidad, o sea, la creación de la humanidad. Esta creación está caracterizada en el texto de la Biblia: "El hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios". Para Gregorio, esta afirmación constituye un dato fundamental y anterior a la distinción entre hombre y mujer. En la radicalidad del acto creador, se lee, pues, la dignidad que le es propia a uno y otro, no encontrando cabida en el pensamiento divino, ninguna distinción de raza, color o sexo. Existe una igualdad fundamental: en cuanto a la perfección del hombre, es el desarrollar la estructuración de todo su ser por la "imagen y semejanza". Gregorio escribe:

Examinemos cuidadosamente las expresiones. Descubriremos esto: una cosa es la imagen, otra cosa es lo que vemos ahora en la desdicha. 'Dios hizo al hombre', dice la Escritura, 'lo hizo a imagen de Dios' (Gn 127). La creación de éste, que es según la imagen, alcanzó desde entonces la perfección. Luego la Escritura vuelve al relato de la creación y dice: 'Dios los hizo macho y hembra'. Todos saben, pienso, que este aspecto está excluido del prototipo: En Cristo Jesús -dice el Apóstol- no hay ni hombre ni mujer' (Ga 328). Y sin embargo, la Sagrada Escritura afirma que el hombre fue dividido según el sexo. Por lo tanto, en cierto modo, la creación de nuestra naturaleza es doble: la que nos hace semejantes a la divinidad y la que establece la división de los sexos. Es lo que sugiere el orden mismo del relato. La Escritura dice en primer lugar: 'Dios hizo al hombre, a imagen de Dios lo hizo'. Luego agrega: 'El los hizo macho y hembra', división extraña a los atributos divinos35.

Esta primera creación, que revela la dignidad fundamental del ser creado, designa, según san Gregorio Niceno, la humanidad entera. El sexo refleja la unidad y la comunión de todo el género humano, en cuanto se constituye, por gracia divina, en la expresión misma de Dios, cuya esencia es radicalmente transcendente, pero con la cual el hombre comulga. Comunión que no es ni substancial ni hipostática, pero sí real, pues Dios

35 SAN GREGORIO NICENO. La creación del hombre, Sch 6, p. 154s.

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se comunica en sus "energías", que deifican ontológicamente al hombre, haciéndolo santo y justo según la gracia36.

Después de estas dos obras, Gregorio se dedica a un delicado problema: el del conocimiento de Dios. También en esto sigue a Basilio. La obra Contra Eunomio, publicada, libro por libro, fue comenzada antes del Concilio del 381. Eunomio afirmaba que la esencia de Dios podía ser claramente conocida, de tal manera que al decir que Dios es el no engendrado, sabemos sobre El lo que el mismo Dios sabe de sí mismo.

Una primera refutación fue emprendida por Basilio. Gregorio la vuelve a tomar y, partir de la refutación de las tesis de Eunomio, buscará determinar las condiciones de posibilidad de un cierto conocimiento de Dios, según la fe cristiana. Pero no deja de insistir: "Nosotros sabemos precisamente que lo ilimitado por naturaleza, no se deja encerrar en un pensamiento que se formula en palabras".

La teología arriaría sostenía la idea contraria, según la cual se podía tener sobre Dios un pensamiento formulado en palabras. Eunomio enseñaba que, a través del lenguaje técnico, podía conocerse algo de la esencia divina.

Frente a estas proposiciones, la teología de Gregorio Niceno se concentra en tres aspectos principales:

La esencia (ousia) divina es siempre incomprensible, de todas maneras.

La existencia y los atributos de Dios son conocidos por su acción en el mundo visible y por su reflexión en el espejo del alma.

Las personas divinas son conocidas por la revelación.

Tenemos, por lo tanto, la afirmación de la transcendencia absoluta de la "ousia" divina, esencialmente inaccesible, y esto, por mucho que durante la eternidad de los siglos los espíritus surjan como una fuerza creciente,

36 Ídem, p. 159-161.

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en las profundidades infinitas de la divinidad, sin jamás encontrar fronteras en sus espacios sin límites.

En esta dinámica del conocimiento divino, Gregorio señala la desesperanza, así como la utopía que debe buscarse y la fuerza que impulsa al hombre a dejarse envolver por este Dios que se le revela. He aquí uno de sus textos:

El alma salida al son de la palabra del Esposo, en busca de aquel que no se encuentra, aprende de los guardianes (los ángeles), que ella ama lo inaccesible y que desea lo inaprensible. Ella se siente, de alguna manera, tocada y herida por la desesperanza, cuando su deseo del Otro es ilimitado y sin descanso. Pero este velo de tristeza le es quitado, cuando descubre que progresar sin cesar y ¡amas dejar de subir, es verdaderamente alegrarse con su Bien Amado, es el deseo que se realiza en cada instante, engendrando otro deseo de la realidad sobrenatural. Al ser despojada del velo de la desesperación, y ver la belleza inesperada e indescriptible del Bien Amado, que se revela siempre mejor en toda la eternidad de los éones, ella es tomada por un deseo más ardiente, y da a conocer a su Bien Amado las disposiciones de su corazón37.

Desde este punto de vista, la revelación y la vida sacramental no son consolaciones concedidas por Dios al cristiano. Es una Economíaconcedida al hombre para que llegue a Dios. La vida sacramental es verdaderamente concebida como una mistagogía, como una iniciación progresiva, que conduce al hombre hasta el ápice de la vida mística, hasta la "sobria embriaguez", el fin y la alegría de la marcha.

Para el alma, el deseo de Dios consiste en conocer a Dios con un conocimiento que se describe como subida silenciosa. No existe, pues, analogía posible, si la fuente de la analogía no fuera el silencio de Dios. Y todo nuestro conocimiento de Dios es analógico.

Por esto, no se puede hablar de una teología sacramental, sin una teología mística, de tal modo que la experiencia de la vida sacramental viene a ser, para Gregorio, una experiencia de Dios.

37 SAN GREGORIO NICENO. Contra Eunomio, P.G. 44,1037B-C.

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El Concilio de Constantinopla, en 381.- Aventuróse la hipótesis de que, después de la partida de Gregorio Nazianceno, Gregorio Niceno sería invitado a presidir el Concilio de Constantinopla. Lo que se puede decir con seguridad es que la edición crítica de sus obras permitió mostrar que toda la serie de sermones que se creía que habían sido pronunciados en Nissa, en realidad son sermones conciliares. Esto permite concluir, al menos, que Gregorio tuvo una influencia preponderante en el Concilio Ecuménico. De hecho, al final del Concilio, Teodosio estableció una lista de los obispos, a los cuales se debería recurrir en caso de peligro de la ortodoxia. Entre ellos cita el nombre de Gregorio de Nissa.

Poco después del Concilio, otra obra vio la luz: La gran catequesis o El gran discurso catequético. Es más un escrito dogmático que una catequesis para candidatos al bautismo. Tampoco es una catequesis mistagógica, es decir, una catequesis para neófitos con el fin de explicarles los sacramentos que iban a recibir. Es más bien una especie de catecismo para uso de los catequistas, cuyo tema central es la Encarnación redentora y la Economía divina. El "pleroma" de la Encarnación tiene como concepto fundamental la "pericorese", es decir, el intercambio de las propiedades humanas y divinas, que santifica y transforma al hombre.

En este sentido, el autor presenta la idea del "contagio" de Cristo, en el que la obra redentora se propaga y se extiende a toda la humanidad. Se supone la unidad entre Cristo y la humanidad, de tal manera que, según Gregorio, existe una transfiguración e iluminación del hombre, al ser deificado por la participación en la naturaleza divina. Esta doctrina fue calificada de teología física, por tener cierta base en la naturaleza. La propia naturaleza nos conduciría a decir que estamos presentes en todos los actos de Cristo.

Veamos algunos elementos de la Gran Catequesis:

La unidad del género humano precede al momento histórico de la Encarnación de Cristo, de tal manera que la palabra hombre señala no al individuo, sino a la naturaleza humana, y es ella la que aparece en la pluralidad de los individuos. Por esto, Cristo, al hacerse hombre, pasó a ser el representante de la humanidad entera, pues todo hombre es portador de la humanidad.

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La teología de la Encarnación proclama la encarnación de la humanidad, o como dirán algunos comentaristas: "La teología de la Encarnación, según Gregorio Niceno, es una teología de la encarnación universal".

La Encarnación de Cristo es, realmente, asunción de una humanidad concreta que, sin embargo, es portadora de la humanidad. Es un acontecimiento en el corazón mismo del ser, y se extiende a todo lo humano. La historia está penetrada por el signo de la cristianización universal.

Este "contagio" de Cristo en la Encarnación, realizado plenamente en la Resurrección, supone, empero, un acto libre del hombre, que puede o no aceptarlo. En efecto, buscando precisar los elementos por los cuales el hombre es imagen de Dios, Gregorio se refiere a la libertad y a la pureza. La salvación del hombre, realizada por una humanidad particular, alcanza objetivamente a todas las criaturas, pero subjetivamente sólo se puede concretar en alguien por un acto libre.

El misterio de Cristo resucitado es afirmado por Gregorio, como la restauración de la imagen de Dios en el hombre y en todos los hombres. Siendo la humanidad una, cuando uno de los elementos es portador de salvación, ésta se extiende a todos por la ley del "contagio".

La Gran Catcquesis es la última obra que manifiesta la actividad literaria de Gregorio, durante esta segunda estapa de su vida.

El Contemplativo

El año 385, comienza para Gregorio una nueva fase, marcada por una especie de retiro y que se caracterizará por la meditación de las Bienaventuranzas.

El viene a ser, entonces, más monje que obispo, limitando su actividad a su Iglesia local. Este período coincide con la partida de Teodosio a Occidente, donde tomará contacto con san Ambrosio. Gregorio se dedicará a la meditación de las bienaventuranzas y de la vida cristiana,

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que serán fuente inspiradora de una serie de obras, especialmente, La vida de Moisés y Homilías sobre las Bienaventuranzas.

Homilías sobre las Bienaventuranzas

Como tema central de sus reflexiones, Gregorio subraya la bienaventuranza: "Felices los puros de corazón, porque verán a Dios". Para él, la promesa de la visión de Dios no es sólo para el mundo futuro, para la escatología final. Vale también para nuestra condición actual. Con nuestros ojos físicos, si tuviéramos un corazón puro, podríamos, en cierto modo, ver a Dios. Por otra parte, Gregorio es consciente de que no se puede conocer a Dios, pues nadie jamás lo ha visto. Quien vio a Dios, murió..Dios es el desconocido. ¿Cómo conciliar, entonces, estas dos concepciones?

Gregorio anota que ver es tener. "Quien tiene un buen estómago, no se da cuenta de él". En cierto sentido, existe una visión de Dios inconsciente. Esta comprende, respetando la diferencia, como una posesión de Dios, la cual él la explícita de dos maneras:

La visión de Dios en el espejo del alma pura, es decir, en el espejo que es el alma pura. Tras esta metáfora del alma-espejo ¿qué es lo que él desea expresar? Existe, sin duda, como telón de fondo, el pensamiento helénico de que jamás una criatura, en el proceso del conocimiento, puede salir de sí misma. O, en otras palabras, en la medida en que el hombre se conoce, se descubre como reflejo de Dios. Esto no en el mero nivel del ser, sino de la existencia, de tal manera que toda la existencia humana como que adquiere la forma de "memorial" litúrgico de Dios.

Pero este espejo no es pasivo. Es libre y animado. El reflejo de Dios sobre él es también la impresión de Dios sobre el hombre, así como la expresión del hombre en Dios. Gregorio proclama que "el Verbo de Dios es en la criatura la fuerza misma de esta criatura". Sostiene, pues, en el nivel moral, cierta visión de "continuidad", de manera que la fe se ve como la plena verdad del conocimiento, la Iglesia, como la verdad de la sociedad y de toda relación humana, y la propia estructura social, como la búsqueda de la imagen de la comunión perfecta del Dios uno y trino.

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El conocimiento de Dios está unido, por lo tanto, a la metousia, a la participación divina, a la vida de Dios en nosotros. Mientras más nos purificamos, más conocemos a Dios. Comprendemos entonces la relación que existe entre el progreso en la pureza, o sea, en la vida divina y el conocimiento de Dios. El "espejo" de Dios en el alma es una figura para designar las virtudes. En efecto, la gracia por la cual Dios convierte al alma en espejo se manifiesta en la criatura como virtud, y ella, por la pureza, alcanza la bienaventuranza.

El hombre creado a imagen y semejanza de Dios. Gregorio no utiliza los términos imagen y semejanza para trazar, como Orígenes, un itinerario místico para el hombre. Para él, los dos términos son sinónimos. El hombre es imagen o semejanza, por un don de la gracia, y no porque su alma es esencialmente divina. Gregorio escribe:

¿CómoEstebanpudo ver la gloria supraceleste? ¿ Quién le abrió las puertas del cielo? ¿Fue obra de un poder humano? ¿Fue un ángel que elevó la naturaleza hasta esa altura? Nada de esto. La historia, en realidad, no dice: Esteban siendo de gran poder o auxiliado por los ángeles, vio lo que vio. Sólo dice: Esteban, lleno del Espíritu Santo, vio la gloria de Dios.

O también:

Nuestro legislador y Señor Jesucristo, queriendo introducirnos en la gracia divina, no nos muestra un Sinaí envuelto en tinieblas, sino un lugar montañoso. Nos conduce al cielo que El mismo nos lo hizo accesible por la virtud. Más aún, El no nos hace sólo espectadores del poder divino, sino que nos hace participar, y conduce a los que se aproximan, a una unión de naturaleza (syngeneian) con la realidad sobrenatural3*.

Al contrario de san Agustín, Gregorio captó la gracia indepen­dientemente de toda polémica. Planteó en forma clara el problema y el hecho de la participación del hombre en la gracia de Dios, al

38 SAN GREGORIO NICENO, "Homilías sobre las bienaventuranzas", P.G. 44, 1137B.

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hablar de la synergeia, o sea, de la cooperación del hombre con el Espíritu Santo. No hay idea de separación. En el acto puesto por el hombre, éste se reconoce todo en él. Es él quien actúa, si bien lo que hace es obra del Espíritu. Todo viene de Dios y todo es del hombre, o mejor dicho, siendo del hombre, por lo cual él es el responsable, su obrar es todo de Dios.

Al hombre cristiano ya no se lo define como microcosmos, sino como imagen de Dios39. Cuando el hombre se reconoce imagen de Dios, es porque se percibe centro del mundo, y se le puede describir como microcosmos.

La vida de Moisés

La perfección no es una medida, es un caminar incesante. Este tema lo presenta Gregorio en la introducción de La Vida de Moisés.

Al ideal cristiano no se le define, pues, como algo fijo que hay que alcanzar, sino como un continuo progresar. En este itinerario, el símbolo es Moisés, destacado no tanto por su aspecto contemplativo, sino como mediador. Con esto, Gregorio desea hacer resaltar que la perfección del cristiano se sitúa en la búsqueda del bien, cuya fuerza está en el descubrimiento de quién es él, y, al mismo tiempo, consiste en la comunicación a los demás de lo que él mismo debe ser y hacer. El cuadro para explicar este su pensamiento está en el monte Sinaí, del cual, después de haber hablado con Dios, Moisés desciende para comunicar al pueblo su descubrimiento. La ascensión del hombre, en ningún momento aparece como una ascensión solitaria. Sube rodeado de un cortejo de otras personas que le están unidas. Las gracias de santificación que él recibe, no las recibe sólo para sí, sino para comunicarlas a los demás. Las gracias místicas tienen, por lo tanto una finalidad apostólica. Son, en cierto sentido, gracias carismáticas. Gregorio escribe: "Moisés hace de la serenidad su maestra en la ciencia de las cosas de lo alto, y es allí donde su espíritu es iluminado con la luz que resplandece en la zarza. Después él se apresura en comunicar a sus hermanos los bienes que recibiera de lo alto"40.

39 SAN GREGORIO NICENO, La creación del nombre, SCh 6, pp. 151-157. 40 SAN GREGORIO NICENO, La vida de Moisés, SCh 1, p. 317.

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Moisés transmite la oración de los hombres a Dios, y las gracias de Dios a los hombres. Su función de mediador va a la par con el don de la contemplación, pues es junto a Dios donde él capta las luces que Dios le comunica. Como dirá muy proverbialmente Gregorio: "No se es teólogo con las manos extendidas", o sea, sólo por el hecho de ser designado como tal. Es necesario acercarse a la nube. Esta es la figura del hombre espiritual y que constituye la aureola de su exhortación a los hombres consagrados, presbíteros y obispos. Por la contemplación, ellos se capacitan para hablar a las multitudes.

En su Comentario sobre el Cantar de los Cantares, aprovechando el texto en que se dice que el esposo tiene bellos ojos y bellos dientes, Gregorio expresa,' de modo bastante original, este aspecto apostólico de la contemplación. El obispo, dice:

No es sólo el que "revisa", sino sobre todo él rumia laEscriturapara transmitirla. Los Apóstoles no pueden ser sólo los "ojos" del cuerpo de la Iglesia, o sea, no se reducen a contemplar las cosas divinas, sino que deben ser los dientes, es decir, los que trituran el texto de la Escritura para nacerlo fácilmente asimilable" 41.

Para comprender bien esta visión espiritual de san Gregorio Niceno, no debemos olvidar que él nunca dejó de responder a Eunomio, que pretendía tener un conocimiento cuasi adecuado de Dios. Por esto, Gregorio repite tantas veces que Dios no se deja aprehender por ningún pensamiento f ormulable en palabras. El constante caminar por el cual nos acercamos a Dios, no está, sin embargo, vacío de conceptos e ideas.

Este caminar descansa sobre una triple dialéctica:

Deseo-desesperación: La desesperación, que es el precio del inaccesible deseo de llegar a Dios, no es para san Gregorio una experiencia mística reservada sólo a algunos. Es propia de todo cristiano, pues todos hacen la experiencia de la desesperación, en el afán de aprehender lo que es inaccesible.

- Gracia y esperanza: La esperanza es esa garantía que Dios nos da,

41 SAN GREGORIO NICENO, Homilías sobre el Cantar de los Cantares, P.G. 44,925B.

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cuando nos proponemos vivir esta experiencia de lo inaccesible. La esperanza es la gracia primera. Es la certeza que anima al cristiano, cuando camina hacia Dios, en la seguridad de que El es fiel a sus promesas.

Visión-caminata: "Seguir a alguien es verlo por las espaldas", comenta san Gregorio, y agrega: "Quien desea ver a Dios, ve a quien desea, en el hecho mismo de caminar siempre en la contemplación del rostro de Dios. Es caminata sin descanso, que se realiza en el seguimiento del Verbo"42.

Se tiene en vista, así, una caminata que, iluminada por el principio: "Conócete a tí mismo y descubrirás la imagen de Dios", comprende dos aspectos:

Para san Gregorio, la experiencia de Dios es dinámica, porque obliga al hombre a no dejar de reflexionar. La fidelidad al Logos lo conduce al diálogo con el Padre, porque quien dialoga es el Verbo, y no sólo con el hombre, sino también con el Padre.

Por esto, el hombre, impulsado a conocerse a sí mismo, es conducido a Cristo, el Verbo preexistente, la imagen perfecta de Dios. Y es viviendo en El, que se llena del conocimiento de Dios, o mejor, que se abisma en El, pues es el inaccesible. El texto bíblico utilizado como referencia es el del Evangelio de san Juan: "En el principio la Palabra existía, y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios. Ella estaba en el principio con Dios" (1,1-2).

A todo cristiano esta experiencia se le hace posible, gracias a la economía sacramental, que le da sentido a la caminata. El Dios escondido de los sacramentos es el Dios verdadero, de tal modo que la vida sacramental comprende la experiencia mística de Dios. Para san Gregorio, los sacramentos no son consuelos de Dios, son el Dios de los consuelos, pues nos dan a Dios en su misterio.

De allí su afirmación de que el Deus absconditus de la Escritura se

42 ídem, en Las tinieblas y la paloma. Ed. L'orante, París, 1967, p. 176.

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nos da a través de los sacramentos, que nos sostienen justamente en esta caminata hacia El. Gracias a los sacramentos, el Dios escondido de la Biblia se comunica a los cristianos y los impulsa siempre, una y otra vez, a seguir su camino. Esta es la dinámica del itinerario del hombre hacia Dios.

Al igual que san Gregorio, todos los Padres de la Iglesia que más acentuaron el Dios inaccesible, usan un lenguaje bastante realista en sus explicaciones de la economía sacramental. En este sentido, escribe el obispo de Nissa:

¿Cuál es entonces el remedio (contra el veneno del mal)? Es precisamente el cuerpo glorioso (del Señor), que se mostró más fuerte que la muerte y que se tornó para nosotros en fuente de la vida. Así como un poco de fermento, según la palabra del Apóstol, se asimila a toda la masa, así el cuerpo, elevado por Dios a la inmortalidad, una vez introducido en el nuestro, lo cambia y lo transforma todo entero en su propia substancia. De la misma manera que la presencia de una droga perniciosa, mezclada a un cuerpo, reduce a la impotencia todo cuanto toca, también el cuerpo inmortal, por su presencia en quien lo recibió, transforma en su propia naturaleza hasta el conjunto del organismo43.

O también:

No desprecies el baño sagrado, y que el uso cotidiano del agua no te haga subestimar su valor. Lo que opera en ti es grande, y sus efectos son maravillosos. También este santo altar junto al cuál estamos posee la naturaleza común de las piedras, y no se diferencia en nada de las que sirven para construir los muros y los pisos. Pero por la consagración al servicio de Dios y por su bendición, la mesa se hizo santa, un altar sin mancha, que ya no puede ser tocado sino por los sacerdotes, y esto, con un santo respeto. El pan es, al comienzo, pan común, pero una vez consagrado, se le dice, y lo es,

43 SAN GREGORIO NICENO, El gran discurso catequético, 37,3, P.G. 45. Es el más importante de todos los escritos dogmáticos de san Gregorio de Niza. Constituye un resumen de la doctrina cristiana, dedicado a los maestros "que necesitan de un sistema para sus instrucciones" (Prólogo).

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el Cuerpo de Cristo. Lo mismo acontece con el óleo santo y con el vino: son de poco valor antes de la bendición; pero después de su consagración por el Espíritu, adquieren, uno y otro, un poder maravilloso44.

El conocimiento de Dios es, por lo tanto, acto gratuito de la revelación divina, que despierta en el corazón del hombre su receptividad contemplativa. A ésta, Gregorio la caracteriza como "un cierto conocimiento de Dios que el hombre lleva innato en sí mismo"45. Es la conciencia de la presencia de Dios en el alma, "un sentimiento de Dios", o también, "un sentido de Dios", que no es conceptual, sino que expresa la participación en Dios por la contemplación. San Gregorio la llama Teología. Gracias a ella, el hombre se sumerje en el silencio de Dios.

Por este conocimiento contemplativo, se procesa el caminar del hombre, imagen y semejanza de Dios, pues "lo que el ser participado es por naturaleza, transforma necesariamente el ser que participa en lo que él es"46.

5. SAN JUAN CRISOSTOMO

Estudiaremos su obra en el desarrollo de su vida, lo que nos permitirá comprender y seguir la evolución de su pensamiento y de sus aspiraciones.

Conocemos la vida de san Juan Crisóstomo gracias a un conjunto de fuentes y de documentos importantes, tales como: sus cartas; una serie de documentos de los años 405 a 450, provenientes de amigos y enemigos suyos; un trabajo, El Diálogo, escrito después del año 408 por Paladio, su gran amigo; Historia Eclesiástica del historiador Sócrates, a más tardar, el año 440. En esta obra, el historiador Sócrates se refiere a Crisóstomo, fundándose en una tradición diferente a la de Paladio.

44 SAN GREGORIO NICENO, Homilía en la fiesta del bautismo de Jesús, P.G. 46,580s; col. Ichtus n.5, París, 1962, p. 156.

45 SAN GREGORIO NICENO, Homilías sobre el Cantar de los Cantares, 2, P.G. 44, 801 A.

46 /<fem,P.G.44,740A

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Podemos distinguir tres períodos en su vida: la infancia y la juventud en Antioquía; el diaconado y el sacerdocio; el episcopado en Constantinopla, interrumpido por el destierro.

La infancia y la juventud en Antioquía

Juan nació hacia el año 346, tendiendo los autores a precisar el año 354. Recibió una educación bastante esmerada. Fue introducido en las técnicas de la retórica, que él sabrá utilizar con mucha maestría en sus sermones, y que lo dará a conocer como "Crisóstomo: boca de oro".

Duda sobre el maestro de retórica

En su Historia Eclesiástica, Sócrates dice que Crisóstomo tuvo como maestro a Libanio, considerado como el prototipo del gran retórico pagano. Sin embargo, Crisóstomo hace una única alusión a él, al hablar del elogio que Libanio habría, hecho de su madre. Por otra parte, se sabe que su maestro era, al igual que Libanio, muy supersticioso. Sabemos, por ejemplo, que si uno de los estudiantes llegaba con una serpiente al curso, Libanio suspendía inmediatamente su clase y se retiraba. A pesar de esto, no se puede asegurar que Libanio haya sido su profesor.

Ensayo malogrado de vida ascética

Habiendo terminado los estudios, Juan recibe el bautismo y solicita su ingreso en una escuela de ascetismo, o sea, en una comunidad de cristianos fervorosos, que se agrupan en torno a Diodoro. Desea abrazar la vida monástica. Su madre, sin embargo, le pide que no parta al desierto antes de su muerte. Juan espera. Corría el año 375. Fue entonces elegido lector en la Iglesia de Antioquía, cargo que ejerció por un aflo. Luego, habiendo fallecido su madre a fines del 375, se retira al desierto.

El mismo Juan nos da las razones de su retiro a la soledad: por una razón ocasional, pues de no retirarse al desierto, su obispo lo haría sacerdote; se siente marcado por la necesidad de buscar la salvación, y encuentra dificultad para hallarla en una ciudad como Antioquía; su amor a la soledad, como lugar de encuentro con Dios.

Juan aplicará a todos los cristianos el raciocinio que él se hace. En el día

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que deje de ser monje y sí sacerdote, él manifiesta las bellezas y el significado de la vida retirada. Siguiendo cierta costumbre de su tiempo, aconseja a los padres que envíen a su hijos a que se eduquen en los monasterios. Crisóstomo destaca el hecho de que el monje es también un profesor. Y el monasterio será una escuela de formación cristiana. Más aún, el monje no es sólo profesor, es el pedagogo, aquel que acompaña al joven en sus estudios y lo orienta en su vida; esto encuentra cierto paralelo en el mundo pagano, en el cual el esclavo era el encargado de acompañar a los jóvenes a la escuela, de vigilarlos y de conducirlos nuevamente a sus casas. El monje pasa a ser una especie de mentor cristiano del joven, guiándolo en los caminos de la fe.

La evolución monástica y ascética de Antioquía no se la puede comparar con la del Egipto. Aquí los monjes adquieren una fisonomía propia. Poco a poco se desarrolla un nuevo tipo de monjes, los hypethes, que no viven en cavernas, sino al aire libre, sometiéndose a todo tipo de intemperies. Atraídos por la austeridad de estos monjes, las personas de Antioquía van a las colinas para verlos y hablarles. Se les considera auténticos caris-máticos espirituales, y la población desea escuchar sus consejos. Los monjes pierden su tranquilidad. Se van entonces a vivir sobre columnas, recibiendo por esto el nombre de estilitas. Como los Hypethes, también ellos viven al aire libre. Pero la soledad que buscan no se la puede confundir con el aislamiento o el alejamiento total del pueblo. S i de hecho se hizo difícil para el pueblo el visitarlos, ellos, sin embargo, no se aislan. Por lo demás, en algunas investigaciones se comprobó que el local escogido para construir esas columnas era precisamente junto a las encrucijadas de los caminos, lugares por donde pasaba la gente. Existe, pues, el aspecto de la evangelización, a la cual ellos tienen un gran aprecio.

En el desierto, Juan arruinará su salud, y en el ocaso de su juventud, en el momento del Concilio del año 831, ya es un hombre físicamente acabado. Retorna a Antioquía, donde es ordenado diácono.

Diaconado y sacerdocio en Antíoquía

De regreso a Antioquía, Juan es ordenado diácono por Melecio y no por Paulino. A la muerte de Melecio, durante el Concilio de Constantinopla, fue elegido Flaviano como sucesor. En Antioquía, el diácono nopredicaba;

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administraba los bienes de la Iglesia. Durante este tiempo, Crisóstomo se dedica a escribir y se revela más como escritor que como administrador. Por lo demás, no le agradaba ocuparse de la administración de la comunidad de Antioquía, bien provista de bienes destinados a los necesitados. Juan juzga que esa tarea debía corresponder a los legos, llegando a recriminar el descanso de los fieles, que con ello obligan al clero, que tiene otras cosas que hacer, en lugar de ocuparse con la administración.

Durante su diaconado, escribió dos tratados, que son dos pequeñas obras maestras: Sobre la Virginidad y Sobre el Sacerdocio.

Tratado sobre la Virginidad

Es de difícil lectura y menos profundo que el de Gregorio Niceno. Juan rechaza con firmeza la virginidad herética, o sea, condena a los que adop­tan la virginidad como signo de desprecio del matrimonio, en nombre del principio totalmente anti-cristiano de que la carne, siendo materia, es intrínsecamente mala. Crisóstomo proclama: "Esto es entrar en lucha contra Dios y ofender su infinita sabiduría". "En sí, la virginidad no es ni buena ni mala, sino que toma su valor de la intención de quien la practica". La virginidad practicada por desprecio al matrimonio instituido por Dios en su sabiduría, sólo puede ser reprobada por El. No se descubre en ella la grandeza de los que se hacen eunucos por el Reino de Dios.

Tratado sobre el sacerdocio

Está estructurado en la forma de un diálogo entre Crisóstomo y uno de sus amigos, llamado Basilio. Este habría comunicado a Juan, que el pueblo antioqueno quería que él y el amigo aceptasen el episcopado. Basilio acepta, convencido de que Crisóstomo lo seguiría o aceptaría el presbiterado de inmediato. Pero Crisóstomo huye. Asilo relata Crisóstomo:

Allíveo a mi amigo, impulsado por su gran nobleza, transmitiéndome esos rumores, pensando naturalmente que yo nada sabía todavía; insistió que también en esto procurásemos la unanimidad de pensar y de actuar. Pues él, de buena voluntad, me seguiría en cualquier camino que yo anduviese: en el de la fuga o en el de la aceptación. Sintiendo en esta forma su disposición, y pensando que para el bien

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de la Iglesia sería un perjuicio incalculable apartar del rebaño de Cristo a un hombre tan predestinado, sólo debido a mi propia flaqueza, le disimulé mi verdadera opinión... Conseguí convencerlo que, por el momento, no se preocupara demasiado; y respecto a mi propiapersona, le di la seguridadde que actuaría en unanimidad con él, en caso que algo semejante pretendiesen con nosotros47.

Engañado y decepcionado por la conducta de Crisóstomo, Basilio pide explicaciones al amigo. El diálogo sobre el sacerdocio es justamente la defensa de Juan, que expone al amigo por qué rechazaba el sacerdocio.

En primer lugar, dice haber huido, debido a la grandeza y a la dignidad del sacerdocio, cuyo punto supremo es la consagración del Cuerpo de Cristo:

Ahora ves lo que acontece entre nosotros: No se trata de cosas espantosas, sino de algo que supera con mucho todo y cualquier espanto. Pues aquí está el sacerdote llamando no un simple fuego, sino al mismo Espíritu Santo. Reza la gran oración, no para llamar del cielo el fuego que consuma la víctima, sino para que venga la gracia de Dios y por medio de las ofrendas del sacrificio, encienda las almas de todos, a fin de que lleguen a brillar más claras que plata purificada por el fuego4*.

Crisóstomo está convencido que, por la Eucaristía, el Dios inaccesible entra en contacto con el pueblo cristiano. De aquí su sentimiento de terror sagrado. La liturgia es, para él, uno de los caminos privilegiados que permiten al cristiano penetrar en lo inaccesible de Dios, que él busca incesantemente.

A continuación se destaca el hecho de que Crisóstomo nunca emplea la palabra "poder" (exousia) a no ser para designar el poder de perdonar los pecados. Para él, el poder que manifiesta y revela de manera especial la divinidad y el señorío de Cristo es el de perdonar los pecados, o sea, el poder de conceder el perdón de los pecados:

47 SANJUANCJUSOSTOMO.fi/iacírdocio.Col.LosPadresdelalglesia, l.Ed. Vozes, PetixSpolis 1979, p. 27.

48 ídem, p. 55.

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...deberá convencerse de la honrosayalta dignidad que la gracia del Espíritu Santo confiere a los sacerdotes. Es por intermedio de ellos que se realiza el sacrificio y que son distribuidas las gracias para nuestra salvación eterna. Son hombres que viven en este mundo y en él encuentran su ocupación, a ellos se les confió la administración de los tesoros celestiales, dándoles, con esto, poderes que Dios no confirió ni a los ángeles, ni a los arcángeles. A ellos, en efecto, se dijo: 'Todo lo atareis en la tierra quedará atado en el cielo, y todo lo que desatareis en la tierra quedará desatado en el cielo"'9.

Son poderes necesarios a la salvación del cristiano, lo mismo que el bautismo y la Eucaristía. Ahora bien, esos bienes son conferidos por las manos del sacerdote, pues a él fue confiada la generación espiritual de los miembros dé la Iglesia. Esta es la unción del sacerdote. Son ellos los que . engendran a los cristianos a la vida de Cristo y que los revisten de Cristo. Es, por lo tanto, una actitud religiosa la que lleva a alguien a rehusar o a aceptar servir a los "temibles" misterios de la fe.

El año 386, Crisóstomo fue elegido y ordenado sacerdote en Antioquía, por el obispo Flaviano, sucesor de Melecio. Juan, ahora sacerdote, está encargado de predicar, y no dejará jamás de manifestar su aprecio a la Palabra, que es la Sagrada Escritura, pero que también es la expresión del pueblo que ora. Esto dice: "La Palabra es el mayor, el más santo y el mejor de todos los sacrificios". En otro texto, refiriéndose a Paulo insiste: "Mi sacerdocio es predicar y anunciar el Evangelio: este es el sacrificio que yo ofrezco".

Serie de sermones sobre la incomprensibilidad de Dios

En sus sermones sobre la incomprensibilidad de Dios, Crisóstomo tiene en vista, de modo general, a Eunomio y a los anomeanos. Su lema: "A Dios nadie lo vio; su Hijo nos lo dio a conocer". La revelación del Padre por el Verbo proclama lo inefable que es Dios, ante el cual el hombre siente "vértigo y terror sagrado". Pero es en la asamblea litúrgica donde el cristiano toma conciencia, de hecho, de que Dios es inaccesible. Allí experimenta que no puede dejar de buscarlo, y que buscarlo es ya poseerlo. Es el sentimiento que anima todo acto litúrgico.

49 ídem, p.55s.

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Problema de las estatuas en 387.

Este problema tiene su punto de partida en la controversia sobre el pago de los impuestos. Con ocasión del décimo aniversario de su reinado (era también el quinto aniversario del joven Arcadio, su hijo), el emperador Teodosio quiso celebrarlo con grandes fiestas, lo que significaba, según la costumbre, una gratificación de cinco piezas de oro a cada soldado. El tesoro público, ya muy disminuido por los gastos militares exigidos por la defensa del territorio, era incapaz de hacer frente a gastos tan considerables. La solución habitual era aumentar los impuestos o imponer sobretasas, las que deberían ser pagadas sobre todo por las ciudades ricas. Fue lo que le tocó a Antioquía. Pero el pueblo se sintió profundamente disgustado, y el 26 de febrero del 387, la lectura del edicto imperial en la plaza pública, fue escuchada en un silencio glacial, con malos presagios. Conducida y excitada por un grupo más exaltado, la multitud se concentró frente al palacio del gobernador. Al no encontrarlo, inician una destrucción y ensucian las estatuas del emperador y de los miembros de su familia, lo que era considerado crimen de lesa majestad.

Disuelta la manifestación por las tropas del gobernador, y pasada la excitación, los antioquenos se dan cuenta de la gravedad de la falta cometida. Los magistrados locales se apresuran en colocarse al abrigo de las recriminaciones de Teodosio, procediendo a dictar encarcelaciones sumarias y ejecuciones improvisadas, que afectan tanto a responsables como inocentes.

Una delegación oficial es enviada al emperador para darle cuenta de lo que había acontecido, y reconocer sus instrucciones sobre la sanción que había de imponerse. Al mismo tiempo se constituye otra delegación: el anciano Flaviano iría al emperador para pedirle clemencia y defender a los ciudadanos de Antioquía.

Durante su ausencia, Crisóstomo se ocupará de los fieles. Es tiempo de cuaresma. Juan convoca a los fieles a la paz, y los exhorta a depositar su confianza en el emperador y en el anciano obispo Flaviano. He aquí que llegan a Antioquía emisarios del emperador, trayendo medidas bastantes severas: prisión de los culpables y responsables, degradación de la ciudad, que pierde su status y título de metrópolis, cierre de todos los lugares de diversión por un período indeterminado.

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Comienzan las prisiones; el proceso se pone en marcha. Acontece un hecho insólito: los monjes bajan de sus montañas para hacer una manifestación pacífica en las calles de Antioquía. Conducidos por Macedonio, van a ver a los delegados del emperador, e interceden por los inculpados: "Vosotros vais a castigar -dicen ellos- a hombres que son imagen de Dios, cuando ellos nada hicieron contra la imagen de Dios". Juan retomará este argumento en uno de sus sermones: "Vosotros no tenéis en cuenta sino la quebrazón de estatuas; es el emperador quien es imagen de Dios y no su estatua".

Esta intervención de los monjes será muy apreciada, y san Juan Crisóstomo aprovecha la ocasión para hacer resaltar el contraste entre la conducta de ellos y la de los filósofos paganos.

Los delegados se retiran y vuelven a Constantinopla, prometiendo a los monjes hacer todo lo posible por apaciguar al emperador. En Constantinopla, el emperador está justamente escuchando a Flaviano, quien intercede por el pueblo de Antioquía. Después de cierta resistencia, Teodosio cede y concede el perdón a la ciudad. La actitud de Crisóstomo durante este episodio fue hablar de lo conocido en todo el imperio, lo que no le será muy favorable en el futuro.

Predicación sobre el Nuevo Testamento

Crisóstomo comentó el conjunto del Nuevo Testamento, excepto san Marcos, las epístolas católicas y el Apocalipsis. Los dos últimos libros, al parecer, no formaban parte del canon de las Escrituras en Antioquía. El fue el primero de los Padres de lengua griega que comentó los Hechos de los Apóstoles. Antes que él, san Efrén los comentó en siríaco. Crisóstomo comenta también todas las epístolas paulinas, entre las cuales se destaca su comentario sobre la Epístola a los Romanos.

Serie de catequesis bautismales

Crisóstomo redacta una serie de 13 catequesis bautismales, en las cuales sostiene que en la vida ordinaria es donde el cristiano puede y debe realizarse plenamente. Insiste en decir a los fieles: "Es allí donde estáis, en vuestro trabajo, donde debéis haceros cristianos".

La predicación de estas catequesis fue la última actividad conocida de Juan Crisóstomo en Antioquía.

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Episcopado en Constantinopla y el destierro

El año 397, fue para la Iglesia un año de muertes episcopales especialmente importantes. En este año mueren san Ambrosio, san Martín de Tours y Nectario de Constantinopla. La sede de Constantinopla está vacante y en Alejandría, Teófilo está interesado en colocar a alguien de su confianza en la capital del Imperio. El no sólo tiene la intención de imponer las manos sobre el nuevo elegido, lo que le corresponde por derecho, sino que también quiere presentar su candidato. Sólo que éste no es el de la corte imperial. Esta, y especialmente Eutropio, poderoso ministro del Imperio, estiman que es necesario tener en Constantinopla un predicador de valor. La elección recae en Juan de Antioquía. Eutropio reduce a Teófilo al silencio, y hace que el clero y los fieles elijan a Juan como nuevo obispo de Constantinopla.

Hecha la elección, era necesario, sin embargo, convencer a Juan a que aceptara el cargo, y luego traerlo a Constantinopla. El gobernador de Antioquía se encargó de esta misión. Se valió de una estratagema: invitó a Crisóstomo a ir juntos a una capilla a rezar. Al llegar, Juan fue raptado por una tropa de soldados, y conducido a Constantinopla, donde se le explicó que el clero y el pueblo lo habían escogido como obispo. Crisóstomo terminó por ceder, y Teófilo fue obligado a imponerle las manos, lo que hizo, esperando volver después a la carga.

Si bien dotado de grandes cualidades, Juan no era, en modo alguno, un buen diplomático. No tardará en cometer deslices, y a pesar de ser muy popular, se suscitará numerosos enemigos. El no era de los que aceptaban fácilmente favores. No tenía nada de cortesano o de adulador. Consciente de su poder espiritual de obispo, y en su condición de embajador de Dios, predicará la verdad al servicio de la cual él se pone, aun cuando ésta pueda herir.

Su primer conflicto fue con los monjes de la ciudad, por la publicación de un pequeño tratado sobre los monjes que viven con las vírgenes subintroducidas. Se lleva a efecto una pequeña campaña por parte de ellos y del clero en contra de Crisóstomo, pero sin gran éxito, pues el año 399, sobreviene un acontecimiento extraordinario, que pondrá a toda la ciudad al lado de Juan. Efectivamnte, después de una intriga militar, el ministro Eutropio es destituido. Su vida se ve amenazada; se exige su salida y su muerte. Aterrorizado, se refugia en la Catedral y se esconde literalmente

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bajo el altar, reclamando el derecho de asilo. Pues bien, ironía del destino, el mismo Eutropio, siendo ministro y a pesar de las protestas de Juan, había publicado un decreto, aboliendo el derecho de asilo en las iglesias.

Eutropio permaneció en la Catedral durante una quincena, oyendo los sermones de Juan Crisóstomo. Evidentemente, la multitud acudía a la iglesia para satisfacer sus ojos con el espectáculo de la caída del ministro y su humillante situación. Un domingo, Juan toma como tema de sermón las palabras de la Escritura: "Vanidad de vanidades; todo es vanidad" (Ecl 1,2), y pide al pueblo que perdone al ex-ministro:

Si vosotros pedís que este hombre sea castigado por los crímenes que cometió contra vosotros, ¿cómo podréis tomar parte en nuestros misterios? ¿cómo podréis pronunciar esta oración que nos manda decir: 'perdónanos nuestras ofensas, como nosotros perdonamos a los que nos han ofendido?' Este hombre os prodigó injusticias y ultrajes. Estamos de acuerdo. Sin embargo, no estamos en la hora de ¡ajusticia, sino de la piedad; no es hora de hacer cuentas (severas), sino de clemencia; no es hora de examen, sino de perdón; no es hora de sentencia o de juicio, sino de compasión y de indulgencia. Nada de iras ni de odios, pero sí recemos al Dios de clemencia para ayudarlo en sus días y arrancarlo del suplicio que lo amenaza.

Sin embargo, lleno de temor, perdiendo la confianza en Juan, y temiendo ser traicionado, Eutropio escapó en la noche del santuario, y habiendo sido preso, fue ejecutado por los soldados.

Hay una gran diferencia de temperamento entre san Juan Crisóstomo y san Ambrosio. Ambrosio se encontró , más o menos, en la misma situación. Pero él tendrá conciencia de su poder extraordinario sobre el pueblo. Crisóstomo tiene conciencia de su ascendencia sobre el pueblo, pero no se atreverá a apoyarse en ella. Ambrosio tiene a Milán consigo; Crisóstomo no tiene consigo a Constantinopla. Añádase también el hecho de que Crisóstomo vive como un monje. San Agustín, al ser elegido obispo, sintió que, a partir de ese momento, era impensable seguir viviendo en un estilo monacal. Juan, en cambio, entrando en su residencia episcopal, instauró un régimen de austeridad. Suprimió los gastos inútiles, las recepciones, la mesa abierta a todos. Toma sus comidas como un asceta, salvo cuando debe recibir a sus hermanos en tránsito, e incluso

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entonces, la mesa no era muy abundante. Este género de vida y la reforma del clero que quiso realizar no lo ayudaron en su causa.

Una conspiración se levantó contra él. Entre los conjurados figuraban la emperatriz Eudoxia, un obispo de la corte, Severino, Obispo de Gábula y, sobre todo, Teófilo de Alejandría. Esperaban un momento favorable para atacar.

Ese momento se presentó con el problema de los "hermanos largos", cuatro monjes llamados así debido a su elevada estatura. Eran monjes origenistas, que habían venido de Egipto para quejarse ante el emperador de los malos tratos que habían sufrido por parte de Teófilo de Alejandría. Tuvieron una entrevista con Juan, quien los recibió y los hospedó, escuchó sus quejas, sin tomar, sin embargo, partido. Después de haberlos aconsejado, abandonó el caso. Los monjes llevan entonces sus denuncias al emperador. Se pide a Teófilo que comparezca ante un tribunal de obispos, presidido por Crisóstomo. Deseoso de volver, Teófilo notifica a Epifanio50, que Orígenes continúa ejerciendo influencia negativa sobre la persona del obispo de Constantinopla, y que la ciudad está entregada al origenismo. Con sus 83 años de edad, Epifanio no vacila, y parte, llegando a Constantinopla a principios del 403.

Crisóstomo le ofrece hospitalidad, la cual él rechaza, y se comportará con desprecio en lo que se refiere a las prescripciones canónicas, incluso las más formales: procede a la ordenación de diáconos y reúne un pequeño sínodo para condenar alos "hermanos largos" y también a Juan Crisóstomo. Un diácono de Juan advierte a Epifanio del peligro que corría, pudiendo incitar el furor popular contra lo que estaba haciendo. Poco a poco, Epifanio va descubriendo cuanto se había engañado con respecto a Crisóstomo, y después de escucharlo, reúne al pueblo de Constantinopla para comunicarles su partida. En el camino de regreso, muere Epifanio, llamado el "cazador de herejías".

50 San Epifanio (c. 315-403), obispo de Salamina en Chipre, nació en Palestina y siguió con entusiasmo el movimiento monástico. El año 335 fundó un monasterio cerca de Eleuterópolis en la Judea. Su vida y sus escritos reflejan su ardiente celo por la fe de Nicea, siendo, en ocasiones, bastante duro respecto a los herejes.

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Teófilodecideentonces intervenir personalmente. ViajaaConstantinopla, y apoyado por la emperatriz Eudoxia, ataca a Crisóstomo en el lugar llamado "Carvalho". El Sínodo de "Carvalho" lo componían obispos fieles a Teófilo, y otros que estaban contra Juan. Este se niega a comparecer ante ellos, al no ser alejados algunos de sus miembros.

Renuévase la convocación, y como él se niega por tres veces, el sínodo, presidido por Teófilo, "juzga" a Juan por "contumacia" y pronuncia la sentencia de deposición. El emperador consideró oportuno agregar a la deposición, un decreto de destierro. Entre las 29 acusaciones levantadas contra él, se declara que injustamente expulsó a un diácono por haber golpeado a otro; que vendió gran número de objetos preciosos; que insultó a los hermanos, tratándolos de despreciables; que escribió un libro injurioso contra el clero y que no hace ninguna oración, ni a la entrada ni a la salida de la iglesia.

Desterrado, se le concede la posibilidad de escoger el lugar de su permanencia. Juan impide a la multitud de tomar partido por él, y pide que no se rebelen. Pero en la corte se produce un cambio súbito. Las causas se desconocen. Se tiene la impresión de que la emperatriz tuvo miedo de algo. Existen dos hipótesis: que se habría producido un fuerte temblor, o que su hijo habría caído enfermo. En todo caso, Crisóstomo es llamado inmediatamente del destierro, y hace una entrada triunfal en la ciudad.

Juan presenta sus más cálidos agradecimientos a las autoridades imperiales. Pero no tardará en cometer nuevos deslices y quedar mal. En uno de sus sermones habría llegado incluso a comparar a Eudoxia con Herodíás, que pide la cabeza de Juan. Lo que se sabe es que la emperatriz se volvió nuevamente, y esta vez furiosa, contra Juan, e hizo invadir la basílica, en plena vigilia pascual, por una tropa de soldados.

Nuevamente Teófilo es llamado a la lucha. Sugiere a la emperatriz el medio de deshacerse de Crisóstomo. Este había sido expulsado por el sínodo y retornado a su diócesis en fuerza de una orden imperial. Ahora bien, es contrario a las leyes de la Iglesia, que un obispo depuesto recupere su Sede por sí mismo, y reasuma sus funciones. Esto sólo es posible con el consentimiento de los otros obispos, y cita las determinaciones del concilio de Antioquía del año 341. Pero lo que Teófilo no dice es que este Concilio había votado esa ley, con el propósito de impedir la vuelta de

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Atanasio a Alejandría, y que se trataba de un concilio no ortodoxo y, por lo tanto, no reconocido.

Teófilo toma la iniciativa de escribir a un conjunto de obispos para ponerlos sobre aviso. A fines del 403, se reúne nuevamente un concilio, y reafirma el valor del sínodo de "Carvalho". A Crisóstomo se le declara depuesto y se opta por su deportación. El emperador, después de cierto tiempo, en abril del 404, envía una tropa a la basílica durante una ceremonia. Juan se refugia en su palacio episcopal. Finalmente, en junio del 404, el obispo es hecho prisionero, puesto en las manos de la policía imperial y deportado. Esta vez no le dejan ecoger el lugar de destierro. Lo llevan primeramente a Nicea, y luego a Cúcuso en Armenia. Después de un viaje bastante difícil, Crisóstomo, ya muy enfermo, llega a su destino, en septiembre del 404. Allí permanecerá tres años, y tendrá todavía ánimo para escribir dos cartas o dos tratados de consolación: Carta del destierro, en la que demuestra que nadie puede ser herido sino por sí mismo; Carta sobre la Providencia, dirigidaa los que se escandalizan por la adversidad. Este tratado es para los cristianos de Constantinopla, que siguen siéndole fieles. Como su sucesor, nombrarán al hermano de Nectario, Arsacio, un anciano de 90 años.

Desde el destierro, Juan escribe a numerosos obispos, protestando contra la injusticia de que fue objeto, y además por otras razones. Los anima a enviar misioneros a Fenicia y a otros lugares. La policía imperial, sabedora de su correpondencia y temerosa de su influencia, piensa que Cúcuso está también cerca de Constantinopla, y pide al emperador enviarlo más lejos, a Pitiunte, en el margen oriental del Mar Negro, a los pies del Cáucaso. Durante el viaje, Juan fallece en Comana, en el Ponto, el 14 de septiembre del 407.

Inmediatamente se produce un cambio súbito en Constantinopla, a favor de Juan Crisóstomo. En Alejandría el cambio duró mucho más tiempo. Cirilo nunca citará a Crisóstomo. Dos iglesias permanecerán fieles a él, a partir del 407: la Iglesia de Roma, que nunca se separó de él, y la de Constantinopla. El año 438, todo este acontecimiento culmina con una especie de triunfo postumo. Las cenizas de san Juan Crisóstomo son llevadas solemnemente a Constantinopla, donde son recibidas con todas las honras.

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Cualidades oratorias de Juan Crisóstomo

Cuando predicaba desde el pulpito era cuando más se revelaba. En las relaciones oficiales era tímido, reservado y torpe. En cambio, su bondad y sensibilidad se manifestaban cuando predicaba. Hablaba largamente, a veces durante una hora y media. Hacía largos exordios, de los cuales los fieles se quejaban. Si bien él apreciaba estas críticas, no abandonaba la costumbre de prolongar sus sermones.

Una prueba que da tesimonio del interés que despertaban sus sermones, son los aplausos que se producían espontáneamente, y contra los cuales él protestaba: "Yo podría sentirme atraído por estos aplausos, y venir a predicar solamente por ellos, sin preocuparme del bien de las almas".

Crisóstomo, monje-obispo, fue, sin embargo, en toda la antigüedad cristiana, quien más se preocupó de lo que nosotros llamamos el apostolado de los laicos. El insiste: "Nada nos puede hacer imitadores de Cristo, más que nuestro celo por el prójimo. No es posible tener virtudes perfectas, si no se busca la salvación del otro... Si eres inútil para con el prójimo, nada tienes de grande".

El tuvo también una gran preocupación por las misiones, dentro y fuera de las fronteras romanas. Noadmitiendo jamás un Cristianismo "instalado" o de "connivencia", lanza un llamado a una vida moral más auténticamente cristiana. Es admirable el cuidado que prodiga con los godos, llegando a formar un clero autóctono para esta comunidad bárbara que vivía en la capital.

En su Historia Eclesiástica, Teodoreto, obispo de Ciro, habla de Juan, y evoca su acción misionera. Escribe:

Primeramente, elevaste altares junto a los Citas. El bárbaro que apenas si bajaba de su caballo, aprendió a doblar la rodilla, Aprendió a llorar sus pecados. Al persa, hábil para lanzar flechas, tú lo traspasaste con la flecha de la predicación, y tu lengua venció los maleficios de los magos y de los caldeos. HeaquíqueaBabilonia ya no le es extraña la voz de Dios. Son hechos que te asocian a los Apóstoles.

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II. LOS PADRES DE OCCIDENTE

1. SAN JERÓNIMO

Son diversos los pareceres con respecto a san Jerónimo. Le Nain de Tllemont observa que "fue necesario que tuviéramos un santo tan esclarecido como él, para enseñarnos cuál es la profundidad de la virtud que recubre los defectos que lo caracterizan". Lagrange dirá que "no le gustaría que Jerónimo fuese juzgado, a no ser por un tribunal de hombres de estudio".

La vida de san Jerónimo

A lo largo de su vida se destacan tres etapas: Sus visitas a algunas capitales, con una escala en el desierto; sus actividades en Roma; su permanencia en Belén, o lo imposible de su vida escondida.

Sus visitas a las capitales

Sofronio Eusebio Jerónimo nació hacia el aflo 347, en la pequeña ciudad de Stridon, situada por algunos en la Dalmacia y por otros en la Panonia. Fue en Stridon, localizada al este de Italia, en la Iliria, donde hizo el primer ciclo de sus estudios primarios. Luego pasa a Roma, donde se dedica a la gramática y a la retórica. Su juventud estará, así, marcada por los estudios, que realiza con facildad y mucha seriedad.

Fue bautizado en Roma por el Papa Liberio, el año 366, cuando contaba 18 años de edad. Jerónimo, empero, sigue siendo un cristiano un tanto mundano, no obstante la sinceridad de su sentimiento religioso. Deseoso entonces de convertirse en profesor en el Imperio, viaja a Tréveris, donde llega el año 370. Tréveris es la ciudad donde Atanasio estuvo antes

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desterrado. Jerónimo busca primeramente introducirse en el ambiente de la corte, y fue entonces cuando se produjo en él una transformación sorprendente. Repentinamente renunció a toda ambición, y aspiró a la vida eremítica, a ejemplo de san Antonio.

Como explicación de este súbito cambio, existe un solo paralelo relatado por san Agustín, al referirse a la visita que Ponciano hizo a Milán:

(Ponciano) nos contó que un día, no sé cuando, él y tres camaradas salieron, creo que en Tréveris, a pasear por los jardines contiguos a las murallas. Era después del mediodía, y el emperador hallábase absorto en los juegos circenses. Casualmente, caminaban separados en grupos de a dos, uno con Ponciano, y de igual modo los otros, por caminos diferentes. Pues bien, estos últimos dieron con una cabana donde vivían unos siervos, 'pobres de espíritu, de los que es el Reino de los cielos'. Allí encontraron un códice, donde estaba escrita la vida de san Antonio. Uno de ellos comenzó a leerla. Comienza a admirarse, a enardecerse y, a medida que leía, pensaba en abrazar esa vida, y servir a Dios, abandonando la milicia del siglo...3'.

Jerónimo sale de la ciudad, y en compañía de Bonoso, va a Aquileya, en el norte de Italia. Allí un sacerdote llamado Cromacio, reunirá en torno suyo a una fervorosa comunidad de laicos y de clérigos, que llevan una vida cenobítica. La importancia de esta comunidad, Jerónimo la destacó en uno de sus libros, donde se refiere a la fundación de la comunidad, que él llamó "coro de los bienaventurados". Ahí encuentra a un amigo, Rufino, de cuya amistad escribe: "una amistad que puede terminar, jamás fue sincera".

El año 374, el "coro de los bienaventurados" se dispersa, y Jerónimo deja Aquileya se dirige al desierto. Pasando por Antioquía, encuentra a un santo sacerdote, Evagrio, quien justamente había traducido al latín la vida de san Antonio, escrita por san Atanasio. Evagrio acoge a Jerónimo en su casa. Este, durante una enfermedad, sueña estar delante del Juez Supremo que le pregunta: "¿Quién eres tú?" - "Yo soy cristiano", respondió Jerónimo. 'Tú no eres un cristiano", replica una voz. Al despertar,

51 SAN AGUSTÍN. Confesiones VIII, 6,15; Porto 1981, p.l95s.

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Jerónimo toma la firme decisión de dejar de leer autores profanos. He aquí el relato del sueño que el mismo Jerónimo nos hace:

Hace mucho tiempo..., iba a Jerusalén a luchar por Cristo. Pero no podía privarme de la biblioteca que había formado en Roma con tanto sacrificio y solicitud. ¡Infeliz de mí! Yo ayunaba, para prepararme a leer a Cicerón. Velaba noches enteras, derramaba lágrimas que me arrancaban del fondo délas entrañas el recuerdo de mis faltas pasadas, ¡y era para leer a Platón! Si volviendo a mí, me ponía a leer un profeta, luego me cansaba de esta lengua inculta. Mis ojos ciegos me impedían ver la luz. Pero yo no culpaba a mis ojos, sino al sol.

Mientras de esta manera se divertía de mí la vieja serpiente, en la mitad de la cuaresma, contraje una fiebre que invadió mi cuerpo cansado, y no le daba reposo. Detalle increíble: yo no era más que piely huesos. Yapreparaban mi entierro...,y he aquí que depronto, fui elevado en éxtasis. Conducido al tribunal del juez, percibí una luz tan brillante, que no me atrevía a levantar los ojos del suelo donde yacía. Se me preguntó sobre mi religión:

- Yo soy cristiano, respondí.

- Tú mientes, respondió el que estaba sentado. Tú eres ciceroniano, no cristiano. Allí donde está tu tesoro está tu corazón.

Inmediatamente, yo me callé. El había ordenado que se me flagelase. Pero mi conciencia me quemaba más que los golpes. Yo repetía el versículo: '¿Quién te alabará en el infierno?' Pero pronto me puse a gritar y a suplicar, diciendo:

- ¡Piedad de mí, Señor! ¡Piedad!*1.

Después de su curación, Jerónimo permaneció todavía algún tiempo en casa de Evagrio, completando su perfecta convalescencia, y después se retiró al desierto de Calcis. Algún tiempo más tarde, volvió a Antioquía,

52 SAN JERÓNIMO, Carta 22,30; CSEL 54, p. 189s

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siendo ordenado sacerdote por Paulino. En el desierto estudió hebreo, "ejercitándose", según escribe, "para pronunciar las sibilantes y las guturales". Y continúa:

Sufrí entonces fatigas. ¡Experimentaba dificultades! '.Desesperábame muchas veces! !Lo abandonaba todo!. Después, decidido a vencer, volvía a la lucha. Mi conciencia y las de mis compañeros son testimonios de esto. Sin embargo, agradezco al Señor por haber, de la amargura de esta iniciación a las letras, obtenido tan dulces frutos33.

Permanece en Antioquía, donde conoce a Apolinario de Laodicea, y asiste a algunas de sus conferencias. El año 379, tiene noticias de un gran exégeta, Gregorio de Nazianzo. Viajaa Constantinopla, a fin de escucharlo. Allí permanece dos anos y participa en el Concilio del 381, donde se encuentra con Epifanio, con el cual, terminado el Concilio, viaja a Roma.

Sus actividades en Roma

El año 382, Jerónimo está en Roma junto al Papa Dámaso, como su colaborador o secretario. O mejor, Dámaso se entusiasmó con él y lo animó a estudiar, confiándole ocasionalmente algunas tareas o solicitándole aclaraciones sobre la Biblia.

Una de las grandes alegrías de Jerónimo, a su retorno a Roma fue descubrir que el ideal monástico no era allí totalmente desconocido. En efecto, se encuentra con personas consagradas al ascetismo, entre ellas, mujeres de la alta sociedad, que se esfuerzan por llevar una vida monástica. En Roma, en la colina del Aventino, por ejemplo, una viuda, Marcela, mantenía un pequeño círculo monástico, del cual pasó a ser director espiritual.

La casa de Marcela era un centro de oraciones y de estudios. Jerónimo inició a estas señoras en la lectura de la Escritura y en la exégesis. Más numerosos eran los enemigos de los monjes y de las mujeres consagradas. El resuelve defender a éstos, atacando a los adversarios, quienes se volverán en contra de él.

53 ídem, 124,12; CSEL55,p.395.

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El 11 de diciembre del 384, muere el Papa Dámaso, experimentándose gran emoción en el Aventino, donde las señoras están persuadidas de que Jerónimo será nombrado Papa. Pero acontece justamente lo contrario. En todas partes surgen los enemigos, lanzándose contra él. Expulsado de Roma, abandona la ciudad lo más pronto posible. Sin embargo, fue allí donde emprendió la traduccción de la Biblia al latín, y aprendió a ser guía de almas. Por esos días, se retiró a Tierra Santa.

Belén o lo imposible de la vida escondida

Jerónimo se refugia en Oriente. Lo acompañan su hermano Paulino, algunos monjes, y tiempo después Paula y Eustoquio, que se le reúnen. Primeramente se aloja en Antioquía en la casa de Evagrio. Luego parte en peregrinación a Egipto, donde se encuentra con los monjes que siguen sus cursos. Entre éstos está Dídimo, el ciego. De allí pasa a Palestina, donde admira la biblioteca de Cesárea.

Finalmente opta por vivir en Belén. El verano del 386, llega a su fin, y para Jerónimo comienza una nueva etapa de su vida, que durará 30 años. Vive como monje, pero no como solitario. La famosa gruta en la que se habría refugiado es conservada por la leyenda. Se construyen dos monasterios, uno para Paula y sus compañeras y otro para él y sus seguidores. Existen también en la ciudad otros dos monasterios, uno para Rufino y otro para Melanisa y sus respectivos compañeros.

Paula y Eustoquio escriben, refiriéndose a Belén y a la vida de Jerónimo:

En la ciudad de Cristo todo es rústico: Fuera de los salmos, sólo hay silencio. Para cualquier lado que tú te vuelvas está el trabajador quien, llevando el arado, canta Aleluia; bañado en sudor, el segador se distrae salmodiando; el viñatero que poda la viña con su hoz canta un poema davídico54.

San Jerónimo está, de hecho, decidido a permanecer en esta paz y silencio. Pero sobreviene una serie de acontecimientos que rompen esta soledad. Destacaremos tres de ellos:

54 Idem,54;CSEL54,p.466s.

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a. La venida a Jerusalén de san Epifanio de Salamina, el gran cazador de herejías.

Este llega a saber que algo sombrío pasa en Palestina, o sea que en Jerusalén, el obispo Juan estaría predicando la herejía de Orígenes. Se hacía, pues, necesaria su presencia en el lugar para extirpar esa herejía. En esta misma época, un tal Atarbio aparece en Palestina y se pone a hacer propaganda contra Orígenes. A Jerónimo le presenta la lista de las herejías atribuidas a Orígenes, condenando sobre todo ocho proposiciones litigiosas. Jerónimo firma la condenación. Atarbio vaentonces al encuentro de Rufino y del obispo Juan de Jerusalén para pedirles apoyo. Estos, sin embargo, no lo quieren escuchar, y se niegan a firmar un documento condenatorio contra Orígenes.

Epifanio llega a Palestina, y en Jerusalén es invitado por el obispo Juan a predicar en la catedral. Epifanio acepta con alegría, y aprovecha la ocasión para condenar a Orígenes. Poco tiempo después despliega todos sus esfuerzos para persuadir a los santos monjes y a las santas monjas de Belén, que Juan es hereje, y que debería ser excluido de la Iglesia. Comete, sin embargo, un grave error, al ordenar sacerdote a Paulino, hermano de Jerónimo, sin el consentimiento de Juan, quien queda legítimamente irritado. De hecho, Epifanio actúa sin respetar las prerogativas episcopales del obispo local.

Así, a Jerónimo se le lleva a escribir contra Juan y a condenar a Orígenes, a quien había alabado por su gran trabajo exegético. De aquí su distanciamiento de Rufino, quien permanece fiel a Orígenes y al obispo Juan de Jerusalén.

b. Aproximación entre Jerónimo y Agustín

Durante varios años, un joven obispo africano se obstina en escribir a Jerónimo. Este no da mucha importancia a esa correspondencia, y no siempre responde sus cartas. Pero en el año 402, Jerónimo tiene la impresión de que este obispo se está haciendo importante, un hombre ilustre: trátase de Agustín de Hipona. Jerónimo le responde-

Te lo repito. Tú provocas a un anciano, tú quiebras mi silencio, tú exaltas tu ciencia. Pero no es propio, a mis años, pasar por

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maldadoso respecto a una persona interesante. Si en los evangelios y en los profetas, los hombres perversos encuentran reprensiones por hacer, o buscan hacerlas, ¿por qué me sorprendería si en tus libros y, sobre todo, en la exégesis de la Escritura -especialmente las más obscuras- algo pueda distanciarse del camino cierto? Pero si hablo así, no es porque haya encontrado en tus obras algo reprensible,pues no dediqué mucho tiempo a leerlas. No tenemos a mano muchos de los ejemplares, a no ser los libros de tus soliloquios, y algunos breves comentarios sobre los salmos. Si quisiese discutirlos, confesaría que están muy distantes, no tanto de mí, que nada sé, sino de las interpretaciones de los antiguos Padres griegos. Adiós, mi amigo muy querido...

Más tarde, cuando Agustín consigue vencer a Pelagio, Jerónimo le dirige una carta, en la que le expresa toda su alegría y su admiración por el obispo de Hipona:

El universo proclamará en tí al héroe cristiano. Los católicos veneran y admiran en tí al restaurador de su antigua fe. Y lo que es signo de una mayor gloria, todos los herejes te odian. Ellos me persiguen con odio semejante; no pudiéndonos traspasar con la lanza, nos matan en su pensamiento. Venerable señor y padre bienaventurado, que la clemencia del Señor Jesucristo te guarde sano y salvo y me mantenga en tu recuerdo".

c. Los reveses que llevan a Jerónimo a una acción de solidaridad

El año 410, llega la noticia de que Roma está sitiada, y sucumbió. La toma de Roma por Alarico tuvo gran resonancia. En san Agustín dio origen a su gran obra, La Ciudad de Dios. Poco después comienzan a llegar refugiados a Palestina, y Jerónimo se dedica totalmente a atenderlos. Pasa los días recibiéndolos, y las noches dictando sus comentarios de la Escritura.

Entre los años 419-420, Jerónimo encuentra finalmente la paz. Según expresión suya, sucumbe bajo el fardo. Y esto escribe al nuevo obispo de Roma, el Papa Bonifacio, poco antes de morir: "Este fardo (el cuidado de

55 ídem, 141;CSEL56,p.290.

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la pequeña Paula)56, ¿lo podemos llevar? En nosotros, la única fuente es la buena voluntad, probada no por los efectos sino por el deseo".

¿Quién era este nombre Jerónimo?

Se tiene la impresión de que él habría sido un verdugo para sí mismo. Sin embargo, cuando se lee su correpondencia, vemos que no es Jerónimo quien se persigue. Son otros los que lo hacen. A veces esto es cierto, pero él no deja de exagerar. Siempre ante la inminencia de morir, alcanzó la edad de 73 años. Su sensibilidad muy viva y su irritabilidad lo llevaban a romper amistades "eternas". Refiriéndose a Rufino, a quien profesaba un afecto muy especial, escribe: "El afecto no tiene precio. Una amistad que puede cesar, jamás es sincera".

Poseía grandes cualidades. Era un orientador de almas y un gran curioso por las cosas del espíritu. Durante los viajes, estudió las características de la lengua hablada por los pueblos por donde pasaba. En Atenas se fijó en un altar dedicado a los dioses de Asia y de Europa, también al Dios desconocido; vio también que había un estadio no lejos del altar.

Esta curiosidad del espíritu se manifiesta de un modo especial, cuando se encuentra con una biblioteca como la de Cesárea. Ahí descubre la "Hexapla" de Orígenes, cuya noticia perpetúa.

Hombre de gran cultura, tenía un conocimiento inteligente de la antigüedad pagana. Formóse seriamente en el griego y frecuentó las aulas del hebreo. Recorrió los lugares de Palestina para conocerlos mejor, y sabemos que durante sus últimos años, pasaba las noches en claro, a fin de continuar sus comentarios y traducciones de la Biblia.

La obra de Jerónimo

El polemista

Entre las obras polémicas de Jerónimo, nos detendremos particularmente

56 Santa Paula (+ 404), joven romana de 33 años y madre de cinco hijos, se dedicó a una vida de consagración a Dios. En 385, ella y su hija Eustoquio (sic) seguirán a san Jerónimo a Palestina. En Belén fundaron un monasterio de monjes y de monjas.

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en tres: La polémica con los luciferianos, la respuesta a Helvidio, la respuesta a Vigilando.

a. La discusión con los luciferianos

Luciferiano significa quien sigue a Lucifer de Cagliari. El, que durante mucho tiempo había enarnado la oposición más intransigente al arrianismo, el año 362, en el Sínodo de Alejandría, se negó a aceptar la amnistía concedida a los obispos arrianos arrepentidos, y se separó de la Iglesia de Roma y de la de Alejandría.

Jerónimo tómala defensa de la ortodoxia contraLúcifer. Escribe una obra polémica que no es tan importante, pero en la que se encuentran fórmulas excelentes. Así, por ejemplo, en un texto final, Jerónimo sintetiza su pensamiento sobre el uso, de la Biblia: "La Biblia no consiste en textos que se citan, sino que se comprenden..." Si no se hace de este modo, se corre el peligro de amarrarse a la letra.

Hay también un texto en el que, al combatir a un diácono seguidor de Lucifer, Jerónimo es llevado a expresar su posición sobre el sacerdocio:

Hilarioestansóloundiáconoqueseseparódelalglesia,imaginándose que él es el único que mueve el mundo. No puede consagrar la Eucaristía, pues no es ni obispo ni presbítero; y sin Eucaristía, no se puede dar el bautismo.

Jerónimo quiere decir que la iniciación del cristiano comprende el bautismo y la Eucaristía. Su posición es la misma de san Cipriano. Para san Cipriano todo fluye del altar de la Eucaristía. Jerónimo refleja esta posición, y sitúa el punto de partida y el centro de todos los sacramentos en la Eucaristía. Es, por lo tanto, en el altar de la Eucaristía donde se consagra el óleo del bautismo.

b. Respuesta a Helvidio

No se sabe de cierto si Helvidio era diácono o sacerdote. En su predicación, sin embargo, presentaba como modelo de perfecta vida cristiana a la Virgen María, que fue virgen y madre de familia. Pero agregaba que María habría sido virgen hasta el nacimiento de Jesús,

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viviendo después según la ley común del matrimonio, y por lo tanto, engendrando varios hijos, como lo atestiguan los evangelios, al hablar de los "hermanos de Jesús". La intención de Helvidio era destacar que, ante Dios, todos los estados de vida son válidos y buenos.

Jerónimo escribe el libro Contra Helvidio, en el que exalta la virginidad, y explica que la expresión "hermanos de Jesús" en la Sagrada Escritura, designa a los "primos". Es clara su afirmación sobre la virginidad "post partum" de la Virgen María.

c. Respuesta a Vigilando

Aparece en el escenario un nuevo monje que se llama Vigilando, quien condena las vigilias, combate el culto a las reliquias y se pregunta por qué existe en la Iglesia la costumbre de encender velas. El afio 404, Ripario, sacerdote de Toulouse, pide a Jerónimo que le responda, mediante una carta destinada a la publicidad:" Vigilando lleva este nombre por ironía, pues sería mejor llamarlo Dormitando. Abre su garganta fétida para vomitar restos desagradables contra las reliquias de los santos"57.

He aquí otras frases de su panfleto contra Vigilando:

Algunos monstruos aparecerán sobre la tierra... Sólo la Galia carecíade monstruos. De repente surgió Vigilando, más exactamente Dormitando... Así revive en este individuo el espíritu pervertido de Joviniano.

El hagiógrafo

Podemos destacar dos tipos de obras: Hombres ilustres y Las Vidas de los monjes ilustres.

a. Hombres Ilustres

San Jerónimo compone una historia literaria cristiana, la primera que llegó hasta nosotros. Agrupa a 135 escritores, entre los cuales algunos

57 SAN JERÓNIMO; Carta 109; CSEL 55, p. 352s.

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herejes. No se puede asegurar, sin embargo, que todos estos 135 escritores sean cristianos. A los cristianos, san Jerónimo agrega los judíos Filón y Flavio Josefo, y el pagano Séneca. El primer escritor citado por él es el Apóstol Pedro, y el último es el mismo Jerónimo. Su deseo es establecer el catálogo de los escritores cristianos hasta el 392.

Sobre los orígenes cristianos hasta el 325, depende esencialmente de las informaciones de Eusebio de Cesárea. A partir del 325, Jerónimo es más personal, más original, y a veces, también más parcial. La parcialidad, la precipitación y, a veces, la inexactitud son los tres errores de De Viribus Ilustribus.

En la redacción de esta obra existe una intención apologética: el deseo del autor es demostrar que, al igual que los paganos, también los cristianos tienen sus escritores. El libro lo dirige a Dexter, prefecto del Pretorio, que había pedido a Jerónimo un catálogo de los escritores cristianos. A esto se debe el hecho de que mencione a Dexter en su larga lista: "Dexter, hijo de Paciano, de quien ya hablamos, brillaba en el siglo. Se entregó a la fe. Dicen que compuso una Historia Universal, la cual aún no hemos leído".

Sobre san Basilio de Cesárea, escribe: "El comprometió los bienes de su continencia y de su genio con su orgullo". De Ambrosio de Milán a quien detesta, dice: "¡El escribe todavía hoy. Prefiero callarme, por temor de hacerme acreedor a estas críticas: de adulador o de decir la verdad!...".

b. Las vidas de los monjes ilustres

- La vida de Pablo ermitaño: Entre las personas a las cuales Jerónimo no tenía gran estimación estaba san Atanasio de Alejandría. Debía incomodarle, por lo tanto, el éxito de la obra del alejandrino sobre la vida de san Antonio. Para mostrar que éste tuvo un sucesor, Jerónimo creó a Pablo, al que describe como hombre culto, "perfectamente instruido en la literatura griega y en las ciencias egipcias". La obra es un verdadero romance; de tal modo que podemos preguntarnos, por momentos, si Pablo realmente existió.

Cuando Pablo llega a la edad de 113 años,aparece Antonio, ya de97 años, quien parte al desierto, a fin de encontrar y saludar a Pablo, el primero de los monjes. No sabemos, sin embargo, dónde estaba su morada: un

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centauro y un sátiro le indican el camino. Y san Jerónimo relata cómo Antonio, habiendo encontrado a Pablo, conversa largamente con él. Luego después, Pablo muere, y algunos leones vienen a cavar su tumba: pero antes de retirarse, piden la bendición a san Antonio.

- La vida de Maleo: Es la más hermosa de las tres obras. Tiene algo de histórico, pues, cuando estaba en Aquileya, Jerónimo veía constantemente un anciano llamado Maleo, que vivía en una cabana, no lejos de la morada de Evagrio:

Allí (en la propiedad de Evagrio) vivía un anciano llamado Maleo, que en latín podríamos traducir por rey. Era sirio de nacionalidad y de lengua, originario del país. Con él vivía una anciana totalmente decrépita, que parecía estar ya a las puertas de la muerte. Los dos eran tan religiososyfrecuentaban de tal manera la iglesia, que podía creerse que eran Zacarías e Isabel del Evangelio, a pesar de la ausencia de Juan. Como yo preguntase con curiosidad a los vecinos cuál era el lazo que los unía, el matrimonio o la sangre o el espíritu, todos me respondían que ellos eran santos, almas que agradaban a Dios, y no sé qué otras maravillas. Deseoso de saber más, abordé al hombre, pidiéndole con insistencia que me dijese la verdad.

Entonces, el anciano le habló de su nacimiento, y cómo se hizo monje, debiendo posteriormente dejar el convento para recibir su herencia en su patria. En el camino, cayó en manos de los árabes y pasó a ser esclavo, juntamente con una mujer, con la cual su amo quería casarlo. Un día, maravillado por el espectáculo de las hormigas, en su trabajo organizado, Maleo lamenta su suerte, y siente nostalgia de su antiguo monasterio. Huye entonces, en compañía de la mujer, y al ser perseguidos decerca por sus antiguos amos, se refugian en el antro de una leona. Esta se lanza furiosa contra los sarracenos, matando al amo y a su compañero. Milagrosamente salvos, los fugitivos alcanzan un campo romano.

Esta obra es, en el fondo, un elogio de la vida monástica, cantada por Jerónimo, y que siempre estará presente en su pensamiento.

- Vida de Hilarión de Palestina: Como monje, Jerónimo se siente impulsado a encontrar un fundador del monaquismo, en Palestina Si

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Pablo y Antonio valen para el monaquismo en Egipto, Hilarión será el padre de los monjes en Palestina.

Jerónimo teje un paralelo entre la vida de Hilarión y la de Pablo. Así como éste está dedicado a los estudios, Hilarión viaja a Alejandría para profundizar sus conocimientos. Allí se siente atraído por el monaquismo, y se retira al desierto, donde será orientado por san Antonio. De regreso a su país, se instala "en esta soledad que se encuentra a siete millas de Majoma, en las vecindades de Gaza". Viviendo no lejos de la ciudad, Hilarión, según Jerónimo, se hace muy popular. Servicial y abnegado, presta pequeños servicios, y hacia él se precipitan los enfermos, los posesos y los que sufren. A todos los atiende, aliviando a unos y curando a otros. Y bajo la pluma de Jerónimo, se multiplican los milagros de Hilarión. Un cristiano, cochero de circo de Gaza, gracias al agua bendecida por Hilarión, obtiene la victoria sobre un competidor pagano que lo había desafiado. Esto provoca la conversión de numersos paganos de la ciudad. Llega incluso a curar un camello enfurecido y a persuadir a una serpiente a subir a una pila de leña, preparada por la multitud atemorizada para quemarla.

No menos interesante es la historia, en Chipre, de la transhumación del cuerpo de Hilarión por su discípulo Hesiquio, que lo retira del pequeño jardín donde había sido enterrado. Después de diez meses de tentativas, "con riesgo de la propia vida", se lo lleva a Palestina. Al conocerse el robo, la rica Constancia muere de emoción. San Jerónimo concluye filosóficamente: "¡Qué ejemplo para los habitantes de Palestina y de Chipre! Unos felices por tener el cuerpo de Hilarión, otros pretenden conservar su espíritu".

El epistológrafo

Se ha conservado una abundante correspondencia de Jerónimo. Sus cartas fueron publicadas por las ediciones Budé, ordenadas en ocho volúmenes. Son 150 cartas. Jerónimo es consciente de que sus cartas son un acontecimiento. No están dirigidas únicamente a sus corresponsales, sino a todos los que las leerán. De allí la diversidad de temas abordados por Jerónimo en forma de auténticos panfletos, desarrollos exegéticos e incluso en rápidas incursiones teológicas. Gracias a ellas, podemos entrever, de hecho, su vasta cultura y su estilo ágil y fogoso.

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El traductor de la Biblia

San Jerónimo descubrió la hebraica veritas, o sea, la importancia del original hebreo. Es la estrella brillante de su título de gloria.

El significado de este descubrimiento se sitúa en lo interior de un proceso, que se inicia en el siglo II. Las versiones griegas de la Biblia hechas por los judíos Aquila, Símaco y Teodoción obligaron a los cristianos a ocuparse de los textos hebreos.. Y Orígenes comenzó por editar el texto hebreo en su Hexapla.

Sin embargo, la Biblia de toda la Iglesia era la versión griega de los Setenta. San Jerónimo asumió la figura de innovador, cuando se puso a aplicar el siguiente principio: para el Antiguo Testamento es necesario recurrir al hebreo. Para el Nuevo, revisar todas las antiguas versiones latinas, a partir del texto griego. Por la correspondencia intercambiada entre san Jerónimo y san Agustín, se conoce el gran impacto causado, cuando se quiso revisar el texto latino. Agustín relata, por ejemplo, como un obispo tenía dificultades en leer en su iglesia la nueva versión latina del texto de Joñas. El pueblo ya no reconocía el texto. Grande fue, pues, el coraje y la tenacidad de san Jerónimo, cuando tradujo la totalidad de la Biblia al latín.

El gran límite de Jerónimo como traductor es él mismo en cuanto comentador. El descubrimiento de la hebraica veritas hace suponer que Jerónimo hubiese sido llevado a la interpretación literal del texto bíblico. Pero lo que se comprueba es justamente el modo alegórico de comentar los textos bíblicos, no tomando en cuenta el término propiamente hebreo. Lo que él realiza en toda su obra, tanto por la cantidad de trabajo, como por la calidad de la traducción es realmente notable. Existe un deseo grande de ser fiel a la letra y al espíritu.

Lo que se refiere, de modo especial e innegable a san Jerónimo, es la Vulgata, que fue trabajada por él en tres etapas o épocas diferentes.:

a. Comienzo de la traducción

San Jerónimo se encuentra en Roma, y atiende al pedido del Papa Dámaso de que traduzca la Biblia. Comienza por el Salterio, cuya versión latina

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se fundamentaba en el texto griego de los Setenta. Desgraciadamente, esta versión suya no llegó hasta nosotros. A pedido del mismo Papa, emprendió también una cuidadosa traducción de los Evangelios, poniendo orden en las antiguas versiones latinas y corrigiéndolas a partir del texto griego. Esta traducción fue incorporada a la Vulgata.

b. Segunda etapa

Es en Tierra Santa donde san Jerónimo prosigue su obra, entre los años 386 y 391. En la Hexapla de Orígenes, puede cotejar todos los otros textos y versiones que esclarecen la versión de los Setenta. Y siendo consciente de que en Occidente no existe algo correspondiente a los Setenta, aspira a hacer lo equivalente, tomando en cuenta el aparato crítico elaborado por Orígenes en.su obra.

En el marco de este nuevo proyecto, Jerónimo traduce Job y los Salmos. Esta nueva traducción del Salterio forma parte de la Vulgata y fue el único texto latino utilizado para la oración en la Iglesia hasta los últimos tiempos, o sea, hasta Pío XII. San Jerónimo siempre pensó que la versión de los Setenta era la Biblia de la Iglesia. El texto hebreo se hallaba allí solamente para esclarecer y para servir a la teología y al estudio. La oración de la Iglesia, sin embargo, se fundaba en el texto de los Setenta.

El gran mérito de san Jerónimo fue precisamente ofrecer al mundo occidental un libro de oraciones escrito en la lengua del mundo de entonces, en la lengua que hablaba el pueblo, y no en un latín clásico como el de Cicerón.

c. Tercera etapa

Después del año 391, san Jerónimo comienza aconsiderar el texto hebreo, como el texto original, y a partir de él, se pone entonces a traducir el Antiguo Testamento. Retraduce una vez más el Salterio, mas no para utilizarlo en las oraciones, sino en estudio y en investigación. Es entonces cuando el conjunto de la Biblia traducido al latín, a partir del hebreo, pasa por entero a la Vulgata, es decir, al Antiguo Testamento, con excepción de los libros que sólo podían encontrarse en griego, como los Macabeos, la Sabiduría, el Eclesiástico, Baruc y pasajes de Ester. Todos componen la Vulgata.

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Judith y Tobías estaban redactados en griego. Jerónimo los hace redactar en hebreo para darse el gusto de traducirlos al latín a partir del hebreo.

San Jerónimo, como por lo general los santos Padres, considera la Biblia como la versión de los Setenta. Pero destaca la importancia del texto hebreo original para el estudio y para la teología.

2. SAN AMBROSIO DE MILÁN

Nuestro estudio sobre san Ambrosio comprenderá dos partes:

Ambrosio según Paulino, su primer testigo, quien compone una biografía del obispo de Milán, hacia el año 442.

La obra de san Ambrosio en el marco de su vida y de su episcopado.

Ambrosio visto por Paulino

Al igual que para san Cipriano y san Crisóstomo, el acceso a la vida de san Ambrosio nos lo facilita una persona allegada a él, que redacta su biografía. Así tenemos la Vida de Cipriano, escrita por su diácono Poncio, la Vida de san Juan Crisóstomo, escrita por Paladio, y más tarde la Vida de Agustín, escrita por Possidio.

En la redacción de la presente obra, Paulino se guía por tres referencias: hacer lo que hizo Atanasio en relación a Antonio; hacer lo que hizo Jerónimo en relación a Pablo el ermitaño; hacer lo que hizo Sulpicio Severo en relación a Martín.

Inspirándose en ellos, Paulino asume la tarea a pedido de san Agustín, quien deseaba que san Ambrosio fuese conocido en toda la Iglesia.

Lo que nos dice Paulino sobre la infancia de Ambrosio

Ambrosio pertenece a una gran familia cristiana. S u padre es prefecto del pretorio en Tréveris, es decir, uno de los cuatro mayores funcionarios del

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Imperio. Ambrosio nació el año 339, es el hijo más joven entre tres hermanos: los mayores son Marcelina y Sátiro.

Los otros recuerdos relatados por Paulino sobre la infancia de Ambrosio se ubican en el orden de lo maravilloso. Así, cuenta que un día vio abejas, entrando en la boca de Ambrosio niño para depositar allí miel, lo que estaría ciertamente prefigurando la dulzura y los buenos efectos de la palabra de Ambrosio. Esta misma imagen se encuentra en la literatura pagana, como puede leerse en la vida de Cicerón.

A la muerte de su padre, la familia regresa a Roma. Su madre era una mujer admirable: cristiana de valor y gran educadora. Ella será quien mantendrá la unidad del hogar, que contará con la visita frecuente de dos sacerdotes de la Iglesia.

La formación de Ambrosio

Paulino nos relata que, destinado por su familia a la carrera política, Ambrosio hace los estudios liberales. Cumple el "cursus honorum", con miras al acceso graduado y progresivo a los cargos de una autoridad en el Imperio. Y lo hace de manera "espléndida". Así, hacia el final de los años sesenta, se encuentra con su hermano Sátiro, como "advocatus", junto a la corte central de justicia, en Esmirna, entonces la más importante metrópolis de los Balcanes. A los 33 años es nombrado gobernador de Milán y de toda la Etruria. Paulino conserva una recomendación que hace a Ambrosio el prefecto del pretorio de Italia, Probo: "Anda, y actúa no como juez, sino como obispo (episcopus)", lo que por otro lado es señal de la persuación de los funcionarios de que los obispos están bien preparados para ejercer el derecho. Y vamos a ser testigos, cada vez más, del hecho de que el verdadero poder pasa por el episcopado.

En esta ocasión, Ambrosio es catecúmeno en la Iglesia, y esto, a pesar de proceder de familia cristiana. Cierto número de familias postergaba el bautismo de sus hijos para una edad más madura, debido a la práctica penitencial de la época, administrada, en algunos casos, sólo una vez en la vida. Nombrado gobernador de Milán, probablemente en el 371, será elegido obispo hacia el año 374. Pocoes lo que se sabe, sin embargo, sobre lo que pasó con Ambrosio durante estos tres años que anteceden a su episcopado.

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Elección de Ambrosio para obispo de Milán

La Iglesia de Milán es dirigida por el obispo Auxencio, venido de Capadocia, quienreemplazóaConstancio, elegido despuésdel alejamiento de su predecesor, el ortodoxo Dionisio. Auxencio era arriano, y se negaba a reconocer el símbolo de Nicea. Por esta razón, bajo Auxencio, la Iglesia de Milán estaba dividida entre el grupo ortodoxo niceno y los amaños. Una situación, por lo tanto, bastante tensa.

Con ocasión de la muerte de Auxencio, tenemos la impresión de que los católicos nicenos estaban diciendo: "Ahora basta. Es necesario que tengamos un obispo niceno". Decidieron, pues, elegir un obispo niceno, y harán todo lo posible para elevarlo al episcopado. Pero contra ellos, los partidarios de Auxencio no muestran menor afán por mantenerse dentro de la Iglesia. Las noticias llegan a casa del gobernador, quien resuelve asistir a la elección, como guardián del orden. Existe el riesgo de un tumulto. El gobernador se decide por estar personalmente presente en la Iglesia. Acontece entonces lo inaudito: una voz de niño se ele va en la nave de la Iglesia, y grita: ¡Ambrosio, obispo!. ¿Cómo entender este testmonio de Paulino sobre la voz de un niño? En aquel tiempo ¿había niños en las iglesias de Occidente? Niño era una palabra para designar al lector. En efecto, los lectores, eran generalmente niños, y su voz era más audible en las grandes basílicas. También hay una idea mística ligada a esta costumbre: una voz de niño era la voz de la inocencia. Y en la Iglesia primtiva existía un gran respeto por esta práctica, de tal modo que si un niño se equivocaba en la lectura preparada por el obispo, y leía otro texto, el obispo se sentía obligado a predicar sobre el texto leído por el niño. Esta misma actitud la atestigua san Agustín: es el tolle, lege, cantado por una voz de niño; voz a la cual Agustín obedece, como lo relata en sus Confesiones, y que él considera como advertencia inspirada por Dios.

En todo caso, según Paulino, a este grito de niño siguió la aclamación unánime del nombre de Ambrosio, hasta el punto que los católicos se sintieron inquietos. ¿Por qué los arrianos votan tan fácilmente por él? Respecto a Ambrosio, ¿cómo vio él la elección? AI principio la rechazó. No había venido a la catedral con este fin, y busca, según Paulino, todos los medios para eludir el episcopado:

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a) El es magistrado supremo, lo que según la ley romana le da el derecho estricto de torturar a los acusados. Paulino relata que:

Ambrosio dejó la Iglesia y mandó preparar su tibunal... Contrariamente a su costumbre, ordenó que sometiesen a las personas a la tortura. Pero aún ante este hecho, el pueblo no dejaba de aclamarlo... diciendo: 'Que tupecado caiga sobre nosotros'. Pero este grito nada tenía de semejante al del pueblo judío. El clamor judío derramó la sangre del Señor. La gente de Milán, sabiendo que Ambrosio era catecúmeno, le prometían, con intención sincera, la remisión de todos sus pecados por la gracia del bautismo.

b) Ambrosio anuncia entonces que va a vivir la vida filosófica, o sea, va a hacerse monje y renunciar a ser un hombre público. Los milaneses no creen, y transmiten su elección al emperador.

c) Ambrosio permite que mujeres públicas entren en su residencia, "con el único propósito de que al verlas, el pueblo vuelva atrás en su decisión". Pero la multitud grita todavía más: "Que tu pecado caiga sobre nosotros"

d) Finalmente, Ambrosio cede, terminando por aceptar su elección.

El emperador Valentiniano I la acepta en forma incondicional. Y en su homilía sobre san Lucas, el mismo Ambrosio manifiesta su impresión sobre los hechos acontecidos.

Vosotros sois para mí mis parientes, habiéndome conferido el sacerdocio. Vosotros sois, digo yo, mis hijos y mis parientes. Considerados uno por uno, vosotros sois mis hijos; considerados todos en conjunto, vosotros sois mis parientes.

El episcopado de Ambrosio

De este episcopado que se inicia en diciembre de los años 373-374 Paulino transmite algunos elementos importantes:

a. El primer aspecto destacado está en la relación que se establece entre Ambrosio, funcionario que fue del imperio, y el ministro de la Iglesia que llegó a ser.

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Paulino relata la carta que Frígitil, reina de los marcómanos, una población germánica, envió a Ambrosio, manifestándole su deseo de ha­cerse católica. Ella recibe de Ambrosio una respuesta escrita in modum catechismi, que desgraciadamente se perdió. En la misma respuesta le aconseja persuadir a su marido, que mantenga la paz con el Imperio romano.

En la homilía, sobre Lucas, tenemos una muestra de cómo era el catecismo ambrosiano para los paganos:

Hay un orden para la discusión, un orden para la exposición, y nosotros también, cuando los gentiles son llamados a la Iglesia, debemos, en las recomendaciones, seguir el siguiente orden: enseñar desde elprincipio que existe un solo Dios, creador del mundo y de todas las cosas, en quien vivimos, existimosy nos movemos, y de cuya raza somos nosotros (Hch 17,28); de modo que nosotros debemos amarnos no sólo por los dones de la luz y de la vida, sino también debido a ciertoparentezco de raza. En seguida, destruiremos la idea que ellos tienen de los ídolos... Habiéndolos convencido de la existencia de un solo Dios, podréis, gracias a El, probar que la salvación nos fue dada por Cristo, comenzando por lo que El realizó en su cuerpo, y mostrando su carácter divino, de tal modo que vean en El más que un hombre, la muerte vencidapor la fuerza de uno solo, y a él muerto y resucitado de los infiernos. En realidad, la fe va creciendo poco apoco...51.

b. Un segundo aspecto es la actitud de Ambrosio con respecto a los penitentes.

El texto de Paulino sobre este punto fue posteriormente retomado por san Agustín, quien afirma el hecho de que él "no tiene la costumbre de hablar a quien quiera que sea, a no ser al Señor, sobre las causas y las faltas que los cristianos le confiaban". Ambrosio no denunciaba al pecador, imponiéndole penitencia que debía cumplirse ante la comunidad. Al proceder así, sugería un nuevo modo de actuar, "dejando a los sacerdotes el cuidado de proceder de tal manera que fuesen intercesores ante Dios, y no jueces ante los hombres".

58 SAN AMBROSIO, Homilía, sobre Lucas, SCh 45, p. 267.

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La actitud de san Agustín,cuando dice: "Yo no lo censuro públicamente, pues lo que quiero es curarlo y no acusarlo", es muy semejante a la actitud de san Ambrosio. Si Agustín se siente tocado por Ambrosio, éste por su parte, retoma a los Padres griegos, no solamente en su formación teológica, sino también en lo que concierne a la práctica del ser obispo. De aquí el haber sufrido san Agustín, a través de san Ambrosio, la influencia de los Padres griegos, especialmente la de Orígenes.

No era diferente en el aspecto pastoral. Agustín sigue a Ambrosio, hasta el punto de morir como Ambrosio, es decir, como un penitente. Decía que era muy difícil para un obispo vivir como buen cristiano. Incluso los cristianos fervorsos y los obispos no podían, según él, dejar esta vida, sin abrazar dignamente su penitencia conveniente.

c. Otro aspecto destacado por Paulino es la voluntad de Ambrosio de vivir pobre.

Según su biógrafo, Ambrosio estaba convencido de que la codicia y la envidia eran la fuente de todos los males de la humanidad. Por esto, cuando fue ordenado obispo, Ambrosio dio todo el oro o el dinero que poseía a los pobres y a la Iglesia, no guardando nada para sí. Entonces podrá decir: Me ha sido dado seguir a Cristo como un buen soldado.

Por otra parte, Ambrosio no vaciló, como obispo, en vender una cantidad de vasos sagrados pertenecientes a la Iglesia, para salvar prisioneros y socorrer a los pobres, y esto, a pesar de las críticas malévolas levantadas en su contra. En fin, el obispo de Milán precisa cómo, en la práctica, se debe proceder, cuando es realmente necesario sacrificar los vasos sagrados:

Es necesario que el vaso sagrado no conserve su forma, cuando sale de la Iglesia,pues se corre elpeligro de pasar de un servicio sagrado a un uso impío. Por esto, departida, se buscan en la Iglesia vasos no consagrados todavía por un santo empleo, en seguida, ellos deben ser desmontados y finalmente, fundidos59.

59 SAN AMBROSIO, De Officüs ministrorum, 2,28,143; SCh 25 bis.

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Ambrosio, obispo-juez

En la época de Ambrosio, toda causa que no encontrase acogida en la justicia civil romana, podía ser presentada al obispo. San Agustín pasaba las mañanas en el tribunal dirimiendo juicios, muchas veces de poca monta, como la pertenencia de gallinas a un vecino u otro, pero sí importantes para la vida comunitaria. Los obispos interpretaban las leyes romanas en calidad de magistrados. Y como tales, hicieron cambiar la manera de actuar de los magistrados civiles romanos.

Respecto a Ambrosio, se han conservado los resúmenes de los juicios, que él expresa de modo particular en su correspondencia a su hermana Marcelina, a quien le contaba todo lo que acontecía en su episcopado.

La obra de Ambrosio dentro de su episcopado

Ambrosio tuvo constantemente que enseñar antes que aprender, o aprender al mismo tiempo que enseñaba. Hizo esto confiando sobre todo en los Padres griegos. Sus fuentes son esencialmente los Capadocios, principalmente Basilio, de donde remonta a san Atanasio. Cierto día descubrió a Orígenes, al que no abandonará nunca. Quien abrió a Agustín las posibilidades de aceptar la Biblia fue Ambrosio, explicando el texto bíblico según la hermenéutica de Orígenes. Pues bien, Ambrosio cumplió su aprendizaje con una rapidez extraordinaria, debido sin duda, a su gran capacidad de trabajo.

Ya en los primeros años de su episcopado, entre los años 373 y 377, pudo publicar dos tratados sobre la virginidad, el De virginibus y el De virginitate, sumamente importantes, por haber expresado Ambrosio, en estas obras, toda una doctrina de la virginidad y del matrimonio.

El matrimonio cristiano

En De virginibus, hay un texto en el que Ambrosio explica el matrimonio cristiano: "Me dirás que tu desaconsejas el matrimonio... No, yo lo aconsejo, y reprocho enérgicamente a los que lo desaconsejan...".

Otros textos y reflexiones nos permiten comprender que el obispo de Milán estaba lejos de menospreciar el matrimonio. No debemos interpretar

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ciertas observaciones y resevas como desprecio. Para Ambrosio, "el matrimonio es algo honorable, pero más honorable aún es la virginidad". En efecto, él dirá:

Yo no disuado de que se casen, pero sí advierto al respecto dos beneficios de la virginidad. Yo no parto del matrimonio, pero enumero las santas ventajas de la virginidad. Esta es un don que se hace a un pequeño número; el matrimonio es para todos. Además, la virginidad no podría existir sin el matrimonio, en el que nace la virgen. Comparo bienes y bienes, para hacer resaltar mejor lo que es superior60.

En otro texto De virginitate, Ambrosio deja ver algunos aspectos negativos del matrimonio, en su deseo de realzar la vida en virginidad:

El Señor enseñó que el matrimonio no debe ser condenado, sino aprobado, pero que, sin embargo, el amor a la virginidad le es preferible. ¿Quién, pues, da la espalda a la verdad, hasta el punto de condenar el matrimonio? Pero también ¿quién podría volver la espalda a la razón hasta el punto de no ver las obligaciones del matrimonio?... Los lazos del matrimonio, por lo tanto, son buenos, pero son lazos: la unión conyugal es buena, pero nos recuerda el yugo, y el yugo del mundo, que hace que se quiera agradar a su marido más que a Dios...61.

El retrato de la Virgen María

Es sabido que en este marco, Ambrosio depende de Atanasio. Pero lo sobrepasa y nos bosqueja un maravilloso retrato de la Virgen María:

Que, descrita en imagen, la vida de María sea para vosotros la virginidad. Que de ella brille, como de un espejo, la belleza de la castidad y la expresión de la virtud. Id a ella como a un modelo de vida, que os muestra, y de modo magistral, lo que debéis corregir, imitar y no desanimar. ¿ Quién es más noble que la madre de Dios?

60 SAN AMBROSIO, Tratado sobre las Vírgenes, 1. 7,35;, P.L. 16,p. 288s. 61 ídem, 6, 31-34; P.L. 16, p. 287s.

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¿Quién es más espléndida que aquella que escogió el esplendor? ¿Quién es más casta que aquella cuyo cuerpo engendró sin el concurso de otro cuerpo? ¿ Y qué decir de sus otras virtudes? Virgen no sólo en cuanto al cuerpo, sino en cuanto al espíritu, en el cual ningún desvío malicioso alteraba la rectitud. Humilde de corazón, ponderada en palabras, prudente de alma, nunca pródiga en palabras, más dedicada a aprender, no orienta su esperanza hacia una suerte incierta, sino en la oración de los pobres. ..El Evangelista la pintó de esta manera, así la encontró el ángel y como tal la escogió el Espíritu Santo. ¿Por qué demorarme en detalles, cuando sus compatriotas amaron y los extranjeros alabaron a la que fue digna que de ella naciera el Hijo de Dios?... La Escritura nos transmite, en seguida, su afectuoso servicio a sus semejantes. Más humilde todavía al saberse escogida por Dios, la vemos luego en camino,por las montañas, hasta la casa de suparienta... Permanece tres meses con suprima. Este largo espacio de tiempo, no es para buscar fe, sino un testimonio de bondad. Y esta bondad sencilla se manifiesta luego después, cuando saltando de gozo en el seno de su madre, el bebé saludó a la madre del Señor. En esta sucesión de signos, una estéril da a luz, una virgen concibe, un mudo habla, el mago adora, Simeón está a la expectativa, María, perturbada ante lapresencia del ángel,pero no ante el milagro, conserva todas estas cosas en su corazón. Madre de Dios, deseaba instruirse en los mandamientos de Dios y la que engendró a Dios deseaba conocer a Dios... Esta es la imagen de la virginidad. La vida de María se desarrolló de modo de constituirse para todos en una enseñanza... En casa aparece la Virgen; en el servicio a los otros, la Compañera, y en el templo, la Madre62.

Ambrosio ve, pues, a María como modelo de vida para la virginidad, para las vírgenes. Lo esencial de la doctrina marial del obispo de Milán puede caracterizarse en tres puntos:

a) La maternidad divina de María es para Ambrosio una consecuencia de la fe de Nicea. María debe ser llamada "madre de Dios".

62 ídem, 2,2.6.7; 3,10; 4,15; P.L. 16,280-284.

b) Ambrosio no tiene ninguna reserva en lo que concierne a la santidad de la Virgen. Para él, ella estuvo sin pecado.

c) Ambrosio es uno de los que insistió con energía para que se proclamase la virginidad de María ante et post partum. Insiste también que María permaneció virgen inpartu.

Después de el De Virginitate, Ambrosio lanza al público dos pequeños opúsculos dogmáticos, es decir, dos largas cartas al emperador Graciano, para que él fuera el garante firme de la fe de Nicea. Por de pronto, envía al emperador el tratado De Fide, en el que se refleja la influencia de san Hilario de Poitiers, quien, a su vez, tomará muchas cosas de los teólogos griegos.

La segunda obra dirigida al emperador Graciano fue el famoso tratado De Espíritu Santo, en el cual san Jerónimo reconocerá textos de Dídimo, de san Basilio y de san Atanasio. Pero hay siempre una nota personal, que lleva a la pregunta: ¿Comprendió realmente, o comprendió muy bien?

Ambrosio y la cuestión política

A partir del año 384, prácticamente cada año, surge en la Iglesia de Milán un problema político, en el que Ambrosio tendrá que intervenir y buscar una solución.

El 384, fue la famosa cuestión de la estatua de la Victoria. En Occidente, entre el 354 y el 382, se daba por seguro que se había asistido al entierro del paganismo. Graciano comienza un lucha abierta contra el paganismo, suspendiendo de partida la pensión que se pagaba a las vestales y a los sacerdotes paganos. En seguida, manda que se retire del Senado la estatua de la Victoria. Finalmente, entre los títulos atribuidos al emperador, suprimió la tradicional denominación ú&pontifex maximus, que designa­ba la suprema función del sacerdocio pagano.

Con la muerte de Graciano en el 383, no tardó en manifestarse la reacción pagana. Símaco, uno de los representantes más distinguidos del partido pagano, quien era, en ese entonces, prefecto de Roma, dirigió al emperador Valentiniano II un pedido, solicitando la reintegración de la estatua de la Victoria en la Sala del Senado. Un historiador se refiere a este pedido al

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emperador como a un "admirable monumento de la dignidad romana". De hecho, el solicitante supo hacer la defensa de sus dioses de tal manera, que el emperador estaba a punto de escucharlo. Ambrosio estaba atento. Para él sólo Cristo contaba. Escribió entonces al emperador: "Si vuelves a introducir esta estatua en el Senado, yo no te acepto en la Iglesia". "¡Tú podrás ir a la Iglesia, pero no encontrarás a ningún sacerdote, o si encontraras a uno, éste te resistirá!".

Símaco-Quintus Aurelius Symachus- era un gran hombre, escritor y rector de gran fama, de formación neo-platónica, senador de la más antigua nobleza y, además, emparentado con Ambrosio. En su petición, no solicita en favor de la religión de su país nada más que la tolerancia y, como buen filósofo, se refiere a lo que es común a todas las religiones:

¡Qué importa la forma por la que tomemos tal o cual camino para llegar a la verdad! No se puede asegurar que el camino sea único para alcanzar el gran misterio .Pero he aquí un motivo de reflexiones para los espíritus libres de todo cuidado - en cuanto que, por el momento, nosotros solamente presentamos un pedido, y no pretendemos iniciar una discusión.

En Símaco vemos una tremenda mezcla de nobleza de alma y de crueldad. No tiene ni una palabra de compasión ni de estimación por los esclavos sajones, con los que contaba para ofrecer un espectáculo en el circo, y quienes habían preferido estrangularse en sus celdas, que matarse mutuamente para diversión de los vencedores.

En su carta al emperador, Ambrosio aparece como un partidario de la separación de la Iglesia y el Estado, y finalmente, como partidario del laicismo. Muestra que apelar al Estado para proteger la religión es, en realidad, negar el carácter religioso del culto. Ambrosio se burla de los paganos, para quienes religión es aquella cuyos sacerdotes reciben pagos como si fuesen funcionarios. ¿Qué religión es aquella que tiene necesidad del apoyo del Estado para subsistir y no desaparecer?

El emperador Valentiniano, después de esta intervención firme de Ambrosio, decidió no acoger el pedido de los paganos: la estatua de la Victoria no fue reintroducida en el Senado. Era la derrota de los paganos.

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Esta influencia de Ambrosio sobre el emperador estaba lejos de agradar a ciertos miembros de la corte, particularmente a la emperatriz Justina, madre del emperador, que deseaba eliminar a Ambrosio. Era arriana, y en el 385, decidió promover una ofensiva contra el obispo de Milán. Pidió a su hijo que una iglesia situada fuera de la ciudad fuese puesta a su disposición. Así no tendría que participar del culto católico. Ella y los que compartían su error se beneficiarían con esa basílica.

Es necesario observar lo siguiente:

En esta memorable querella, vióse por primera vez a un emperador, incapaz de imponer su voluntad sobre una cuestión religiosa, pues una autoridad religiosa tenía sobre sus tropas mayor influencia que la de él mismo.

Vióse también, por primera vez a un obispo afirmando: "Lo que pertenece a Dios, no está sujeto al poder imperial. Al emperador, los palacios; al obispo, las iglesias". Esta determinación iba contra el derecho romano vigente, pues según éste, todos los bienes públicos eran propiedad del emperador. Ambrosio rechaza esto, fundándose en el texto evangélico: "Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios".

La lucha estalla en plena Semana Santa. La basílica deseada por Justina fue cercada por los soldados, quienes, sin embargo, temían tanto la excomunión de Ambrosio, que no querían ejecutar las órdenes del emperador. Se niegan a tomar por asalto la basílica. San Ambrosio relata el hecho en una carta a su hermana Marcela, en la que deja transparentarse una legítima vanidad:

Casi todas vuestras cartas muestran una solicitud especial para con lalglesia... (Esto es lo que aquí pasó)... Los jefes del ejército y los miembros vinieron a encontrarme para que les entregase la basílica y la pasase personalmente, por temor a un movimiento popular. Les respondí lo que es propio del sacerdocio: el templo de Dios no puede ser entregado por el sacerdote de Dios... Se presentaron entonces tribunos, solicitando que la iglesia fuese cedida. Alegaban que el emperador estaba en su derecho, pues todo emana de su poder. Les respondí: Si él me pidiese lo que es mío, tierra o dinero,yo no pondría

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obstáculo, aun cuando todo lo que es mío pertenezca a los pobres. Pero las cosas que son de Dios no están sujetas al poder imperial. Si el emperador exige mi patrimonio, allí lo tiene... Pero si me ordenan: ¡Entrega la basílica!, les respondo: 'A mí no me es permitido entregarla. Y a vosotros, señores, no os es permitido recibirla'. Si replican: 'Todo está permitido al emperador, pues todo le pertenece'. Respondo: no creáis, señores, tener, en nombre del emperador, cualquier derecho sobre las cosas deDios'. Estáescrito: 'A Dios lo que es de Dios, y al César lo que es del César. Al emperador, los palacios; al obispo las iglesias'63.

Finalmente, ante esta firme actitud, el emperador Valentiniano tuvo que ceder.

Al año siguiente (386) surge un nuevo problema: Justina busca su revancha. Esta vez irá más lejos, señalando un pretendienteparareemplazar a Ambrosio, en la persona de un tal Mercurino, a quien ella hace consagrar obispo con el nombre de Auxencio, en recuerdo del predecesor amano de Ambrosio. El 23 de enero, Valentiniano promulgó una ley que concedía a los arríanos, o más exactamente, a los que profesaban la fórmula de Rimini, el derecho de reunión, y ordenó al obispo que entregase las iglesias a los arrianos. Ambrosio no dijo nada; se contentó con no darse por enterado del hecho. Fue invitado, entonces, a comparecer ante un tribunal. A esta convocación responde con una carta, en la cual explica el motivo por el cual no se presentará. Hace ver que no corresponde a los laicos el pronunciarse sobre cuestiones de fe: "En materia de fe, los obispos son jueces de los emperadores cristianos, y no los emperadores de los obispos... El emperador no está sobre las iglesias: está en la Iglesia"64.

La corte decide emplear la fuerza. Al comienzo de la Semana Santa del arlo 386, el poder imperial se decide a invadir las basílicas con el ejército. Fue entonces cuando los soldados embistieron contra la basílica Porciana, donde Ambrosio se había encerrado con una multitud de fieles. Se trataba de un sitio en regla. Para mantener firmes a los fieles, Ambrosio trata de distraerlos, componiendo himnos que todos cantan. Dos son los testigos

63 SAN JERÓNIMO, Carta 4,2; 8; P.L. 16, 927, 950s. 64 SAN JERÓNIMO, Carta 21; PJL. 16,1045s.

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de estos hechos: Paulino y San Agustín. San Agustín escribe: "He aquí mi madre, que va a la Basílica para ocuparla. Ella hará todo lo que Ambrosio le diga que haga".

Según el testimonio de Paulino, en esta época, la Iglesia de Milán se pone a cantar, por primera vez, las antífonas, cantos alternados y los himnos. Estos himnos son un resumen de la expresión religiosa, y traducen, según el pensamiento de san Ambrosio, la unanimidad del pueblo cristiano en su oración a Dios. El aplicaba para el canto en la Iglesia una devota admiración litúrgica de artista y de catequista, por cuanto reconocía en el canto la confesión unánime de la fe de la comunidad cristiana. Veía también un óptimo instrumento para retener la fe cristiana, sobre todo por parte de los niños.

El Jueves Santo del año 386, el gobierno se decidió a librar una batalla sin esperanza. Sin tambor ni trompetas, las banderas imperiales son retiradas de la basílica, sitiada en vano. Las sentencias ya dictadas fueron anuladas y los prisioneros puestos en libertad. No había otra salida. Al final, incluso los soldados, encarados directamente p«r Ambrosio, en sus alocuciones, habían abandonado sus puestos y tomado posición junto al pueblo fiel.

Ese mismo año 386, Ambrosio compone un tratado de moral que será el primero en la Iglesia católica: De officiisministrorum,qae versa sobre los deberes de los ministros de la Iglesia. Existe un influjo del De qfficiis de Cicerón, donde el autor trata de los deberes del hombre político, del hombre que dejó de lado la ociosidad y se consagró a la vida pública. En otras palabras, Ambrosio deja transparentar que los deberes de los ministros de la Iglesia se sitúan en el mismo nivel de las obligaciones de un hombre público.

También en el año 386, acontece un gran descubrimiento que vendrá a reforzar oportunamente la popularidad de Ambrosio ante el pueblo. Ambrosio descubrió los cuerpos de los santos mártires Gervasio y Protasio, en circunstancias que nadie sabía donde habían sido depositados. Muchos atribuyen este hecho a una revelación celestial. En todo caso, al ser exhumados los cuerpos son objeto de milagros. Dos días después, son llevados solemnemente, en procesión, hacia una nueva basílica. Ambrosio proclama: "Que estas víctimas triunfales estén en el lugar donde Cristo

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es hostia; El sobre el altar pues sufrió por todos; ellos bajo el altar, pues sufrieron por El".

La tensión entre Ambrosio y la corte imperial de Valentiniano llega a su término. Forzado a recurrir a Teodosio para luchar contra Máximo, que pretendía quitarle el trono, después de la victoria de Teodosio sobre Máximo, Valentiniano se vio separado del gobierno del Imperio. Cae enfenno, y siendo todavía catecúmeno, no quiere ser bautizado sino por Ambrosio, quien desgraciadamente no alcanza a verlo con vida. Los despojos de Valentiniano son llevados a Milán y Ambrosio será quien pronuncie su elogio fúnebre, refiriéndose a él como a un amigo, no obstante haber existido entre ellos luchas constantes.

El año 387, Ambrosio bautiza a Agustín. Además, podríamos ubicar dos obras suyas en este mismo año: De sacramentis y De mysteriis, especie de catequesis elaborada para bautizados neófitos. Ambas obras hablan del Bautismo, de la Confirmación, a la que él llama Consignación, y de la Eucaristía, todos ellos, sacramentos de la iniciación cristiana. La obt&De sacramentis habla también de la oración en general, y comenta el Padre Nuestro.

En la segunda edición de Sources Chrétiennes, Dom Botte explica el por qué del título De mysteriis: "Son los misterios de la Escritura que sirven para dar una explicación de los ritos sagrados (rationem sacramentorum)65. El fundamento de la sacramen talidad es el propio misterio de la Escritura. Una de las obras describe los ritos; la otra los explica por la Escritura. La diferencia de estilo de las dos obras consiste en el hecho de que Ambrosio editó De sacramentis tal como él lo pronunció: son sermones copiados por taquígrafos y publicados tal cual; en cambio De mysteriis es un tratado escrito y compuesto por él mismo.

El año 388, surgió un nuevo problema con el emperador Teodosio: fue el caso de Calínico. El nuevo señor del Imperio, Teodosio , era un gran hombre, de un temperamento muy distinto que el del joven Valentiniano. Era un hombre de carácter y un cristiano sincero.

65 Cf. BOTTE, B., De ojficüs nünistrorum, SCh 25 bis, p. 33.

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Calínico era una modesta aldea en las márgenes del Eufrates. Pues bien, un grupo de monjes quemó allí una sinagoga y el emperador Teodosio ordenó que los culpables fueran castigados. Pidió, además, que los obispos reconstruyeran la sinagoga, con sus propios recursos. La medida era justa. Sin embargo, al conocer Ambrosio la decisión del emperador, le escribió una carta en la que se destacan los siguientes puntos:

Ambrosio pide perdón para los cristianos culpables. Afirma que un obispo católico no puede reconstruir una sinagoga judía. Afirma que un emperador cristiano no puede emplear el erario público para construir un edificio anticristiano. Dice que no se puede castigar a los culpables, pues la religión antecede el orden público.

Al no conseguir lo que esperaba, Ambrosio resuelve causar un impacto en la propia Iglesia, cuando el emperador estuviese presente. En una carta a la hermana de éste, le relata lo ocurrido. En una serie de alusiones, recuerda al emperador, desde lo alto de su cátedra, las responsabilidades que le eran propias, y lo invita a "proteger el cuerpo de Cristo", para que Cristo, a su vez, proteja su reino. Terminado el sermón, al pasar a lado del emperador, le pregunta: "¿Fue para mí que hablaste?" Ambrosio escribe:

Yo respondí: 'Dije lo que veía claro que os era útil'.- 'Sí, contestó él, la orden que di para que el obispo reparase la sinagoga fue muy dura, pero yo la suavicé. ¡Los monjes se dan, de hecho, a excesos!'. (Ambrosio continúa): Yo permanecí de pie, y después de un momento, dije al emperador: 'Procededde tal modo, que yo ofrezca por vos el santo sacrificio con una conciencia tranquila. Aliviad mi alma'. El emperador, desde su asiento, hizo una señal de asentimiento, pero sin prometer nada formalmente. Yo permanecí de pie ante él. El me prometió corregir su escrito. Le pedí detener inmediatamente la instrucción. El me prometió que lo haría. '¿Cuento con su palabra?' le pregunté, y le insistía: '¿Cuento con su palabra?'- ós la doy'. Sólo entonces subí al altar, al cual no habría subido, si él no me hubiese hecho una promesa positiva66.

66 SAN AMBROSIO, Carta 41,27-28; P l . 16,1168s.

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Ambrosio y las Escrituras

El año 389, Ambrosio publica una de sus obras que, si no es la más importante por el contenido, ciertamente es la más significativa en lo que concierne a su exégesis, a su teología y a su predicación. Se trata de las Homilías sobre san Lucas, publicadas por Dom Tissot en dos volúmenes de las Sources Chrétiennes y tituladas Tratados sobre el Evangelio de san Lucas.

Estas homilías no son una obra de fácil acceso, y pueden incluso parecer poco interesantes o difíciles de comprender a primera vista. De hecho, para entenderlas bien, es necesario más de una lectura para captar las diversas estructuras y maneras de expresión.

San Agustín las utilizará bastante, como, por ejemplo, el texto: "Dios llama a quien le agrada y hace religioso a quien desea", citado en la querella contra los pelagianos. Nos gustaría, empero, demostrar cómo estas fórmulas particularmente densas de san Ambrosio no pueden, en realidad, ser consideradas de una manera artificial, sino que deben ser analizadas en el conjunto de su pensamiento.

Para aclarar mejor el pensamiento del obispo de Milán, tomaremos dos textos que se refieren a su concepción de la Escritura. En el libro II, números 84 y 86, de las Homilías sobre san Lucas, expone dos fórmulas bien definidas, sobre lo que se podría llamar buen uso de la Sagrada Escritura, y que reflejan el principio de su exégesis: "En la Escritura, debo comprender no si hay algo más de lo que en ella leo"67.

En el contexto mismo de esta cita, san Ambrosio dice, un poco antes, que la Escritura no está destinada solamente a ser una historia. Ella no desea tan sólo que comprendamos una serie de hechos, sino sobre todo que sepamos referir nuestras acciones a la emulación de las Escrituras, es decir, que nos coloquemos en la imitación de las Escrituras.

La Escritura se compuso no para resolver una secuencia de hechos, la serie de "gesta Dei", sino para ordenar nuestras acciones en la imitación

67 SAN AMBROSIO, Homilía sobre san Lucas, SCh 45, p. 112.

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de las Escrituras. Ahora bien, san Ambrosio explica estos dos principios -de los cuales el segundo está en la base de lo que se denomina interpretación alegórica o tipológica- mediante dos ejemplos: hacer exégesis es practicar nuestras acciones en la imitación de la Escritura; hacer exégesis es comprender que no hay algo más que no está en la letra del texto.

Los dos principios exegéticos de Ambrosio están perfectamente explicados. En el primer caso citado, es decir, cuando considera la exégesis como la referencia de nuestros actos por la imitación de lo que se lee en el texto escriturístico, da como ejemplo alos hebreos conducidos por laProvidencia de Dios en toda su historia, en todos los acontecimientos de la historia de la salvación y conducidos -agrega- por símbolos.

En este sentido, Ambrosio dice que durante el día hay una nube para protegerlos; atraviesan el Mar Rojo ayudados directamente por la Providencia de Dios. Y enseguida formula la pregunta: "¿No quiere decir esto que vosotros los cristianos seréis ayudados milagrosamente por Dios, y que una columna de nube os va a indicar el camino? ¿No tendréis también vosotros un guía como Moisés, que os conducirá donde Dios quiere?" Y él mismo responde de inmediato: "No, pues ahora que el Seflor vino, la fe es la que se exige, los signos fueron abolidos"68.

Con esto, Ambrosio desea asegurar que no existe exégesis moral de la Escritura, con un simple abordaje directo del texto. Actuaren la imitación de la Escritura es realizarla en Jesucristo y, por lo tanto, tener como fuen­te de referencia no el propio texto, sino la fe en Jesucristo. No son procedimientos milagrosos los que nos conducen; somos guiados por la fe en Jesucristo, y a partir de esta fe podemos orientar nuestras acciones hacia esa imitación, hacia esa emulación de las Sagradas Escrituras. Anteriormente, en tiempo de las sombras y de la obscuridad, se dieron signos; ahora que vino Cristo, el único signo al que debemos reportarnos para comprender la Escritura es la fe en El.

Cuando Ambrosio toma como definición de exégesis lo que podríamos llamar exégesis tipológica o alegórica, está afirmando que en la Escritura se debe comprender algo más de lo que se lee. El texto de la creación del

68 ídem, p. 111.

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hombre y de la mujer, es citado como ejemplo. Ambrosio observa allí que, al tratar del mundo material, el autor del Génesis asume el aire de un filósofo, capaz de comprender y de decir que la voluntad de Dios y su palabra eficaz se confunden, y lo que Dios desea lo hace inmediatamente. Sin embargo, cuando se trata de la creación del hombre y de la mujer, Dios se hace artesano, que se pone a fabricar al hombre de arcilla y a soplar sobre él, lo que hace al hombre quedarse dormido, y de él retira una costilla de la cual hace a la mujer. En otras palabras, el sentido literal no se lo puede aceptar pura y simplemente.

En este momento, Ambrosio quiere decir que se debe reconocer en la Escritura no sólo lo que se lee, sino algo más, alguna otra cosa. "Algo más de lo que en ella leo", pues el texto leído de esa manera conduce al absurdo.

Conviene que nos imaginemos el día en que Ambrosio, predicando en esta forma, tenía entre sus oyentes a un san Agustín, que no puede aceptar la Biblia, porque justamente lo obligaría a creer en absurdos. San Agustín, por la filosofía, tiene una noción de Dios tal, que le impide aceptar que Dios haya hecho al hombre a partir del lodo, y que a partir del lodo haya hecho un hombre a su imagen.

He aquí que Agustín oye aun predicador oficial de la Iglesia que raciocina exactamente como él, y que enseña al pueblo de Dios, lo que él, si fuese cristiano, le gustaría enseñar. Ambrosio lo obligará a confesar: lo que yo leí en la Biblia no era lo que estaba allí; yo me detuve en la letra.

La influencia de Orígenes no se refleja tan sólo en la adopción de la interpretación de tipo alegórico, sino que, a lo largo de sus obras, especiamente en las Homilías sobre san Lucas, encontramos textos casi literales del autor alejandrino.

En uno de éstos, según el pensamiento de Orígenes, Ambrosio muestra que hablar de la muerte es, cristianamente, hablar de tres formas de muerte, a las cuales él confiere un sentido específico. Para el cristiano, la muerte no es sólo la separación entre alma y cuerpo. Al hombre que es cuerpo, alma y espíritu, el obispo de Milán pregunta: ¿Qué es vivir espiritualmente? Es hacer vivir su alma según el Espíritu, y no dejar que su alma viva según la carne.

374

Esta concepción antropológica fue abandonada por la teología actual, en la enseñanza común. En tiempos de Ambrosio, en Occidente al menos, el hombre es cuerpo y espíritu, siendo este último componente el que traduciría lo que Orígenes llamaba alma. Pero Ambrosio, en forma un tanto sutil, dirá de la gracia lo que Orígenes atribuía al espíritu, o sea, que el espíritu ya no será una categoría antropológica relacionada con la gracia. El hombre, santificado por la gracia, don gratuito de Dios, tiene como tercer principio la propia gracia, lo que nos hace pensar en la diferenciación entre lo natural y lo sobrenatural. Si Orígenes describe al hombre como cuerpo, alma y espíritu, Ambrosio (quien apreciaba mucho esta concepción), viendo que ésta ya no era aceptada, procuró recuperarla hasta cierto punto, vinculando a la gracia lo que Orígenes refería al espíritu. El espíritu que está en el hombre, está como el don de la gracia para santificar el cuerpo y el alma.

Para comprender mejor la interpretación escriturística de Ambrosio, uno de los textos más interesantes es la larga exégesis que da del milagro de la multiplicación de los panes. En una serie de páginas69, explica cuál es el sentido y cuáles son todos los sentidos de este milagro. Su punto de partida es muy claro y muy bien afirmado: "Este pan que Jesús reparte es, en cuanto al misterio, la palabra de Dios y el discurso sobre Cristo".

A partir del milagro de la multiplicación de los panes, considerado como signo de la distribución de la Palabra, Ambrosio analiza el milagro, refiriéndolo constantemente a lo que pasa en la Iglesia, cuando se predica la Palabra de Dios; sin embargo, se esfuerza por reproducir lo que hizo Cristo, y lo que hacen los Apóstoles cuando distribuyen el pan, y lo que hacen los fieles cuando lo reciben. Existe, pues, un milagro, cuando Cristo parte el pan y lo distribuye; existe un milagro, cuando los Apóstoles distribuyen el pan; existe un milagro cuando los fieles lo reciben, y se recogen cestos llenos de lo que quedó. Para Ambrosio esto significa que existe una gracia de la predicación, que interviene cuando Cristo habla, que interviene cuando los ministros de la Iglesia hablan, que interviene cuando los fieles reciben esta palabra. Veamos más detalladamente estos tres aspectos:

69 ídem, pp. 252-262.

375

a. Cristo

Con referencia a Cristo, san Ambrosio insiste en que, cuando el Señor distribuye la Palabra, esto no quiere decir que El agregue a la Escritura algo que viene de fuera, sino que distribuye lo que viene de El mismo. No es una nueva Escritura, sino una comprensión de ella que viene de su propia persona.

Esa distribución es siempre una interiorización. Cristo no nos da una nueva Palabra de Dios, una nueva Escritura. El distribuye lo que recibió, es decir, que El penetra en lo más profundo, en lo interior de estaPalabra, y es así como nos la hace comprender.

b. Los Apóstoles

El Apóstol, dice san Ambrosio, está frente al hecho de la existencia de la Palabra de Dios (VerbumDei), y no puede, sin embargo, decir sino algo sobre Cristo (sermo de Christo). Es necesario, por lo tanto, que esta palabra, este sermo del Apóstol respecto a Cristo, sea verdaderamente una distribución de la Palabra, es decir, que remita realmente al Verbo de Dios. En este sentido, distribuir el pan no es añadir algo que viene de fuera, sino desvelar el sentido que se recibió.

San Ambrosio alude entonces a san Pablo, en su epístola a los Gálatas, y se esfuerza por demostrar que en la Escritura existe un mysterium. En la medida en que a éste se le quita el velo, existe la distribución del pan de la Palabra.

En las homilías sobre san Lucas, Ambrosio habla del Apóstol como de quien, gracias al sermo de Christo, llega hasta el mysterium, y quien pone a los fieles en comunión con este Verbo de Dios, que vio y que todo lo realizó. Es su Palabra la que se comunica. Pero no es sin razón que se mantiene todavía la imagen del pan: vendrá un día en que la distribución de la Palabra quede superada; la Palabra será vista, no solamente distribuida, pero vista cara a cara.

c. Los fieles

Para san Ambrosio acontece lo mismo en lo que se refiere al fiel. En su

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comunicación, en su comunión con la Palabra, el fiel se da cuenta que no la agota. Ambrosio realza la fructificación de esta Palabra en el corazón de los cristianos, pues éstos no la pueden recibir de manera egoísta. Distribuir la Palabra es ver que, al ser transformados por ella, los fieles la pueden dar a otros sin alterarla. No son partes lo que ellos dan, sino una Palabra perfecta, que sólo puede ser transmitida a los demás en su perfección, en su verdad de Verbum Dei, si es que ha sido recibida y asimilada, y ha nutrido a un pueblo cristiano.

Existe, pues, una comprensión de la Escritura en Cristo; una percepción del misterio de Cristo por parte del predicador; una persuación en el fiel, de la manera como la Escritura existe, en cuanto tal, grabada en su corazón. Ella existe, y en cuanto convertido por ella, el fiel cumple con lo que debe y con lo que le es posible reflexionar sobre Cristo.

De ahí la insistencia de san Ambrosio: el milagro de la distribución de la Palabra se produce en todos los niveles. Es el milagro de la gracia de Cristo, que conduce a la comprensión de la Escritura y la realiza. Es el milagro del predicador, que sabe que, al pronunciar un sermo de Christo, está remitiendo al VerbumDei y no simplemente a ese sermo, a ese texto que habla de Cristo. Este es el milagro que lleva al fiel a llegar a ser esta misma Escritura en la Iglesia, en la medida#en que la comprende, y en la medida de que es capaz de transmitirla a los otros.

Además, san Ambrosio añadirá aquí una última evocación: "El servicio de los Apóstoles anticipa el cuerpo y la sangre del Señor". Para ellos, la distribución de la Palabra debe evocar en todos un misterio todavía mayor. Es signo en la Iglesia de que los ministros encargados de hacernos comprender la Palabra con respecto a Cristo, y de remitirnos a Cristo, el mismo Verbo de Dios, son los mismos a los cuales se vincula la distribución del Cuerpo y de la Sangre del Señor.

3. SAN AGUSTÍN

San Agustín nació el 13 de noviembre del 354, en Tagaste de Numidia, hoy Argelia. Su padre permaneció pagano hasta las vísperas de su muerte. Su madre, Mónica, era una cristiana fervorosa, que nada dejará de hacer

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por la conversión de su hijo. Ella jamás vio con buenos ojos, la relación que Agustín mantenía con una amante, de la cual tuvo su hijo Adeodato.

El pensamiento agustiniano puede abordarse desde diversos ángulos, y enfoca los problemas más candentes de la Iglesia en los primeros siglos. Sin embargo, para ubicar y comprender mejor sus intuiciones y elaboraciones, es preciso precisar, desde el comienzo, la conversión de Agustín, o también, los diversos momentos de esta conversión, que plantean dos problemas principales: el problema del título de las Confesiones; el sentido de la conversión de san Agustín.

Luego trataremos de esbozar algunas líneas señeras de su pensamiento.

El problema del título de las "confesiones"

Este título tiene una larga historia literaria, debido a que son muchos los libros titulados por sus autores como Confesiones. Por su parte, san Agustín no le confiere este título por querer hacer de su obra una exposición de sus pecados, ni mucho menos un examen de concencia. Por otra parte, el término confiten ya había sido empleado por él en una de sus homilías sobre san Juan, en la cual desea expresar lo que siente en el corazón. Las confesiones son un hablar a Dios lleno de humildad y gratitud; es un alabar a Dios, que tiene como sujeto la vida del obispo de Hipona.

Precisemos más. Agustín toma la palabra confíteor en su sentido bíblico de alabar. Las confesiones son, pues, una alabanza a Dios:

¿No es, acaso, vuestra voluntad que os alabe y glorifique porque os conozco? Os glorifico, Señor del cielo y de la tierra,y os alabo desde los comienzos de mi vida y de mi infancia, de la cual no tengo ningún recuerdo70.

Ya desde el principio de sus Confesiones, san Agustín ofrece la clave para comprender su obra, al referirse al salmo 95,4: "Eres grande, Señor (Magnus es, Domine), e infinitamente digno de ser alabado". Esta

70 SANAGUSTIN,Co»/«ío««i,I,6,p.34.

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expresión: magnus es Domine, constituye una clarinada, anunciando el modo de ubicarse en la lectura de la obra: lo exclamativo. Este se distingue del descriptivo, que se entendería como una especie de dilución de esta intuición primera. Sería ver el mundo en un orden expositivo, considerándose situado junto a objetos y cosas, entre los que se considera la persona como un ser entre otros. Este es un modo deficiente de existir en el mundo. Superable, sin duda. Por esto, san Agustín nos invita a la grandeza del modo de ser de lo exclamativo. El magnus se vincula principalmente al eres tú; proclama la imposibilidad de expresar adecuadamente una presencia que sobrepasa toda expresión. Aun así, Agustín exclama: Magnus es, Domine..., por cuanto si bien todo lenguaje concerniente a esta presencia sea imposible como descriptivo, es necesario en cuanto manifestativo.

De hecho, si magnus fuese meramente descriptivo, estaría circunscrito. Y él experimenta que no se puede circunscribir a quien invoca: Dominus - es tu. Entonces él lo invoca. El magnus apunta hacia la presencia que sobrepase al eres tú, presencia que toca a Agustín en la raíz de su ser y de su actuar, y que lo lleva a reconocer: "el hombre, porción de tu creación, quiere alabarte" (portio creaturae tuae laudare te vult homo).

La porción de la creación (portio creaturae) y el hombre que quiere alabarte (laudare te vult homo) no son simplemente calificativos, sino que en la exclamación de Agustín designan su propio ser. Y es en esta creación y en este querer del hombre, es decir, en la raíz de su ser, donde Agustín proclama esta presencia desbordante.

Las Confesiones nos conducen a la vida del obispo de Hipona, no para que la entendamos de modo descriptivo, sino para que en cada hecho y palabra se descubra a Aquel que todo lo supera: magnus es, Domine.

Agustín se contempla en el abismo insondable de Dios, de donde emerge toda su vida, y que le posibilita exclamar: Magnus es, como fuente de su ser y fuerza de retorno a ese Dios. En el silencio de este lenguaje se da su discurso teológico, como una alabanza al Creador. Y las Confesiones pasan a ser la prolongación, o incluso, la reminiscencia de su vida. En la afección de esta fuerza actualizante, que lo convoca a su identidad con el divino Originante, san Agustín se constituye la manifestación del gesto creador de Dios.

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Esta es la fórmula como se han de leer las Confesiones, en las cuales, todos los textos que hablan de Dios, del hombre y de sus acciones, evocan la búsqueda de la posibilidad radical del sentido del ser. San Agustín se comprende como evocación e invocación del tú, a partir del cual la existencia adquiere su verdadero sentido.

La conversión de Agustín

Surge una primera pregunta: ¿En qué sentido se puede considerar a Agustín como un convertido? El, como muchos de los Padres de los siglos IV y V, fue un bautizado tardío, no propiamente un pagano convertido. Su historia no nos dice nada acerca del estado de espíritu de alguien que, siendo pagano, descubre la verdad del Cristianismo. Por lo demás, él nunca fue pagano, habiendo recibido desde la infancia los signos de la vida cristiana. Marcado con la señal de la cruz, recibe el Sol de la sabiduría, una vez que, como catecúmeno, yapuede considerarse cristiano. Esto era creencia común en la Iglesia primitiva.

Existe un texto en las Confesiones, en el que Agustín describe uno de los momentos importantes de su evolución intelectual y espiritual. Estudiante en Cartago, se siente atraído por la lectura de Horíensius, obra de Cicerón hoy desaparecida, la cual lo lleva a abrazar con entusiasmo la vida filosófica. Fiel a este ideal, se pone a devorar libros de filosofía, pues el Hortensias es precisamente una exhortación a la filosofía y a la sabiduría. Sin embargo, hay algo que lo deja insatisfecho:

Un solo punto hacía disminuir mi ardor: el nombre de Cristo no estaba en el libro. Según las miradas de vuestra misericordia, Señor, este nombre de mi Salvador, vuestro Hijo, mi tierno corazón de niño lo había mamado con amor, chupando la leche de mi madre; de El conservaba el más alto aprecio. Todo aquello de lo cual este nombre estuviese ausente, incluso si lo era de una obra literaria docta, bien escrita y verídica, no me atraía en absoluto71.

No existió, por lo tanto, un rechazo formal de su catecumenado. Tal vez, en ese momento, Agustín sea un estudiante disoluto; pero era un

71 Idemm.4,p.72.

380

estudiante óptimo, muy disciplinado, fiel y exacto. Su historia no es muy diferente de la otros jóvenes de su época, indecisos en sus vidas de catecúmenos. Cierto número de hechos, sin embargo, lo conducen a salu­de esta indecisión, como luego lo veremos.

Otro testimonio de esta afección de Agustín por el nombre de Cristo, lo encontramos en las Confesiones. Después de sus estudios en Cartago, va a Roma, y finalmente llega a Milán, donde ejerce el cargo oficial de retórico. En efecto, fue elegido por Símaco, prefecto de Roma, como profesor en Milán. En esta ocasión, y habiendo perdido la confianza en el maniqueísmo, pregunta si es posible atenerse a algo. Se encamina hacia la duda metódica:

Hacía como hacen los Académicos, que ponían todo en duda. Fluctuando en todo, decidí dejar a los Académicos, pareciéndome que en el tiempo en que dudaba, no debía perseverar en aquella secta a la cual yo anteponía a algunos filósofos, a los cuales tampoco me atrevía a confiar la curación de la enfermedad de mi alma.porque no tenían el saludable nombre de Cristo. Por ¡o tanto, me decidía seguir como catecúmeno en lalglesia Católica, a la cual mis padres me llevaban, hasta hallar algo seguro a lo cual seguir del todo72.

Más de una vez Agustín se confesó cristiano, y como a tal se le consideraba. No es el ejemplo de cristiano "sociológico" de su época, un cristiano que, poco a poco, es conducido a asumir todas las implicaciones de su catecumenado, para llegar finalmente al bautismo. Su historia comporta los contratiempos de un itinerario cristiano, lleno de dudas, alejamientos y caídas. Fue un largo camino trazado por el mismo, en el que se delinea su paso del ideal mundano, a través del ideal religioso e intelectual, al ideal cristiano. Destacaremos algunos aspectos característicos de este itinerario:

El ideal mundano

Estudiante de retórica en Cartago, suspira por el ideal mundano: "Yo

72 ídem V, 14, p. 129.

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aspiraba -escribe- ávidamente a las honras, las ganancias, el matrimonio..."

La palabra honra no designa tan sólo las medallas, las felicitaciones, la adulación de las multitudes, sino sobre todo la aceptación de cargos públicos. Aspirar a las honras era alcanzar cargos importantes, como por ejemplo, en su caso, el de retórico. También buscaba riquezas, dinero, ganancias. Estudiante pobre, nacido de padres pobres, fue un "bolsista" que esperaba hacerse un hombre adinerado. Al matrimonio lo consideraba como parte necesaria de su vida de voluptuosidad.

El ideal mundano consiste, pues, en tomar del mundo todo cuanto es posible, pero es también considerar que se tiene un deber para con el pasado y para con el futuro. Sin embargo, en el auge de las glorias y de las honras, Agustín experimenta un gran vacío, y es así llevado, por su encuentro con la filosofía, a superar el ideal mundano. El cumplírsele este ideal, no lo satisface. La sabiduría filosófica apunta hacia un nivel de vida en el que el existir en el mundo no depende del prestigio, de las honras ydelasriquezas. "La suerte podía sonreírme; sentía placer apoderándome de ella, pero... apenas conseguida, se diluía"73. Más tarde, en nombre del ideal filosófico, propondrá a los cristianos cierto estilo de vida ante el mundo , en el que se usen con moderación los tres elementos que constituyen el ideal mundano.

El ideal religioso

El distanciamiento de la Iglesia lo presenta, en general, de manera un tanto material. Se tejen razones que habrían apartado a Agustín del Cris­tianismo. Tales: el problema del mal y el poco valor literario de la Biblia.

Agustín se atormenta al pensar que la Iglesia no puede resolver el problema planteado por el mal. A la Biblia, el libro de los cristianos, la ve como infrafilosófica. Y justamente esta tensión interior lo lleva a la lectura decisiva de Hortensio, y entrevé un ideal filosófico como lo desea y lo busca. Se explica, así, en parte, el hecho de que Agustín haya adherido al partido de Mani, donde oye decir: "Tú tienes razón"; "es necesario purificar la Biblia; no se la puede conservar tal como está". Los

73 ídem VI, 6, p. 140.

382

'%.

maniqueos aceptaban de la Biblia sólo algunos textos filosóficos extraordinarios, rechazando todo lo demás. Criticaban filosóficamente el libro de los cristianos, que hablaba de un Dios creador del mundo y, por lo tanto, de la materia, de un Dios que, en el Antiguo Testamento manifiesta sentimientos de ira, y buscaban dar una explicación al problema del mal. Agustín juzga haber encontrado en la secta de Mani la respuesta a las preguntas que lo atormentaban.

Lo que aprendió Agustín de los maniqueos fue, sin duda, el hecho de que ellos tienen alguna respuesta al problema del mal y de la Biblia. Junto con esto, recibió allí las enseñanzas de una secta religiosa fervorosa, pues Mani propone una comunidad, una Iglesia de fervorosos y de puros, con los fenómenos sectarios típicos de un grupo religioso que da unarespuesta a los problemas planteados por él, y que hace que sus miembros vivan místicamente.

Posteriormente, empero, en un pasaje de las Confesiones, san Agustín hablará de los maniqueos sin ninguna benevolencia. El tiempo pasado con ellos lleva a Agustín a la siguiente observación: "... una mezcla con las sílabas de Vuestro Nombre y de nuestro Señor Jesucristo y del Espíritu Santo, nuestro Consolador. Estos nombres los tenían constantemente en sus bocas"74.

Durante un buen tiempo, esta frase fue interpretada de una manera hasta cierto punto ruda, leyéndola en un contexto jurídico. En efecto, en el Imperio se exigía de los cristianos una confesión de fe trinitaria, y los maniqueos para no violar esta ley, no dejaban de hablar de la Trinidad, profesándola tan sólo por esta razón.

Razones esencialmente morales llevaron a Agustín a desilusionarse del maniqueísmo. "Estos hombres no viven el ideal de pureza que predican; mentirosos, no viven lo que enseñan y pretenden vivir".

Comienza entonces a comprender que no se puede exigir una Iglesia sólo de puros. Es una utopía. El mal nos acompaña en todas nuestras acciones, en toda nuestra vida. De aquí también su reacción contra Pelagio. Este

74 Idem,III,6,p.73.

383

afirmaba que el hombre, por sí mismo, llega a la santidad, y a partir de esta afirmación, construye el cuadro de una Iglesia sólo de puros. Lo que para Agustín equivale al rechazo de que el hombre forme parte de ella, ya que todos somos pecadores. Todo ser humano es pecador.

El ideal intelectual

A partir de este ideal, Agustín emprende su marcha segura hacia el cristianismo. Pero serán etapas lentas y progresivas. Tiene la certeza de que el hombre es capaz de llegar a Dios, lo que no le impide, en esta primera fase, el estar persuadido de que el hombre, en su condición de peregrino, no puede alcanzar la verdad. Se hace un escéptico que duda de todo. No existe sino incertidumbre: "Ya no quedaba la menor esperanza de encontrar una partecita de verdad en tu Iglesia"75.

Del escepticismo Agustín se convierte al neo-platonismo: "Si dudo, al menos tengo la certeza de que dudo". El neo-platonismo no sólo le ofrece una explicación del mal, como ausencia de bien, y no como una entidad positiva que se opone al bien, sino que le presenta también toda una visión espiritual de Dios, descrito como el Uno, que está sobre todas las cosas, y es fuente de la cual brota la realidad toda, y hacia la cual todo converge.

Por un lado, en el neo-platonismo encuentra la respuesta al problema del mal; por otro, se halla ante Ambrosio, de quien escucha la explicación sobre el Cristianismo, que en sus labios le parece intelectual y religiosamente creíble.

Existe la conjunción de dos factores: en Milán, según Courcelle, quien investigó el ambiente cultural de la Iglesia de Milán, a la fe cristiana se la predica dentro de un contexto filosófico neo-platónico. Agustín reen­cuentra así un ideal intelectual, al mismo tiempo que un ideal religioso, descubriendo la solidez del cristianismo de su madre y de su infancia.

El ideal cristiano

San Ambrosio jugará un papel relevante en la conversión de Agustín. Así describe su primer encuentro con Ambrosio:

75 ídem, V,13,p. 127.

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Vine, pues, a Milán a encontrarme con el obispo Ambrosio, conocido por su virtud en todo el mundo, como alma sobresaliente y vuestro piadoso servidor. Su gran elocuencia servía entonces a vuestro pueblo el alimento de vuestro trigo', 'la alegría de vuestro óleo', 'la sobria embriaguez' del vino. Vos me llevasteis a él, sin yo saberlo, para que por medio de él, volviese a Vos con sabiduría. La acogida de este hombre de Dios fue para mí la de un padre, y por mi condición de extranjero, tuve la atención que se puede esperar de un obispo.76.

El papel de san Ambrosio en la conversación con san Agustín se lo comprende bajo diversos aspectos.

a. Ambrosio mostró a Agustín la dignidad espiritual

Hasta entonces, Agustín consideraba el cristianismo como una necedad, por afirmar la semejanza entre Dios y el hombre, hombre creado a imagen de Dios. Para él esto no convenía a la dignidad de Dios.

Ambrosio suministra una enseñanza válida sobre la dignidad espiritual del hombre y de Dios. Su predicación obliga a Agustín a abrirse a una dimensión nueva: es necesario reflexionar sobre lo que es substancia espiritual. Es el primer rasgo de la predicación de Ambrosio, que lleva al joven africano a exclamar: "Yo todavía no consigo creer lo que mi madre cree. Tengo todavía que meditar lo que es substancia espiritual para llegar a comprender la religión de mi madre".

La importancia de Ambrosio en la evolución del pensar cristiano de Agustín va a hacerse todavía mayor.

b. Ambrosio abre las Escrituras a Agustín

El obispo de Milán le revela un principio de lectura, clave para la comprensión de los textos bíblicos: "Toda Escritura es espiritual". Ambrosio, conocedor de la lengua griega, se inspiraba en las lecciones de Orígenes y transportó a Occidente la interpretación alegórica o espiritual. Con razón Agustín afirma:

76 Ibid.

385

Y escuchaba alegremente y con frecuencia a Ambrosio en los sermones que hacía al pueblo, en los que predicaba y decía como regla muy segura: "La letra mata; el espíritu vivifica". Cuando quitando el velo místico, descubría el significado espiritual, de los textos que, entendidos según la letra, parecían enseñar un error, no decía nada que me chocara, aun cuando no supiese todavía si decía la verdad77.

La letra es el envoltorio; el espíritu es el sentido escondido y que resuena a través de la letra y nos toca hoy. La Escritura es leída en la Iglesia, y como tal es presentada como espíritu vivo por los predicadores.

c. Ambrosio envolvió a Agustín en una predicación cristiana que utiliza el neoplatonismo

Existe una feliz coincidencia. Agustín entrevé el neo-platonismo en las palabras de san Ambrosio, porque estaba leyendo justamente a los neo-platónicos: "Tú me proporcionas, por medio de un individuo lleno de un monstruoso orgullo, algunos libros de los platónicos, traducidos del griego al latín".

En realidad, en Milán, Agustín se ve dentro de una Iglesia, que ejerce la función que le es propia. Lo que le permite, partiendo de su ideal intelectual, descubrir, poco a poco, todas las dimensiones espirituales del Cristianismo. De esta manera es conducido por Ambrosio a la Iglesia. Una vez bautizado, Agustín presenta un modo de ser que él resume como ideal de vida: in otio deificari.

Este ideal de vida ha recibido varias traducciones posibles: emplear el tiempo necesario para contemplar a Dios; lejos de las preocupaciones, contemplar; una única preocupación: ser divinizado; tener la libertad de santificarse; dejar a Dios el cuidado de hacernos a su imagen.

Para explicar dicha frase existe todo un pasado en el que el platonismo tiene su lugar. Existe sobre todo la experiencia de Ostia78, donde Dios se

77 Ibid. 78 Ostia es una de las pocas ciudades en el litoral romano, cuya vida en el siglo IV sólo

nos fue revelada por los arqueólogos. Un día, Agustín y su madre "estaban apoyados

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le manifestó, y sobre lo cual escribe: "Volamos para alcanzar, en una iluminación del pensamiento, la eterna sabiduría que está por encima de todas las cosas"79.

El verbo deificari quiere expresar la búsqueda de Dios, reflejo de toda su vida. La dinámica es comprendida como el movimiento del alma, conducida desde fuera, desde las cosas creadas, hacia dentro de sí misma. Y allí, en lo íntimo de su ser, se abre hacia lo alto (ab interioribusadsupe-iora), hacia la realidad misma de Dios. Agustín reconoce que la verdad, cuya fuente es Dios, no se deja reconocer por una reminiscencia, a la manera de los platónicos, sino por un recordar, es decir, por un acto de interiorización, en el cual la razón toma conciencia de la presencia de Dios: "Tú estás más dentro de mí, que yo mismo". "Dios es la vida del alma".

Este proceso -realmente admirable- se realiza gracias a la lectura espiritual de la Sagrada Escritura. El estudio de la Palabra de Dios constituye la vida por excelencia en la tierra para la deificación del hombre. El verdadero camino está en la Escritura, y no en el éxtasis neo-platónico80. La tentativas de éxtasis filosófico son tentativas voluntarias para alcanzar a Dios. En cambio, la visión de Ostia es el reconocimiento por Agustín y Mónica, de que algo les es dado como una alegría inesperada. Es la señal, en una confianza interior, de que están en el camino cierto. Este don de Dios es gratuito, inesperado. Es el dejar que todas las cosas sean, es el estar en la contemplación del sentido que ellas tienen en el acto creador del Dios omnipotente.

La diferencia se nota también en las consecuencias. Después de las tentativas de éxtasis neo-platónico, Agustín se siente decepcionado. En la visión de Ostia había acontecido justamente lo contrario. El recibió una plenitud de alegría, plenitud que no excluye cierta espectativa, captada como lo que él espera tener al fin de los tiempos. Si el éxtasis realiza el

en una ventana, cuya vista daba al jardín interior de la casa", y fueron -según relata san Agustín- arrebatados por un éxtasis divino. Santa Mónica muere quince días después, y fue enterrada en esa misma ciudad.

79 SAN AGUSTÍN, Confesiones IX, 10, p.229. 80 Cf. COURCELLE, P., Recherches sur les Confessions de saint Augustin

(Investigaciones sobre las Confesiones de san Agustín), Ed. Boccard, París, 1968, p. 157-167.

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ideal neo-platónico de contemplar el ser, el Cristianismo habla de una alegría en la contemplación de Dios, que sólo se cumplirá en plenitud, "cuando todos nosotros resucitemos".

El término deifican apunta, pues, hacia un don de Dios. Proclama la visión contemplativa y admirativa del hombre situado en la vida, descubriéndose a cada instante en lo insondable del Dios de Jesucristo. El camino es la Sagrada Escritura y no el éxtasis neo-platónico.

La palabra otium no tiene, en san Agustín, el sentido peyorativo que a veces le atribuimos. Tampoco es el ocio entendido como pasatiempo agradable, que permite plantear varios problemas. El término indica, sobre todo, la actividad del espíritu, es decir, una actividad no manual. Es el trabajo del espíritu sin lucro ni provecho y sin un correspondiente encargo público.

La palabra otium proviene de la raíz griega ausios = vano, inútil, pero que también quiere decir: vacío. Otium estaría apuntando hacia un vacío interior, interpretado espiritualmente como renuncia total al mundo. La mejor traducción, de acuerdo con el pensamiento del obispo de Hipona, sería la de libertad de vida, como característica de la persona que asume un estilo determinado de vivir, en busca de la verdad. Es el ser libre de codicia, de prestigio y de reconocimieto. Es la libertad del encuentro del otro, como posibilidad de estar en el descubrimiento de Dios en su vida, y de su vida en Dios.

El ideal abrazado es, pues, el de la libertad de vida. Agustín llega a la conclusión de que no se es capaz de vivir, a no ser en la renuncia al mundo, y en medio de hermanos de la misma fe, que también viven esta renuncia. Es lo que él se propone: la vida casta en común, lejos del mundo, como medio para contemplar a Dios.

El año 387, Agustín sigue esta vida, que se prolongará durante cuatro años. Ve en ella la culminación de su bautismo, persuadido de que esta era la voluntad de Dios respecto a él. Quería dejar expandirse en el todo lo que le fuera dado como un todo en el bautismo.

Este ideal es valedero para todo cristiano, desde el momento en que el bautismo implica un determinado estilo de vida. Es deber del cristiano

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dejar a Dios la libertad de moldearlo a su imagen. El otium indicaría la libertad misma de Dios, actuando en el interior del cristiano, cuyo resultado es su divinización (deificari).

La ordenación sacerdotal será para Agustín una verdadera transformación de vida. De ahora en adelante, ya no se trata de lo que él desea ser, sino de lo que el Seflor pide: "El siervo no debe contrariar a su maestro". A partir de ese momento, Agustín abandona la vida solitaria, y se pone en una actividad al servicio del prójimo. Es el abandono del otium por el negotium (nec-otium). Aceptar la ordenación y, posteriormente, el episcopado es comprender que no se puede escapar a la caridad. Esta exigencia es definida como necessitas caritatis. Agustín se hace esclavo del pueblo de Dios que está en Hipona, y su vida estará para siempre marcada por esta esclavitud. Esbózase el siguiente cuadro:

Otium Negotium Caritas Veritatis Necessitas Caritatis

Liberum Servum

Esta reflexión de san Agustín sobre el sacerdocio y el episcopado nace de una comprensión de la Iglesia, que podríamos resumir en tres puntos:

La Iglesia es una comunidad de pecadores que tiene necesidad de sacerdotes, de ministros. Agustín se da cuenta de que corre el riesgo de reconstituir, en la vida monástica, aquella comunidad de místicos que lo había atraído hacia los maniqueos. Consciente de que la Iglesia es una comunidad de pecadores, él se ubica allí, y experimenta la necesidad de la existencia de sacerdotes.

La Iglesia es el lugar donde se manifiesta la salvación. Por la Iglesia Católica, los hombres conocen perfectamente a Cristo, y lo celebran en la Eucaristía. Y esta Iglesia se hace presente en el pueblo de Dios que está en Hipona, al cual se le debe proclamar el mensaje de Cristo.

La Iglesia es también presencia del Christus humilis, a través del servicio de sus ministros. La humildad, ser-criatura, es elemento constitutivo de la Encarnación. De aquí, el hecho de que Agustín diga

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muchas veces, en lugar de "Dios se hizo hombre", la expresión: "Dios se hizo humilde". Se hizo criatura, para que el hombre, reconociéndose, cada vez más, criatura, alcanzase en la humanidad de Cristo, gracias al servicio de sus ministros, al verdadero Dios que El es. La humildad consiste en vivir en medio del pueblo de Hipona, compuesto de pecadores y de pobres, conduciéndolo a la raíz misma de su ser creado por Dios. El, que tanto se preocupaba de las expresiones y de la gramática, exclama desde lo alto de la cátedra: "Es mejor incurrir en la crítica de los gramáticos, que no ser comprendido por el pueblo".

La humildad de Cristo se expresa en la misión ejercida por el sacerdote con relación al pueblo. Es su total dependencia de un pueblo del cual él es esclavo.

Algunas líneas maestras de la obra agustiniana

La obra de san Agustín es de tal magnitud, que es inviable abordarla sistemáticamente en el presente estudio. Veremos, sin embargo, tres aspectos que nos ayudarán a comprender el conjunto de su pensamiento y de sus escritos: Agustín frente a su obra; Agustín frente a la Sagrada Escritura; Agustín frente a la predicación de la Palabra de Dios.

Agustín frente a su obra

Este acápite tiene su razón de ser por el hecho de que Agustín se puso, al final de su vida, frente a su obra. La releyó, y dijo por escrito lo que de ella pensaba. Esta obra lleva el nombre de Retractaciones. En ella, no niega su obra, sino que hace unarevisión última deella, un último examen antes de entregarla a la posteridad.

Esta revisión se refiere de modo especial a los libri y a los tratados que comprendían toda la obra oratoria, sermones u homilías. Por tractatus, Agustín designa la predicación, lo que se escucha stando et audiendo en cambio, por libri, caracteriza lo que se lee y medita, estando sentado.

Desgraciadamente, no alcanzó a examinar toda su obra. Se limitó a algunos tratados y a los libri, lo que nos permite, al estudiar algunas de su obras, verificar siempre la evolución de su pensamiento hasta el final

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de su obras, verificar siempre la evolución de su pensamiento hasta el final de su vida. Un sencillo ejemplo de esta revisión se verifica cuando, releyendo una obra de juventud, Agustín se percata de que había escrito: "Es necesario amar a Dios llenos de caridad". La expresión, pretenciosa para nuestra condición terrena, es corregida por "con caridad sincera".

a. Corrección de Agustín a la luz del agustinismo

En una de las obras de sus primeros años de convertido a la Iglesia, o sea, en los Soliloquios, se percata de la siguiente frase: "Oh Dios, tú que no diste sino a los corazones puros el conocer la verdad", y sobre ésta comenta en sus Retractaciones:

No apruebo lo que dije en mi oración. En realidad, puede objetarse que muchos corazones impuros conocen algunas verdades... Yo no digo, sin embargo, cual sea la verdad propia al hombre puro, ni digo lo que es conocer.

El no quiere que la posteridad lea esta fórmula sin recurrir a la teología y a la filosofía que el agustinismo supone. La afirmación de arriba no es para que se la tome como si fuese una intuición mística. Es la última expresión de una elaboración reflexiva, sin la cual no nos es posible comprenderla. Es necesario, por lo tanto, tener en cuenta tres aspectos, que constituyen los elementos principales de su reflexión: el orden de las verdades, la naturaleza del conocimiento y la ética de la vida.

Para leer correctamente el texto arriba citado, es necesario incluirlo en un cuadro de principios básicos:

Las verdades parciales que todo hombre, incluso impuro, puede conocer descansan sobre una causa constitutiva del universo, la que sólo pueden discernir los que conocen a Dios.

Los que conocen a Dios suponen que este conocimiento supone al Verbo. Por El, todo fue hecho y, de manera especial, el hombre, que tiene la posibilidad de conocerse y de conocer a Dios. Muchas son las veces que Agustín comenta el texto bíblico: "En su luz, él ve la luz".

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También es necesario que, con su gracia, Dios purifique el corazón de los hombres y, consecuentemente, ellos dirijan sus acciones hacia El, que es la felicidad misma.

En este sentido, no se puede separar a Agustín del agustinismo, de tal modo que para comprenderlo e interpretarlo, nos debemos apoyar en lo que él mismo dice. El mismo obispo de Hipona es quien explica el sentido profundo de su frase: "Dios, tú que diste sólo a los corazones puros el conocerte". A la luz del agustinismo, se ve que san Agustín quiso aquí realmente explicitar un determinado orden en el conocimiento humano, y una ética propia a este conocimiento.

b. Evolución de su pensamiento

No sólo es notable la fidelidad de Agustín a su teología, sino que las Retractaciones también marcan una evolución que no es sólo de orden intelectual. Lo podemos verificar en su disertación sobre los milagros.

Su primer texto a este respecto se encuentra en las Confesiones, IX, 7 y 16. San Agustín describe el descubrimiento de los cuerpos de los mártires Gervasio y Protasio en Milán, y los milagros que entonces se produjeron. El se muestra un tanto escéptico, manifestando poco interés por el caso. Si es desconfiado en relación a la música, es reticente en cuanto a los milagros.

Posteriormente, después de su bautismo, puesto frente a la necesidad de abrazar el sacerdocio, se ve obligado a reflexionar sobre cierto número de milagros, en especial, los milagros de la época apostólica. El los sostiene, y explica que el Cristianismo es como un árbol que crece, y que necesita ser regado en sus primerosaños. Los milagros tenían precisamente, en esta fase de la Iglesia, la finalidad de provocar la fe y reunir a los creyentes. Ellos se hacían incluso casi necesarios, constituyéndose en uno de los signos de la Iglesia de la edad apostólica, y no necesariamente de la edad post-apostólica.

Estando la Iglesia Católica establecida y difundida por toda la tierra, aquellos milagros ya no fueron otorgados a nuestro tiempo. Esto, para que nuestro espíritu no esté exigiendo siempre cosas

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visibles, y para que el género humano no se enfríe por la costumbre de apoyarse en estos bienes, con cuya novedad se había inflamado".

La predicación de Agustín sobre los milagros se reduce a las narraciones evangélicas. Por un lado, canta la grandeza de los milagros llamados espirituales, o sea, los interpreta de modo simbólico, como imagen de las maravillas realizadas por Dios en la Iglesia. En otras palabras, el milagro consiste precisamente en la conversión de la persona humana y en la transformación de su vida.

Por otro lado, en la predicación de Agustín existe otro elemento. El milagro apostólico se reviste de lo sorprendente que nos quiere hacer descubrir lo extraordinario que se presenta en nuestra vida cotidiana. Es el tema que él desarrolla en una de sus homilías sobre la multiplicación de los panes y las bodas de Cana.

El milagro trata de reconducir al hombre a admirar la grandeza de Dios en la vida diaria, pues es Dios quien la gobierna, y es preciso saber reconocer su obra en el mundo. Sin embargo, en el año 415, acontece un hecho que hará modificar su posición al obispo de Hipona. Se descubren algunas reliquias de san Esteban, las cuales llegan a Hipona, y a las cuales Agustín no dedica mayor importancia. No obstante, cierto día, frente a la capilla de san Esteban, se produce un milagro: una anciana queda sana. El obispo de Hipona lo reconoce: existen milagros en nuestros días, y proclama: ¡Cuan admirable es Dios en sus santos! En las Retractaciones, retira la opinión de que los milagros eran propios tan sólo de la época apostólica, y afirma: "No podemos conocer, ni enumerar todos los milagros que se producen en nuestra época"82.

Agustín frente a la Sagrada Escritura

La Escritura mantiene una triple relación con el doctor de la gracia: desde el comienzo ella se le presenta como un enigma, luego como un problema y finalmente como un misterio.

81 SAN AGUSTÍN, A verdadeira religiao, 25,47, Ed. Paulinas, Sao Paulo, 1987, p.80. 82 SAN AGUSTÍN, Retractationes 1,13.7; CSEL 36, p. 70.

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a. La Sagrada Escritura es un enigma

Este enigma es señalado por el propio Agustín, como existiendo en la versión de la Biblia llamada ítala. En la obra De Doctrina cristiana, en la que trata la cuestión relativa a la cultura necesaria a un hombre para predicar el cristianismo, se refiere a la crítica textual: "Ahora bien, entre estas versiones es necesario preferir la "ítala", pues sigue de cerca las palabras y transmite claramente los pensamientos"83.

Según este texto, deducimos que Agustín conocía una versión latina de la Biblia, que le parecía ser más fiel desde el punto de vista literario y del pensamiento; la que más se aproximaba al texto original y a su sentido. En la vida práctica, sin embargo, comprobamos que él no confiará jamás en el texto latino, recurriendo siempre, en la medida de los posible, al texto griego. En los sermones, por ejemplo, hace uso del sentido griego de las palabras, mostrando incluso cierto recelo de utilizar la traducción latina de san Jerónimo.

Sin embargo, cuando se leen los manuscritos de las antiguas versiones latinas, no se comprende el entusiasmo manifestado por Agustín. ¿Y el texto de la ítala ¿No habría quedado de ella ningún vestigio? Ante este enigma, los estudiosos proponen una corrección: en lugar á&Itala, habría que leer illa quae, y atenerse a la frase; "Entre estas versiones, es necesario preferir la más literal y la que (illa quae), al mismo tiempo, manifiesta mejor el pensamiento". Así corregida la frase, correspondería a la práctica de Agustín. Pero ¿no estaríamos haciendo una corrección arbitraria? ¿Qué es entonces la ítala? No existe otro testimonio fuera del de Agustín.

b. El problema fundamental planteado por la Sagrada Escritura

San Agustín experimenta dificultad en visualizar la relación entre los dos Testamentos. Este problema es abordado directamente por él, en su controversia con los maniqueos, quienes negaban el Antiguo Testamento, estableciendo una verdadera ruptura con el Nuevo Testamento. Esta toma de posición lo obligó a mostrar que el Dios justo del Antiguo Testamento

83 SAN AGUSTÍN, De doctrina christiana 2„ 15,22; Biblioteque Augustinienne, p. 271.

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es el mismo del Nuevo Testamento, y el Dios misericordioso del Nuevo Testamento se encuentra también en el Antiguo Testamento. Todo lo que los maniqueos censuran en el Antiguo, se refleja en el Nuevo, y lo que ellos alaban en el Nuevo, no deja de estar en el Antiguo.

Esto lo llevó a elaborar algunas consideraciones sobre la unidad de los dos Testamentos:

Esta unidad proviene del hecho de que los dos Testamentos tuvieron como autor a Cristo. En el milagro de Cana, hace resaltar la idea de que Cristo no es sólo la clave de la Escritura, es decir, del Antiguo Testamento, como lo enseñaban Ignacio de Antioquía y Clemente de Alejandría. Cristo es el autor del Nuevo y del Antiguo Testamento.

La unidad se robustece en las exigencias bíblicas, al resumirse el sentido de ambos Testamentos en el mandamiento del amor Dios y al prójimo. La prueba de esto son los mártires vetero-testamentarios, sobre los cuales él habla en su comentario sobre los Macabeos:

Allí también florecieron los mártires. Si bien Cristo no había muerto, pero iba a morir, y fue El quien suscitó a ¡os mártires... Ellos fueron cristianos, pues con sus acciones precedieron el nombre cristiano, que sólo aparecería mucho más tarde... El Antiguo Testamento es, en verdad, el velo del Nuevo Testamento, y el Nuevo Testamento quita el velo del Antiguo..."4.

Si el autor es el mismo, y las mismas son la exigencias fundamentales, no es posible hablar de dos Escrituras. Agustín lo explica, acentuando la existencia de una pedagogía de Dios, y de un camino progresivo del hombre hacia El. Dios es pedagogo, con miras a una marcha del hombre, que podemos percibir en toda la Escritura. Por ejemplo, teniendo que habérselas con hombres carnales que quieren vengarse, Dios les da la ley del talión, para llevarlos un día, en un caminar progresivo, al perdón de las ofensas, hasta de sus propios enemigos.

¿Por qué entonces el Antiguo y el Nuevo Testamento? Agustín rehusa

84 SAN AGUSTÍN, Seimo 300,1; P.L. 38,1376-1379.

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hacer oposiciones fáciles, tales como: el Antiguo Testamento está para el Nuevo, o la Ley está para la gracia, o el temor, para el amor. Deja en claro que la distinción es de otro orden. Al Antiguo se le puede considerar como el velo del Nuevo, y a éste, como el retiro del velo del Antiguo: "Por esto, en el Antiguo Testamento está la ocultación del Nuevo y en el Nuevo, la manifestación del Antiguo".

La diferencia está en que una Escritura quita el velo de la otra, la cual, por su parte, conserva las verdades de modo velado. Esto no significa que no haya espacio para la predicación, pues la nueva Escritura también debe ser explicada. No existe oposición, sino progresividad, en la cual la etapa siguiente ya está contenida en la anterior, y es su plena apertura. La novedad del Nuevo Testamento está precisamente contenida en el quitar totalmente el velo de lo que se preparaba y, por lo tanto, ya se encontraba en el Antiguo Testamento.

c. El misterio de la Sagrada Escritura

Para san Agustín existe cierto paralelismo, cierta semejanza entre el misterio de Dios y lo que el llama "misterio de la Escritura". Este paralelismo se expresa de diversas maneras: Dios es el ser escondido para que el hombre lo busque; es inmenso para que nunca podamos agotarlo; pero al mismo tiempo, El está muy junto al hombre en su Cristo. Igualmente, la Escritura posee un sentido escondido e inagotable, de manera que nunca puede llegarse al final del sentido de su mensaje. Ante éste, el hombre es invitado a buscarlo, y habiéndolo encontrado, es impulsado a seguir buscando. Por esto, no debe detenerse o desanimarse, pues la Escritura está junto a cada hombre, al igual que Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre85.

Pero a pesar de su profundidad, las Escrituras son como una tranquila playa, donde se puede descansar. En ellas, el hombre contempla la raíz misma de lo que busca. Como principio o fuente del trabajo exegético, emerge la idea de que existe un paralelismo entre el misterio de Dios y el misterio de las Escrituras. En las Escrituras, Agustín reconoce precisamente el libro del Salterio como el lugar absolutamente privilegiado

85 Este misterio de la Escritura es subrayado por Agustín en un texto de las Confesiones XII, 14, p.333.

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de este misterio. Para él, el Salterio ocupa una posición excepcional entre los demás libros, pues al mismo tiempo que es Palabra y Lenguaje de Dios, es la oración del hombre dirigida a Dios. En ese libro, Dios nos habla y nosotros le hablamos a Dios. Es Dios quien suscita una respuesta, pues comentar el Salterio es proclamar: "Tú eres mi Dios": "Que el alma lo diga, y que lo diga con toda seguridad: 'Tú eres mi Dios'; que nuestraalma diga esto a quien le ha dicho: 'Yo soy tu salvación'"86.

En este texto, podemos destacar dos puntos fundamentales: el lenguaje divino de la economía - "Yo soy tu salvación", y el lenguaje de la teología, como respuesta del hombre a este hablar de Dios. El alma es capaz de confesar solamente -'Tú eres mi Dios", porque en ella se realizó la acción de Dios- "Yo soy tu salvación". En otras palabras, la revelación de los planes de Dios obliga a la Iglesia a hacer teología.

Existe otra dimensión. Al hablar el lenguaje de la teología, el alma habla con "toda seguridad". Es el lenguaje de la gracia, que consiste en descubrir un logos en la economía de la salvación, o sea, un discurso coherente con la iniciativa de la salvación. La afirmación teológica viene a ser, no algo intelectual, sino un acto de la gracia y una expresión de la oración del hombre, en cuanto certeza de que el alma debe hablar a Dios, desde que Dios le habla de la salvación.

San Agustín va más lejos, cuando afirma que esta respuesta del alma es también y al mismo tiempo, respuesta de Cristo, cabeza del Cuerpo que es la Iglesia.El hombre no está solo; ora con Cristo. "Quien habla es Cristo, como Cabeza de la Iglesia". Esta afirmación es como un estribillo en las homilías del obispo de Hipona sobre los salmos. En este sentido, al Salterio Agustín lo considera el alma de la experiencia cristiana. Es lo que justamente las Confesiones quieren demostrar.

En esta reflexión sobre el Salterio, Agustín describe al hombre cristiano en la Iglesia como sometido a la atracción de Dios. Esto le inspira la formulación de tres conceptos fundamentales de su teología: los conceptos de gracia, de sacramento y de verdad. Estudiaremos estos elementos, pero deteniéndonos primero en su descripción del hombre cristiano.

86 SAN AGUSTÍN, Salmo 32,17; en Prier Dieu, Ed du Cerf, París, 1964, p. 185.

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- El hombre cristiano: En la homilía sobre el salmo 41, se encuentra la famosa definición del hombre cristiano y de su situación. Está "constituido en la fe", es decir, "no ve todavía lo que cree, pero desea comprender lo que ama". Así constituido en la fe, el cristiano está incorporado en la Iglesia. En este sentido, según san Agustín, el salmo establece todo un camino que debe hacerse entre la tienda provisional y la morada definitiva, habitación de Dios. Esta tienda es la que conduce al hombre a desear la morada definitiva. Ella es la morada del peregrino, la Iglesia. En su homilía sobre el salmo 41, Agustín escribe:

Dios, que habita en lo secreto de una alta morada tiene también una tienda sobre la tierra. Esta es la Iglesia peregrina, en la cual El es buscado. Allí es donde se encuentra el camino por el cual podemos llegar a la morada definitiva.

. Vemos aquí cierta incoherencia de imágenes: la tienda provisional no es el lugar donde se reposa, sino donde existe un camino. Posteriormente, emplea otra imagen: Dios es luz y fuente. "Cuando tú tienes sed en la noche, es necesario que te levantes, que tomes la luz y que vayas a la fuente".

En esta tienda de peregrino la Iglesia y el hombre se sienten atraídos por Dios. De aquí que san Agustín emplee en su teología tres nociones claves: la gracia, el sacramento y la verdad.

- Gracia: Siendo la fe lo constitutivo del cristiano, Agustín asegura que la característica de todo aquel que pertenece a la Iglesia es el no ver lo que se cree y desear lo que se ama. Esta es la forma como describe el estado de gracia. No ver lo que se cree y desear lo que se ama significa que lo impensable que existe en mi espíritu, y lo imposible que está en mi corazón, son pensables y posibles en Dios. Dios puede pensarlos por mí; en mí, Dios los hace posibles. Como tales, lo impensable y lo imposible me atraen. La presencia de la gracia se hace realidad.

Siguiendo esta atracción divina, el hombre llega a la morada de Dios con cierta dulzura. La gracia lo impulsa a perseguir lo imposible y lo impensable. Pásalo siguiente: Dios nos ama, y experimentando este amor deseamos, es decir, amamos lo que El nos manda. Agustín parece reproducir el amor de deseo en lo interior del ágape, lo que no quiere decir

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que esté estableciendo una equivalencia entre el eros y el ágape. El deseo me conduce a los mandamientos de Dios, pero es la gracia la que me hace realizar la ley que Dios me dio. No basta amar, es necesario amar lo que El manda.

San Agustín exclama: "Quien me creó sin mí, no puede salvarme sin mf'. Por esto, el santo de Hipona jamás podrá ser acusado de quietista. Se siente obligado siempre a descubrir la gracia de Dios en la respuesta del hombre. Así, porque El es mi salvación, yo amo lo que me mande. La respuesta ética a la Economía de la salvación está en la práctica de los mandamientos.

En este diálogo entre Dios y el hombre, la gracia se experimenta de tal manera, que se puede leer la acción de Dios en el lenguaje del hombre. La gracia se revela en la acción de Dios sobre el lenguaje del hombre, o mejor aún, actúa dentro de la gracia, y el hombre proclama: "Dios es luz y fuente a la vez".

- Sacramento: La aventura espiritual del hombre sólo existe cuando se la lee en un lenguaje sacramental o simbólico. De allí que a todos los símbolos en la Iglesia Agustín los llama siempre sacramentum, que él define así: "Hay sacramentum' siempre que tú ves algo y comprendes otra cosa".

Para llegar a Dios es necesario pasar por los sacramentos de Dios, y para esto, la carne de nada sirve, pues es el Espíritu el que permite comprender el lenguaje sacramental. El es quien descubre el ser del cristiano en la Iglesia peregrina y quien existe en ella, haciéndole posible llegar a Dios.

Para ser santo no es necesario separarse de la Iglesia. Al contrario, en la Iglesia es donde el cristiano vive su aventura espiritual, gracias a los sacramentos que actúan en ella. Sólo vive la verdad de Dios quien comulga de los sacramentos.

- Verdad: La gracia derramada en el corazón del hombre, la aventura espiritual, no es simplemente una música consoladora que adormecería al hombre. Es la inscripción en su corazón de la verdad de Dios: "Nos hiciste, Señor, para tí, y nuestro corazón está inquieto mientras no descanse en tf'.

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Agustín se esfuerza en mostrar que el amor y el conocimiento del hombre manifiestan que el Dios Creador es fiel a la verdad de su naturaleza, que es don y comunicación. Existe, por lo tanto, en el hombre como un presentimiento del Dios Trino, que no es una ilusión, sino una intuición de la verdad, que provoca la marcha hacia El: "¿Quién ama lo que ignora? Es posible conocer algo y no amarlo, pero nunca ama a Dios quien no lo conoce".

No se puede ir a Dios sin tener un mínimo de conocimiento de Dios, y este progresar del hombre hacia Dios sólo es posible, porque Dios es, El mismo, don y comunicación. Precisando su pensamiento, Agustín confiesa que hay una correspondencia entre la verdad del corazón del hombre y la verdad de la vida de Dios:

Si la trinidad del espíritu es imagen de Dios, no es porque el alma se recuerde de sí misma, se comprenda y se ame, sino porque ella puede también recordar, comprender y amar a Aquél por quien ella fue creada.

Agustín ante la Predicación de la Palabra

Si grande es la preocupación del obispo de Hipona en lo que se refiere al texto bíblico y su sentido, no es menor su deseo de ser comprendido por el pueblo sencillo que lo escucha. Ante la Palabra, él ubica tres aspectos determinantes: lo que presupone la Palabra, sus riesgos y la situación o lugar donde se proclama la Palabra.

a. Lo que presupone la palabra

La predicación de la Palabra supone algo previo. A ella no se la capta en la improvisación, sino que exige una cultura. Esto lleva a Agustín a interrogarse si existe una cultura necesaria para quien quiera predicar la Palabra de Dios. La respuesta afirmativa se encuentra en su librito De Doctrina Christiana, que ejerció gran influencia en la Edad Media, y fue considerado como un complemento a la obra de san Jerónimo. De hecho, san Agustín explica largamente con qué principios debe leerse la Biblia, si bien no es éste el tema principal de su obra.

El problema se hace agudo, cuando al hablar de la cultura, se quiere

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señalar la cultura clásica. En este sentido, san Agustín la juzga indispensable, porque en el interior de la Biblia y de los escritos de los Santos Padres, existe toda una concatenación. Su obra constituye así una invitación a los cristianos y especialmente a los sacerdotes, para que comprendan que la Biblia les proporciona también la cultura necesaria para la predicación. La verdadera elocuencia cristiana se adquiere en el contacto con la Biblia y con los maestros cristianos.

Agustín agrega, sin embargo, que la retórica es útil, por cuanto proporciona una técnica para la utilización de la palabra. Para predicar es necesario tener una cultura cristiana, encontrada en la Biblia y en los autores cristianos. Pero la técnica, fruto de la retórica, se extrae de los autores paganos. Y ésta puede ser útil al predicador. Como ejemplo, Agustín relata haber terminado con una costumbre bárbara, gracias al arte de la retórica. En Cesárea de Mauritania, en efecto, cada año, en una época determinada, la ciudad entera se dividía en dos campos que luchaban hasta la muerte, con golpes de piedra. Este tipo de lucha ya se había hecho una costumbre -se llamaba caterva- se realizaba cada año con gran número de víctimas. Solicitado a que predicara sobre esto, Agustín logró éxito, gracias a la fuerza de su retórica, lo que lo lleva a preocuparse del poder que ejerce sobre las multitudes: le preocupa que éstas le den más importancia a su palabra que a Dios.

Movido por esta preocupación, Agustín distingue hpotestas, que proviene de Dios, y el ministerium, que es propio del hombre: "La condición humana se envilecería, si Dios pareciese negarse a dirigir su Palabra a los hombres por ministerio de los hombres".

De aquí la necesidad que existe de aprender a hablar a los hombres. Hay una dignidad en el ministerio de la Palabra, erigido como lugar donde se ejerce la caridad, o sea, el servicio del Evangelio a los hombres.

Por lo tanto, para predicar es indispensable la cultura cristiana, y una técnica, de la cual, en rigor, podemos prescindir, pero que colabora mucho en la difusión de la Palabra.

b. Los riesgos de la palabra

San Agustín vio los riesgos o limitaciones de la Palabra, en cuanto

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anunciada y proclamada por alguien. En sus homilías y en algunas cartas los explica, permitiendo que se detecten por lo menos cuatro riesgos principales del ministro en el anuncio de la Palabra:

La decepción de Agustín con relación a la predicación, por cuanto toda palabra, incluso la suya, y todo lenguaje del hombre es deficiente frente al Verbo interior que la suscita. Existe una palabra interior que es perfecta, pero que no puede expresarse como tal exteriormente. Este hecho se asume en la fe, situándolo en el marco de la Encarnación del Verbo, que asumió la debilidad humana y la decepción de la carne.

Pero lo que lleva al obispo de Hipona a seguir predicando, aceptando esa decepción, es la ley de la caridad, que lo obliga a estar, en el Evangelio, al servicio de los hermanos. Si bien es cierto que preferiría ser el hombre del silencio, sin embargo se siente en la necesidad de hablar, incluso corriendo el riesgo de ser mal in terpretado:

También a mí mi discurso me desagrada casi siempre... Me aflijo al comprobar que mi lengua no corresponde a mi corazón... Mi discurso es lento, largo..Nuestro oyente no siempre capta nuestro pensamiento.

El peligro de no responder a la verdad es una de las preocupaciones constantes de Agustín, la cual aparece en una fórmula a la que vuelve con frecuencia, de una manera u otra a lo largo de sus sermones: "Orad para que no os engañe quien no os quiere mentir". En otra ocasión, exclama: "Voy a decir algo, y tal vez pueda engañarme".

El riesgo de atraer hacia sí y no hacia Dios. Agustín tiene conciencia de ser un gran orador, y sabe que muchos van a la Iglesia para escucharlo a él, y no movidos por la Palabra. Es lo que lo contraria, en su deseo de orientar a todos los fieles hacia Dios. Por esto, p n̂e sobre aviso que quien habla puede atraer hacia sí, colocándose a merced de la vanagloria. El riesgo es justamente que, teniendoa Dios como motivo, atraigaalos fieles hacia sí, lo que lo dejadesconcertado cuando lo aplauden: "Estoy en peligro si presto atención a vuestras alabanzas... Tengo miedo de ser atraído más por el vacío, que sentirme en tierra firme...".

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El riesgo del mal entendido. En su predicación, san Agustín tiene por objetivo interiorizar y espiritualizar a los fieles. Sin embargo, algu­nos fueron llevados adejar de ver en él al hombre de Dios, consagrado a los hermanos. Se estaría desmitizando para vivir con ellos, lo que los conduce a olvidarse de la función que ocupa en la comunidad. Como obispo, Agustín es signo de una realidad que él no quiere opa­car, y de la cual jamás quiere apartarse. En carta a Alipio, comenta:

Es algo juera de duda, que nuestra vida mortal debe adaptarse en cierto modo a la vida inmortal. Es necesario sanar el ojo del corazón para prepararlo a la visión de Dios. Pero el problema que me angustia es saber cómo vivir entre los que no han aprendido todavía la renuncia a los placeres sensuales; pues muchas veces creemos que nada haremos de útil para su salvación, si no nos inclinamos un poco hacia las cosas de las cuales deseamos apartarlos...

San Agustín se siente obligado a aceptar los mal entendidos, en vista de lo que desea, y sobre todo, fundado en el principio eclesiológico del Cristo humilde. Toda la Iglesia está llamada areflexionar en la propia encarnación de Cristo, en su asumir al hombre para elevarlo a Dios. Sin admitir jamás el pecado, ella se acerca al pecador para arrancarlo del pecado.

c. Situación de la palabra

San Agustín subraya, en todos sus escritos, la importancia de la Palabra. Busca cómo encarnar esta Palabra, de tal manera que, en su Sermón 227, exclama: "Vuestra Biblia somos nosotros". Lo que no debe entenderse como un llamado a que los fieles no lean la Biblia. Es, por el contrario, una exhortación para evitar que la desprecien. Más aún, él quiere precisamente insistir en que no se puede leer y comprender correctamente la Biblia, a no ser en la Iglesia. Recomienda, pues, a sus fieles que la lean, dejando en claro que es un libro que debe leerse en la Iglesia. En este sentido, él considera la Palabra en su relación con el sacramento, con la Iglesia y con la Escritura.

- Palabra y Sacramento: La afirmación de Agustín de que la palabra del ministro hace el sacramento, exige que se tenga muy presente que, en su época, no había de parte del ministro ninguna palabra declaratoria, como existe en nuestros días, cuando se administra el bautismo. La palabra a

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la que Agustín se refiere, es la palabra de la predicacón, la de la catequesis y, especialmente, la que establece el diálogo entre el fiel y el ministro, entre el catecúmeno y el ministro, en el momento del bautismo. Efectivamente, cuando el ministro preguntaba al catecúmeno: "¿Crees en Dios Padre?" "Sí", respondía el catecúmeno. Entonces el ministro lo sumergía en la piscina del bautismo. Este diálogo entre el ministro y el fiel es, según Agustín, elemento constitutivo del sacramento.

"La palabra hace el sacramento", significa que el sacramento (lo que se ve) no es palabra (lo que se comprende), a no ser que el sacerdote sea ministro de la Palabra de otro. En el acto bautismal, el sacerdote pronuncia la Palabra , dirigiéndose al catecúmeno, para que de esta manera se constituya el sacramento. "Sin duda alguna, es esta palabra la que hace del bautismo un rito sagrado capaz de purificar"87.

Para Agustín, la palabra hace el sacramento, porque, en la predicación, es ella la que siembra la fe, que a su vez, provoca el hablar, la confesión de fe. Esta se realiza en el diálogo bautismal (ministro-catecúmeno), sellado por el agua del bautismo. La palabra convierte el corazón del hombre, y le permite adherir a un rito sacramental. Ella se hace constitutiva del sacramento, ya que, por el diálogo, el fiel se dispone a comprender el sacramento en la fe. En otras palabras, todo sacramento exige el diálogo sobre la fe, gracias a la cual se caracteriza como sacramento de fe. Pero el obispo de Hipona va más allá, cuando dice que esta fe se manifiesta en la Iglesia, pues de lo contrario, no se podría hablar propiamente de sacramento. En el caso del bautismo, por ejemplo, al catecúmeno sólo se le estaría sumergiendo en el agua, pues es esencial que haya una palabra, un diálogo de fe: "la palabra hace el sacramento".

Más aún, la palabra hace desear el sacramento. San Agustín se pronunció muy claramente sobre lo que, en los siglos V y VI, se denominó como arcano, comprendido dentro del cuadro de la mistagogía, y que tenía por objetivo despertar el deseo de los sacramentos. En la Homilía 96,3, sobre san Juan, declara: "En el caso que a los catecúmenos no se les revelen los sacramentos de los fieles, no es porque sean incapaces de comprenderlos; es para que tales sacramentos sean tan deseados por lo escondidos".

87 SAN AGUSTÍN, "Sermo 80", 3; P.L. 35,1840.

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Es la pedagogía del deseo, que tiene en vista la interiorización de la fe. Si a esta pedagogía no la acompaña una conversación moral, se transforma en una pedagogía de la ambición, lo que sería perjudicial. De aquí la implicación de una actitud ética, sintetizada en la frase: "Concéntrate en lo que recibes". Resumiendo, la palabra, junto con despertar el deseo del sacramento, convierte al cristiano para que sea lo que recibe.

La palabra descubre el sacramento, pues en sí mismo, es un arcano, un misterio, que sólo se descubre por la palabra. Agustín expone este pensamiento en dos textos principales:

En la 2a. Homilía sobre el SI 262, procura definir la unción espiritual. Según él, la unción nos coloca espiritualmente en forma para la vida que nos fue prometida. Es el contacto espiritual el que provoca la piedad del cristiano: "En el sacramento está prefigurado algo... a fin de que nos alegremos con la realidad que el sacramento nos muestra de antemano".

La realidad espiritual que comporta el sacramento es la visión de Dios, finalidad definitiva que nos es dada anticipadamente. Esto se hace posible a los fieles instruidos por la palabra. En el Sermón 227, el obispo de Hipona se refiere al sacramento de la Eucaristía:

Que esto no se te figure despreciable por el hecho de que lo veas. Lo que ves pasa. Pero ¡o invisible que está significado, no pasa, permanece. Se recibe, se come, se consume. ¿Acaso es consumido el Cuerpo de Cristo? ¿Es consumida la Iglesia de Cristo? ¡Lejos de esto! Aquí somos purificados y aquí somos coronados.

La Eucaristía realiza el cuerpo místico de Cristo, de tal manera que ya aquí en la tierra, el cuerpo de Cristo es purificado y coronado. La insignificancia de lo que se ve (pan y vino) encubre la importancia de lo significado: la unidad de la Iglesia en Cristo. Lo que se ve, pasa; lo significado, permanece. Pero es necesario pasar por lo que pasa, ser purificado y morir para alcanzar lo que no pasa.

De esta manera, el sacramento se convierte en una parábola de la vida espiritual, cuya explicitación es la predicación de la Iglesia. La palabra del Evangelio confiere sentido a la parábola sacramental.

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- La Palabra y la Iglesia: La palabra revela la Iglesia y conduce al cristiano al corazón del Cuerpo de Cristo. En dos textos de las Homilías sobre los Salmos, Agustín explícita esta idea:

En la 3a. Homilía del Salmo 103, n.25, habla de la Iglesia, y plantea algunas preguntas. Para comenzar, pregunta "¿Cuáles fueron los heraldos que la anunciaron?" El obispo de Hipona responde, refiriéndose a los heraldos de Cristo: los profetas y los Apóstoles. Luego se pregunta: "¿A qué misterio fue confiada la Iglesia?" El término misterio designa, en el texto, a la Sagrada Escritura, queriendo destacar que la Iglesia fue confiada a la Escritura. Los misterios de la Escritura son fundamentos de la Iglesia, de manera que puede afirmarse que el cristiano sólo cree en la Iglesia, porque ella se encuentra en la Escritura.

Además, la Iglesia está escondida en los sacramentos, lo que lleva a Agustín a formular varias preguntas: "¿Cuáles son los sacramentos por los cuales ella se revela?" "¿Por qué predicación es revelada?" La insistencia sobre la predicación lo llevará a una importante observación, en el sentido de que en nombré de la caridad se procesa la revelación. Existe, pues, una predicación a través de las buenas obras; otra gracias al testimonio, como en el caso de los mártires, etc. Es la Iglesia entera la que anuncia a Cristo.

En otro texto, Agustín evoca el ágape de Dios, recordando a sus oyentes el misterio de la Pacua, fijando la atención de su auditorio sobre la naturaleza específica de la cruz, e incluso sobre la literalidad de la cruz. A la Iglesia la explica entonces a partir de la cruz.

Al mirar hacia la cruz, se ven dos brazos, que simbolizan la predicación de la Iglesia, es decir, la predicación a través de las buenas obras y a través de la palabra. O también, la cruz se apoya en el suelo, y si se mantiene erguida es porque algo de ella, que no se ve, está en el suelo. Igualmente, en la Iglesia existe algo de ella que no se ve, y que está significado por el bautismo y por la Eucaristía. Y el pueblo ve estas realidades, invisibles a los de fuera, gracias al predicador. Por esto mismo y con mayor razón, los sacramentos deben culminar con la palabra y con las buenas obras: "¿Cuál es la parte escondida y no pública en la Iglesia? El sacramento del bautismo y el sacramento de la Eucaristía. Nuestras obras las ven incluso los paganos. En cambio, los sacramentos están escondidos para ellos".

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Los sacramentos permanecen, pues, como un enigma para los paganos, y la liturgia es sólo para los fieles, que de ella participan y la comprenden. A la liturgia sólo se llega por la fe, que resulta de una conversión. Quien no la comprende, sólo la ve como un mero rito: "Pero de esto que no se ve, surge lo que se ve, como de la parte profunda de la cruz clavada en la tierra, surge toda esa parte de la cruz que se ve".

- LaPalabra y la Escritura: SiparaAgustín,laPalabradescubrelaIglesia y conduce al cristiano a su corazón, también, para él, la Palabra multiplica la Escritura. Hay una multiplicación de la Escritura por la propia Palabra. Para explicar la Escritura, Agustín descubre, como ya lo dijimos, un libro privilegiado, -el Salterio-, que es al mismo tiempo Palabra de Dios y oración a Dios. Para comprender la relación Escritura-Palabra, Agustín encuentra también un libro extraordinario, el Evangelio de san Juan. Hay algo nuevo en los escritos de Juan. El paso de la Palabra al discurso y la incapacidad de registrar un evento sin sugerir una interpretación, son una invitación a hacer hablar a la Escritura.

San Agustín considera el Evangelio de san Juan como una palabra proclamada y meditada en la Iglesia. Siendo así, la Escritura nunca puede entenderse como si fuese un puro acontecimiento. Existe siempre una interpretación dentro del propio texto. Un ejemplo de este procedimiento son los discursos de Cristo, que comienzan siempre por un Amén , mos­trando que ellos habían sido leídos en la Iglesia antes de formar parte de la relación evangélica.

Además de esta razón, los textos son de gran importancia para la evangelización de los catecúmenos. Ellos norelatan simplemente hechos, como las Bodas de Cana, sino que, como también en este texto, siempre hay presente un mensaje, que es proclamado en la Iglesia. La revelación de Cristo no se encierra en la letra, sino que se abre a la lectura de la vida. El texto bíblico fue hecho para ser leído, en la certeza de que en su misterio existe una Palabra que lo multiplica y lo abre a dimensiones nuevas, dado que es inagotable. El hombre encuentra en él una respuesta para su existencia-en-la-vida, y para la lectura de la vida en los horizontes de Dios.

¿Por qué se permite que su lectura sea pública? San Agustín expone el motivo fundamental de este procedimiento en De Doctrina Christiana.

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Según el obispo de Hipona, todas las cosas de las cuales no nos podemos privar, no son poseídas como deberían ser, por cuanto no fueron participadas. Por esto, en lo que se refiere a la Escritura, el cristiano no se priva de ella al transmitirla. Más aún el no la posee como tal, sino en cuanto la transmite a los demás. Por la meditación, él sólo conoce la Escritura en la medida en que la comunica. Ella es una realidad que se legítima justamente por su comunicación.

En apoyo de esta concepción, hay cuatro principios exegéticos sacados por Agustín de los escritos de los Santos Padres:

a) La Escritura es inspirada, porque ella es inspirante. Debido a esto, no se puede hablar de predicación sin referirse a la lectura de la Escritura. La predicación parte de la Escritura y es inspirada por ella. Por otra parte, la Escritura es reconocida por el hecho de haber sido leída y anunciada sin protesta dentro de la Iglesia, o también, es considerada como tal por haber sido recibida y proclamada por la Iglesia.

b) El "poder" del predicador sobre el oyente indica la convivencia de uno y otro con el Espíritu Santo. Esta idea la desarrolla san Agustín en la 3a. Homilía sobre la Epístola de san Juan: "Hermanos, comprobad aquí un gran misterio. El tenor de mis palabras puede impresionar vuestros oídos, pero el maestro está en vosotros. No creáis que un hombre pueda instruir a otro hombre. Todos son instruidos por el Espíritu Santo".

En los cielos está la cátedra de quien instruye los corazones. En el deseo de interiorizar a los fieles, El también les dice: "Dentro de vuestros corazones os habla Dios".

En otra ocasión, en De Magistro XIV, san Agustín se refiere a su hijo Adeodato, quien habría dicho:

Advertido por tus palabras, aprendí que no se recibe nada de las palabras, sino la exhortación a tener que instruirse... Respecto al saber, si bien es la verdad la que se expresa, esto sólo nos enseña aquel que, manifestando su Palabra, nos advierte que su morada está adentro.

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El ministerio del hombre se ejercerá de acuerdo con su docilidad al Espíritu.

c) La enseñanza de Jesús sobre la Palabra de Dios se refiere de partida al Espíritu, y en segundo lugar a la letra. Lo dicho por Jesús es por sobre todo Espíritu y vida. Por esto, el sentido primero y fundamental de la Escritura es el sentido espiritual, por cuanto la letra comporta contradicciones. Se manifiesta claramente la influencia de san Ambrosio, quien siguiendo el proceder de Orígenes, interpretaba la Sagrada Escritura, partiendo del sentido literal, sin despreciarlo ni minimizarlo, pasando por el sentido moral, para llegar al sentido espiritual o alegórico. El texto bíblico toca así las fibras íntimas de la existencia del hombre, inspirándole el modo de ser en Dios.

d) San Agustín reconoce que el Cristianismo, en su totalidad, descansa sobre una interpretación espiritual: Jesucristo se ofrece en su muerte como sacrificio pascual. De hecho, aun en su muerte, Jesús nunca se redujo al sentido literal. Libremente la acepta, pues es laproclamación de un sacrificio que, para que fuera comprendido como tal, fue anunciado previamente por toda una serie de gestos y palabras. Jesús mismo interpreta espiritualmentesu muerte, por lo que, para nosotros, constituye una exigencia la interpretación espiritual de la Escritura.

A la época de san Agustín se la puede considerar como el inicio de una nueva etapa en la historia de la antigüedad. Si el fin del siglo IV y el inicio del V es un tiempo de decadencia y de sombras, sin embargo, cuenta en san Agustín con una luz que permite entrever el renacimiento de una nueva era que se enlaza con la civilización medieval.

En efecto, la presencia del obispo de Hipona en el seno de la Patrística tiene un significado siempre mayor. Los estudios sobre sus obras y su doctrina se multiplicaron sensiblemente a partir del XVI centenario de su nacimiento, celebrado en 1954. Cada vez se descubre más su valor, no sólo en cuanto sintetiza el pensamiento cristiano precedente, de Oriente y de Occidente, sino también porque elabora un pensamiento que esboza los marcos de la futura escolástica.

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ffl. LA DOCTRINA SOCIAL

Con acentos bastantes cargados solemos describir la realidad de la pobreza. Con frecuencia lo juzgamos como un hecho de nuestros tiempos. Sin embargo, al leer algunos escritos de los Santos Padres, cáenos en la cuenta de que, guardadas las debidas proporciones en lo que se refiere a la población, la amplitud y la intensidad del problema no es tan diferente. San Gregorio Niceno habla de una "multitud de Lázaros". Esta expresión podría parecer una figura literaria. Sin embargo, repite la misma idea poco después, al hablar de una "multitud de esclavos junto a la puerta", dejando en claro que "el extranjero y el emigrado tampoco faltan. Por todas partes se ven cada vez más numerosos los que buscan auxilio".

Si en la ciudad se les da pan y circo a los que se encuentran angustiados, en el interior, los campesinos pierden sus bienes, debiendo entregarlos a los señores que deben mantener las fronteras del Imperio Romano.

La toma de posición de los Santos Padres frente a esta realidad es de una actualidad ejemplar para nuestros tiempos. En consonancia con las enseñanzas del Apóstol Pablo, los Padres acentúan el deber de todo cristiano de trabajar, lo que no sólo provoca al Imperio Romano, sino que inicia la tematización de la Doctrina Social de la Iglesia que, arraigada en el mensaje evangélico, busca dar orientaciones a los problemas sociales. El trabajo es, pues, rehabilitado en todas sus formas, y valorizado en cuanto establecido por Dios e inscrito en la obra de la Creación. Por el trabajo el hombre participa en la obra del Creador. San Ireneo recuerda que "el hombre recibió de Dios la mano que ensambla y trabaja", mostrando, contra una mentalidad común en el mundo greco-romano, el valor del trabajo manual, relegado generalmente a los esclavos. Esto no obstante y para evitar exageraciones, no podemos olvidar, que en el mundo pagano no faltaron voces que recordaban la "ley divina del trabajo".

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Por otra parte, en lo que concierne a los bienes materiales, se esboza un pensamiento que, fundado en la Biblia, lo encontraremos en todos los Santos Padres. Al ser humano se le entiende como un usuario y no como dueño de los bienes terrenos. El único Señor de las cosas es el mismo Dios, y al ser humano le corresponde la administración sabia, es decir, de acuerdo con los designios de Dios. "No rechazarás al indigente. Tendrás todo en común con tu hermano, y no dirás que un bien es tuyo, porque si se comparten los bienes inmortales, cuanto más deben compartirse los bienes pasajeros"88.

A partir de estas intuiciones, fluye la dimensión local de la riqueza y de la propiedad, y se torna seria la exhortación en favor de la justicia y del derecho de los pobres, contra la superficialidad y el derroche de unos pocos.

1. LOS POBRES EN LA IGLESIA

Es notable la preocupación de los Padres por los pobres. Los bienes materiales y la ganancia son considerados a la luz de la exigencia de la fraternidad, orientando a la comunidad a ponerse "en la defensa de los pobres". San Juan Crisóstomo exhorta a los fieles a que "se convenzan de que la mayor honra está en asemejárseles, compartiendo sus mismas tribulaciones"89. El Pastor de Hermas alaba a los obispos que "hicieron de su ministerio un refugio perpetuo para los pobres y las viudas"90. San Policarpo invita a los presbíteros a ser caritativos y misericordiosos para con todos: "visiten a todos los enfermos, no descuiden a la viuda, al huérfano y al pobre; sean siempre solícitos en hacer el bien ante Dios y ante los hombres"91. San Basilio es incisivo al hablar de la obligación de los ricos para con los pobres:

Quien despoja a un hombre de su ropa es un ladrón. Quien no viste la desnudez del indigente, pudiendo hacerlo, ¿merecerá otro

88 DIDAQUE IV, 8; Ed. Vozes, Petrópolis, 1970, p.15. 89 SAN JUAN CRISÓSTOMO, Sermón sobre 1 Co 16,1-4, Ed. Vozes, Petrópolis, 1986,

p.67. 90 PASTOR DE HERMAS, Sim IX, 27, Ed. du Cerf, París 1963, p. 437. 91 SAN POLICARPO, A los Filipenses, VI, 1, Ed du Cerf, Paris 1963, p. 211s.

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nombre ? El pan que guardas en tu despensapertenece al hambriento, así como pertenece al desnudo el abrigo que escondes en tus armarios. El zapato que se pudre en tus gavetas pertenece al descalzo. Al miserable pertenece el dinero que ocultas92.

El telón de fondo de esta acción en favor de los pobres e incluso un asimilarse a ellos, es la fraternidad, que alcanza su máxima expansión, cuando se la comprende dentro de la dinámica del amor. Hasta entonces, ninguna filosofía había conseguido traducir esa dinámica á la vida cotidiana, en este nivel de aplicación y de profundidad. San Ignacio de Antioquía vislumbrará a la Iglesia como una fraternidad. En su seno, los cristianos serán personas que se aman, que se sienten solidarias, comulgando en una unidad y en una ayuda mutua. En la Iglesia de Lyon se refleja lo que contemplamos en otras comunidades: todos son acogidos, de profesiones y oficios los más diversos, de diferentes condiciones sociales: ricos y pobres, jóvenes y ancianos; todos se sienten hermanados, y como tales son conducidos al martirio, en testimonio del Señor Jesús. A los cristianos, empero, les están prohibidas algunas profesiones, cuando se relacionan con la idolatría, la violencia o la inmoralidad: los fabricantes de ídolos, los que practican la magia o la astrología, los gladiadores, etc.

2. LOS BENEFICIOS DE LA COMUNIDAD

Para la atención de los hermanos en necesidad, existía una caja común, a la que Tertuliano llamaba arca, y que san Cipriano la designaba con el término vetero-testamentario de corban. Para proveerla, se organizaban beneficios normales y periódicos, cuyos resultados eran destinados a la manutención del clero y al socorro de los indigentes, como también al ejercicio comunitario de la caridad, principalmente en relación a los huérfanos, a las viudas, a los ancianos, a los náufragos y a los condenados a las minas.

El mantenimiento de esta caja común no era responsabilidad sólo de algunos. Con esto quería evitarse que los cristianos fueran clientes de

92 SAN BASILIO MAGNO, Homilía 6. Contra la Riqueza, 7; P.G. 31, 277.

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quien quiera que sea, aun cuando no se negase la posibilidad de que los ricos contribuyesen con una suma mayor. Sin embargo, debe quedar claro que la aceptación quedaba siempre sujeta a la fidelidad del donante, y a su testimonio en la comunión eclesial.

A este propósito, Tertuliano advierte:

Aún si existe entre nosotros una especie de caja común, no está for­mada por una "suma honoraria", invertida por los elegidos, como si la religión fuese puesta en venta. Cada uno paga una cotización módica en un día fijo del mes, o cuando parezca mejor a su querer y poder. Nadie está forzado; cada uno da libremente su contribución.

Dichos beneficios tienen diversas fuentes:

a) Las primicias y el diezmo. Ya en la Didaqué se recomienda a los fieles: "Tomarás las primicias de todos los productos de la vendimia y de la era, de los bueyes y de las ovejas, y las darás a los profetas, pues estos son vuestros grandes sacerdotes"93 Más adelante agrega: "Y toma las primicias del dinero, de las vestiduras y de todo lo que posees y, según tu juicio, dalas conforme a la ley".

b) Pequeñas contribuciones mensuales94.

c) Las colectas dominicales y festivas durante las funciones litúrgicas, y que son ofrecidas libremente por los participantes: o como escribe san Justino mártir: "Los que están en la abundancia y quieren dar, den libremente, cada uno lo que quisiere"95.

Se ve, por consiguiente, la necesidad de mantener al clero, de asistir y promover a los necesitados, y de llegar a una práctica comunitaria de la caridad. La forma como este objetivo se concretiza es variable, según las comunidades. Desde el principio, empero, los cristianos no descuidaron dos aspectos que expresan su amor a la Iglesia y a sus hermanos. Lo que también se ha comprobado por la hospitalidad, que llega a ser una

93 DIDAQUEXIII,3,p.26. 94 TERTULIANO, Apol. XXXIX. 95 SAN JUSTINO, MÁRTIR, Apol.67, Le Centurión, coll. Lettres Chrétiennes, Paris

1958, p. 95.

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verdadera organización de acogida, tanto de los miembros de la jerarquía, cuanto de los cristianos en viaje.

3. LA SAGRADA ESCRITURA Y LA VIDA CRISTIANA

Los Padres nos conducen a apreciar la relación esencial existente entre la Sagrada Escritura y la vida de los fieles. Grande es el esfuerzo que despliegan para poner sus capacidades al servicio del Evangelio, en el deseo de "escrutar las Escrituras". En la lectura de la Palabra de Dios encuentran el camino para su acción entre los hombres, a la vez que el alimento para su vida espiritual de oración y meditación. La Sagrada Escritura ocupa el lugar central en sus reflexiones. Basta leer uno de sus escritos para captar la intimidad que mantienen con la Palabra inspirada, la cual citan muchas veces de memoria.

La Palabra de Dios es para ellos el punto referencial de todas sus concepciones sociales, la fuente inspiradora en la que nutren su acción pastoral. En efecto, la nota dominante de sus escritos es la preocupación del pastor que, viviendo junto a su pueblo, comparte sus dificultades, sus alegrías y sufrimientos. De allí destacaron el sentido social de la justicia, del amor y del respeto por el hombre, en su dignidad y en sus valores, subrayando la igualdad fundamental entre todos.

4. LA JUSTICIA SOCIAL

En el siglo IV, la sociedad está marcada por la fuerte diferencia entre ricos y pobres. San Ambrosio caracteriza esta realidad con vivos matices: "Los pecadores en la abundancia y en los cargos honoríficos, con una prole sana, el justo en la pobreza y sin cargos, con una prole débil de cuerpo, una clase frecuentemente en la aflicción"96. Los demás Padres, contem­poráneos del obispo de Milán, no dejan de incitar a ricos y pobres al cumplimiento de sus responsabilidades. Ellos defienden al pobre, víctima muchas veces del fraude, de la violencia y de la opresión por parte de los

96 SAN AMBROSIO, De Officiis, 1. 12,40; P.L. 16, 39A.

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otros. San Gregorio Nazianceno destaca la ganancia de muchos ricos, que sólo quieren agregar más casas a su casa, más campos a los que poseen, y que por esto mismo, acosan a sus vecinos, en el frenesí de eliminarlos, y así, dominar solos97. San Basilio Magno condena los abusos de propie­dad, con los términos enérgicos de profanación de la persona humana.

En el Comentario del Evangelio de san Lucas, san Ambrosio insiste en que Dios creó el universo para uso de todos los hombres, y exhorta a los ricos a la bondad. Habla de las ventajas de la pobreza, y destaca sus dimensiones cristológicas. La Iglesia es invitada a poner su interés principalmente en el pobre, por cuanto es tanto la casa del pobre como la del rico98.

La propiedad es respetada, por lo que se niega el derecho a invadirla; pero al mismo tiempo se sostiene su uso correcto, de acuerdo con la justicia conmutativa. La justicia social y la caridad imponen obligaciones para con la colectividad. El hombre no es el arbitro de la creación, como para que haga lo que bien le parezca, sino que debe hacer uso de las cosas, respetando las limitaciones puestas por Dios, y administrándolas de acuerdo con su verdadero Señor, Dios. Carece de sentido la propiedad que no es usada por quien la posee, y peor todavía, cuando éste ni siquiera permite que otros la utilicen99.

En lo que se refiere al destino de la tierra, los Padres, sensibles a la Sagrada Escritura, proclaman que aquélla debe ser usufructuada en común por todos los hombres. El egoísmo, fruto del pecado, quiebra esta armonía, y crea tensiones y violencia. San Juan Crisóstomo escribe:

Dios nunca hizo a unos ricos y a otros pobres. Dio la misma tierra a todos. Las palabras "mío" y "tuyo" son motivo y causa de discordia. La comuidad de bienes es una forma de existencia más adecuada a la naturaleza, de lo que lo es la propiedad privada'00.

Las costumbres y el nivel ético del siglo IV reflejan la decadencia de la

97 SAN GREGORIO NAZIANCENO, In patrem tacentem propter plagam grandinis 18; P.G.35.957C.

98 SAN AMBROSIO, Comentarios sobre san Lucas, 8, 83-84; CSEL 32,434. 99 Cf. SAN AMBROSIO, De Nabmhae, 16,67; CSEL 32,511. 100 S JUAN CRISÓSTOMO, Epístola I ad Tm XII.4; P.G. 62,562s.

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sociedad, en la que el estilo de vida de los ricos, su lujuria, muestra la corrosión moral a la que se ha llegado. La corrupción se hacía presente en todos los estratos de la sociedad. San Jerónimo recrimina a los ricos quienes, a pesar de la angustia que se expandía por todas partes, malgastaban su dinero, totalmente olvidados de los pobres101. San Ambrosio condena los excesos del alcohol en las tabernas y banquetes, la glotonería y la búsqueda desenfrenada de alimentos costosos.

De este clima de corrupción, en el que se perdió el sentido de la justicia y del amor, proviene la decadencia de la familia, gran preocupación de los Padres de los siglos IV y V. A fin de evitar el pago de impuestos, no faltará quien prefiera el concubinato al matrimonio. San Ambrosio incita a los cristianos a que reaccionen contra la degeneración del matrimonio, sobre todo en lo que se refiere a los casados que, al no casarse legalmente, negaban sus obligaciones para con los hijos; o también, lo que es peor, los que preferían el aborto a dividir el patrimonio con numerosos hijos.

Respecto a la esclavitud, san Agustín lanza un llamado a todos los señores, con miras a llevarlos a buscar, con seriedad, el bien del esclavo, y no entregarse a su libido dominandi. Los exhorta a que amén a sus esclavos como hermanos en Cristo, teniendo presente el eschaton o parusía final, donde todo poder humano será abolido.

Si existe una relación de deber y obediencia#del esclavo para con el señor, todo castigo debe proceder del amor y no de la venganza102. De este modo imitamos a Dios que nos ama, y nos preparamos para el juicio final, con miras a nuestra salvación.

5. PARTICIPACIÓN, EXIGENCIA DE LA VIDA CRISTIANA

La Iglesia primitiva predicaba la fraternidad, fundada en la libertad del amor. Sin embargo, muy pronto los Padres tendrán que reprender a los cristianos por no sentir el llamado evangélico al desprendimiento frente

101 SAN JERÓNIMO, Epístola 130, 5; CSEL 56, 108. 102 SAN AGUSTÍN, Seimo 82, 3.4; Seimo 13,7.8; P.L. 38.

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a los bienes terrenos, y sobre todo por no tomar en cuenta la exigencia de la participación. No hay que dejarse arrastrar por la ganancia del lucro o por la voracidad de la usura, que cierra y endurece el corazón del hombre a los llamados de los hermanos. Por esto, san Gregorio Niceno hablando contra la "ganancia ilícita", lanza el llamado a "matar de hambre la avaricia de Mamón". Clemente de Alejandría recomienda al que "compra o vende, no decir nunca dos precios". Condenando la usura, los Padres llegan incluso a llamar a los cristianos a renunciar a sus intereses legalmente autorizados, en favor de los hermanos en la fe.

En la óptica de la participación, se lee lo que se debe a cada uno. Así, no se compagina con el ser cristiano, el hecho de negar al trabajador el salario justo. Censurando la concentración de los bienes en las manos de unos pocos, y la exclusión de la mayoría, san Ambrosio urge que el salario es debido al trabajador por justicia y no como limosna. Incluso la limosna se incluye en la lógica del precepto de la justicia, en la que se atribuye al pobre, como de derecho, aquello que es superfluo a los que mucho tienen. San Agustín dirá: "La justicia consiste en socorrer a los indigentes"; o también: "Si dieses lo que es tuyo, sería liberalidad; como das lo que es de él (Jesús presente en el pobre), es una simple restitución"103.

Podemos decir que la idea de participación es una constante en los Padres, y se percibe mejor cuando se la contrapone a la usura y a la avaricia. San Gregorio Niceno es incisivo cuando dice: "Con sólo palabras no se enriquecen los necesitados: Denles casa, lecho y mesa. Esto es la palabra de Dios anterior a los siglos".

También es interesante observar que, en lugar de elaborar consideraciones abstractas sobre el "derecho de propiedad", los Santos Padres procuran preferentemente destacar las obligaciones sociales que se derivan de los bienes terrenales. Ya en el Pastor de Hermas, esos bienes hacen que quien los posee se convierta en "administrador de los pobres". Clemente de Alejandría recuerda que el Señor los confió a los hombres para aliviarlos y para beneficiar al mayor número de personas.

103 AN AGUSTÍN, Seimo 303,22; P.L. 38,1353.

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IV. LA VIDA MONACAL

En los escritos de los Santos Padres, encontramos cierta aproximación entre el ideal de la vida monacal y el ideal buscado por el filósofo pagano. El Cristianismo mismo fue descrito por san Justino mártir como una verdadera filosofía. Hay, sin embargo elementos que son propios de la vida cristiana y que son esenciales al monaquisino desde su despertar. Este tiene sus raíces en el Evangelio y en la forma de vida de Cristo y de los Apóstoles.

1. LOS ORÍGENES DE LA VIDA MONACAL

Se podría situar el origen del monaquismo cristiano en el mundo judaico y, en particular, en la comunidad de Qumran. Bastante conocida es la distinción que se establece, fundándose en Flavio Josefo104 y Plinio105, entre esenios "monásticos" y esenios casados. Además, la Regla de la Comunidad (LQS) establece normas para sus miembros, que hacen prever la estructuración de una comunidad monástica: el celibato, por ejemplo, era prescrito, así como la puesta de los bienes en común y la observancia de una regla de vida. Sin embargo, lo que los unía no era un ideal monástico, sino más bien razones cultuales sacerdotales. Podría decirse que la vida comunitaria era comprendida en una perspectiva cultual, de tal modo que S.H. Steckoll llega a sugerir la existencia de un templo ligado a la comunidad, donde se realizarían sacrificios cruentos106.

104 FLAVIO JOSEFO: Bcllum. 2, 8,2-13; Ant. 18,1,5. 105 PLINIO, Historia Natural, 5, 17,4. 106 STECKOLL, S.H., The Qumran Sccl ¡n Rclation to de Temple of Leontopolis (La secta

Qumram en relación al templo de Leontopolis) in RO 6 (1967), 55-69.

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Los neófitos, a los que sólo se los integra definitivamente después de un período de probación y de noviciado, participan de numerosos baños rituales y de cenas sagradas.

Para otros, el origen del monaquismo se encuentra en la comunidad de Jerusalén, que trata de concretizarel ideal comunitario, en el que todos los hombres tendrían "un solo corazón y una sola alma" (Hch 4,32). En la literatura monástica, empero, esta referencia a la comunidad de Jerusalén sólo se hará posteriormente107, al elaborarse una teología de la Vida Religiosa, o a raíz de la aparición de las primeras reglas de vida en común, con san Pacomio (c. 320-346), san Basilio Magno (c. 361-378) y san Agustín (c. 394-397). El hecho de ponerse todo en común fluye, entonces, del deseo de vivir radicalmente el precepto del amor a Dios y al prójimo, el cual ocupa de modo total e indiviso la atención del monje.

Al referirnos a los Hechos, no debemos olvidar la perspectiva de una escatología inminente, común a los cristianos de los primeros aflos. Además, es necesario observar que la comunidad de bienes no era algo obligatorio para los primeros cristianos, de tal modo que todos debiesen renunciar a sus bienes, venderlos y ponerlo todo en común. San Pedro, dirigiéndose a Ananías, que reservaba para sí una parte del precio del campo, pregunta: "¿Es que mientras lo tenías (el campo) no era tuyo?, y una vez vendido ¿no podías disponer del precio?" (Hch 5,4).

Sabemos, pues, que los cristianos en la comunidd primitiva de Jerusalén, tenían el derecho de conservar la propiedad de sus bienes, al contrario, por ejemplo, de la práctica de los adeptos del Qumram. Los Hechos, por lo tanto, no querían significar la comunidad de bienes, sino sobre todo la unión de los corazones, la comunidad espiritual, de la cual la comunidad de bienes sería expresión. Es el precepto máximo del Señor, vivido y concretizado en su radicalidad, y que remite al texto del joven rico, que no se contenta con observar los mandamientos, y al cual Cristoaconseja: "Si quieres ser perfecto, anda, vende todo lo que tienes, dalo a los pobres, y tendrás un tesoro en el cielo; luego, ven y sigúeme" (Mt 19,21). Se constituye así la base teológica de la vida monástica.

107 No debemos olvidar, sin embargo, que la comunidad de los orígenes estará siempre presente, como modelo y ejemplo en la historia de la Iglesia, sobre todo en los mo­mentos de reforma. Cf. BORI, P.C., Chiesa primitiva, l'imagine della comunitá delle origini -Hechos 2,42-47; 4,32-37- nella soriadella chiesaantica,Paidel, Brescia, 1974.

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Hay otros que relacionan el monaquisino con el término de las persecuciones. Con el establecimiento de la paz entre en Imperio y la Iglesia, los monjes continuarían significando lo que los mártires proclamaban en su tiempo: adhesión al Evangelio hasta sus últimas consecuencias. En la Carta de los Mártires de Lyon y Viena a los cristianos de Asia Menor, se lee que a quienes ante los tribunales renegaban de Cristo, se les consideraba como bautizados en el agua, pero no en la fe. El martirio se integra en la dinámica misma de la fe. Por esto, los seguidores de Cristo son martirizados por el simple hecho de ser cristianos108, y en la confesión de fe, los mártires son tenidos como profetas en la Iglesia, un llamado vivo al pueblo cristiano para que éste no deje de denunciar el mal y adherir al mensaje de Cristo, con el riesgo de perder su propia vida. Los monjes, en la línea profética, son los continuadores de los mártires y de los confesores. Son una manifestación de que la Iglesia, estando en el mundo, no pertenece al mundo: proclaman la libertad evangélica frente a todo orden terreno, e incluso frente a la propia vida. Si la lógica del martirio se robustece en el monacato, éste, sin embargo, al final de las persecuciones, ya florece en todo el Egipto, a las puertas de Constantinopla, en Palestina y en Mesopotamia.

Por otra parte, la Iglesia, después de la paz constantiniana, se siente tentada a instalarse y establecer una cierta convivencia con el mundo romano. Pues bien, ya están allí los que escogieron libremente el estado de proscritos, es decir, los que se fueron al desierto, como una señal clara y concreta de renuncia a todas las cosas terrenas. Se aquilata mejor el significado de este texto, cuando leemos el Pedagogo de Clemente de Alejandría. Este describe la vida en la ciudad de Alejandría, donde, como posteriormente en la ciudad de Antioquía, en tiempos de san Juan Crisóstomo109, los cristianos participaban en los juegos del circo y del hipódromo, y también en el teatro y en los cabarets. Existe una inserción de los cristianos en la sociedad de ese tiempo, pero existe también una mundanización de los cristianos, quienes, en los tres primeros siglos habían sido tenidos por los paganos por una tercera raza, precisamente porque no frecuentaban esos lugares.

108 "Actas de los mártires de Lyon y Viena", en EUSEBIO DE CESÁREA, HE V, 1-2, n. 119s.

109 FESTUGIERE, A.J., Antioche pa'ienne et chrétienne (Antioquía pagana y cristiana), París, 1959.

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En todas estas afirmaciones que hemos enumerado, se encuentran elementos que incidirán en la formación de la vida monacal.Sin embargo, creo que la causa principal de la aparición del monacato se halla en los orígenes mismos del Cristianismo. Se vincula a lo que más tarde va a llamarse "Imitattio vitae apostolorum".

Hasta hace poco, se creía que Egipto había sido la cuna del monaquisino cristiano. Si el ascetismo constituye un elemento propio del Cristianismo desde su nacimiento, el anacoretismo -significado por el retiro al desierto-sólo habría surgido con san Antonio. En Siria, sin embargo, tenemos un fenómeno anterior, en el que el asceta cristiano110 asume el aspecto de vagabundo. Este género de vida, con raíces en el judaismo, se funda sobre todo en Cristo, que como nómada, celibatario y sin poseer nada, es el centro inspirador de la vida cristiana. Los ascetas sirios, quienes al igual que los monjes, llevan una vida ascética en la renuncia a los bienes y en el celibato, veían en esta forma de vida de Cristo un significado real para la vida de los cristianos.

Estos ascetas "vagabundos"de Siria, por su parte, se unen a los misioneros, "que constituyen, bajo la autoridad de los Apóstoles, una jerarquía itinerante"111. Esta se compone, según la Didaqué, de los Apóstoles, los profetas y los doctores112. Como nómadas, visitaban las comunidades diseminadas por todas partes, exhortándolas y consolidándolas en la fe. El ejemplo o el género de vida de ellos, asumido por los cristianos siro-pales tinos, se lo considera como una imitación de la vida de los Apóstoles. No es otro el deseo de los monjes de Egipto. Existen ciertamente diferencias entre el nomadismo sirio y el anacoretismo egipcio: el anacoreta vivía en el desierto, en una caverna o ermita, a lo largo de años. Pero no deja de ser significativo el hecho de que los ermitaños egipcios concibieran este distanciamiento como una imitación de los Apóstoles ("imitatio apostolorum" ).

110 Cuando nos referimos a los monjes en el sentido específico del término, queremos señalar a alguien que se retiró del círculo familiar y de la sociedad para vivir en la soledad absoluta o en comunidad con personas que abrazaron el mismo ideal, en el celibato y en la pobreza. En esta manera de pensar, puede decirse que todo monje es un asceta, pero no todo asceta es un monje.

111 DAUVILLIER, J., Les temps apostoliques, t.II, París, 1970, p.225s. 112 DIDAQUE XI, XIV, Ed. Vozes, Petrópolis, 1970, pp. 23 y 28.

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Existe, pues, entre ambos grupos, los de Siria y los de Egipto, una iden­tidad que se presenta de manera diferente, sea en el nomadismo, sea en el anacoretismo. Proclaman la libertad evangélica del Reino de Dios ya presente entre los hombres y en vías de realizarse. De esta manera, son conducidos a la renuncia de la familia, de las vestiduras elegantes, de una morada muy confortable y del placer de una mesa abundante. En ellos brilla el ideal de peregrinos y viajeros en marcha hacia la casa del Padre. No se tienen en vista como objetivos de la vida los bienes temporales, las honras y los cargos de renombre; pero sí la comunión con Dios y con los hermanos en el amor. Con su vida, los monjes proclaman una dimensión esencial a las comunidades cristianas, que "en la era primitiva se con­sideraban desinstaladas, pereginas"113. A este ideal se le designa con la ex­presión: "vida apostólica" (apostolikos bios), la cual nos remite a otra ex­presión: vida filosófica (philosophikos bios)ni, empleada también como sinónimo de la anterior, y que nos abre un nuevo horizonte de comprensión de la vida monacal, como la realización perfecta del hombre.

Por mucho que la vida ascética tenga sus raíces en el mensaje evangélico, y se radique en la imitatio vitae apostolorum, puede hablarse de cierta influencia sobre ella del pensamiento helénico-pagano. Por lo demás, al filósofo pagano se le atribuye toda una ascesis, cuyas consecuencias -reflexión, honestidad, austeridad- le atraen la admiración de los propios cristianos. Existe, además, un estilo propio de vida del filósofo, fruto de la libertad de espíritu, que lo lleva a cifrar su interés fundamental en descubrir quién es él en el misterio insondable de la vida.

En síntesis, diríamos que la vida monacal, por su estilo de vida apostólica, a veces llamada vida filosófica, ejerció una función indiscutible en la Iglesia de entonces. Surge como un signo profético de una Iglesia peregrina y en camino115, que nunca podrá conformarse con el espíritu de este mundo, y que lucha para que se instaure en él la ciudad de Dios. Este

113 ARNS, DOM PABLO EVARISTO, en Carta de san Clemente Romano a los Corintios, Ed. Vozes, Petrópolis, 1971, p. 19,n.l.

114 SAN JUAN CRISOSTMO, Comparatio regis et monachi, 116, 1; P.G. 47, 387; SAN-GREGORIO NICENO, De vita Macrinae, P.G. 46, 968C, 996D.

115 El profetismo fue considerado, desde un principio, como una dimensión propia de la vida monacal: cf. S.JERÓNIMO, Epístola 58,5, CSEL 54. La figura del profeta Elias está muchas veces presente en la genealogía monacal: cf. S.GREGORIO NICENO, Homilías sobre el Cantar de los Cantares, VII, P.G. 44, 924A. Pero fue san Juan

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carácter profético se hace más nítido y pertinente a los monjes, cuando se reconoce la relación existente entre la vida monacal y - lo que se ha acentuado poco y a veces ni mencionado - la jerarquía itinerante y los "vagabundos" de Siria.

El ideal anacorético

El término anacoreta (derivado de anachorein) alude a la idea de alejamiento. Este alejarse fue, a veces, interpretado como consecuencia de una visión negativa del mundo y de la realidad material. Si esta concepción encuentra cierta razón de ser en el anacoretismo, como quedó de manifiesto en el siglo IV en Siria, no puede, sin embargo, extenderse a todo el movimiento anacorético. En la Vita Antonia6, ir al desierto no significa negar el valor de las realidades terrenas, sino que simboliza, ante todo, el despojo del hombre, que se enfrenta a sí mismo para alcanzar, en la serenidad ("apatheia"), la unión con Cristo. Las tentaciones en el desierto expresan el peligro que se corre por no mantenerse en constante encuentro consigo mismo y dejarse dominar por la disipación. La tentación sobreviene al anacoreta, invitándolo a distraerse, a no concentrarse en la unidad simple de su vida117.

Como telón de fondo, debemos tener en mente la concepción presente en los Padres griegos, de que el hombre participa "naturalmente" de Dios, y que esta participación no es estática; es un llamado que impulsa al hombre a crecer en la vida divina. Si la participación es un don, es también una tarea que se debe realizar mediante un acto libre del hombre. Dado que esta participación corresponde a la naturaleza misma del hombre, ella lo convierte plenamente en él mismo. Su libertad no es destruida. El crecimiento interior es fruto de este esfuerzo propio, y este crecimiento es la expansión de su libertad.

Bautista, el nuevo Elias, a quien le cupo un lugar destacado entre los precursores de los monjes: cf. S. JERÓNIMO, Homilía sobre Juan Evangelista, CCL 78, 517.

116 SAN ATANASIO (295-373), obispo de Alejandría, escribió varias obras con el objeto de propagar un tipo de temperancia cristiana, y de exhortar a los que habían escogido ese género de vida. La obra más importante en este sentido es la Vita Antonii, biografía del ermitaño copto, Antonio, quien murió hacia el año 356. Gracias a esta obra, el ideal monástico se propagó en Occidente.

117 S. ATANASIO, Vita Antonii ,41, P.G. 26, 904 A-B.

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El crecimiento interior, la marcha del hombre hacia Dios, convirtiéndose más en él mismo, implica una ascesis. A este propósito, escribe Gregorio Palamas:

Es imposible poseer a Dios en sí mismo, o tener la experiencia de Dios en la pureza, y unirse a la luz sin mezcla, si no es purificándose a sí mismo por la virtud, saliendo de sí mismo, o, mejor, elevándose por sobre sí mismo'".

Purificarse a sí mismo por la virtud o simplemente aplicarse a la virtud, es una de las recomendaciones más constantes de la Vita Antonii. El monje, en un esfuerzo renovado cada día119, se aplica a la virtud, es decir, se esfuerza para que la fuerza de Dios actúe libremente en su vida. Este esfuerzo, empero, no se sitúa por sobre sus fuerzas, ni es extraño a su naturaleza120. Vivir en la virtud es, por lo tanto, algo posible al hombre. Más aún, en la Vita Antonii, aplicarse a ella es una exigencia inscrita en la naturaleza fundamental del hombre, pues éste fue creado para participar de Dios121.

En un progresar constante por la ascesis, el monje alcanza, en la sere­nidad, la unión con Cristo. La serenidad (apatheia) designa el equilibrio de la vida espiritual. El monje se siente libre en la búsqueda del bien. He allí su pureza y el objetivo de su vida en el desierto. Por el contrario, sentirse prisionero de sus pasiones es la impureza, que debe ser vencida por la práctica de la virtud. La serenidad no es, pues, apatía, en el sentido vulgar de la palabra, es decir, indiferencia frente a la vida. Lo que la hace posible no es el deseo de ser un super-hombre, pero sí, la comunión establecida por Dios en Cristo, gracias al Espíritu Santo. El monje se constituye así en instrumento de Cristo. Si bien este caminar es obra de la gracia de Cristo, ello no dispensa, como se dijo, el esfuerzo humano. De allí que sea enteramente del hombre, aun siendo toda obra de Cristo.

118 GREGORIO PALAMAS, Tríades I. 1,9; Ed. J. Meyendorff, Lovaina, 1959, p. 203. 119 La ascesis consiste precisamente en este esfuerzo al que debemos aplicarnos cada día

con mayor dedicación. En la Vita Antonii leemos: "Para comenzar, tengamos el mismo celo, a fin de no renunciara lo que comenzamos, y no perder el ánimo, para no decir: Pasamos demasiado tiempo en esta vida ascética. No; comenzando de nuevo cada día, aumentemos nuestro celo", n.16; P.G. 26, 868A.

120 S. ATANASIO, Vita Antonii, n.29; P.G. 26, 872C. 121 Cf.S.AGUSTIN.Confesiones.I, l.Ed. Les Belles Lettres, París, 1956,p.2:Irrequietum

est cor nostrum doñee requiescat in te".

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En el encuentro consigo mismo, el anacoreta avanza, por la ascesis y la virtud, en la marcha hacia Dios, participando cada vez más de la vida de Dios. Y por su soledad, por estar solo, llega a ser en la unidad de su ser, un medio de bendición para los hombres. El Señor se sirve de él como de un instrumento, en la expansión de su Reino. De allí que la Vita Antonii nos relate las curaciones y los milagros, que hablan de una presencia salu­tífera de Antonio, no solamente para los otros monjes, sino también para los cristianos en general, e incluso para los no-cristianos. La vida de Anto­nio se orienta en dos direcciones: una, en la cual él tiene en vista la re­creación que Cristo trajo al mundo, a través del encuentro consigo mismo vivido en el desierto; la otra, que lo orienta hacia el mundo y hacia los hombres, para conducirlos a esta nueva vida. Al final de la Vita Antonii, san Atanasio muestra que este hombre, que vivía en la soledad, llegó a ser conocido en España, la Galia, en Roma e incluso en el norte de África122.

La vida cenobítica

No existe una forma homogénea y un desarrollo uniforme de la vida monacal. Según los lugares y los temperamentos, el monaquismo asume configuraciones diferentes. Su florecimiento es extraordinario, tanto en lo que se refiere al monaquismo oriental, cuanto al monaquismooccidental. En la época patrística, los principales representantes del monaquismo oriental son: san Pacomio y san Basilio Magno; en el monaquismo occidental tenemos, de modo especial, a san Benito de Nursia.

2. EL MONAQUISMO ORIENTAL

Por el año 269, san Antonio renuncia a sus bienes y se dedica a una vida de ascetismo; el año 285, se retira totalmente al desierto, y el 307, san Hilario funda la disciplina monástica en la Palestina. Pero el hecho notable en el monaquismo oriental acontece alrededor del año 306,

122 S. ATANASIO, Vita Antonii, n.93; P.G. 26, 9738; FESTUGIERE, J., Les moines d'Orient, Le Cerf, París, 1961, p. 47: "El anacoreta no estaba del todo tranquilo. Le llegaban visitas tras largo vije, y era necesario recibirlos. El deber de hospitalidad será una regla entre los monjes".

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cuando san Antonio redacta una primera regla de vida comunitaria, impulsado por el gran número de ascetas, que se agrupaban en torno suyo, teniéndolo como consejero y orientador espiritual. En esta forma, se esbozan loscomienzos de la vida en comunidad (elcenobísmo),constituida por ermitaños, y que tendrá en san Pacomio (+ 345) a su verdadero organizador.

El monaquismo nace como un movimiento laico en la Iglesia y sólo posteriormente se verá el ingreso en él de miembros del clero. A la par con el gran desarrollo de las iglesias cristianas, que se expanden por el imperio romano, también la institución monástica se extiende por todas partes. En Etiopía, se traducen la vida de san Antonio y Regla de san Pacomio; en Mesopotamia surgen los monjes, gracias a la obra del gran sistematizador, Abraham, de Kashkar; en Armenia, los monasterios, comenzando por el de Etchmiadzin, fueron centros activos de irradiación espiritual y cultural; en Georgia, el monaquismo se desarrollará gracias a los "trece Padres", llegados de Siria.

Dentro del Imperio Romano, el crecimiento del monaquismo también fue notable, echando sólidas raíces, sobre todo en el curso del siglo IV. Los monjes se expanden por las provincias orientales del Egipto, hasta la Tracia, siendo alcanzada ésta más tardíamente. En el 518, había en Constantinopla y en las cercanías, por lo menos 67 monasterios de hombres, sin contar las comunidades femeninas.

Desde Egipto, con las destacadas figuras de Antonio y Pacomio, la vida monástica conquista la Palestina, con una expansión formidable en las regiones de Siria. Allí, primeramente, los monjes se retiran de las ciudades, y se establecen en grutas, para después, abandonándolas, internarse en el desierto. Los fieles los siguen para visitarlos y estar con ellos. Deseando encontrar paz y silencio, se transforman en estilitas.

A lo largo de estos dos siglos, se imponen particularmente algunos núcleos del monaquismo, además de los existentes en Egipto, en la Palestina y en la Siria. A las noticias y anecdotarios que el siglo IV conservaba de los Padres del desierto egipcio, sucede ahora la historia de los amigos de Dios (filoteos). Fue principalmente Teodoreto de Ciro quien, entre los años 437 y 449, redactó la primera historia narrando la vida de los monjes, situados en Antioquía y en las regiones vecinas.

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Posteriormente viene laluz, lopre-espiritual de Juan Moschos (615-619). Se interesó más especialmentepor los monjes establecidos entre Jerusalén y el Mar Muerto, y sobre los cuales existen también las biografías de Cirilo de Scythopolis de mediados del siglo VI.

Entre tanto, en Oriente, dos figuras se destacan de manera relevante: san Pacomio y san Basilio Magno, que tendrán, una gran influencia en la evolución monacal posterior.

San Pacomio (296- 346)

Se le considera el Padre de los cenobitas, pues marca un paso decisivo en laevolución de los anacoretas puros (aislados) o mitigados (agrupados en torno a un Padre espiritual) hacia el cenobitismo, es decir, hacia la vida en comunidad bajo la autoridad de un abad.

Hijo de padres paganos, Pacomio se convierte en Tebas, cuando, como recluta forzado del ejército romano, ve a algunas personas que consuelan a los soldados. Eran los cristianos. Nació entonces en él el deseo de consagrarse al servicio de sus semejantes. Bautizado, se hizo ermitaño, bajo la dirección de un famoso anciano llamado Palamón. Se dedicó a las Escrituras, a la oración y al trabajo.

Después de siete años en la vida eremítica, resuelve tomar un rumbo nuevo, y se establece, gracias a una voz, en Tabennisi, donde concretiza el ideal de vida en común. Es bueno tener presente que la vida en comunidad despuntó en diversos lugares al mismo tiempo, pero Pacomio será quien mejor va a encarnarla y expresarla.

Por algún tiempo, la institución pacomiana fue considerada como una etapa intermedia entre san Antonio y san Basilio, marcando la transición hacia el monacato occidental, con san Benito. Con la publicación del Corpus pakhomianum, por L. Th. Lefort, que contiene no sólo la Regla pacomiana, sino también los escritos de sus primeros discípulos, esta idea fue alterada. Por una parte se destacó la excepcional personalidad de Pacomio y su influencia sobre el mundo y la sociedad de entonces; por otra, si ya existía el entusiasmo monástico antes que él, fue Pacomio quien lo dirigió y lo orientó institucionalmente.

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En su obra se destaca la importancia que él atribuye al concepto de vida común para la espiritualidad monacal. Otros dos elementos propios del anacoretismo son incorporados a su Regla, como fuerza integradora de la vida comunitaria: la lucha por la salvación y por la perfección. Uno de sus discípulos escribe:

Fue por un favor de Dios... que apareció sobre la tierra la "koinonia", la comunidad santa..., por la cual él dio a conocer la vida apostólica a los hombres que desean ser imitadores de los Apóstoles ante el Señor de todos.

Hay algunos aspectos en la vida de san Pacomio, que reflejan una mayor comprensión de la vida común. A sus primeros seguidores les da como Regla: "Cadacual debe bastarse a sí mismo y dar su parte correspondiente para proveer a las necesidades comunes". Pero ellos no responden a sus llamados y se le muestran impertinentes e irreverentes. Ante esto, después de una noche de oración, Pacofnio los expulsa del monasterio, y al recibir nuevos discípulos, les exige un espíritu de renuncia y que todo lo pongan en común: "El monje no puede dar, ni prestar, ni recibir, ni destruir, ni trocar. Nada posee; de nada dispone".

El objetivo es la unión de los corazones en el servicio mutuo, en el cumplimiento del consejo de san Pablo: "Por amor, los hermanos deben ser siervos unos de otros" (Ga 5,13).

El monasterio se organiza entonces, con miras a este servicio. Fueron construidas tres "casas": una encargada de preparar la mesa de los hermanos, otra, para servir a los enfermos y la tecera para atender a los huéspedes y peregrinos. Entre las casas se levantaban: la Iglesia, el local de reuniones y el refectorio. Al frente de cada koinonia había un superior local, unido al superior general, en el caso, san Pacomio, quien escogió como su sucesor a Petronio, y así sucesivamente. Cada casa estaba dirigidapor un responsable, llamado prepósito. Existen los hebdomadarios, que están encargado del aseo de las salas, de tocar las señales, de llevar la comida a los hermanos que trabajan en el campo y a los enfermos-Toda una organización se hace presente. Como deberes esenciales, los monjes se aplican a la oración continua, a las vigilias, a la recitación de la Ley de Dios, a la meditación de la Biblia y al trabajo manual. Antes de

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ser admitidos, los candidatos pasaban algunos días a la puerta del monasterio, sin ser recibidos y sin comer. Sus instructores en la fe eran los hermanos porteros, quienes les enseñaban algunas oraciones y la Regla cenobítica. Después de un examen, los novatos eran introducidos en la koinonia por el portero; allí recibían el hábito, e iban a una de las casas a ejercer una determinada actividad. Había tejedores, carpinteros, sastres, zapateros, etc.

Todo era muy sencillo. La vida diaria era santificada por la oración, dos veces, una por la mañana con todos los hermanos, otra por la tarde, en cada casa. Los hermanos participaban en la misa de la iglesia más ercana, y todos debían esforzarse por aprender a leer, pues la lectura de la Biblia era una de las columnas de la vida monacal. Se les estimulaba a aprenderla de memoria. Se ayunaba dos veces por semana, en los miércoles y viernes. El hábito lo constituía una túnica de lino, sin mangas, o una piel de cabra u oveja, un cinturón de cuero, un capuchón y para los viajes se llevaba un bastón.

San Basilio Magno

Su vida ya nos es conocida. Poco después de su bautismo, inicia un viaje a través de Egipto, Palestina, Siria y Mesopotamia, a fin de encontrar los más célebres ascetas y monjes de la región. El ejemplo de ellos lo inspira: "Mostraban con hechos - escribe- lo que es peregrinar en esta vida y ser ciudadanos del cielo"123. Al regresar a su tierra, distribuye su fortuna a los pobres, y se retira a la soledad en el norte de Capadocia, en la región de Iris. Desea llevar una vida monástica con algunos amigos, entre ellos san Gregorio Nazianceno, con quien compone la colección de extractos de los textos de Orígenes, que lleva el título de Filocalia.

San Basilio elabora una teología de la vida monástica, procurando evitar términos o expresiones que pudiesen llevar a considerarla como una realidad aparte de la Iglesia, o incluso algo de particular en su interior. Destaca la austeridad como una exigencia para la vida cristiana fundada en los Evangelios. Es bueno recordar que, en su tiempo, son comunes las

123 BASILIO MAGNO, Epístola 223,3,

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exageraciones, los radicalismos, con vivos signos de fanatismo y sectarismo.

Esta preocupación está muy presente en el Asceticon™, cuyo objetivo es orientar a los cristianos que vivían en comunidades monásticas, y se integra en el desarrollo del ascetismo de Asia Menor. En las "Reglas Mo­rales", procura mostrar también que la vida del monje se funda en la Pala­bra de Dios, insistiendo sobre los aspectos escatológicos. Pero para dejar aún más claro que la vida monacal no es algo lateral a la vida cristiana, además de esta referencia constante a la Sagrada Escritura, ofrece al mismo tiempo normas para los esposos, los soldados, los esclavos, y se extiende largamente al hablar del clero. Por consiguiente, para él la vida ascética se sitúa en lo que le es propio, en el interior mismo de la Iglesia.

El Concilio de Gangra (c. 345)125 condena las posiciones extremistas, y no admite el laxismo en los monasterios, lo que también será combatido por san Basilio. En aquella época, algunos se hacían monjes para librarse del reclutamiento militar; el esposo, para abandonar a la esposa; el deudor, para huir de sus acreedores. Este no es el ideal evangélico, y Basilio, indignado, afirma que "el hombre no es un animal monástico", y que la vida ascética es un don de Dios, que tiene sus raíces, como todas las otras vocaciones, en el Evangelio. Las casas religiosas, por él fundadas, procuraban crear comunidades cristianas vivas y fervorosas en las respectivas parroquias.

Como elementos esenciales de la vida monástica, Basilio presenta algunas normas que debían constituir, con excepción de la vida celibataria, el patrimonio común de todos los cristianos:

La Sagrada Escritura se presenta como la única y verdadera regla de vida de los monjes, que dedicarían a ella su vida y largo tiempo de estudio.

124 El Asceticon fue el resultado del conjunto de respuestas improvisadas por san Basilio, a raíz de su visita a las comunidades. Posteriormente, a este conjunto se extendió el título de Reglas, que sólo sería apto propiamente para las Reglas Morales. Para Basilio, la única ley era la Sagrada Escritura.

125 El Concilio de Gangra aprobó 20 cánones contra el falso ascetismo, sostenido sobre todo por Eustaquio de Sebaste, quien condenaba el matrimonio y las prácticas comunes de la Iglesia. En este Concibo se definió la verdadera naturaleza del ascetismo.

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Los bienes terrenos se orientarán al servicio de los pobres. Oración continua y presencia de Dios en todos los momentos del día. Obediencia perfecta a todos los mandamientos, sobre todo el de amar a Dios y al prójimo. Moderación en el hablar y sobriedad en el comer y beber. Fidelidad a la pobreza, comprendida como un estilo sencillo de vivir y de vestirse. San Basilio se sentirá llevado a vivir como los pobres. El trabajo constituye parte importante de la ascesis, y debe estar presente en el horario de la comunidad.

Basilio no da a los monjes otro nombre que el de cristianos. Las comuni­dades serían, entonces, células de la Iglesia, destinadas a re vitalizar la dis­ciplina evangélica, y cada miembro es invitado a renunciar a pensar sólo en sí mismo, y llamado a orientar su vida con miras al bien de la sociedad cenobítica. En el ejercicio de su función por el bien común, cada monje mantiene un respeto sincero y profundo por la función del otro, pues en cada una de ellas, está en la función fundamental de esculpir la imagen de Cristo, en cuya imitación el monaquisino adquiere su razón de ser.

El amor a Dios, fundamento de la vida ascética, exige que el monje renuncie a un mundo alejado de los preceptos del Señor. Esta renuncia se concretiza en el hecho de vivir en "casas separadas". Pero el amor a los hermanos no lo conduce al desierto. Abandonando elmundo pecador en una soledad indispensable, el monje hace así visible esa separación, tanto en lo íntimo de su corazón, como en su estilo de vida.

Por las normas de vida y por las orientaciones dadas por san Basilio, se comprueba su moderación y el equilibrio que imprimirá en la vida ascética de su tiempo en Oriente.

3. EL MONAQUISMO OCCIDENTAL: SAN BENITO DE NURSIA

Los siglos V y VI muestran la institución monacal en pleno florecimiento. En Occidente, la tradición inaugurada en el siglo precedente con la vida de san Antonio, escrita por san Atanasio, y divulgada con ocasión de su

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destierro en Tréveris, continúa desarrollándose sin grandes alteraciones. Los núcleos ya creados crecen, y el ideal ascético se irradia a partir de las islas de Lerins, en la región de Viena-Lyon, y, más tarde, de la región del Jura y de Valois. En el siglo V, después de expandirse por gran parte de Oriente, el movimiento monástico ya cubre Italia, Francia e Inglaterra.

Este hecho basta para explicar, hasta cierto punto, la elección de obispos entre los monjes. Una vez obispos, sin embargo, no abandonan su primer ideal. Permanecen monjes de corazón y de hecho, lo que los lleva , a veces, a grupar en torno suyo, cierto número de presbíteros, deseosos de llevar con ellos una vida comunitaria.

Sin embargo, esta expansión del monaquismo se efectúa en un clima un tanto anárquico; es decir, al igual que en Oriente, también en Occidente, cada monasterio adopta una organización particular, según el espíritu de su fundador. El número de Reglas es enorme, llegando hasta nosotros unas veinte. Pero siendo en todo originales, existe una interdependencia de unas en relación a las otras, sin contar las traducciones de las Reglas orientales.

En este contexto un tanto confuso, se sitúa la redacción de la más célebre y la más fecunda de todas las Reglas, la de san Benito de Nursia, monje en el monte Subiaco y luego en el monte Casino. Aquí la redacta, hacia el afio 540.

El Occidente conoció un monaquismo, a través de san Atanasio, desterrado en Tréveris. Pero con san Benito (480-547), acontecerá, respecto al mundo monástico, lo que con Justiniano, respecto al mundo jurídico. Su Regla tendrá una influencia decisiva, marcando todo el Occidente monacal hasta el siglo XII, sobre todo en tiempos de Cario Magno.

Llamado por san Gregorio el Grande: "el Patriarca de los monjes de Occi­dente", san Benito nació en Nursia, Italia, a 10 kilómetros de Roma. De familia noble, se le envía a estudiar las bellas artes, las letras y la retórica. Al final de lo cual, renuncia a todo, y se retira a los montes del Subiaco, queriendo sólo agradar a Dios. Vive entonces en una gruta, llamada más tarde Sacro Speco (Sagrado Espejo), la cual llegó a ser, a pesar de no que­rerlo él, foco de irradiación de vida monacal, pues muchos van a con­sultarlo y a escucharlo. Después de tres anos, se traslada al monte Casino,

432

donde escribirá la Regla de vida para el monasterio que allí se construye.

Es interesante observar que en esa época, la vida monástica en Egipto, Siria y Palestina llevaba un marcado acento de competencia o emulación ascética. Teodoreto de Ciro se refiere a este espíritu competitivo, citando las grandes austeridades, mortificaciones, privaciones y flagelaciones hechas por los monjes de Siria.

La Regla de san Benito se caracteriza precisamente por la sobriedad y precisión, y por el sentido de mesura y equilibrio. El insiste en la estabildad, en la obediencia y en la vida en común. Si lo superfluo es rechazado, la renuncia y la penitencia son moderadas. Por otra parte, la palabra que se repite con frecuencia en la Regla es mesúrate (moderaos), es decir, vivid mesuradamente, reflexionando así sobre la moderación con la que todo debe hacerse y observarse. En este sentido, al hablarse de los alimentos y de las vestimentas, se sigue la norma de la sencillez y del equilibrio.

Si bien en la Regla no se encuentran las expresiones mortificar y mortificación, san Benito es insistente y claro al proponer la renuncia a la voluntad propia y el despojo. En fin, debido a estas características de buen sentido, de sentido de proporción y moderación, la Regla se convierte en punto central en la evolución de la vida monástica. Con respecto a san Benito, A. de Vogue escribe:

La historia de su irradiación no es la de una familia religiosa constituida en torno a él y que se propaga a partir de él; es la historia de la difusión de un documento escrito por él, que se recomendó poco apoco a los monasterios de Occidente, como expresión la más feliz y la más práctica de la sabiduría tradicional del cenobitismo126.

El monasterio se constituye, gracias a esas directrices, como una "escuela donde se aprende a servir a Dios", y la conversatio morum, se constituye por la práctica constante de las virtudes, en la conducta moral de fidelidad a la conversión cristiana fundamental.

126 VOGUE, de, A.: La communauté et l'abbé dans la Regle de S. Benoit (La comunidad y el abad en la Regla de S. Benito), Desclée, Paris, 1961, p. 97.

433

San Benito no deja de subrayar la importancia del retiro del mundo y de la búsqueda del silencio en una vida común (conversado morum), fundada en la renuncia a los bienes maeriales y a las obras de la carne. Se abraza la vida cenobítica, como una garantía para la ayuda mutua y espiritual de los hermanos, en lucha por la santificación. De aquí la estabilidad en un monasterio, que, por otra parte, hace que el monje no aparezca deambulando y aprovechando la hospitalidad, sin nunca establecerse y someterse a la disciplina. La Regla pone de relieve la oración continua, el ofico divino y la lectura de la Palabra de Dios. El trabajo es considerado bajo tres aspectos: el manual, el cultural y el pastoral, lo que posiblemente dio origen al lema Ora et labora, que no se encuentra en sus escritos, sino solamente en su espíritu. Los huéspedes y los pobres son recibidos y queridos como al propio Cristo.

Previendo su muerte, san Benito hace abrir con anticipación su tumba. Después de seis días de fiebre, es llevado al oratorio, y recibe la comunión como viático. Apoyado en los brazos de los hermanos, quiso morir de pie, con las manos levantadas al cielo, en actitud de orante en comunión con Dios.

A TITULO DE CONCLUSIÓN: LA ERA DE LOS CONCILIOS

Los siglos IV y V fueron pródigos en discusiones teológicas sobre el misterio trinitario y, de manera especial, sobre la Persona de Cristo, su humanidad y divinidad. La controversia arriana, cuyos representantes negaban la divinidad de Cristo, se prolongó durante todo un siglo, y se asoció a la discusión sobre la divinidad del Espíritu Santo. No menos agudo fue también, en el Norte de África, el caso de los donatistas, quienes afirmaban que la Iglesia de los santos debía permanecer santa. Afirmaban también que los sacramentos administrados por los "traditores", es decir, por los que hubieran entregado las Escrituras, cuya posesión había sido prohibida durante la persecución de Diocleciano, eran inválidos. El pelagianismo, que aseguraba que el hombre podía, por su propio esfuerzo, alcanzar la salvación, fue seriamente combatido, teniendo en África del Norte, en el obispo san Agustín, su más fuerte crítico.

Todos estos problemas de corte doctrinario, además de tener una profunda

434

repercusión en la vida cristiana, fueron temas centrales de Concilios Ecuménicos y de Concilios regionales y locales. Por lo demás, la idea de Concilio no es nueva en la Iglesia, ni mucho menos es resultado de la paz entre la Iglesia y el Imperio, o consecuencia.de la influencia de Constantino Magno. Tiene sus raíces en los principios del Cristianismo, y ya en el siglo II, frente a la cuestión pascual, el Papa Víctor pide a Polícrates, obispo de Esmirna, que convoque a todos los obispo de Asia Menor para discutir el asunto.

Sin embargo, frente a las polémicas en torno a las verdades fundamentales de la fe, fue en los siglos IV y V, en los que se sucedieron, durante un tiempo no muy largo, los Concilios y los Sínodos.

El Primer Concilio Ecuménico tuvo lugar el año 325, en la ciudad de Nicea, con el objeto de afirmar la fe en Cristo, en cuanto es verdaderamente Dios. La controversia se inicia en Alejandría, por el año 320, con el obispo Alejandro,quien condena las enseñanzas de uno de sus sacerdotes, Arrio, que negaba que Cristo fuera igual al Padre en su naturaleza. La discusión se extendió rápidamente por el Oriente y dividió a la Iglesia. El Concilio condenó a Arrio, y empleó el término homoousios para precisar que Cristo es consubstancial al Padre. Si Cristo no es Dios, dirá más tarde san Atanasio, nosotros no nos hemos salvado por El. La salvación que viene de Cristo exigequeloproclamemos verdadero Dios.pues sólo Dios salva.

En el curso de la discusión arriana posterior, nos encontramos con muchos Sínodos, tales como los de Tiro (335), Antioquía (339), Milán (355), y algunos otros que se destacan por la mayor importancia que tuvieron; el de Sárdica (343), que asegura la ortodoxia de san Atanasio, defensor del Concilio de Nicea, y que se hizo famoso por sus cánones disciplinares, entre los cuales, el que considera al obispo de Roma como corte de apelación para los obispos acusados e alguna ocasión; el de Alejandría (362), que se esfuerza por reconciliar a los semi- arríanos con los que son fieles a Nicea.

El segundo Concilio Ecuménico se realizó en Constantinopla (381), con la participación de 150 obispos. Los obispos católicos exhortan a los macedonios a que abracen la fe nicena, lo que es reiterado por san Gregorio Nazianceno en el discurso del día de Pentecostés. Los macedonios rechazan el homoousios y abandonan Constantinopla, incluso antes de

435

iniciarse el Concilio. Los Padres conciliares reafirman la definición de Nicea y condenan a los herejes: eunomianos, anomeos, amaños y sabelianos. El Credo de Nicea es reasumido, y se le agrega la definición del Espíritu Santo consubstancial al Padre y al Hijo.

En un comienzo, al Concilio de Constantinopla no se lo consideró ecuménico, ni por su convocación, ni por su celebración. Los obispos presentes eran todos de Oriente, con excepción de Acolio de Tesalónica. Sólo sera acogido como ecuménico, después del Concilio de Calcedonia, que lo asume, refiriéndose a él de la misma manera que al de Nicea.

Se suceden algunos Sínodos, como el de Aquileya (set. 381); el de Constantinopla (382), en el que los orientales reafirman su fe en el dogma trinitario; el de Roma (382), del cual proviene ciertamente el Decretum Damasi, o sea, la Explanatio Fidei, en tres capítulos: del Espíritu Santo, del canon de la Sagrada Escritura y del Primado del Romano Pontífice.

En el siglo V, además de Sínodos regionales se celebran dos grandes Concilios Ecuménicos: el tercer Concilio Ecuménico, que se reunió en Efeso (431), y que enfrentó la discusión de Nestorio. Este no admitía que a María se la llamase Madre de Dios (Theotokos), sino simplemente Madre de Cristo (Christotokos). El problema es fundamentalmente cristológico. Los Padres lo condenaron, fundados en la verdad de que Cristo no fue un hombre que se hizo Dios, sino que es Dios, en la Persona del Hijo Unigénito, que asumió nuestra humanidad en el seno de la Virgen María. El cuarto Concilio Ecuménico tuvo lugar en Calcedonia (451), con la presencia de 500 a 600 obispos. Llevaron adelante las definiciones cristológicas, proclamando como verdad de fe que Jesús es verdaderamente Dios y veradaderamente hombre, las dos naturalezas en la única Persona del Verbo eterno, sin confusión ni mudanza, sin división ni separación... "La diferencia de las naturalezas jamás se suprime por la unión, sino que, por el contrario, las propiedades de cada naturaleza permanecen intactas, y se reencuentran en la única persona".

En los últimos 40 anos del siglo III, la Iglesia asiste a la duplicación del número de sus miembros, que llegan a seis millones, antes del comienzo de la última persecución. Se calcula que a principios del siglo IV, la décima parte de los habitantes del Imperio había abrazado el Cristianismo.

436

Las sedes episcopales superan a las 1.500 ciudades, de las cuales cerca de 900 están en la parte Oriental y 600 en la parte Occidental. Algunas sedes, como Roma, Alejandría y Antioquía, cuentan con millares de cristianos; otras constituyen comunidades menores. Pero todas se reconocen Iglesia del Seflor, unidas entre sí en la Iglesia Católica.

En este período post constantiniano, la Iglesia ya no se considera "frente al mundo", sino como "estando en el mundo". Los Santos Padres no predican una fuga del mundo o una sociedad ajena a la del Imperio. Ellos asumen la sociedad humana con todos sus problemas e interrogantes, por cuanto en el seno mismo de esta sociedad surge la Iglesia como fuerza de unidad de la raza humana, convocándola al amor de Dios.

En los siglos IV y V alcanza un desarrollo extraordinario la realidad interior, teológica e institucional. Lo que llama la atención de manera especial, es la consolidación de los Concilios y Sínodos, como instrumentos eficaces en la afirmación y evolución de las verdades de la fe. Una efervescencia teológica se hizo presente en estos dos siglos, llamados, por esto mismo, la edad de oro de la Patrística, y la vida de la Iglesia se mostró pujante en su dimensión litúrgica, pastoral y monástica.

437

Í N D I C E

Pág.

P R I M E R A P A R T E

PREFACIO 5

INTRODUCCIÓN 7

1. VISION DE CONJUNTO 7

A modo de definición 8 Algunos elementos de esta definición 8 a. El hecho mismo de una literatura cristiana 8 b. Esta literatura es cristiana 9 c. Los orígenes constituyen este momento

privilegiado 9 Algunas características de este período 11 a. La no-homogeneidad de sus doctrinas 11 b. División de la era patrística 12

2. IGLESIA DE JERI SALEN 15

Dispersión 17 Extinción de la noción judaica 18 Algunos aspectos doctrinales 19 a. Contenido de la enseñanza _ 19 b. Vida litúrgica ~ 20

3. LA IGLESIA DE ANTIOQUIA 20

4. DIDAQUE 21

Período Idílico 22 Período de duda 22 Período reciente 22 a. Es de hecho doctrina de los Apóstoles 22 b. El documento proviene de este ambiente 23 c. Composición de la obra 23 Lo que puede decirse de la Didaqué 24

439

División 24 a. Una catequesis moral (I-VI) 24 b. Instrucción litúrgica (VII-X) 24 c. Prescripción disciplinar (XI-XV) 25 d. Epílogo - La Parusía (XVI) 25 Estructura de la Iglesia 25 a. Jerarquía itinerante 25 b. Jerarquía sedentaria 27

5. PERSECUCIONES A LOS CRISTIANOS EN EL SIGLO I 27

Título jurídico de la prisión y de la ejecución de los cristianos 28 El año 64, en la ciudad de Roma 28

LITERATURA DE MUTUA EDIFICACIÓN (96-125) 31

1. SAN CLEMENTE ROMANO 31

Autor y Fecha 31 a. Tradición 31 b. Leyenda 32 c. Fecha 33 d. Finalidad 33 Martirio de Pedro y Pablo 34 Doctrina 34 Relación entre los dos testamentos: una única histo­ria de Salvación 34 a. Ejemplos de los antiguos 34 b. Una única elección 35 Concepto de Iglesia 36 Composición de la Asamblea 37 Distinción entre Presbíteros y Laicos 38

2. SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA 39

Muerte bajo el Emperador Trajano 39 Obras 39 Tipología del cristiano 40 La expresión "Cristianismo" 40

a. Dos veces en oposición al judaismo 40 b. Como una institución, quizás en oposición a los

paganos 41 Cristología 41 Algunos rasgos de la figura del Obispo 42 a. La Iglesia, misterio de la unidad de Dios 42 b. Las funciones del Obispo 43

3. EL SACERDOCIO • • 46

El sacerdocio Israelita 46 Funciones del sacerdocio Israelita 47 Algunos datos sobre el sacerdocio cristiano 48 a. Ausencia de ministros-sacerdotes de la Nueva

Alianza en el Nuevo Testamento 48 b. Surgimiento del sacerdocio cristiano 49 c. Los colaboradores de los Apóstoles en Jerusalén 51 Algunas Observaciones a modo de conclusión 53

4. LA SUCESIÓN DE LOS APOSTÓLES 54

La sucesión en los Hechos de los Apóstoles 54 Los Apóstoles desaparecen, pero la Iglesia continúa. 55 Elementos para un análisis histórico de la sucesión apostólica 55 Los Obispos presiden la Eucaristía 57 Observaciones a modo de conclusión 59 La sucesión episcopal según san Ireneo de Lyon 60

5. PRIMADO DE LA IGLESIA DE ROMA 63

El ministerio de Pedro 63 Función eclesial de Pedro 64 Pedro en la Iglesia de Roma 65 El ministerio de Pablo 66 Pablo en Roma 67 Iglesia de Roma, Iglesia de Pedro y de Pablo 67

6. DOS ACONTECIMIENTOS LIGADOS A LA IGLESIA DE ROMA 69

Relación Corinto-Roma 69 a. Intervención fraterna 69 b. Situación histórica de Corinto 70

441

La cuestión pascual 70 a. Motivos de la querella pascual 71 b. Protesta de los obispos asiáticos 72 c. Respuesta de Roma 72 d. ¿Son idénticos ambos acontecimientos? 73 e. Policarpo y su importancia para la Iglesia pri­

mitiva 74

7. AUTORIDAD EN LA IGLESIA 75

Datos bíblicos 75 La autoridad en san Clemente de Roma 75 Autoridad en san Ignacio de Antioquía 77 Autoridad y crecimiento de la comunidad 78

II. LITERATURA CRISTIANA "AD EXTRA" (125-190) 81

1. SIGLO II 81

Aspecto histórico 81 Literatura cristiana: Las apologías 83 Inserción del cristiano en el mundo 84 a. Carta de los mártires de Lyon 84 b. Carta a Diogneto 85

2. IDEAL CRISTIANO DEL MARTIRIO 87

Martirio, liberación para Dios 87 El martirio como vocación bautismal 88 Cristo, el mártir por excelencia 89

3. LAS CATACUMBAS 90

Origen de las catacumbas 90 Lugares de escondite para cristianos perseguidos 92

La Iglesia familiar 93

4. EL GNOSTICISMO 94

5. SAN JUSTINO MÁRTIR 98

Rasgos biográficos 98 Obras 99

442

Temas apologéticos de Justino 99 Frente a los paganos 99 a. Antigüedad de la Biblia 99 b. Argumento profético 100 Frente al mundo judaico 100 a. La cristología es ante todo el anuncio de Cristo

en la Sagrada Escritura 100 b. El Cristo crucificado (Dial 89) 101 Trascendencia de Dios 101 Teología del Logos Spermatikos 103 El logos en la creación 104 El hombre considerado en relación al logos 106 a. La única creación: Gn 1,26 y 2,7 106 b. El hombre fue creado para gozar de la "sociedad

divina" 108 c. El hombre, centro del cosmos 110

SAN IRENEO DE LYON 118

Datos biográficos 118 Obras 119 Adversus Haereses 119 Demostración de la predicación apostólica 120 Carta a Florino ! 120 Perspectiva histórica de Ireneo 120 Doctrina de la recapitulación 121 Breve historia del término "recapitular" 121 Recapitulación histórica 122 a. El tema de la "concisión" (syntonía) 122 b. El tema de la recapitulación 122 c. Recapitulación bajo el Señor-Verbo •. 124 Pedagogía divina 125 Economía y recapitulación 125 Pedagogía del deseo 126 Teología de la imagen de Dios , 126 La ofrenda eucarística 128 Antropología 129 Ireneo y el marcianismo 131

443

S E G U N D A P A R T E

PREFACIO 137

INTRODUCCIÓN 139

1. LA CRISIS DEL SIGLO III 139

2. LAS PERSECUCIONES 140

3. PERIODO DE PAZ Y LA CONVERSIÓN DE CONSTANTINO 142

I. RECONCILIACIÓN DEL HOMBRE CON DIOS 145

1. LA CATEQUESIS BAUTISMAL EN LA IGLESIA PRIMITIVA — 145

Catequesis moral y doctrinaria 145 Símbolo de la fe 145 ElCatecumenado , ..' 147 Iniciación cristiana 149

2. ORGANIZACIÓN DE LA PENITENCIA 153

La Biblia anuncia el perdón de Dios 154 La función de la Iglesia en los tiempos apostólicos .. 155 La penitencia en el Siglo II 156 LaDidaqué 156 Carta de san Clemente Romano a los Corintios 156 San Ignacio de Antioquía 157 El Pastor de Hermas 158 Conclusiones 160 La Penitencia eclesiástica en el Siglo III - Estructu­ración 161 Orígenes 161 a. Pecados mortales y veniales 161 b. El perdón de los pecados 162 c. El ministro de la penitencia y del perdón: el

obispo 163 d. El rito de la reconciliación 164 Tertuliano 164 a. Pecados graves y leves 164 b. Penitencia y reconciliación 164

444

DidascaliaApostolorum 165 a. Rito de reconciliación 166 b. La penitencia 166 Conclusiones 168

II. EL ÁFRICA CRISTIANA 169

1. TERTULIANO V EL RIGORISMO AFRICANO 172

Vida 172 Tertuliano testigo 172 Testigo del latín cristiano 172 Testigo de la vida y de las instituciones de la Iglesia. 173 Visión general de sus Obras 173 Evolución de su pensamiento - Paso hacia el Monta­ñismo 177 Tratado a mi esposa 177 Exhortación a la castidad 179 Sobre la monogamia 179

2. SAN CIPRIANO, HERALDO DE LA UNIDAD DE LA IGLESIA • 180

Testimonio de Poncio 180 La pobreza y la castidad como ley de la búsqueda de Dios 180 La santidad de vida cristiana explica la rápida op­ción por el sacerdocio 181 Unanimidad del pueblo en la elección 181 El carácter público de función episcopal 181 Muerte episcopal ejemplar 181 Antigua teología del sacerdocio 182 Doctrina de la unidad eclesial 183 La Iglesia es una porque es la comunicación de la unidad de Dios 183 a. La túnica de Cristo 184 b. Lapaloma 184 Doctrina sacramental o la admisión del fiel en la "plebssacerdotiadunata" 187 Sobre el Bautismo 187 SobrelaEucaristía 188 Querellabautismal 188

445

a. El obispo es ministro de la fe 188 b. Lalglesiaes el lugar de salvación 188 c. Posición de Agustín 190

IIL LA IGLESIA DE ALEJANDRÍA 193

1. ALEJANDRÍA 193

Ambienteculturalreligioso 193 ElcristianismoenlaAlejandríadelSigloI 195 La Escuela de Alejandría 195

2. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA Y EL HELENISMO CRISTIANO 198

La enseñanza de Ciernen te es de carácter escolástico 198 Clemente vive en un ambiente profundamente sin-cretista 199 Datos biográficos 200 Obras principales 200 Protréptico o exhortación a los griegos 200 Pedagogo y "Stromata" 202 ¿Qué rico se salvará? 202 Algunos apectos de su pensamiento 203 El valor de lafilosfía griega 203 a. Origen de la filosofía griega 203 b. La filosofía prepara al hombre para el mensaje

cristiano i 204 La gnosis y la divinización del hombre 205 a. Teoría 205 b. Cumplimiento de los mandamientos 205 c. El amor, ideal del gnóstico 205

3. ORÍGENES Y LA MÍSTICA CRISTIANA 208

a. Motivo ocasional 209 b. Orígenes no fue condenado por motivos de ca-

lácterdoctrinario 211 Aspecto fundamental de la teología de Orígenes 212 Obras principales 212 Las anotaciones 213 Homilías 213 Comentarios 214

446

La Exegesis de Orígenes 214 a Elsentidolúeral 214 b. El problema de la Ley 215 Tipos de interpretación alegórica 215 a. Interpretación tipológica 215 b. Interpretación escatológica 215 Interpretación alegórica propiamente dicha 216 a. Interpretación literal 216 b. Interpretación moral 218 c. Interpretación espiritual 218 La Iglesia en Orígenes 221

^ Hombre de Iglesia 221 La Iglesia preexistente 223 La mística de Orígenes 225 La mística cristiana en sus inicios 225 El caminardel hombre espiritual 228 a.. Cómo comprende Orígenes este caminar es­

piritual 229 b. El conocimiento progresivo y la fe carismática. 230 c. La santificación por el amor 231 d. El hombre espiritual 232

IV. LA MUJER EN LA IGLESIA DE LOS PRIMEROS

SIGLOS 233

INTRODUCCIÓN 233

1. EL MINISTERIO DE LAS VIUDAS Y DE LAS DIACONISAS 233

Las mujeres acompañan a Cristo 234 La aparición de la Institución de las viudas y las diaconisas 236 a. La institución de las viudas 236

b. Las diaconisas 240

2. LA MUJER EN LA IGLESIA ANTIGUA 242

CONCLUSIONES 244

CONCLUSIÓN GENERAL 246

T E R C E R A P A R T E

PREFACIO 249

INTRODUCCIÓN 251

PERSPECTIVA GENERAL DE LA EXEGESIS PATRÍSTICA 251

La Biblia en los tiempos apostólicos 251 Los apologistas 252 LaExégesis Alejandrina 253 LaExégesis Siro-palestinense 255 LaExégesis Occidental 256

I. LOS PADRES DE ORIENTE.. 262

1. SAN ATANASIO, OBISPO DE ALEJANDRÍA 262

Su vida 263 a El cisma de melecio 263 b. La crisis Arriana 263 Atanasio presente en el Concilio de Nicea 264 a. La condenación de Arrio 264 b. La introducción de la palabra "Homoousios" en

el símbolo de la fe 265 Diez arios de paz (345-355) y siete de clandestini­dad (355-362) 269 a. Ruptura con Marcelo de Ancira 269 b. Elección de Paulino para Antioquía 269 Los últimos aflos de Atanasio 270 Sudoctrina 271 Principio de la teologíaatanasiana 272 Teología rudimentaria 273 Proverbios 8,22 275 a Una respuesta que interesa a la Economía de la

Salvación 275 b. Respuesta de cuño antropológico 276 Su obra 280 a El carácter evangélico de la vocación de Antonio 282

448

b. Aspectos característicos de su vida 282 c. El carácter dinámico de la vida ascética 282 La correspondencia de Atanasio 283 a Cartassobreel"homoousios" 283 b. Carlas espirituales 285 c. Cartas festivas opascuales 287

2. SAN BASILIO MAGNO 288

Rasgos de su vida 288 La organización de la caridad 289 Laluchaantiarriana 292 a Resistencia al Emperador ilustradapor dos

episodios 292 b. La unión de los obispos 294 Escritos de Basilio 295 Basilio, maestro espiritual 298 Las homilías de Basilio 299 Homilías sobre la riqueza 301

3. SAN GREGORIO NAZIANCENO 302

Su vida 302 Algunos rasgos de su pensamiento teológico 306 Los discursos teológicos 306 LaOraciónlI 307 a El por qué del sacerdote ....'. 308 b. Definición del sacerdote 310 c. Funciones del sacerdote 312

4. SAN GREGORIO DE NISSA 313

A la sombra de Basilio 314 Gregorio entra en escena 315 El Contemplativo 320 Homilías sobre las Bienaventuranzas 321 La vida de Moisés 323

5. SAN JUAN CRISOSTOMO 327

La infancia y la juventud en Antioquía 328 Dudasobreelmaestroderetórica 328 Ensayo malogrado de vida ascética 328

Diaconado y sacerdocio en Antioquía 329 Tratado sobre la Virginidad 330 Tratado sobre el sacerdocio 330 Serie de sermones sobre la incomprensibilidad de Dios 332 Problemadelasestatuasen387 333 Predicación sobre el Nuevo Testamento 334 Serie de catequesis bautismales 334 Episcopado en Constantinopla y el destierro 335 Cualidades oratorias de Juan Crisóstomo 340

II. LOS PADRES DE OCCIDENTE 341

1. SAN JERÓNIMO 341

La vida de san Jerónimo 341 Sus visitas a las capitales 341 Sus actividades en Roma 344 Belén o lo imposible de la vida escondida 345 a La venida a Jerusalén de san Epifanio de Salami-

na, el gran cazador de herejías 346 b. Aproximación entre Jerónimo y Agustín 346 c. Los reveses que llevan a Jerónimo a una acción de

solidaridad 347 ¿Quién era este hombre Jerónimo? 348 La obra de Jerónimo 348 El polemista 348 a La discusión con los luciferianos 349 b. Respuesta a Helvidio 349 c. Respuesta a Vigilancio 350 Elhagiógrafo 350 a. Hombres ilustres 350 b. Las vidas de los monjes ilustres 351 Elepistológrafo 353 EltraductordelaBiblia 354 a. Comienzo de la traducción 354 b. Segundaetapa 355 c. Terceraetapa 355

450

2. SAN AMBROSIO DE MILÁN 356

Ambrosio visto por Paulino 356 Lo que nos dice Paulino sobre la infancia de Ambrosio 356 La formación de Ambrosio 357 Elección de Ambrosio para obispo de Milán 358 El episcopado de Ambrosio 359 Ambrosio, Obispo-juez 362 La obra de Ambrosio dentro de su episcopado 362 Elmatrimoniocristiano 362 ElretratodelaVirgenMaría 363 Ambrosio y la cuestión política 365 Ambrosio y lasEscrituras 372 a Cristo 376 b. LosApóstoles 376 c. Los fieles 376

3. SAN AGUSTÍN 377

El problema del título de las "confesiones" 378 La conversión de Agustín 380 El ideal mundano 381 El ideal religioso 382 El ideal intelectual 384 El ideal cristiano 384 a Ambrosio mostró a Agustín la dignidad espiritual 385 b. AmbrosioabrelasEscriturasaAgustín 385 c. Ambrosio envolvió a Agustín en una predicación

cristianaqueutilizaelneoplatonismo 386 Algunas líneas maestras de la obra agustiniana 390 Agustín frente a su obra i 390 a Corrección de Agustín a la luz del agustinismo 391 b. Evolución de su pensamiento 392 AgustínfrentealaSagradaEscritura 393 a La Sagrada Escritura es un enigma 394 b. El problema fundamental planteado por la Sagrada

Escritura 394 c. ElmisteriodelaSagradaEscritura 396 Agustín ante la Predicación de laPalabra 400 a Lo que presupone la palabra 400

451

b. Los riesgos de la palabra 401

c. Situación de la palabra 403

m . LA DOCTRINA SOCIAL 410

1. Los POBRES EN LA IGLESIA 411

2. Los BENEFICIOS DE LA COMUNIDAD 412

3. LA SAGRADA ESCRITURA Y LA VIDA CRISTIANA 414

4. LA JUSTICIA SOCIAL 414

5. PARTICIPACIÓN, EXIGENCIA DE LA VIDA CRISTIANA 416

IV. LA VIDA MONACAL 418

1. Los ORÍGENES DE LA VIDA MONACAL 418

Elidealanacorético 423 La vida cenobítica 425

2. EL MONAQUISMO ORIENTAL 425

San Pacomio (296-346) 427 San Basilio Magno 429

3. EL MONAQUISMO OCCIDENTAL: SAN BENITO DE NURSIA 431

A TITULO DE CONCLUSIÓN: LA ERA DE LOS CONCILIOS••• 434

452