DIDÁCTICA MISIONERA

Elementos teológicos para crecer con ojos misioneros

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Luis AUGUSTO CASTRO Vicario Apostólico de San Vicente del Caguán

y Puerto Leguízamo (Caquetá-Colombia)

DIDÁCTICA MISIONERA

Elementos teológicos para crecer con ojos misioneros

EDICIONES PAULINAS

ISBN 958-607-249-S

©1987 EDICIONES PAULINAS Calle 170 No. 23-31 - Apdo. Aéreo 100383 Bogotá D.E. Taller Ediciones Paulinas Impreso en Colombia - Printed in Colombia

Introducción

Los ojos de un pueblo que se mueve no son iguales a los ojos de un pueblo fijo en un lugar. Dicho Samburu

OBJETIVOS DIDÁCTICOS

Al concluir la asimilación de la introducción, el lector podrá utilizar con provecho la presente obra, ya que tendrá la capacidad de:

1. Captar en su conjunto y en sus relaciones los cinco elementos fundamentales que se han de desarrollar.

2. Percibir, sobre el fondo de los mismos, la misión universal, como tema central de la obra.

3. Considerar la expresión "ver con ojos misioneros" como la formulación de un enfoque teológico que ilumina contenidos y método.

4. Identificar los factores requeridos para convertir los elementos teológicos en educación misionera universal.

5. Comprender y aplicar la estructura pedagógica básica de la obra y relacionar objetivos, contenidos y actividades, y expe­riencias.

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6. Discernir el valor y la finalidad de cada uno de los conjuntos de elementos didácticos: Ver para comprender, comprender para ver, narrar para comprenderse en lo visto.

7. Utilizar el fondo de cada unidad como ayuda para formar, con algunas de ellas, conjuntos significativos.

8. Utilizar la formulación de los objetivos como motivación, di­rección, síntesis, y evaluación.

9. Utilizar la experiencia o texto misionero inicial (ver para com­prender) como recurso didáctico-teológico y como sugerencia para la búsqueda de otros textos pertinentes.

10. Utilizar diversas maneras didácticas aptas para favorecer la asimilación de los contenidos de cada unidad (comprender para ver).

11. Utilizar las "actividades personales" como medio para estimu­lar la narración de vivencias misioneras (narrar para compren­derse en lo visto).

12. Utilizar las dinámicas grupales según los fines de cada unidad.

13. Utilizar cada unidad en forma personal y creativa, más como instrumento para realizar un programa de educación misionera según las circunstancias, que como programa ya definido.

1. Ver con ojos misioneros

"Si un pez que nada en el agua me pidiese un consejo para buscar el océano ¿qué podría decirle?". Le diría: "Abandona toda búsqueda y mira, ya te encuentras en el océano. No tienes que buscarlo o alcanzarlo; debes sólo comenzar a verlo"1.

Esta obra es una invitación a ver algo que nos rodea; algo en lo que ya estamos sumergidos; algo que se impone como el sol o la tierra; algo que no tenemos que buscar con fatiga. "Un ciego se puso en marcha a la búsqueda del sol. Era una búsqueda equivo­cada. El sol existe ya. Ese hombre tenía que encontrar los ojos. Una vez encontrados, descubriría también el sol"2.

1 Bhagwan Shree, Rajneesh, Semi di Saggezza, Ed. Sugarco, Milán, 1982, p. 31. 2 ídem, p. 107.

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Esta obra nos quiere ayudar a ver y, digámoslo de una vez, a ver de una manera especial: con ojos misioneros.

¿Qué nos quiere ayudar a ver? La respuesta es muy sencilla: todo. En este término tan supremamente englobante se encierran la realidad divina y la realidad humana; la realidad cósmica y la realidad histórica; la realidad particular y la realidad universal; la realidad de ayer, de hoy y de mañana; la realidad interna y la realidad externa.

2. La dimensión teológica

Claro está que todas estas realidades requieren una especifi­cación. ¿Cómo podemos llamar en términos más concretos la realidad que deseamos evidenciar mediante una mirada misione­ra y para robustecer esta mirada? Esta realidad puede expresarse con cinco términos inseparables pero distintos: Reino de Dios, Evangelización, Misión Universal, Iglesia misionera, Minis­terios.

Se trata de realidades concretas que se pueden ver y cuya secuencia pone de manifiesto que cada una está al servicio de aquélla que la precede. Servicio es la palabra escrita en la tarjeta de identidad de cada una.

Evangelización Ministerios

ai servicio

al servicio

al servicio

No se trata de cinco realidades que están una al lado de la otra. Habría que decir, más bien, que cada una está incluida en la otra. No se puede poner el pez a un lado del mar, ni el mar a un lado del mundo, ni el mundo a un lado del universo. Así son estas realidades, distintas mas no susceptibles de yuxtaposición.

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3. Como figuras sobre un fondo

Lo anterior nos ayuda a explicar por qué al querer ver con ojos misioneros, no tomamos una de estas cinco realidades olvi­dándonos de las demás. Lo que hacemos es que una de ellas, en cada momento, se imponga a nuestra mirada, como una figura sobre el fondo formado por las otras.

Cada una emerge, como un promontorio de realidad; se destaca de las otras como por arte de iluminación, pero no se separa, pues sin ese fondo perdería su verdadera configuración3.

4. La misión como enfoque

De estas cinco realidades, hay una que este libro considera central: LA MISIÓN UNIVERSAL.

La finalidad última de esta obra es educar a la misión univer­s a l ^ la misión "Ad gentes"; lo cual, en otros términos, es ayudar a crecer con ojos misioneros.

Ver la realidad con ojos misioneros quiere decir verla desde la perspectiva de la misión.

Ver la teología con ojos misioneros quiere decir, igualmente, verla desde la perspectiva de la misión universal. Significa conce­birla, profundizarla con una óptica especial, con un marco de referencia preciso: la misión universal.

La teología es una ciencia del espíritu y, por tanto, ciencia hermenéutica. Ello implica que no puede limitarse a considerar solamente contenidos y método teológico. Necesarios como son estos elementos, han de estar, con todo, acompañados por otro no menos necesario: el enfoque.

Método, contenido y enfoque forman una trilogía insepara­ble. Ellos son como los tres lados de un triángulo, unidos de tal manera que el cambio de uno de ellos produce cambios en los otros dos.

CONTENIDO

MÉTODO *Z- - ^ ENFOQUE

5 Se trata de la estructura figura-fondo, propia de la psicología de la Gestalt.

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El contenido expresa aquello que se ve; el método indica el camino para verlo mejor y el enfoque define a aquél que ve y el lugar desde el que ve. A manera de ejemplo, digamos que una ciencia puede considerar al hombre como el término de su visión (el contenido) y puede adoptar uno u otro método según su naturaleza (científico, descriptivo, teológico, etc.). Pero el resul­tado final depende también —y en forma decisiva— del enfoque. La persona que quiere estudiar al hombre según el método escogido, ¿qué imagen tiene de la persona humana? ¿Se acerca al hombre considerándolo un ser de conciencia personal y comuni­taria, así como abierta a la trascendencia? ¿O ve solamente un organismo y un puñado de estímulos y respuestas? Se llega a conclusiones muy diversas según se vea en el primero o en el segundo modo. Se trata de enfoques muy diversos que van a determinar la selección del método y, naturalmente, lo que se ve y lo que no se ve.

Este ejemplo4 nos muestra la necesidad de considerar el enfoque —la manera de ver y de no ver— y no sólo el método (que no es nunca neutro ni independiente de quien lo usa) y los contenidos.

De esta necesidad no escapa la teología, ciencia hermenéuti­ca, en la que están estrechamente unidos la interpretación y el intérprete. Este intérprete puede ser el o la humilde catequista que explica a los otros una parábola evangélica; o el estudiante que por primera vez se acerca a los tratados teológicos; el sacer­dote que como pastor y guía, ilumina la realidad a la luz del Evangelio; el animador de grupos juveniles o el animador especí­ficamente misionero de una iglesia local.

Este intérprete es el destinatario de esta obra. A él le ofrece­mos el libro como ayuda para crecer con ojos misioneros; para que su enfoque sea el de la misión universal; para que pueda ver los desafíos de la misión "ad gentes" y ayude a los demás en el mismo sentido.

Al ofrecer elementos teológicos para crecer con ojos misione­ros, queremos favorecer en cada una de las personas anotadas

4 Sobre el problema del enfoque, visto desde las ciencias humanas, puede consultarse: Giorgi, A.,Psychology as a human science, Harper and Row, New York, 1970. Al mismo problema se refiere Pellerey Michele, Progeííazione didattica, Ed. SEI, Turín, 1983, pp. 147-148.

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(que preferimos no llamar intérprete sino participante) su sensi­bilización, concientización y actuación misionera universal. La sensibilización mira a generar actitudes: la concientización a favorecer conocimientos y la actuación a promover habilidades5.

Por eso, la naturaleza teológica de esta obra se conjuga con la didáctica para que sea, en verdad, un factor de educación misio­nera y, por ende, de crecimiento integral.

5. La dimensión didáctica

Este crecimiento sólo acontece cuando se toman en cuenta algunos factores determinados que podemos visualizar en el siguiente gráfico:

' CENTRADOS FN LA MISIÓN UNIVERSAL

ELEMENTOS TEOLÓGICOS

i

PARA CRECER CON OJOS MISIONEROS

ESTRUCTURA DIDÁCTICA

-\ exigen \-

para APRENDIZAJE para

ESTRUCTURA COGNITIVA TEOLÓGICA

en términos de . i

CAMBIO

para EDUCACIÓN

MISIONERA UNIVERSAL

UN GRADO DE DESARROLLO Y DE EXPERIENCIA DE FE

I

ACTITUDES Y HABILIDADES PERSONALES Y ECLESIALES

para

5 Véase, Marín, León, J.. Galván. Vázquez, L., Tecnificación administrativa de la acción pastoral, CELAM, Bogotá, 1973.

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Los elementos teológicos que presentamos requieren, por una parte, una estructura didáctica que los convierta en elemen­tos educativos y, por otra, un grado de desarrollo y experiencia de fe y vida en los participantes, que les permita captarlos como un desafío dirigido a ellos mismos. Estos dos requisitos favorecen un verdadero aprendizaje que concebimos en términos de cambio personal. Este cambio tiene dos dimensiones inseparables: Es un cambio en la estructura cognitiva teológica de los participantes y en las actitudes y habilidades personales y eclesiales. Es un cam­bio cognitivo-afectivo-espiritual, esto es, integral. De esta mane­ra llega a ser verdadera educación misionera universal.

6. Instrumento de acción educativa

Al intitular el libro "Didáctica misionera" se ha querido expresar, precisamente, la finalidad de que sea un instrumento útil para una educación misionera universal. Un instrumento no es un programa formal de educación, es sólo una ayuda para hacer ese programa. Un instrumento no actúa por sí solo; requiere personas que sepan utilizarlo creativamente. Un instrumento como éste no quiere sólo satisfacer la lectura; quiere promover la acción educativa misionera. De allí que sea necesario explicitar aún más la función didáctica que tiene en el arte de ayudar a crecer con ojos misioneros.

7. Estructura pedagógica

Hay una estructura pedagógica que subyace a cada unidad y a todo el libro. Sus elementos y respectivas relaciones pueden captarse en el siguiente gráfico:

OBJETIVOS DIDÁCTICOS

CONTENIDOS Y ACTIVIDADES EXPERIENCIAS MISIONERAS

8. Objetivos didácticos

Cada unidad presenta algunos objetivos didácticos que son el punto de llegada que se desea alcanzar. Estos objetivos pueden

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verse también como una síntesis de la unidad. Sin embargo, los objetivos no expresan, en primer lugar, la síntesis de los conteni­dos de la unidad sino las actitudes y habilidades (que hemos expresado en términos como: ser capaz de; estar capacitado para, etc.) que la persona está llamada a desarrollar con la ayuda de la unidad. Ellos indican hacia dónde ha de dirigirse el participante y no sólo hacia dónde se orientará la unidad.

9. Contenidos y actividades

Los objetivos requieren contenidos y actividades que sean ocasión propicia para desarrollar las actitudes y habilidades. Estos contenidos y actividades están distribuidos según una vi­sión didáctica que comprende tres conjuntos de elementos: A. "Verpara comprender"

Cada unidad parte de una experiencia de vida misionera. Es el estímulo de una realidad que favorece cuanto podemos llamar un aprendizaje extrínseco. Es la apertura inicial al mundo misio­nero que se constituye como punto de partida. B. "Comprender para ver"

La unidad ofrece, posteriormente, una serie de elementos teológicos que facilitan la reflexión en torno a la realidad misio­nera. Se trata de elementos sencillos pero que requieren ser asimilados, esto es, no memorizados sino comprendidos, estudia­dos en sus aplicaciones, analizados y sintetizados en forma perso­nal por el participante. Esta reflexión teológica favorece lo que llamamos aprendizaje intrínseco.

C. "Narrar para comprenderse en lo visto" Kierkegaard, el conocido filósofo, escribió un diario perso­

nal. De vez en cuando lo leía de nuevo no para comprender lo que había escrito, sino para comprenderse en lo que había escrito.

Este comprenderse es posible en la medida en que la persona tenga —como el filósofo danés— la posibilidad de narrar.

Más adelante haremos alusión a la experiencia. Pero hay que decir, de una vez, que una experiencia verdadera puede engen­drar actitudes y habilidades pero para ello requiere ser narrada. En efecto, la narración favorece una mayor toma de conciencia de la experiencia (el comprenderse) y ambas, narración y con­ciencia, contribuyen al surgir paulatino de actitudes y habilida-

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des misioneras. Los contenidos asimilados y las actividades indi­cadas son la ocasión propicia para tener esta experiencia y, al mismo tiempo, para narrarla.

La narración personal, experiencial, de una realidad misione­ra, favorece lo que llamamos aprendizaje egodinámico6.

Tenemos, pues, tres conjuntos de elementos que podemos visualizar de la siguiente manera:

VER PARA COMPRENDER

El estímulo de una realidad exterior.

implica I Apertura al

mundo misionero.

La reflexión en torno a una realidad.

COMPRENDER PARA VER

I implica

NARRAR PARA COMPRENDERSE

EN LO VISTO

La narración personal de una experiencia.

implica

Reflexión sobre la realidad misionera. (Teología y praxis)

Narración de la propia experiencia misionera. (Vivida a partir de la unidad o por ella evocada)

10. Experiencia, conciencia y narración

Hemos dicho que los objetivos requieren contenidos y activi­dades. También hemos aclarado que éstos son ocasión propicia para tener una experiencia que lleve a aquéllos. Efectivamente, no son los contenidos y actividades los que logran directamente

6 El término "egodinámico" es utilizado por Titone, Renzo, Psicodidáclica, Narcea Ed., Madrid, 1981. No nos preocupa, sin embargo, si el sentido que le damos a este término coincide o no con el de este autor.

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alcanzar los objetivos. Es la experiencia del participante que logra los objetivos como quiera que ella es ya vivencia germinal de los mismos. El camino que conduce a los objetivos debe pasar necesariamente por la experiencia. Esta, a su vez, como se anotó, en la medida en que es narrada conscientemente, favorece la maduración de actitudes y habilidades misioneras, lo cual consti­tuye el objetivo último de esta obra. Todo esto puede visualizarse de la siguiente manera:

Actividades y contenidos Conciencia Actitudes y misioneros de la experiencia habilidades misioneras

Formulación Experiencia Narración Educación de objetivos didácticos misionera misionera misionera universal

11. Dimensión metodológica

Consideramos necesario volver sobre los elementos de cada unidad, para ofrecer algunas indicaciones sobre el modo de utilizar la obra.

12. Un fondo didáctico

Hemos dicho que este libro es un instrumento; de allí que debe ser utilizado de la manera que a cada uno le parezca mejor. Para ello debe dar facilidades. Por este motivo, cada unidad esta precedida de una pequeña síntesis de elementos de unidades anteriores, que sirven como de fondo. De esta manera, si alguien quiere utilizar, por ejemplo, sólo cinco unidades para un encuen­tro breve, puede establecer una conexión lógica entre ellas con ayuda del fondo. Se trata de favorecer, en medio de la variedad de los usos, el principio de significatividad así que cada nuevo contenido pueda relacionarse con los ya adquiridos; y cada nue­vo material pueda conectarse con las habilidades ya poseídas.

El fondo ayuda también a seguir otro principio didáctico presente a través de todas las unidades: el principio de continui-

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dad. Según éste no se puede introducir un argumento una vez para siempre sino que, es necesario presentar de nuevo — repetidas veces— los mismos contenidos. Pero no se trata de una repetición mecánica. Es una repetición que cada vez se enriquece; que se actúa subiendo de nivel, en un desarrollo progresivo cuantitativo y cualitativo.

Quien utilice todas las unidades, por ejemplo, para un curso universitario que introduzca al estudio de la teología con ojos misioneros, esto es, desde la perspectiva de la misión universal , no necesita tanto de este fondo pues cada unidad está unida a la anterior en secuencia lógica.

De todos modos, el fondo quiere facilitar la libertad en el uso de las unidades para no obligar a nadie a hacer caminos que no desea recorrer.

13. Una posibilidad de evaluación

Nos hemos referido a los objetivos suficientemente. Sólo queda por añadir que ellos están fonnuiados en manera tai que facilitan una evaluación muy vivencial, al término de cada uni­dad. Cada participante puede expresar qué tanto se acercó a los objetivos indicados, esto es, qué tanto creció misioneramente.

14. Del texto misionero a la búsqueda

La experiencia o texto misionero inicial que invita a ver al mundo misionero es muy importante para las actividades poste­riores. Esto no significa que la experiencia específica presentada sea la única válida o la mejor. En la obra pueden encontrarse otras experiencias misioneras referidas a otras unidades que pueden servir para una unidad diversa.

Pero lo ideal es que cada persona coordinadora de la refle­xión de la unidad, busque otras experiencias misioneras, relacio­nadas con la unidad, sin limitarse a la que ésta ofrece.

La narración o experiencia presentada es ejemplo e insinua­ción para la búsqueda de otras relacionadas con la unidad en consideración.

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15. Asimilación de los contenidos

Quien coordine la asimilación de los contenidos puede usar diversos procedimientos didácticos. Algunos se acomodan más a ciertas unidades, otros a otras. Presentamos algunos de estos procedimientos para ayudar a vislumbrar formas diversas de actuar el proceso de enseñanza-aprendizaje.

A. Exposición oral del coordinador. Es la forma más utiliza­da como proceso didáctico. Dado que los contenidos de cada unidad están acompañados de actividades personales y dinámi­cas grupales, la exposición oral no se queda en una simple actua­ción del coordinador sino de todos los participantes.

B. Exposición de los objetivos por parte del coordinador y asignación a grupos o personas participantes del desarrollo de los contenidos correspondientes a cada objetivo. Cada grupo o per­sona, una vez conocida la totalidad del contenido de la unidad, se especializa en el tema relacionado con el objetivo, recurriendo inclusive a otras fuentes. Luego, presentará a los demás sus resultados según el orden indicado por los objetivos mismos.

C. Algunas unidades están acompañadas de un gráfico de síntesis. Se trata de una visión estructural que evidencia la simpli­cidad y esencialidad del tema; ofrece la posibilidad de una reten­ción eficaz y de una válida transferencia.

El coordinador puede presentar el gráfico, solicitar una expli­cación del mismo por parte de los participantes y luego completar lo dicho por ellos, con cuanto en la unidad haya quedado aún sin considerar.

D. Es posible también dejar enteramente la unidad a la asimilación de cada uno en privado teniendo luego una discusión abierta sobre los contenidos de la misma. La discusión podría estimular sea el sentido crítico como el mutuo enriquecimiento.

E. Alguna unidad (Inculturación) se presta para un estudio grupal a manera de diálogo en el que se verifique de inmediato la asimilación de los contenidos.

16. Actividades personales y grupales

Las actividades son de dos tipos: personales y grupales. Las actividades personales se introducen con unas preguntas cuya forma es casi igual en todas las unidades.

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La primera pregunta invita a conectar la narración o texto inicial con los contenidos de la unidad. Es una pregunta puente pues sirve para favorecer el paso a la más importante que es la segunda. Esta invita a la persona a relacionar los contenidos de la unidad con su propia vida. Se trata de ayudar al participante a sentirse comprometido personalmente con los desafíos de la unidad y a narrar esta experiencia. La narración se constituye en un factor fundamental de educación misionera.

Las actividades grupales favorecen la narración en el ámbito del grupo a la par que retoman aspectos de la unidad para una ulterior profundización. Algunas de estas actividades pueden realizarse al comenzar la unidad, a modo de motivación.

17. Para ver más allá de las propias fronteras

En esta introducción hemos expresado el objetivo de esta obra didáctica que es ayudar a crecer con ojos misioneros. Para ello, se han considerado la dimensión teológica, la dimensión didáctica y la dimensión metodológica subyacente en el libro. Se espera pueda servir para dar un empuje nuevo, vitalidad y especi­ficidad a la acción misionera universal de la Iglesia; que motive a los cristianos para que crezcan como apóstoles dispuestos a ir más allá de las propias fronteras en una misión universal.

Toda la Iglesia está llamada hoy a asumir con coraje la invitación de Puebla, con la cual queremos concluir esta intro­ducción:

"Ha llegado la hora de intensificar los servicios mutuos entre iglesias particulares y de proyectarse más allá de las propias fronteras "Ad Gentes". Es verdad que nosotros mismos necesitamos misioneros. Pero debemos dar desde nuestra pobreza". (368).

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PRIMERA UNIDAD

Ver objetivamente

I. La asimilación de la introducción da la posibilidad de utili­zar de diversas maneras, sea ésta como las otras unidades del libro. De allí la necesidad de considerarla seriamente en sus tres dimensiones: teológica, didáctica y metodológica.

II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS

Al término da la unidad, cada participante habrá adquirido la capacidad de:

A. Comprender la necesidad de "Ver" como prerrequisito de la misión.

B. Definir qué significa ver objetivamente. C. Identificar la objetividad como deseo y esfuerzo de ver. D. Analizar la "experiencia" como exigencia de objetividad. E. Evidenciar la exigencia de movimiento, de ir, que la expe-

' rienda entraña. F. Descubrir esta exigencia en diferentes áreas de la vida. G. Advertir en su propia vida los obstáculos que impiden ver

objetivamente. H. Relacionar el conjunto de la unidad con su propia situa­

ción. I. Narrar su propia experiencia de ver objetivamente.

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III. VER PARA COMPRENDER

"Me interesaba por todo lo suyo"

"¡Cómo recuerdo mis primeros pasos en este amado lugar! Desde el primer día me encontré muy a gusto entre estas gentes y mi único deseo era ayudarles del mejor modo posible. Pero, ay, la realidad tenía otra cara, además de ésta. Era la cara de mis propias limitaciones. Me acordé de lo que solía decir el Cardenal Lavigerie, nuestro fundador: "Aprender la lengua de un pueblo es prepararse a pertenecerle". Yo comenzaba a experimentarlo.

Estaba llena de entusiasmo y con todo él comencé a balbu­cear las primeras frases en "bore", la lengua local. Utilicé todas mis fuerzas y todas mis energías, todos mis recursos y toda mi voluntad. Y conseguí hablar el "bore".

Iba por los poblados. Aceptaba encantada la pasta o papilla de mijo que sus habitantes me ofrecían por toda comida. Para dormir me acostaba sobre una estera; y dormía mecida por las adivinanzas y por los cuentos que las chicas del lugar, incansables en su tertulia, me contaban cada noche hasta las primeras horas del amanecer. Fui así conociendo las costumbres y la mentalidad de este pueblo "bwa"; pero "el otro" siempre es para nosotros un misterio que se nos escapa y que nunca llegamos a descubrir en su totalidad. Y el misterio se agiganta aún más cuando, como en el caso de los "bwa", "el otro" pertenece a una cultura muy diferen­te de la nuestra y a una religión muy ajena a la cristiana. Se impone dejar que pase el tiempo y se impone que vaya surgiendo la mutua confianza. Los "bwa" lo saben desde hace muchos siglos. Un proverbio suyo lo dice muy bien: "Sólo el que te conoce puede penetrar tus secretos".

Recuerdo que, para mí, conocer a los "bwa" no era sólo producto de mi curiosidad; lo era de mi cariño. Los quería de verdad. Ellos lo adivinaban. Me interesaba por todo lo suyo: por sus costumbres, por su religión, por sus ritos. Pensaba muchas veces en aquello de San Pablo y compartía con el apóstol el mismo sentimiento: deseaba "anunciarles ese Dios al que ellos adoraban sin conocerlo". Por mi parte, yo necesitaba conocer cómo era su Dios.

Me embargaba un sentimiento de respeto para todo lo suyo; por todas sus tradiciones. Creí que éste tenía que ser el punto de

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partida para anunciarles el Evangelio. "En el extremo de la soga vieja es donde se hace la nueva", dice otro de sus proverbios.

Había que establecer una continuidad entre el ayer y el presente y el futuro. Pero, claro, no se trataba ni de desaprobar todo ni de aplaudir todo. Tenía que entrar el discernimiento para apreciar valores que son radicalmente cristianos.

Han pasado quince años. Durante todo este tiempo he perfi­lado y matizado estas mis reflexiones y ahora me inspiran en mi trabajo con los catecúmenos"1.

IV. COMPRENDER PARA VER

1. Ver

1.1 Actitud preliminar

"Saulo se levantó del suelo; y aunque tenía los ojosabiertos, no veía nada. Le llevaron de la mano y le hicieron entrar en Damas­co. Pasó tres días sin ver, sin comer y sin beber".

"Fue Ananías, entró en la casa, le impuso las manos y le dijo: 'Saulo, hermano, me ha enviado a ti el Señor Jesús, el que se te apareció en el camino por donde venías, para que recobres la vista y seas lleno del Espíritu Santo'. Al instante, cayeron de sus ojos unas como escamas, y recobró la vista" (Hechos, 9, 8-9. 17-18).

Antes de la misión, Pablo tenía que adquirir una forma de ver. Debía quitarse una ceguera que, hasta ese momento, le había impedido ver quiénes eran aquéllos a quienes perseguía.

Empezamos hablando de "ver". Tal vez pueda parecer forza­da la relación entre "ver" y "misión". Sin embargo, la historia misionera de Pablo comienza con un ajuste en su visión. Quisiera recordar también la figura de aquel ciego que, gracias a Jesús, recobró la vista y lo siguió bendiciendo a Dios. (Le. 18,43). Pablo y el ciego, discípulos de Jesús, empiezan su seguimiento del Maestro y la misión que entraña, a partir de un acto de ver.

1 Antonia Agreda, Malí, "Formando formadores", en Pueblos de! Tercer Mundo, Abril, 1983, p. 44.

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1.2 Qué significa ver

Conviene no dejarse llevar por interpretaciones poéticas o místicas. Alguien puede pensar que, inspirados en el evangelio de Juan, hablamos de ver como "tener la luz de la fe"; comprender en profundidad; caminar por el sendero justo, etc. Son interpre­taciones muy interesantes pero que, por el momento, no vienen a cuento. Ver es algo muy simple pero, al mismo tiempo, difícil de explicar. Por un lado, es tan simple que sólo los ciegos no lo entenderían. En efecto, ver es el acto concreto con que leemos estas líneas, con que nos miramos los unos a los otros.

Ver quiere decir abrir los ojos para percibir la realidad; quiere decir, dejar que la realidad se manifieste revestida de múltiples colores, de luces y de sombras; quiere decir salir de nosotros mismos hacia el mundo que nos rodea con su poder de enrique­cernos o de empobrecernos. Ver es cuanto el ciego de Jericó quería cuando exclamaba: "Jesús, hijo de David, ten compasión de mí" (Jn 18, 38).

Otro ciego curado por Jesús decía: "Veo la gente, me parecen árboles que andan". Le aplicó otra vez las manos a los ojos; el hombre vio del todo, estaba curado y lo divisaba todo con claridad (Me 8, 24-25). Hubo entonces y hay siempre un progre­so en la capacidad de ver.

Hay quien ve más y hay quien ve menos. Un águila o un caballo ven mucho más que el hombre pero es un tipo de superio­ridad que no nos interesa. Queremos hablar solamente del ver humano, o mejor, del hombre que ve. En efecto, no es el ojo que ve, sino el hombre que ve con los ojos.

Este ver, limitado en su capacidad, tiene que enriquecerse con el desarrollo de algunas características especiales que, en su conjunto, conforman la actitud preliminar a la misión. Pero ahora, el ver humano, acto de fácil constatación, se torna reali­dad compleja. Se trata de determinar cuál es el modo de ver que requiere una persona para que pueda asumir la misión universal, Ad Gentes.

2. Ver objetivamente

En ésta y en las tres unidades siguientes, consideraremos algunos modos de ver necesarios para la misión universal.

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2.1 Ver gigantes donde hay molinos

El que tiene familiaridad con la literatura española, sabe muy bien quién es Don Quijote. Este personaje tenía grandes ideales como caballero que era. Sólo que en ocasiones no lograba ver muy bien. Una vez llegó a un lugar donde había molinos de viento. El no vio molinos sino gigantes enemigos:

"La ventura va guiando nuestras cosas mejor de lo que acertáramos a desear; porque ves allí, amigo Sancho Panza, donde se descubren treinta, o pocos más, desaforados gigantes con quienes pienso hacer batalla y quitarles a todos las vidas. (...)

—¿Qué gigantes? dijo Sancho Panza. —Aquéllos que allí ves —respondió su amo— de los brazos

largos, que los suelen tener algunos de casi dos leguas. —Mire vuestra Merced —respondió Sancho— que aquéllos

que allí se parecen no son gigantes sino molinos de viento, y lo que en ellos parecen brazos son las aspas que, volteadas del viento, hacen andar la piedra del molino.

—Bien parece —respondió Don Quijote— que no estás cur­sado en esto de las aventuras: ellos son gigantes; y si tienes miedo, quítate de ahí, y ponte en oración en el espacio que yo voy a entrar con ellos en fiera y desigual batalla"2.

Podemos decir que Don Quijote no vio objetivamente. El hecho, de suyo, no es tan raro. Cuántas veces nosotros mismos vemos un gigante donde hay solamente una persona llena de bondad. Y, claro está, tomamos medidas: "Es mejor no acercarse demasiado"; "es más conveniente no hablarle"; "no debo con­fiarme así no más".

2.2 La objetividad como deseo y esfuerzo

Ver objetivamente es tratar de ver las cosas como ellas son en realidad. Se puede decir que es el deseo y el esfuerzo continuo de lograr que la experiencia de cuanto está fuera de nosotros mismos sea real al máximo.

Hablamos de deseo y de esfuerzo. En efecto, la objetividad es el deseo subjetivo de ser objetivos y el esfuerzo por percibir en la forma más rica y completa posible, una realidad.

2 Cervantes, M. Don Quijote de la Mancha, primera parte, Cap. VIII.

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Si tengo que trabajar con una persona desconocida hasta ahora para mí, puede acontecer que vea en ella un peligroso gigante. (También los apóstoles vieron una vez a Jesús y pensa­ron fuese un fantasma). Si llego de inmediato a una conclusión y formulo un juicio definitivo como, por ejemplo: "Esta persona no me cae bien", no soy objetivo. No he tenido el deseo de conocerla mejor ni he hecho el esfuerzo por tener una experiencia más completa de esa persona.

Si me digo a mí mismo: "Deseo conocerla mejor porque encuentro aspectos de su modo de ser que no entiendo muy bien" y si me esfuerzo por acercarme, por dialogar, para permitir que esta persona se manifieste, entonces soy objetivo.

Ver objetivamente es, pues, deseo y esfuerzo. Es dejar que la realidad se manifieste en todos sus aspectos. Es hacer la experien­cia completa de una realidad.

2.3 Hacer la experiencia completa

Deseo y esfuerzo son necesarios ya que la realidad no se manifiesta toda de una vez. Hay que estar dispuestos a verla progresivamente, a "darle la vuelta". Acontece como cuando se desea comprar una casa. No es suficiente mirarla de frente y concluir: "Esta casa no sirve". Hay que darle la vuelta, verla desde diversos lugares: por dentro, por fuera, desde abajo, desde arriba. Para decir que se ha visto objetivamente, hay que hacer la experiencia completa de la casa.

La palabra "experiencia" entraña, precisamente, todos los elementos indicados hasta ahora. En la formación de este térmi­no intervienen tres partículas: "Ex"-"Peri"-"Encia".

"Ex" indica movimiento hacia afuera. La experiencia com­porta la necesidad de salir de nosotros mismos hacia la realidad. Esta necesidad la hemos expresado en términos de deseo y esfuer­zo de ir más allá de nosotros mismos.

"Peri" quiere decir alrededor. Entonces, se trata de un movi­miento para captar la realidad desde diversos ángulos, así que se descubran todas sus dimensiones o perfiles.

"Encia" significa la realidad misma. (Del latin ens-entis, al plural entia).

Por tanto, cuando tenemos una experiencia objetiva salimos de nosotros mismos (ex), para ver en sus diversos aspectos (peri), una realidad (encia).

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Esta no es la única manera de interpretar el término experien­cia, cuya riqueza ofrece muchos otros significados. Pero, por lo pronto, nos interesa éste que podemos expresar gráficamente así:

En el gráfico podemos descubrir diversos elementos. El círcu­lo interno indica una realidad. Hemos hablado antes de una casa pero puede ser cualquier otra cosa: una persona, un pueblo, una cultura, una religión, etc.

Las flechas que indican el movimiento hacia la realidad (ex), están numeradas. El número progresivo quiere indicar la imposi­bilidad de percibir toda la realidad de una vez. Por el hecho de tener un cuerpo, estamos clavados en el espacio y en el tiempo. Nos encontramos siempre en un lugar determinado. Si queremos observar otras caras de la realidad dada, tenemos inexorable­mente que movernos, que pasar de un lugar a otro.

También las flechas de la partícula "peri" expresan esta necesidad. Supongamos que el círculo del gráfico represente el enorme globo terráqueo (mapamundi) que adorna un salón. Se trata de una representación plástica. En él puedo observar mi país, centrar la mirada en mi ciudad y hasta en la iglesia local a la que pertenezco. Eso es cuanto puedo ver desde mi sitio. Si quisiera observar la parte del globo donde están mis antípodos, tendría que levantarme e ir hacia la otra parte del globo. La cosa es así y nadie puede remediarla. Si no me decido a ir, la posibili­dad de mi visión estará tan lejos como lejos están los antípodos mismos. Ese globo es lo que percibo pero su proximidad, en cuanto se le examina y expresa, se convierte también en irreme­diable distancia.

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La conclusión a que puedo llegar frente a ese globo o mapa­mundi, es que la realidad no pertenece definitivamente a ninguna percepción particular. Ella queda más lejos y me invita, en la fra­gilidad misma de esta percepción, a levantarme, a moverme, a ir.

Soy un cuerpo que, como tal, tiene su mirada en el mundo a partir de la percepción del mismo. Esta percepción es unilateral y limitada pero capaz de evocar nuevas percepciones, codetermi-nantes y enriquecedoras de la primera en tanto esté dispuesto a moverme, a abrirme, a ir más allá de la primera percepción, hacia la frontera de lo nuevo, de lo aún indeterminado y desconocido para lograr, en el compartir, una experiencia enriquecedora.

Cada paisaje de mi vida, en tanto que visible, está preñado de muchísimas visiones que no son la actual, de aquí y ahora. Cada paisaje se me ofrece en perspectiva, con una organización que tiene sentido pero que, al mismo tiempo, es unilateral pues sólo se presenta en uno de sus aspectos.

Esta unilateralidad pide ser trascendida; solicita que se vaya más allá de su límite, de su frontera, para que su significado sea cada vez más pleno.

Las cosas son morada abierta a mi mirada. Pero en tanto se revelan en cuanto estoy dispuesto a ir más allá de la frontera que encierra su perspectiva (el lado por el que se ve) para captarla en mayor plenitud3. Esto quiere decir ver objetivamente4.

2.4 Superar las fronteras estrechas

Los ejemplos anteriores tienen un carácter bastante topográ­fico, pero ver objetivamente no se limita a las cosas.

Cuando una joven desea conocer un joven, tal vez con inten­ciones de matrimonio, junto con el deseo, ha de hacer el esfuerzo

3 Sobre la limitación de la percepción y la necesidad de superar su parcialidad pueden verse las siguientes obras de carácter fenomenológico: Merleau Ponty, M., Fenomenología de la Percepción, Ed. Península, Barcelona, 1975. Merleau Ponty, M., Lo visible y lo invisible, Ed. Seix Barral, Barcelona 1970. Husserl, E.,Ideas, Collier Books, London 1969. Gurwitsch, A., The field of consciousness, Duquesne U. Press, Pittsburgh, 1964. 4 Lo que se expresa en términos de visión puede también indicarse en términos de audición. Soy un oyente sólo en la medida en que mi cuerpo se encuentra a una determinada distancia de la fuente sonora. Más allá del umbral no oigo nada, no soy oyente. Para serlo debo necesariamente ponerme en movimiento hacia la fuente sonora o ella debe moverse hacia mí. La cosa es tan inevitable que Dios mismo debe someterse a esta exigencia del movimiento si quiere hablara oyentes de su palabra. Al respecto puede consultarse la obra de Rahner, K., Uditori della Parola, Ed. Borla, Turín, 1967, p. 215.

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por "moverse a su alrededor". No se trata de conocerlo por todas partes, como en el ejemplo de la casa, sino de captar todos los aspectos de su personalidad. Si descubriera que él es muy inteli­gente y con ello concluyera que es una persona muy buena, pues su visión no sería aún objetiva. Quedarían en la sombra otros aspectos fundamentales: afectividad, valores, intereses, salud, visión del mundo, etc. En un pueblo pequeño y aislado, un campesino alimenta una fuerte devoción por "Jesús caído bajo el peso de la cruz". Para él, Jesús es un varón de dolores; el sufrimiento encarnado; la oveja silenciosa llevada al matadero. Esto es Jesús y solamente esto.

El campesino tiene la experiencia de un aspecto de la vida de Jesús. Pero si él quiere afirmar que conoce objetivamente a Jesús, ha de despertar en sí el deseo de ver otros aspectos de Jesús y hacer el esfuerzo por lograrlo. El puede ir más allá de esta visión y enriquecerla con Jesús, Señor resucitado; con el maestro que enseña y cuestiona la religiosidad de su tiempo; con el Dios hecho hombre que da la vida, etc. Es verdad que el campesino no logrará ver (como tampoco el más grande teólogo) todos los aspectos de Jesús, su "inagotable esplendidez" (Ef. 4, 16) puesto que "la anchura y largura, altura y profundidad" (Ef. 4, 18) del Resucitado son infinitas. Pero si él alimenta el deseo de superar las estrechas fronteras de su religiosidad y hace el esfuerzo de abrirse a los diversos aspectos del Hijo de Dios hecho hombre, se puede decir que ve objetivamente.

"Superar las fronteras estrechas"; "moverse más allá del propio mundo"; "ensancharla propia tienda", son todas expresio­nes que, amén del sabor misionero, contienen una exigencia de ver objetivamente.

3. Obstáculos para ver objetivamente

3.1 Inmadurez

Un niño, en los primeros meses de vida, tiene una visión del mundo muy original. El es el centro del mundo. Todo gira en torno a él, y todo cambia según su querer. En realidad, él no se distingue mucho del mundo que lo rodea con el cual, más bien, se identifica. El puede tener la sensación de ser dueño del mundo ya que todo procede al ritmo de su voluntad.

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Esta situación, llamada por los psicólogos antropocentris-mo5, se modifica a medida que la persona va madurando.

La madurez entraña, en primer lugar, que la persona se descubra no como un ser identificado con el mundo sino como un ser en el mundo. Es un mundo independiente de los propios caprichos y fantasías y que exige aprender a considerarlo en términos de objetividad.

Aun en la adolescencia, la persona exige que el mundo se transforme al ritmo de sus sentimientos, y sufre si ello no aconte­ce. Superada esta etapa, la relación persona-mundo mejora y se torna más fácil ver objetivamente.

La persona que no consigue una cierta madurez, encuentra difícil comportarse en sintonía con la objetividad del mundo. Puede acontecer que prefiera crearse un mundo manipulable según sus gustos. Entonces se encierra en la fantasía, en el placer, en la droga o en cualquier otro medio apto para la evasión. Lo importante es evitar el mundo objetivo con la cantidad de proble­mas que conlleva.

La persona madura no es la que carece de problemas. Puede tener en cantidades. Pero es madura porque da la cara a los pro­blemas; no los evita; no escapa a sus desafíos; no cierra los ojos o esconde la cabeza como el avestruz; aunque ignore aún las solu­ciones.

La persona madura tiene el deseo de ver objetivamente y hace el esfuerzo necesario para ello. De todo esto carece la persona inmadura.

3.2 Etnocentrismo El término etnocentrismo está formado por dos palabras

muy sencillas: "Etnia" y "Centr©". . "Etnia" indica el grupo cultural al cual pertenece una perso­

na. Cuando este grupo se considera el centro del mundo, en el sentido de que todos los otros grupos culturales poseen un valor inferior, entonces tiene lugar el etnocentrismo.

Todo grupo cultural es, más o menos, etnocentrista. Lo exige la necesidad de crear un espíritu de cuerpo, de unidad e identidad.

En este sentido es positivo. Pero si no se modera, puede

5 Pueden verse, al respecto las diversas obras de J. Piaget sobre el conocimiento que el niño tiene del mundo.

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volverse un factor de conflicto. Puede,.inclusive, tornarse peli­groso cuando el grupo cultural decide reeducara los otros grupos así que se vuelvan "tan buenos" como es él; a su imagen y semejanza.

El etnocentrismo es la absolutización de la propia cultura, lo cual impide ver objetivamente, apreciar y acoger los valores de otras culturas. "Dado que éstas son tan inferiores a la nuestra, no hay nada que aprender". Difícilmente se logrará vislumbrar en ellas una huella de Dios, el germen del Verbo, la acción del Espíritu que interpela y desafía, desde ahí, las otras culturas6.

3.3 Autoritarismo De la persona que se llama autoritaria nos interesa hacer

resaltar algunos aspectos. En primer lugar, la persona autoritaria tiene una percepción

muy rígida, en términos de blanco y negro, sin matices. Esto quiere decir que hace divisiones tajantes, sin grados. Las perso­nas se dividen en buenas y malas y se sabe perfectamente quiénes son éstas y quiénes aquéllas. No puede imaginarse una misma persona en algunos aspectos buena y en otros menos. La bon­dad o malicia total derivan del considerar sólo un aspecto y asumirlo como expresión de la totalidad de la persona.

Esta rigidez aparece también en la manera de considerar la observancia de las leyes, normas, programas, reglamentos. O la observancia es perfecta y escrupulosa o la degradación es total. Entre obediencia absoluta y rebelión absoluta no hay un terreno intermedio. Si no es aquélla, entonces es ésta.

La rigidez perceptiva le impide aceptar que las situaciones cambien y que hay que enfrentarse a situaciones nuevas. Es una persona muy tradicionalista. Por ello, se apoya continuamente en el pasado, en el "siempre se ha hecho así", esgrimiendo argumen­tos de autoridad.

Un grupo de personas autoritarias se sometió a un test psico­lógico. Se proyectó una película en la que aparecía claramente un gato. Paulatinamente, la imagen del gato se transformaba en la de un perro. Aun después de este cambio, las personas autorita­rias afirmaban que se trataba de un gato. La primera percepción tenía mucho peso y les era fatigoso modificarla.

6 Especialmente útil se presenta el libro de Luzbetak, L., Un solo vangelo nelle diverse culture. Elle Di Ci, Turín.

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Por este motivo, las personas autoritarias encuentran dificul­tad para ver objetivamente y para dejarse desafiar y enriquecer de la novedad ofrecida por otros pueblos y culturas. Especialmente, les queda difícil descubrir la acción de Dios en las culturas que siguen normas morales, religiosas y culturales diversas de las que rigen su vida personal7.

3.4 "Tipificación"

La palabra no es muy correcta pero la asumimos para expre­sar una actitud que cada persona puede tener hacia los otros.

Luego de haber transcurrido un determinado tiempo con una persona, nos hacemos de ella una imagen fija. Una vez que nos hemos separado, la imagen perdura en nosotros, aun después de muchos años. Hasta aquí no hay nada de raro. El problema surge solamente cuando, habiendo pasado diversos años de ausencia, continuamos a dar juicios sobre esta persona, basados solamente en la vieja imagen que aún conservamos8.

En una congregación religiosa, la hermana Teresa fue nom­brada maestra de las novicias. La noticia corrió veloz de conven­to en convento. En uno de éstos, una hermana comentó: "Impo­sible, no puedo creerlo, Teresa en un cargo tan importante, es un error enorme, desde todo punto de vista". Las otras hermanas le preguntaron: ¿Pero tú conoces a la hermana Teresa? "¡Claro que sí, respondió. Teresa y yo fuimos compañeras hace quince años, y era tan infantil, tan poco seria!".

En 15 años, supuesto que sea cierto lo que dice la compañera, una persona cambia, en muchos aspectos. Pero para su compañe­ra de otros tiempos, Teresa es algo así como una momia, incapaz de llegar a ser diferente, de crecer, de abrirse a la acción transfor­madora del Espíritu.

Tipificar es negar la capacidad de crecer; es destruir el futuro; es asesinar la esperanza; es aniquilar el poder del Espíritu que quiere hacer nuevas todas las cosas; que trabaja en cada uno para que nazca el nombre nuevo de quien Cristo es la primicia y la medida.

7 Sobre la personalidad autoritaria puede verse la obra de Merleau Ponty, M., The pnmacy of Percepnon, Northestern University Press, 1965. 8 Sobre la "tipificación" puede consultarse Castro, Luis A., Dejar que el otro sea, Ed. Paulinas, Bogotá, 1978, p. 129

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En síntesis, ver objetivamente es deseo y esfuerzo encamina­do a que la realidad se manifieste plenamente. Dado que somos seres corpóreos, estamos anclados en un espacio y tiempo, en un aquí y ahora. Por ello, la realidad se nos ofrece sólo en una de sus múltiples configuraciones. Para que se nos manifieste en su pleni­tud, tenemos que movernos; ir más allá de nuestra posición; superar la frontera del "aquí", para percibirla con mayor riqueza.

La inmadurez, el etnocentrismo, el autoritarismo y la "tipifi­cación" nos impiden este movimiento de frontera. Por eso, son actitudes negativas que se oponen a que brote en nosotros la actitud preliminar para vivir la misión universal, y que hemos definido como "ver objetivamente".

V. NARRAR PARA COMPRENDERSE EN LO VISTO

1. Actividad personal

1.1 ¿Qué relación puedes establecer entre la narración inicial y los contenidos de la unidad?

1.2 ¿Qué relación puedes establecer entre los contenidos de la unidad y alguna experiencia de tu vida? Haz la narración de esta experiencia.

La narración puede ser escrita o hablada según las posibilida­des que tengas.

Al narrar, deja que tu vida hable con espontaneidad, usando las palabras de todos los días, las imágenes y metáforas que te son familiares.

(Es una indicación útil para las diversas invitaciones a narrar que se te harán).

2. Actividades grupales

2.1 La imagen nueva del otro

Explicación La dinámica comprende dos fases destinadas a evidenciar el

crecimiento en la objetividad y la expresión del mismo. Objetivo. Captar la importancia de ver objetivamente para la conviven­

cia humana.

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Procedimiento. A. En un lugar tranquilo, reflexiona sobre la siguiente pre­

gunta: ¿Te sucedió alguna vez que tuviste que cambiar positivamen­

te la imagen que tenías de una persona? "Antes pensaba que era así... y en cambio es así...

B. Narra la experiencia de esta transformación en la percep­ción de la otra persona.

Puedes hacerlo de dos maneras: a) Por escrito, en tres etapas:

¿Cómo era la imagen que tenía al comienzo? ¿Cómo fue entrando en crisis esta imagen? ¿Cómo es la imagen nueva resultante?

b) Comunicándote con el grupo por medio de la explicación de: Una lámina que refleje (real o metafóricamente) lo que la persona era para ti al comienzo. Otra lámina que refleje (real o metafóricamente) lo que es para ti esta persona, una vez "redescubierta".

2.2 Realidad-enfoque-acción

Explicación La dinámica quiere ofrecer la ocasión para comprender la

necesidad de ver la realidad bajo diversos ángulos. Objetivo Que los participantes tomen conciencia de la relación que hay

entre los diversos aspectos de su tarea y la necesidad de revisar la propia acción.

Procedimiento. A. Cada participante recibe una hoja y se le pide definir en

unas treinta líneas, la labor que realiza (pastoral, educativa, etc.). B. Se entrega a los grupos el esquema de análisis para que

analicen las respuestas de cada persona, esto es, la labor de cada una.

El esquema de análisis en una hoja dividida en tres columnas según se indica adelante. En ellas ha de colocarse todo cuanto la persona escribió.

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REALIDAD

(Datos, necesidades de la gente, análisis de la realidad)

ENFOQUE

(Objetivos, ideas, utopías, marco teórico)

ACTIVIDADES

(Planes, datos, acciones)

Una vez llenada la hoja, cada persona responde a las siguien­tes preguntas y comunica al grupo sus respuestas.

¿A qué le diste más importancia al describir y analizar la realidad de tu labor?

¿Al enfoque y grandes ideas que te mueven al trabajo? ¿A las actividades? ¿A qué le diste menos importancia? ¿Qué te dice este cuadro frente a la relación que hiciste de tu

labor?

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SEGUNDA UNIDAD

Ver integralmente prerrequisito para la misión

I. Ver objetivamente requiere un esfuerzo de apertura a la realidad en su totalidad. Hay tres aspectos fundamentales cuya consideración conjunta exige una visión integral.

II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS

Al concluir la unidad, cada participante será capaz de: A. Discernir entre una visión ético-religiosa, una visión psi­

cológica y una visión sociológica. B. Valorar el grado y tipo de conflictos que la eliminación de

una u otra puede generar. C. Definir qué es la conciencia. D. Descubrir la maduración de la conciencia como requisito

para llegar a una visión integral. E. Identificar el momento del objeto como nivel de concien­

cia. F. Describir el momento del sujeto. G. Explicar qué es el momento social. H. Vislumbrar la necesidad de la visión integral para la

acción misionera.

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III. VER PARA COMPRENDER

"Se estudiaban en común los problemas"

"Las reuniones habituales de la comunidad se desarrollaban de la siguiente forma: un rato inicial de cambio de impresiones y de charla informal en la que se procuraba que los asistentes fueran conociéndose más y más y contactando cada vez mejor; en la segunda parte se estudiaban en común los problemas que cada uno había encontrado durante la semana en la zona en la que vivía. Los problemas que aparecían eran de índole muy diversa, y podían afectar tanto a los miembros de la comunidad como a sus vecinos (en un principio abundaron los problemas matrimo­niales y los de índole asistencial); al terminar esta discusión se valoraban los problemas, se establecían unos objetivos, se distri­buían unas tareas que habrían de ser llevadas a cabo por los miembros de la comunidad y cuya revisión se haría en la reunión siguiente. La tercera parte estaba dedicada al comentario de un texto de la Biblia previamente preparado; se procuraba que hubiera el mayor diálogo posible. Finalmente había una paraíi-turgia o una celebración eucarística cuando el sacerdote estaba presente. De cada tres reuniones dos se hacían sin el sacerdote"1.

IV. COMPRENDER PARA VER

1. Ver integralmente

1.1 Visiones parciales

Un grupo de obreros entró en huelga. La gente que observaba a los huelguistas hacía sus comentarios. Un señor decía: "Esta huelga debe ser fruto de ignorancia y sobre todo de malicia. Quieren destruir la fábrica y dejarnos sin su servicio". Una señora sostenía que el asunto era fruto de un complejo de inferio­ridad: "Estos obreros se sienten menos que los otros y reaccionan en forma peligrosa y emotiva". Un joven afirmaba: "La inflación

1 B.V.J., Zambia. "Una experiencia de comunidades", en Misiones extranjeras, N. 54, Nov. Dic. 1979.

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ha sido fuerte y mientras que el precio de los productos puede ser aumentado, el salario queda siempre igual. La huelga tiene una razón muy fuerte basada en la justicia".

El señor observó la huelga con unos anteojos éticos y por eso habló de gente maliciosa. La señora miró con anteojos psicológi­cos y por eso se refirió a complejo de inferioridad. El joven vio con los anteojos sociales y por ello habló de inflación y de justicia social. ¿Cuál de los tres vio correctamente? La respuesta exige un análisis de la realidad. Cualquiera de las tres posiciones puede ser la verdadera pero para determinarla hay que leer esta realidad con los tres "anteojos".

Si se observa la realidad sólo con una visión ética o religiosa se llegará a una conclusión unilateral. Lo mismo acontecerá si se observa sólo con una visión psicológica o si el enfoque es sola­mente socio-estructural.

La visión parcial de cada una de las tres personas anotadas, le impide entrar en sintonía con cuanto ven las otras dos personas. Al ser la "longitud de onda" tan diversa, una discusión entre ellas se prolongará indefinidamente sin que haya forma de llegar a un acuerdo. A no ser que cada uno empiece a asumir la óptica ajena y comprenda así cuánto el otro quiere decir.

1.2 Visión ético-religioso, psicológica y socioestructural

En una región de la Amazonia acaeció un conflicto muy fuerte entre los indígenas del lugar y los colonos. El motivo era la propiedad de la tierra. Naturalmente, los misioneros del lugar tomaron el caso muy en serio y trataron de vislumbrar una solución al conflicto.

Juan, misionero laico, decía: "Esta gente no sabe vivir, por eso se pelean. Es necesario enseñarles un poco de Evangelio y de normas éticas. El caso de ignorancia en unos y de falta de ética en otros. La solución está en ofrecer más instrucción, especialmente más catequesis". El padre Pedro, otro misionero afirmó: "No, este caso no exige enseñar tantas cosas. Lo que se necesita es una pastoral de la amistad. Hagamos una reunión en la que partici­pen indígenas y colonos para que se conozcan y empiecen a germinar actitudes de caridad mutua. O hagamos una fiesta así que descubran Imposibilidad de ser amigos". La hermana Marta, a su vez, intervino diciendo: "La cuestión no es ni de catequesis ni

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de amistad. Los indígenas tienen derecho a la tierra y no pueden ser despojados de ella por los colonos. El problema es, ante todo, social y político. Se necesita insistir ante el gobierno para que haya leyes justas que protejan los bienes y cu]tura del indígena". La discusión que siguió fue terrible. Juan acusó a Pedro de no valorar suficientemente la catequesis; Pedro acusó a Marta de meterse en política y de tener tendencias revolucionarias; Marta acusó a Juan de ser reaccionario. Un acuerdo entre los tres era casi imposible.

Ver integralmente es tener la capacidad y disponibilidad de observar con los tres "anteojos". En otras palabras, se trata de ver a la luz de la ética y de la religión; a la luz de la psicología humana y a la luz de las estructuras sociales, sin absolutizar una visión eliminando las otras. Puede decirse que en una situación como la anotada, los misioneros debían ser capaces de ver a través del conflicto de las personas y del fondo socio-estructural condicionante, la acción y los desafíos del Espíritu en la historia de esta región. Esta manera de ver, sin embargo, exige el tipo de visión que llamamos sacramental y a la cual nos hemos de referir en la siguiente unidad.

Ver integralmente, que es una aplicación del ver objetivamen­te, es la exigencia de ver desde los tres ángulos anotados, corno aparece en el esquema siguiente:

Visión ético-religiosa

Visión psicológica Visión socioestructural

2. Visión integral y maduración de la conciencia

Una persona puede asumir rígidamente uno de los tres modos de ver, sin llegar a ser consciente de ello. Esta falta de conciencia (cum-scientia = ciencia de sí mismo) le impide llegar a una visión integral. En otros términos, la visión integral en tanto es posible en cuanto esté sostenida por una maduración de la conciencia. La

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conciencia es la relación de la persona con cuatro realidades: Ella misma, los otros, la naturaleza y Dios.

J. B. Libanio dice que esta conciencia puede encontrarse en alguno de los tres momentos que él llama: Momento del objeto, momento del sujeto y momento social2.

Nosotros decimos que la visión integral es propia de la per­sona que ha superado estos tres momentos llevando de cada uno toda la carga positiva que contiene hacia una síntesis superior.

Veamos la manera de ver en estos tres momentos.

2.1 Momento del objeto

A. Relación de la persona consigo misma La persona se ve a sí misma más como un objeto que como un

sujeto. Esto quiere decir que le falta conciencia de su valor intrínseco. Los valores son todos extrínsecos; están fuera de ella, en una esfera diversa que puede ser una ley cósmica o un decreto de la voluntad de Dios. A la persona corresponde solamente aceptar los valores, someterse a ellos, sacrificarse por ellos.

B. Relación de la persona con los otros La persona ve a los otros más como objetos que como sujetos.

La relación con ellos, por tanto, no es muy personal, es como de cosa a cosa. Las normas que regulan esta relación son extrínsecas a la persona.

C. Relación con la naturaleza La persona ve la naturaleza como un niño ve a su mamá. La

naturaleza decide, dispone, impone. A la persona toca obedecer; someterse fielmente al ritmo que la naturaleza indica. Por ello, la persona se ve más como espectador que como actor.

D. Relación con Dios La persona ve en el Trascendente el sumo valor, lo sagrado,

en contraposición a ella que no tiene ningún valor, es profana. Para poder ser algo, la persona ha de dejarse invadir por lo sagrado, consagrándose. De esta manera deja un mundo natural

2 Libánio, J. B. Formación de la conciencia crítica, 1. Aportes filosófico-culturales, Ed. CLAR, Bogotá, 1980. Esta obra está acompañada de otras dos que se refieren a la formación de la conciencia crítica. Una ofrece los aportes socioanalíticos y la otra los aportes psicopedagógicos. Igualmente útil es el libro del mismo autor: Evangelizacáo e libertacao, Ed. Vozes, Petropolis, 1976.

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que no vale nada y entra en otro sobrenatural, en el que se encuentra todo valor. El Trascendente es el factor decisivo. A la persona corresponde manifestar su profunda dependencia a tra­vés de los ritos y con la obediencia escrupulosa a las normas y mandatos divinos.

2.2 Momento del sujeto

A. Relación de la persona consigo misma Superando el momento anterior, la persona empieza a verse

como sujeto, como fuente de valores, como ser libre. No es más un espectador, sino un actor que da su propia interpretación de la realidad y le asigna un determinado valor. La persona tiene una identidad definida y una autonomía.

B. Relación de la persona con los otros Esta relación puede tomar dos cauces muy diversos:

a) Al descubrir su subjetividad, su autonomía, su valor, la persona puede encerrarse en sí, volviéndose individualista. Ella quiere gozar de su mundo. Se ve sólo a sí misma.

b) Al descubrir su subjetividad, la persona ve y aprecia mejor !a subjetividad ajena. Surge, entonces, la posibilidad del inter­cambio personal, del encuentro de sentido, del diálogo, de la con­vivencia.

C. Relación de la persona con la naturaleza La persona pasa de niño dependiente a patrón y conquista­

dor. Ya no es el discípulo obediente sino el maestro capaz de someter transformar y explotar al máximo la naturaleza.

D. Relación de ¡a persona con el Trascendente También esta relación puede tomar dos cauces diversos:

a) La persona se descubre como fuente de todo valor así que otra fuente llamada divina es simplemente superflua cuando no una amenaza a la propia autonomía y libertad.

b) Por otra parte, la persona puede descubrir a Dios como Aquél que sostiene su subjetividad; como el fundamento de su ser y como la posibilidad de su libertad y plenitud de vida.

2.3 Momento social

A. Relación de la persona consigo misma Aunque la persona se considera una fuente de valores, de

verdad y de bondad, descubre también que hay estructuras obje-

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tivas que la condicionan y que se han de tomar en consideración. En otros términos, descubre el influjo mutuo que hay entre la persona y las estructuras.

B. Relación de la persona con los otros La persona considera la dimensión sociopolítica de las rela­

ciones humanas. La relación de intimidad, de persona a persona, no es una explicación suficiente de los intereses socioeconómicos que mueven la historia. Las acciones humanas tienen, véase o no, una dimensión política.

C. Relación de la persona con la naturaleza Luego de la euforia subjetivista que convertía a la persona en

patrón absoluto de la naturaleza, se llega a la constatación de que todo abuso se paga. La naturaleza, en cierta forma, cobra ven­ganza cuando no se observa un cierto respeto, cuando no se valora la sabiduría de muchas de sus leyes. El abuso se transfor­ma en miedo, en amenaza continua (por ejemplo, nuclear). Surge la frustración al constatarse que al lado de un progreso enorme hay una injusticia global; que el dominio sobre la naturaleza no ha logrado responder a los problemas más básicos y urgentes de la humanidad (educación, salud, alimentación, etc.).

D. Relación de la persona con el Trascendente Esta relación puede asumir una de estas dos formas:

a) Negación del Trascendente porque se piensa que la ciencia tiene todas las respuestas del futuro del hombre.

b) Afirmación del Trascendente dentro de un proceso de trans­formación de la sociedad. Dios es esperanza del hombre, su fuerza y fin último. El se manifiesta en la historia, como historia, a través de la historia. En la medida en que la persona se compro­mete con la historia para construir una sociedad mejor, se acerca más a Dios, puede hacer la experiencia de Dios.

3. Conclusión

La acción misionera es una tarea compleja, no exenta de conflictos y tensiones. Por ello, presupone una visión integral. Esta visión puede considerarse un punto de llegada y una síntesis de visiones parciales. El camino que se ha de recorrer para alcanzar ese punto es el de una progresiva maduración de la conciencia.

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Esta maduración no sólo hace posible la visión integral sino también la comprensión de quienes aún no la han logrado y la ayuda eficaz para su promoción humana.

Quien carece de esta visión integral y por tanto de sentido crítico, puede concebir la promoción humana en términos super­ficiales y a niveles donde se refuerza el asistencialismo, la depen­dencia o el conformismo, aspectos totalmente opuestos a cuanto quiere ser la misión universal. Por este motivo, hablamos de ver integralmente como un prerrequisito para la misión.

V. NARRAR PARA COMPRENDERSE EN LO VISTO

1. Actividad personal

1.1 ¿Qué relación puedes establecer entre la narración ini­cial y los contenidos de la unidad?

1.2 ¿Qué relación puedes descubrir entre los contenidos de la unidad y alguna experiencia de tu vida? Haz la narración de esta experiencia.

2. Actividades grupales

2.1 El ciego, el cojo, el mudo, el sordo.

Explicación. La dinámica quiere ayudar a comprender una comunidad de­

base como lugar de formación a la visión integral, en la medida en que unos y otros se abran a una ayuda mutua.

Objetivo. Sensibilizarse sobre la necesidad de ayudar y dejarse ayudar a

partir de la aceptación de las propias limitaciones. Procedimiento. A. Se solicitan seis voluntarios. Se les pide a cuatro de ellos

que hagan respectivamente de ciego, cojo, mudo y sordo. Luego se les pide que, colaborando lo más posible, planeen una acción común, por ejemplo, sembrar un terreno.

B. Terminada la escena, se pide a todos los participantes que analicen cómo los cuatro compañeros pudieron colaborar y qué hicieron para que, entre todos, se ayudaran.

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C. El coordinador puede concluir con una doble aplicación: a) Cómo las comunidades de base son lugar para formar en

una visión integral. b) Qué significa para una iglesia o comunidad cristiana ser

sensible a la apertura misionera a otras comunidades para un mutuo enriquecimiento3.

2.2 Cuestionario sobre la acción"1.

Explicación. La dinámica es útil para ayudar al grupo a tener una visión

integral de su acción. Objetivo. Tomar conciencia de la coherencia que existe entre la acción,

la realidad que se pretende transformar y los objetivos e ideas fuerza con que se enfoca el trabajo.

Procedimiento. A. Se reparte el cuestionario (véase más adelante) para que

cada participante lo responda personalmente y por escrito. Se advierte que sólo se tendrá en cuenta lo escrito.

B. Se forman los pequeños grupos y se hace este trabajo: —Alguien lee lo que escribió. —Los demás se dividen en tres tipos de personas: los que

tomarán nota sobre la acción (preguntas 1, 4, 7), sobre el marco teórico (preguntas 2, 5, 8) y sobre la realidad (preguntas 3,6, 9).

C. Cuando termina de leer el voluntario, los demás procuran darle reflejos y analizan si hay o no coherencia entre las ideas y objetivos del marco teórico y la acción con que se pretende cambiar la realidad. El coordinador procurará ayudar al grupo para que sea crítico.

D. Se continúa el trabajo con las demás personas a las cuales se les dará también el tiempo suficiente.

E. El plenario,si hay varios grupos, se hace más como Feed back que como informe global.

1 Sobre esta dinámica puede verse: Londoño, A., Asambleas familiares a la luz de Puebla, Indo American Press Service, Bogotá, 1980, p. 55. Esta obra la indicaremos solamente con la letra A. 4 Véase, Londoño, A., 112 Dinámicas, Indo American Press Service, Bogotá, 1983, p. 91. Esta obra la indicaremos con la letra L.

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Variantes:

a) Antes de comenzar el trabajo en grupos, se realiza un entrenamiento frente a todos para favorecer la inteligencia de éste y fomentar la criticidad.

b) Para el plenario final, llevar la síntesis de alguna de las 9 preguntas, que interese analizar en conjunto.

Cuestionario

1. Haga un listado de sus actividades (apostólica, personales, sociales, etc.). Subraye luego las de tipo apostólico.

2. ¿Qué pretende con las acciones apostólicas? ¿Cuáles son los objetivos de su trabajo?

3. ¿A qué necesidades cree que está respondiendo? 4. Relea las actividades apostólicas y vea cómo es su trabajo en

equipo y cómo se coordina con los demás. Haga un organigra­ma de institución o equipo y ubiqúese en él.

5. ¿En qué valores, en qué ideas, en qué conceptos teológicos usted insiste más?

6. ¿Cuál es el estado actual del sector, barrio o parroquia donde se desarrolla su trabajo? ¿Con qué instrumentos lo analiza?

7. ¿Cuáles son los principales logros y las principales dificultades que encuentra en su labor?

8. ¿Cuál es el estado ideal al cual quisiera que llegaran las perso­nas, los grupos o las instituciones con las cuales trabaja?

9. ¿Con qué recursos cuenta actualmente la comunidad o barrio? ¿Con cuáles cree usted que se está contando y con cuáles no?

Nota: Es muy importante que Ud. responda bien este cuestio­nario, pues sobre esta información trabajará durante X tiempo. Este será el texto que deberá leer y penetrar.

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TERCERA UNIDAD

Ver umversalmente prerrequisito para la misión

I. Ver objetiva e integralmente son prerrequisitos para la misión universal. Naturalmente, una misión de esta dimensión exige la capacidad de ver uníversalmente.

II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS

Al terminar la unidad, cada participante tendrá la capacidad de:

A. Comprender la universalidad como genialidad.

B. Establecer una relación entre universalidad y madurez.

C. Ubicar la universalidad en el camino evolutivo de la perso­na.

D. Captar la relación que existe entre crecimiento de la con­ciencia y universalidad.

E. Explicar cómo la misión universal es un desafío a una opción por la madurez.

F. Operacionalizar la visión universal en la opción concreta y preferencial por los pobres.

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III. VER PARA COMPRENDER

"Toda la humanidad..."

"Hoy, en medio de la noche del mundo y en la esperanza de la Buena Nueva, afirmo con audacia mi fe en el porvenir de la humanidad. Me niego a creer que las circunstancias actuales incapaciten al hombre para hacer una tierra mejor. Me niego a compartir la opinión de quienes pretenden que el hombre está cautivo de la noche sin estrellas, del racismo, de la opresión, de la guerra. Me niego a creer que la aurora radiante de la paz y de la fraternidad no podrá nunca llegar a ser realidad. Me atrevo a creer que un día todos los habitantes de la tierra podrán hacer tres comidas al día para mantener la vida de su cuerpo, y podrán recibir la educación y la cultura necesarias para la salud de su espíritu, y la igualdad y la libertad para la vida de su corazón. Creo igualmente que un día toda la humanidad reconocerá en Dios a la fuente de su amor. Creo que este amor salvador y pacífico será un día la ley. El lobo y el cordero podrán descansar juntos y todos los hombres podrán sentarse bajo su higuera, en su viña, y nadie tendrá motivos para tener miedo" (Martin Luther Kíng).

IV. COMPRENDER PARA VER

1. Una familia universal

"Todavía estaba Jesús hablando a la muchedumbre, cuando su madre y sus hermanos se presentaron fuera y trataban de hablar con él. Alguien le dijo: "Oye, ahí fuera están tu madre y tus hermanos que desean hablarte". Pero él respondió al que se lo decía: "¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos?". Y extendiendo las manos hacia sus discípulos, dijo: "Estos son mi madre y mis hermanos. Pues todo el que cumpla la voluntad de mi Padre celestial, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre" (Mt. 12, 46-50).

La narración evangélica anterior, de la cual nos interesa por ahora la dimensión humana, presenta a Jesús frente a su familia. Es obvio que Jesús sabía muy bien cuál era su familia, pero había

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decidido ensanchar sus horizontes así que de ella hicieran parte no sólo sus discípulos sino todo aquél que hace la voluntad de Dios. La visión de su familia adquiere una dimensión universal.

Jesús vive con sus seres queridos y con su pueblo, pero sus actitudes hacen referencia a una sociedad más grande que la suya. La cohesión de esta sociedad se realiza gracias al principio de la fraternidad, derivada del hecho de que sus miembros tienen un Padre común.

La narración evangélica en consideración nos presenta, pues, una persona con una visión universal. Más tarde, Jesús manifes­tará explícitamente esta visión diciendo: "Id, pues, y haced discí­pulos de todas las gentes" (Mt. 28, 19).

Jesús es llamado un genio religioso. Un genio es aquél que es capaz de asumir actitudes que hacen referencia a una sociedad más amplia de aquélla a la que se pertenece1.

Buda, Gandhi, Sócrates fueron también llamados genios, cada uno en su campo. Muchos grandes artistas son considerados genios por el mismo motivo: Ofrecieron contenidos que represen­tan una expresión emotiva mucho más amplia que la sociedad a la que pertenecían. Eran capaces de ver universalmente.

2. Universalidad y madurez

Ver universalmente no es cualidad de cualquier individuo. Ella brota como fruto del crecimiento humano; es una expresión de la madurez; es una conquista de la conciencia en la plenitud de su desarrollo.

Ver universalmente no es una capacidad propia del comienzo sino de la culminación del proceso de llegar a ser plenamente humano. Por tanto, no es una cualidad de la gente inmadura; de la persona que se quedó infantil o adolescente. Hay que recorrer un camino para llegar a ver universalmente.

Quienes desde una u otra perspectiva, han estudiado la perso­na humana en su proceso de crecimiento, coinciden en que ver universalmente es una característica de los grados más altos de madurez. Para probar esta afirmación, conviene tomar en consi-

1 Sobre el tema del genio como persona de visión universal puede consultarse: Mead, G., Mind, Selfand Society, The University of Chicago Press, Chicago 1970.

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deración algunos de estos investigadores del crecimiento humano.

3. Universalidad como integridad

El psicólogo Erik Erikson estudió el proceso de madurez en las personas y determinó diversas etapas en la vida humana y el arco de relaciones interpersonales significativas a la que la perso­na es más sensible en cada etapa.

Sobre esta clasificación conviene solamente anotar que el arco de relaciones significativas de cada etapa encuentra en la última su expresión más plena pero que se va gestando en las etapas anteriores. La educación social y religiosa de la persona puede favorecer el surgir de actitudes que, de suyo, corresponde­rían a etapas más avanzadas.

El cuadro siguiente presenta las etapas, el arco de relaciones de cada una y cuanto acontece si, por un bloqueo, no se llega a una etapa y se permanece indefinidamente en la anterior.

ETAPAS

1 Confianza 2 Autonomía 3 iniciativa 4 Aplicación-capacidad 5 Identidad 6 Intimidad 7 Generatividad

o creatividad 8 Integridad

ARCO DE RELACIONES SIGNIFICATIVAS

Persona materna Papas Familia básica Vecinos-escuela Compañeros Amigos íntimos Casa y trabajo compartidos Toda la humanidad

BLOQUEO

Desconfianza Vergüenza y duda Sentido de culpa Inferioridad Difusión de la identidad Aislamiento Encerramiento

Desesperación.

La plenitud de la madurez, en cuanto a la dimensión psicoló­gica, entraña la apertura a toda la humanidad como realidad significativa. Todo lo que es humano, por encima de divisiones particulares, es significativo para esta persona. A esta visión y actitud universal que comporta que "todo hombre es mi herma­no", llega la persona por un progresivo engrandecimiento del círculo de personas que la rodean. Del egocentrismo que carac­teriza a la persona cuando empieza a vivir, se pasa al heterocen-

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trismo de quien ha logrado la integridad, última etapa de la madurez, según Erikson2.

4. Universalidad como interpersonal último

Según este enfoque, semejante al anterior, hay que distinguir el "grupo del nosotros" del "grupo de los otros"3.

Usualmente, la persona se identifica con un grupo que se distingue perfectamente de otros grupos. Pero a medida que tiene lugar un crecimiento de la conciencia, "el grupo del nosotros" se va ensanchando hasta incluir al "grupo de los otros" el cual, prácticamente, desaparece como grupo opuesto.

Cuando una persona ha madurado hasta el punto de que toda la humanidad hace parte del "grupo del nosotros", entonces ve umversalmente.

Una persona así no sólo es capaz de dar la vida por sus amigos, sino también por los enemigos.

En el siguiente esquema se presenta en la línea A el crecimien­to en las relaciones humanas hasta llegar a la visión universal, esto es, a la humanidad toda como "grupo del nosotros". En la línea B se insinúan algunas habilidades cuya adquisición hace posible el crecimiento hacia una visión universal.

Relaciones humanas en progresiva expansión y habilidades específicas se unen para llevar hacia el "interpersonal último", término con el cual se puede expresar el ver universalmente.

Humanidad Grupo nosotros

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Intimidad.

Erikson, E., Childhood and Society, Norton and Co. New York, 1950. Véase: Hall, Brian, The development of consciousness, Paulist Press, New York, 1976.

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Hay un elemento del esquema anterior que conviene tomar en consideración: el crecimiento de la conciencia entendida como relación con el mundo. En este crecimiento es posible identificar cuatro niveles:

A. En el primer nivel la persona se considera el centro del mundo con el cual se identifica. Es el caso del niño para el cual, al crecer, el mundo se va presentando como algo extraño que suscita asombro. Es un mundo mágico en muchos aspectos.

B. En el segundo nivel, la persona ve al mundo como un problema que desafía sus capacidades.

C. En el tercer nivel, la persona percibe el mundo como pro­yecto, esto es, como una realidad en la que ha de realizarse autónomamente.

D. En el cuarto nivel la persona descubre el mundo como un misterio que hay que cuidar y que se ha de transformar para hacerlo mejor en su totalidad.

Cada uno de estos niveles de conciencia concibe el "grupo del nosotros" con dimensiones determinadas. El siguiente cuadro nos presenta los cuatro niveles de conciencia y sus correspondien­tes "grupo del nosotros" y "grupo de los otros". Conviene anotar que el cuarto nivel comprende dos fases. En la segunda el "grupo de los otros" desaparece como quiera que la persona ve univer­salmente así que todo ser humano entra a hacer parte del "grupo del nosotros".

NIVEL

1

2

3

4

GRUPO DEL NOSOTROS

Yo Yo y los que me ayudan.

Yo y aquéllos que cuentan significativamente en mi vida.

Yo y cuantos condividen las causas por las que lucho.

Nosotros los que buscamos hacer un mundo mejor.

Toda la humanidad.

GRUPO DE LOS OTROS

Quienes compiten conmigo por seguridad y placer. Los que se oponen a lo que quiero hacer.

Los que para mí no valen o los que se oponen a los que cuentan para mí.

Los oponentes a mis causas.

Oponentes a la armonía del mundo.

No hay.

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5. Vida misionera, desafio a la madurez

En los dos puntos anteriores se puso en evidencia el hecho de que ver umversalmente, como prerrequisito a la misión, entraña una verdadera madurez humana. Esto no significa que entre madurez humana y vida misionera haya una relación cronológica de antes y después. Quiere decir, más bien, que la auténtica vida misionera exige el esfuerzo continuo por lograr una madurez humana que abra a ver umversalmente, según las dimensiones de la misión.

La madurez lleva en sus entrañas la universalidad, como la inmadurez genera un progresivo encerramiento de la persona en un mundo cada vez más estrecho e individualista. Este dinamis­mo está visualizado en el gráfico de la página siguiente. La lectura del mismo ha de hacerse a partir del centro (hombre seguridad) procediendo hacia la izquierda (inmadurez) y luego desde el centro hacia la derecha (madurez)4.

Punto de partida: Hombre seguridad. Es el hombre cuando nace cuya exigencia fundamental es la

seguridad. De allí la protección de los papas y de toda la familia. Tratándose de un punto de partida, el hombre está llamado a moverse de allí hacia otros niveles de madurez. Pero su vida puede ser tal que permanezca en ese punto y luego tome el camino de la inmadurez^

A. Hombre fracasado:

El camino hacia la inmadurez comienza cuando ante ias dificultades de la vida que, con frecuencia, están acompañadas de dolor, dejamos de esforzarnos. Creemos que por el simple hecho de no esforzarnos, de desistir, de no suscitar en nosotros un grado mayor de fortaleza, el dolor pasará. Claro está que para no esforzarnos, debemos ofrecer una disculpa. Esta puede ser el sentirnos enfermos; de ser muy pobres para pretender más de nosotros mismos, etc. En este momento no se ve sólo el hombre seguridad sino el hombre fracasado.

4 Con un enfoque un poco diverso el psicólogo W. Glasser ofrece un camino semejante en su libro Positive Adiction y en otras publicaciones didácticas En él nos hemos apoyado para la elaboración del gráfico

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B. Hombre deprimido. Lo malo es que no se puede desistir toda la vida. La exigencia

del esfuerzo es primordial para la madurez y la felicidad personal. Así que el dolor se vuelve a sentir con mayor vehemencia. ¿Cómo reducirlo? Basta que nos declaremos deprimidos. De esta manera los otros tienen que ayudarnos y compadecernos sin ninguna responsabilidad de parte nuestra. Es una depresión con que se intenta cubrir el fracaso.

C. Hombre drogadicto. La opción por el estado psicopático no reduce sino aumenta

el dolor. Así pues, debemos hacer algo. La decisión consiste en escapar del dolor a través de algún tipo de adicción negativa: droga, juego, placer, etc. De esta manera no sólo escapamos del dolor sino que encontramos placer en el fracaso. Cuando somos adictos no necesitamos de los demás. Nuestro mundo se empe­queñece al punto de reducirse a la esfera puramente biológica.

A. Hombre racional afectivo. Si dejamos la tendencia negativa y regresamos al punto de

partida, la seguridad, encontramos que la madurez nos lleva hacia el hombre racional-afectivo.

A partir del hogar nos vamos formando como hombres capaces de dar y recibir amor. En efecto, la relación afectuosa con los otros nos facilita llegar a la propia autoestimación y ésta, a su vez, nos hace conscientes de que somos y tenemos algo para dar a los demás.

En lugar de negar la realidad y sus dificultades, nos enfrenta­mos a ella con toda la capacidad de nuestra razón. No nos dejamos llevar por mecanismos de defensa que deforman la realidad. Nos enfrentamos con coraje a ella.

B. Hombre para los otros. La madurez no tiene un límite en el hombre racional-afectivo.

Su modelo es la estatura del Cristo. Según el evangelio, la verda­dera madurez implica el saber amar sin pedir recompensa, desin­teresadamente, motivado por los valores del Reino, por la fe eh Dios y por el seguimiento de Cristo.

C. Hombre universal. La madurez no puede llegar a su plenitud si nos encerramos

en el servicio exclusivo a la comunidad en la que hemos echado raíces. Como hemos anotado, las personas verdaderamente ma-

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duras y cuyo influjo en la sociedad fue profundo, lograron esto porque vivieron y actuaron con referencia a una sociedad más amplia de la propia. Fueron capaces de ver y moverse más allá de sus fronteras, teniendo la inquietud del bien universal a la manera de Cristo, enviado para que todos tengan la vida en abundancia.

En síntesis, a medida que nos alejamos de la búsqueda ansio­sa de seguridad, el amor captativo va dando lugar al amor oblativo, con dimensiones universales.

6. Universalidad y opción por los pobres

La universalidad en su aspecto teológico y en su relación con los pobres será tema posterior. Sin embargo, conviene concluir la unidad con una anotación al respecto.

La universalidad es, de suyo, un concepto abstracto, no una realidad concreta. Es también una cualidad del espíritu humano cuya madurez lo lleva a abrirse a todo pueblo y nación.

Pero la universalidad ha de traducirse en una realidad concre­ta. Una manera de operacionalizar la universalidad es el empeño para que los valores universales (del Reino) sean una realidad allí donde brillan por su ausencia. Este lugar es el mundo de los pobres, de los marginados, de los que no cuentan para nada pero sufren las consecuencias de las decisiones de los más podero­sos.

Ver umversalmente es abrirse a toda la humanidad sin excep­ción, pero viéndola desde el rincón del pobre, a partir del pobre. Entonces la realidad desvelará tantas carencias de valores y la opción por los pobres será orientada por cuanto enseña esa misma realidad. El término opción no significa dejar un segmen­to de humanidad en la indiferencia para asumir otro. Esto no sería universalidad. Quiere decir, en cambio, abrirse a toda ella, en actitud evangélica, a partir de los pobres, para que en ellos se

como cambio a ., , . , llamadas a una opción preferenaal _̂

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hagan realidad los valores destinados a todos y, por tanto, tam­bién a ellos. El esquema anterior expresa la posición ante el mundo que comporta una universalidad concreta.

Naturalmente, no se trata de una simple posición epistemoló­gica sino de un compromiso de vida que entraña una preferencia y una visión universal. Refiriéndose a esta doble implicación dice, con precisión, un teólogo:

"La Iglesia no puede ni debe ser clasista (no sería la Iglesia de Jesucristo que a todos ama). No se trata tampoco de "consagrar una clase social", porque no es optar por unos contra otros (fomento de lucha de clases), sino por unos a favor de todos. Optar preferencialmente por los pobres no significa excluir a nadie de nuestro servicio evangelizador (Puebla NN. 205, 733, 1145, 1165) sino un especial acercamiento al pobre y una predi­lección por él (733). Indica también el lugar desde el cual el cristiano y la Iglesia hablan, viven, oran y anuncian el mensaje a ricos y pobres.

Esta opción, por tanto, no implica necesariamente una uni­formidad de servicio, sino una orientación de compromiso. Esto quiere decir que en cualquier misión que se nos confíe, ya sea en un barrio obrero o en una cátedra universitaria, debemos ser la presencia interpeladora de los pobres y oprimidos. La dimensión del pobre, en realidad, no se identifica con un solo tipo de obras, sino que debe estar presente en toda obra"5. De esta manera, la opción por los pobres se conjuga con la visión universal, prerre-quisito para la misión.

V. NARRAR PARA COMPRENDERSE EN LO VISTO

1. Actividad personal6

1.1 ¿Qué relación puedes establecer entre la narración ini­cial y los contenidos de la unidad sobre el ver umversalmente?

5 Guerrero, J .M., Exigencias de la opción por los pobres, en Puebla, mayo 1982, N. 17, pp. 106-107.

6 La obra de Kalve, J., Rose, L., Taylor, B., Valué development, Paulist Press, New York 1982, (cuyo diagrama de la p. 21 hemos utilizado en parte) ofrece elementos muy prácticos para educar al valor de la universalidad y para aprender a expresar esta experiencia.

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1.2 ¿Puedes narrar algunas experiencias de tu vida que han sido para ti camino hacia la universalidad?

2. Actividad grupal

La universalidad en mi biografía. Explicación. La dinámica ayuda a considerar la universalidad como resul­

tado de un camino de madurez recorrido con los otros.

Objetivo. Tomar conciencia de las fuerzas que han influido en mi vida

para ver universalmente. Procedimiento. Cada participante escoge un lugar en que pueda reflexionar

sin ser molestado. Luego realiza el siguiente camino: A. Trata de pensar en tu infancia y en tu juventud. Déjate

invadir serenamente por las personas significativas de tu vida; por aquéllas que de una manera u otra han influido en tu creci­miento.

B. Identifica algunos hechos, eventos, palabras que tengan relación con estas personas, y que te han ayudado a abrirte a otros pueblos y culturas; que estimularon —tal vez sin saberlo— tu capacidad de ver universalmente. Haz una lista de estos facto­res.

C. Determina algunos hechos, eventos, palabras de personas significativas (sin necesidad de dar detalles de nombres o paren-, tesco) que te presionaban a interesarte solamente de ti, de tu grupo, de tu pueblo, generando —aún sin saberlo— un posible encerramiento antiuniversal.

D. Determina en qué medida, unos y otros influyen hoy en el intento de crecer en una conciencia misionera universal.

E. Una vez determinados los factores positivos y negativos así como el influjo en el presente, escoge uno que te parezca significa­tivo para narrarlo a los demás. La narración puede ser hecha a través de la lectura de cuanto escribiste, por medio de una metá­fora, etc.

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CUARTA UNIDAD

Ver sacramentalmente Prerrequisito para la misión

I La visión objetiva, integral y universal adquiere un senti­do nuevo y profundidad única cuando es también visión sacra­mental.

II OBJETIVOS DIDÁCTICOS

Al término de la unidad, el participante será capaz de: A. Gustar la transparencia que muchas personas manifiestan

en sus vidas y en sus narraciones. B. Comprender qué es una realidad transparente. C. Captar el modo como Dios puede llamarse transparente. D. Descubrir la exigencia de la visión sacramental. E. Discernir entre ver sacramentalmente y ver funcionalmen-

te. F. Identificar las situaciones de desvelación facilitadoras de la

visión sacramental. G. Relacionar el ver sacramental con la misión universal.

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III. VER PARA COMPRENDER

"Todo, absolutamente todo, me habla de Ti".

"Helder Cámara, el arzobispo de Recife, es un hombre que lucha por defender a los marginados, y acepta las vejaciones de los poderosos. Y todo por una fuerza íntima: simplemente, ora. Y de esta oración surge su fuerza. Y esta fuerza le hace ver la vida con ojos de poeta del Absoluto. (...)

En realidad, Dom Helder Cámara da durante el día lo que ha recibido de la noche. Porque desde que estuvo en el seminario, Dom Helder tiene costumbre de levantarse a las dos de la maña­na, y en el silencio de la noche escucha cada día con atención lo que le dice esa "íntima intimidad" que le habla por encima de los ruidos del día...

Quisiera ser humilde mancha de agua para poder reflejar el cielo (...)

Es la primera razón que le da fuerza para vivir..., el sabei que detrás de las cosas hay un grande, inmenso silencio, y que en este silencio habita sencillamente Dios....

Porque sabe, como los santos, encontrar a El detrás de todo:

Todo, absolutamente todo, gracias a Ti me habla de Ti (...)

Solamente así se comprende que pueda luchar con esta perse­verancia, y dar el testimonio que da con esta sencillez, y sin retóricas. Solamente así su sotana blanca, su rostro arrugado, su menuda figura, puede estar en todas las latitudes, sin imponerse a nada, ni a nadie, sabiendo que lleva en sí la misteriosa transpa­rencia que hace ver a Dios...

Necesita que los hombres lleguen a descubrir esta fuerza que se esconde tras una aproximación a lo que es razón de todas las cosas:

Si llegaran a saber que la verdadera cuarta dimensión es la visión del invisible, la perspectiva de la eternidad...

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(...) En cualquier cosa, contemplando en todo a Dios, en­cuentra las huellas de Dios...

Todo está lleno de misterio porque todo viene de tus manos...1

IV COMPRENDER PARA VER

1. Una sensibilidad humana

En manera sencilla y gráfica, una adoradora hindú así se expresaba: "Señor —reflexionaba ella— quise ir a tu templo para prosternarme ante ti y ofrecerte mi profunda adoración. Al entrar en el lugar sagrado, percibí que Tú estabas no sólo en la imagen sagrada, sino en toda la nave donde yo me encontraba, y que en aquel sitio no podía yo postrarme ante ti.

Salí, pues, del templo, para hacer mi adoración desde fuera; pero pronto me di cuenta de que el campo que pisaba eras también Tú mismo y que el universo no era más que tu presencia infinita. Entonces me dije: Entraré en mi corazón para ofrecer desde allí mi adoración. Pero, Señor, al entrar dentro de mí misma, no encontré allí más que tu presencia mismísima: ¡No hay lugar desde donde postrarme ante ti y ofrecerte mis gracias y mi adoración!2.

Esta adoradora del Brahmán tenía una sensibilidad extraor­dinaria para ver la omnipresencia de Dios.

Podemos encontrar la misma sensibilidad en San Juan de la Cruz el cual veía el mundo revestido de Dios, un signo de la presencia de Dios. Decía él poéticamente:

"Mil gracias derramando pasó por estos sotos con presura y yéndolos mirando con solo su figura vestidos los dejó de su hermosura".

Francisco de Asís manifestaba esta sensibilidad como alegría

1 Sarnas, Cristóbal, "Dom Helder Cámara, poeta de Dios", en Pueblos del Tercer Mundo, marzo, 1983, pp 48-49, 2 Gispert-Saúch, J., Una espiritualidad cristiana desde la India, en Misiones extranjeras, mayo-junio 1983, p 294

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íntima de quien comienza a gustar a Dios en todas las cosas: en el árbol de duraznos, en el riachuelo, en los pajaritos, en el pobre y necesitado, en los astros y hasta en las fieras.

Esta sensibilidad especial, que no es exclusiva ni de un pueblo ni de una religión, sino posibilidad de todo hombre, puede verse en las palabras de un poeta que exclama:

¡El Espíritu que aflora en una cosa cualquiera y toda el alma caída, se pone en pie, tan señera...! Porque le basta a la vida saber que hay corriente franca y encontrarse en la ribera con alguna garza blanca. (Casaldáliga)

Y para evocar composiciones familiares, podemos descubrir en los salmos la misma sensibilidad: "Los cielos cantan la gloria de Dios y el firmamento proclama la obra de sus manos" (Sal. 19, 2).

2. Las realidades transparentes

¿Qué hay de común en todas las personas anotadas? En primer lugar que para todas ellas la realidad es transparente.

Una realidad es transparente cuando a través de la misma se ve otra realidad. El ejemplo más obvio es el del vidrio. Dadas sus características, el vidrio deja ver al ojo humano cuanto está detrás de sí. Esta transparencia del vidrio nos ayuda a compren­der otra transparencia no menos real aunque de diverso tipo. Esta se encuentra en todas las cosas. El mundo todo es transpa­rente en el sentido de que tiene un poder de evocación de algo que está detrás de él. A través del mundo es posible ver a Dios.

Esta transparencia es aceptada sin discusión en muchos pue­blos y culturas. Otros pueblos, en cambio, no la consideran tan obvia debido al influjo secularizante actual.

Para los pueblos primitivos la naturaleza era transparente. A través de ella se veía a Dios. Los filósofos griegos, como Platón, articularon filosóficamente esta transparencia de la naturaleza a

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partir de la consideración de la mentalidad de los pueblos primiti­vos3.

El pueblo judío, en cambio, sin negar o disminuir la transpa­rencia de la naturaleza, era más propenso a considerar la transpa­rencia de la historia. "El mundo es, sobre todo, un acontecimien­to y Dios no es prfmordialmente el Dios de la naturaleza, sino el Dios de la historia, que instituye un origen a la historia y la conduce hacia una meta querida y prevista por El"4. La historia es, toda ella, una historia de salvación.

"¿Quién como tú, Señor, entre los dioses? ¿Quién como tú, glorioso en santidad, terrible en prodigios, autor de maravillas? Tendiste tu diestra y los tragó la tierra guiaste en tu bondad al pueblo rescatado. Tu poder los condujo a tu santa morada" (Ex. 15, 11. 13.)

Los griegos, en la transparencia del mundo, consideraban especialmente el aspecto de signo.

Los hebreos, en cambio, evidenciaban más la instrumentali-dad del mundo en las manos de Dios.

El mundo es, pues, transparente ya que deja ver a través de sí la presencia y acción de Dios. Pero también lo que se deja ver a través del mundo se puede llamar transparente. De manera que Dios es transparente. El no es sólo trascendente, ni sólo inmanen­te. El es también transparente. Como dice San Pablo: "Hay un solo Dios y Padre de todos que está por encima de todo (trascen­dente), por todo (transparente) y en todo (inmanente)" (Ef. 4, 6). "Existe una categoría intermedia entre la trascendencia y la inmanencia: la transparencia. Ella no excluye, sino incluye; parti­cipa de ambas y se comunica con ambas. Transparencia significa la presencia de la trascendencia dentro de la inmanencia"5. "Lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia y a través de sus obras" (Rom. 1, 20).

3 Al respecto pueden consultarse las diversas obras de Mircea Eliade especialmente El Mito del eterno aetorno, Buenos Aires, 1952, p. 46. 4 Duch, Luis, La experiencia religiosa, Ed. Don Bosco, Barcelona 1979, p. 50. 5 Boff, Leonardo, La experiencia de Dios, CLAR, Bogotá 1977.

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3. La visión sacramental

Dios se deja ver a través del cosmos y a través de la historia. El mundo se convierte en signo e instrumento de la acción de Dios. A través de él, Dios se hace transparente. Es necesario, ahora, preguntarse: ¿Quién puede ver a través del mundo? ¿Qué se requiere para percibir el mundo transparente así que conduzca hasta Dios? La respuesta está en el ver sacramentalmente.

Llamamos sacramental a la visión que es capaz de llegar, a través del mundo, a la presencia de Dios.

De esta visión nos habla con frecuencia el evangelio de Juan. Se trata de una perspicacia de la mirada, de una profundidad especial que lleva a captar la presencia del Hijo, de Jesús actuante en la historia, la gloria del Padre. "Se trata de un ver penetrante que, superando la exterioridad y la apariencia de las cosas, avanza hasta la realidad más profunda y descubre, no solamente el sentido, sino también la realidad que crea el "sentido", la presencia escondida, fundamento de toda cosa"6.

Juan Bautista ve a Jesús que se acerca y ve "el cordero de Dios que quita el pecado del mundo" (Jn. 1,29). Juan, el discípu­lo, corre al sepulcro, ve la piedra movida y cree. Su mirada va más allá del hecho físico para descubrir el signo del Resucitado. (Jn. 20, 8-9); en lo humano descubre lo divino que se le hace transpa­rente a la mirada.

En el vino nuevo, los discípulos ven la gloria de Cristo (Jn. 2, 11-12); a través del agua del pozo, la Samaritana tiene la posibili­dad de ver el agua viva (Jn. 4, 10-14); en el pan multiplicado puede descubrirse la presencia del verdadero pan de vida. (Jn 6, 26-58). Este último ejemplo ofrece también el hecho de la imposi­bilidad de algunos para ver más allá del pan material, o mejor, para ver el pan material como signo del Pan de vida. (Jn. 6,66).

Cuando los israelitas dejaron el desierto, según el relato del Éxodo, empezaron a ver las cosas que Dios enviaba: el fuego, la nube, el agua, el maná, las codornices; pero no lograron ver el Dios de las cosas. No pudieron ver el trascendente que en lo. inmanente se hacía transparente.

Este tipo de ceguera no significa que la verdad evocada sea

6 Mollat, Donatien, Giovanni maestro spirituale, Ed. Borla, Roma 1980, p. 91.

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demasiado elevada para ellos; no significa que su razón tenga que ser asistida por otras ayudas cognoscitivas. Lo que, por el contra­rio, significa es que ellos tienen que ser traídos a razón para que puedan ver y mirar correctamente7. De lo contrario, haríamos de la visión sacramental un asunto de iniciados, de grupos especia­les, no de todo ser humano, como lo hace notar Pablo. (Rom. 1, 20).

4. Ver funcionalmente

Suele decirse que cuando se nos indica algo con el dedo, no debemos quedarnos mirando el dedo. El consejo es útil porque puede suceder que el dedo nos parezca tan interesante que no nos llame la atención dirigir la mirada hacia aquello que indica. Preferimos permanecer en el símbolo sin movernos hacia lo simbolizado. Posiblemente, ni siquiera consideramos el dedo como un símbolo. Lo despojamos de su poder evocativo. El movimiento que el símbolo suscita hacia lo simbolizado se acaba, se convierte en parálisis.

El dedo, claro está, es un ejemplo para referirnos al mundo. La persona puede dejar de verlo como signo e instrumento, o sea como sacramento de Dios. Las cosas se consideran sólo como cosas y el mundo sólo como mundo y nada más. "La mirada del hombre no traspasa las cosas para lograr ir más allá de ellas mismas sino que se queda como cautivo de ellas, otorgándoles un valor casi absoluto"8. Se refuerza más bien el dominio práctico de las cosas y la actitud transformadora del hombre prescindiendo de la dimensión simbólica del mundo, sacramento de Dios.

Esta manera de ver, opuesta al ver sacramentalmente, la llamamos ver funcionalmente. Es un tipo de mirada sobre el mundo que percibe solamente el aspecto manipulable, controla­ble, técnico. El aspecto simbólico se queda corto. Tal vez se evocan diversos aspectos de la realidad humana como necesida­des y aspiraciones, pero no se llega hasta la evocación de la presencia de Dios, profundo sentido de la vida. La visión funcio­nal nos lleva a ver con ojos utilitarios, agresivos, científicos. Y

7 Pannenbergh, W., La revelación como historia, Ed. Sigúeme, Salamanca 1977, p. 129. 8 Duch, o.c. pg. 50.

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nos deja ciegos a la profundidad, a esta dimensión perdida (Ti-Uich) que nos revela a Dios. Nos tornamos incapaces de ver con una mirada contemplativa, serena, penetrante, así que Dios per­manece en el silencio anónimo y en la lejanía. Pero, como canta Atahualpa Yupanqui: "Sólo están lejos las cosas, que no sabe­mos mirar".

5. Situaciones significativas de desvelación

Frente a la necesidad de crecer en la visión sacramental y para no dejarnos llevar unilateralmente por la visión funcional, hemos de vivir en situaciones que favorezcan este crecimiento. Podemos darles el nombre de situaciones significativas. Su característica es que dan la posibilidad de una más fácil desvelación. Con este término indicamos el proceso por el cual el aspecto observable de una situación nos ayuda a llegar hasta el aspecto no observable. Desvelar es, pues, quitar un velo, algo que cubre una realidad profunda, para que ésta se pueda ver.

El término "situaciones de desvelación" es utilizado por I. T. Ramsey en sus diversas obras. Son situaciones sin un carácter religioso pero que pueden llevar a dimensiones más profundas no advertidas a primera vista y que de suyo no son empíricas u observables.

Ramsey cita el ejemplo del profeta Natán (2 Sam. 12, 1-7). "Cuando David hizo matar a Urías para tomar a su mujer Betsabé, el profeta se dirige a él narrándole una historia: Un hombre muy rico con grandes rebaños, toma el único cordero de su vecino y lo mata para convidar a algunos amigos. Frente a la narración objetiva, David formula un juicio objetivo: "Ese hom­bre debe morir". Natán le dice entonces: "Tú eres ese hombre". De golpe David ve y comprende, se ha verificado en él una desvelación. A través de la narración objetiva asoma y se mani­fiesta otra dimensión más profunda pero otro tanto real"9.

Ejemplos como éste pueden darse en muchos sectores de la vida humana y pueden tener un alcance religioso. En este caso, las

9 Gevaert, Experiencia humana y anuncio cristiano, Ed. Don Bosco, Madrid, 1976, p. 85. Las obras de Ramsey que se refieren a este aspecto son: Freedom and inmortahty, London 1971. // linguaggio Religioso, Bologna, 1970.

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situaciones de desvelación se refieren, preferencialmente, a la totalidad de la vida humana.

La situación ética es de las más privilegiadas en este sentido. Ella facilita la toma de conciencia de una realidad que puede vislumbrarse sólo cuando se hace transparente. La experiencia del amor puede llevarnos a vislumbrar el Amor. El tú humano simboliza, hace transparente al Tú divino.

Las experiencias de justicia, de solidaridad, de empeño común, nos abren a Dios como al sentido total de la historia de la humanidad. La experiencia de la propia limitación nos lleva a descubrir que en nuestra vida hay una fuerza salvadora que nos invade y nos sostiene.

Cuando se ha perdido la visión sacramental, o se ha llegado a una visión funcional excesivamente unilateral, es necesario en­frentarse a estas situaciones para que eduquen de nuevo a ver sacramentalmente.

6. Ver sacramental y misión universal

Hemos hablado de la necesidad de ver objetivamente. Esta objetividad debe adquirir una dimensión universal. Y ésta, a su vez, ha de tener profundidad. Se trata de ver la presencia y la acción de Dios a través del mundo, de los pueblos y culturas, de la historia de cada grupo humano en marcha hacia la plena realiza­ción.

Ver sacramentalmente es descubrir que el Espíritu sopla don­de quiere y que ha llenado todo el universo.

Ver sacramentalmente es el prerrequisito más necesario para la misión. Es la capacidad de contemplación que el oriente con sus grandes religiones enseña a todo el mundo y que occidente ha sacrificado en aras de su tecnicismo reduccionista. Ver sacramen­talmente es ser capaces de acoger y de vivir las actitudes que, alguien, desde el oriente, insinuaba: "En la noche, cuando el cielo está tupido de estrellas, no pienses en las estrellas, míralas. Y cuando las olas empiezan a danzar en el océano, no pienses en ellas, míralas. Y cuando la gema se abre en un botón de rosa, mírala, no hagas otra cosa, ¡mírala! Si no hay pensamiento, si hay sólo visión, se descubre ante ti un inmenso secreto, y gracias al atrio de la naturaleza, se entra en ese secreto que es Dios. La naturaleza no es otra cosa que un velo que cubre lo divino. Sólo

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aquéllos que saben levantar este velo, adquieren familiaridad con la verdad de la vida"10.

V. NARRAR PARA COMPRENDERSE EN LO VISTO

1. Actividad personal

/. / ¿Cuáles elementos de la narración inicial te parecen de importancia, a la luz del tema de la unidad?

1.2 Identifica algunos momentos o experiencias de tu vida en que crees haber visto sacramentalmente. Haz una narración de alguna de estas experiencias.

2. Actividad grupal

Reflejos de Cristo

Explicación La dinámica ayuda a los participantes a tomar conciencia de

la transparencia de las personas significativas y, por tanto, les ayuda a ver sacramentalmente.

Objetivo Descubrir en algunas personas significativas un reflejo de

Cristo.

Procedimiento11

A. El coordinador del grupo solicita a cada participante que piense en alguna de las personas más especiales de su vida. Esta especialidad es debida a que hay algo en ella que irradia y ayuda a crecer.

B. Sin necesidad de decir el nombre sino sólo la edad de la persona escogida, cada uno expone algo de la misma. ¿Qué la hace tan radiante, tan especial?

10 Bhagwan Shree Rajneesh, Semí di Sagezza, Ed. Sugarco, Milán, 1982, p. 58. 11 Las obras de Caprio, Betsy, Experiments m praver, Ave Maria Press, Notre Dame, Indiana 1973 y Experimenls in growth, 1976, ofrecen diversas dinámicas útiles para educar a una visión sacramental. Véase, en relación con esta dinámica, la segunda obra anotada, p. 115.

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El coordinador, mientras escucha, hace una lista de las cuali­dades especiales y las escribe en un papelógrafo o en el tablero.

C. El coordinador pone de manifiesto que las cualidades de estas personas son un reflejo de la persona cuya estatura estamos llamados a alcanzar: Cristo.

D. Cada participante procura encontrar en la vida de Cristo la actuación de alguna de las cualidades elencadas. Cada cualidad elencada se evidencia con diversos textos evangélicos.

E. En fin, el coordinador concluye haciendo notar cómo cada una de las personas escogidas, por ser tan especiales, son un signo de Cristo, reflejan algo de él, hacen sentir qué significa vivir con Cristo.

Ver estas personas y, a través de ellas, ver a Cristo, significa verlas sacramentalmente.

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QUINTA UNIDAD

Ver el Reino

I. Una visión objetiva, integral, universal y sacramental, es un prerrequisito para ver el Reino, horizonte de la misión de Jesús en el mundo y proyecto del Padre.

II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS

Al concluir la unidad, cada participante habrá adquirido la capacidad de:

A. Identificar diversas situaciones donde el Reino se puede ver.

B. Comprender el Dios del Reino en su característica de padre y madre, dador de vida.

C. Explicar la realidad del Reino apoyándose en los proyec­tos humanos.

D. Captar las dos etapas del proyecto del Reino.

E. Ver la resurrección de Cristo como la máxima realiza­ción del Reino en una persona.

F. Mostrar el Reino como punto de llegada para toda la humanidad.

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III. VER PARA COMPRENDER

"Un trabajo por la vida como signo del Reino"

Un proceso educativo de salud. "Para atender las necesidades de este pueblo, no sólo a las que

se refieren a la salud y a la enfermedad, hemos tenido necesidad de acercarnos a él en su vida cotidiana buscando un enriquecimiento mutuo y una maduración mutua en la fe; en la celebración común de la misma, hemos tenido que atender a sus peticiones concretas para enfrentar juntos las crisis económicas (forestales y comercia­les, por ejemplo), los abusos, etc. Para la salud que es lo que ahora nos interesa, hemos creado un proyecto que además de atender a sus peticiones y necesidades, trabaje también en vencer a la muerte y se convierta así en un trabajo por la Vida como signo del Reino.

El objetivo general de este proyecto es el de disminuir la enfermedad y muerte en la población, a base de la transferencia y socialización de elementos educativos, de suerte que éstos se conviertan en patrimonio de las comunidades.

Para realizar este objetivo nos propusimos que las comunida­des adquieran los conocimientos básicos necesarios para prevenir los padecimientos más frecuentes en la región y que modifiquen aquellas conductas que facilitan los mecanismos de transmisión de las enfermedades. Nos propusimos un par de metas más. Que los recursos materiales y de personal ya destinados por el Vicaria­to apostólico de la Trahumara al área de salud, optimizaran su rendimiento tanto en la línea de promoción de la salud como en el tratamiento de los daños. Por esto había que mejorar la calidad de los servicios y cobertura de los mismos promoviendo la participa­ción de la comunidad donde están ubicados. Finalmente, que a largo plazo la comunidad indígena pudiera disponer, en la medi­da de sus posibilidades, de sus propios recursos para la conserva­ción de la salud a través de programas de capacitación implemen-tados por el personal de salud del Vicariato.

El proyecto se constituyó en tres etapas secuenciales. La primera comprendería el tiempo necesario para conseguir los recursos financieros que soportarían el proyecto, así como para la elaboración de programas y de material didáctico que se utili­zarían en la capacitación de los promotores de salud tanto en la

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línea de educación para la salud como en el diagnóstico y trata­miento de los padecimientos endémicos, y usar de base el diagnós­tico de la salud en el Vicariato que se elaboró antes del mismo proyecto.

La segunda etapa comprendería el tiempo necesario para capacitar a los agentes de pastoral como promotores de salud para la implementación del programa de educación de salud, y para la utilización de medios y técnicas básicas de diagnóstico y tratamiento de los padecimientos endémicos más importantes en las comunidades, así como la constitución de equipos que imple-mentarían el proyecto.

En la etapa final del proyecto se seleccionarían los promoto­res locales y se les capacitaría en las dos áreas del proyecto (educativa y curativa) para que puedan desempeñar sus activida­des con supervisión de los agentes de pastoral.

Estamos actualmente en la segunda etapa con algunas accio­nes de la tercera etapa. Es decir, trabajamos en la capacitación de los agentes de pastoral y, al mismo tiempo, iniciamos ya la capacitación de una comunidad indígena"1.

IV. COMPRENDER PARA VER

1. Ver el Reino

1.1 El Reino se puede ver

Un cristiano se atrevió a decir al rabino de una sinagoga: "El Mesías ya llegó e inauguró el Reino". El rabino abrió la ventana miró hacia afuera y dijo: "No, el mundo está en tal estado que el Reino no ha llegado aún".

El Rabino miró el mundo pero no vio el Reino. ¿Es que acaso el Reino se puede ver? ¿Está ya aquí?

El Evangelio nos habla continuamente del Reino. Los textos que lo indican pueden dividirse en dos grupos: El primero que habla del Reino que vendcá (Mt. 4,17; Me. 1,15; Mt. 6,10; 10,5) y

1 Ruiz, Felipe, "La salud y la enfermedad en un medio rural", en Christus, junio 1983, pp. 36-37.

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el segundo cuyo tema es el Reino que está en medio de nosotros (Mt. 12, 28; 16, 28; Le. 11, 20; 17, 20-21)2.

El primer grupo refleja todo el sentido de espera que caracte­rizó a Israel. Por tanto, no ofrece ninguna novedad.

El segundo grupo, en cambio, se refiere a algo nuevo, extraor­dinario: El Reino está en medio de nosotros y se puede ver. Esta es la novedad cristiana. Jesús vino a anunciar el Reino como una realidad presente y visible. Su esfuerzo consistía en hacer ver, mediante su vida, su acción, sus hechos milagrosos y sus parábo­las, la realidad del Reino. "Yo he venido a este mundo para que los que no ven, vean" (Jn. 9, 39).

Una vez, Jesús estaba en acción. Sanaba enfermos, liberaba de espíritus inmundos, curaba ciegos, etc. En ese momento llega­ron dos hombres enviados por Juan Bautista y le preguntaron si era él quien habría de inaugurar el Reino. Jesús no dio una respuesta directa sino los invitó a ver. "Id y contad a Juan lo que habéis visto y oído: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se anun­cia a los pobres la Buena Nueva (Le. 7,22). Los discípulos de Juan obtuvieron una respuesta muy concreta. Jesús les hizo ver el Reino. Que el procedimiento fuese correcto lo confirmaba más tarde al decir: "Si por el dedo de Dios yo expulso los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios" (Le. 11,20). Por ello, podrá predecir que "entre los aquí presentes hay algunos que no gustarán la muerte hasta que vean venir con poder el Reino de Dios" (Me. 9, 1).

1.2 El Reino se puede ver, hoy

Dejando por un momento el texto evangélico, evoquemos otra narración no menos explícita sobre la posibilidad de ver el Reino. La narradora es la Madre Teresa de Calcuta:

"Hace algunas semanas, llegó un individuo a nuestra casa y nos dijo: 'Hay una familia hindú con ocho hijos que hace mucho tiempo no come. Preparé un poco de arroz e inmediatamente me

2 Sobre este tema véanse las obras de J. Comblin: O Templo deAcao, Ed. Vozes, Petropolis, 1982. La presencia universal del Remo de Dios y el sentido actual de la misión, en Varios, Misión desde América Latina, CLAR, Bogotá, 1982. Ambas obras han sido fuente de inspiración para la elaboración de la visión de la misión al servicio del Reino que presenta nuestra obra de didáctica y teología misionera.

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fui a visitarla. Esos pequeños rostros llevaban claramente los signos del hambre que se hacía ver hasta en los ojos. La mamá tomó el arroz y lo dividió en dos partes. Luego salió. Cuando regresó, le pregunté a dónde había ido y qué había hecho. Ella me contestó: "En la casa vecina habita una familia de musulmanes con numerosos hijos y yo sabía que tenían hambre". Ella había hecho exactamente como Jesús: había partido el pan, había com­partido su amor con una familia aún más pobre que la suya3.

Nos interesa por ahora la conclusión de Teresa de Calcuta: la mamá hindú hizo lo mismo que hizo Jesús. La hermana fue capaz de ver el Reino que se realizaba en medio de aquella familia hindú. La narración puede darnos a entender muchos aspectos del Rei­no, desde el hecho de que el Reino crece en todo lugar, sin fronteras, sin privilegio de grupos o culturas, hasta el hecho de que el evangelio, los gestos de Jesús, son la guía segura para poder ver el Reino. Sin embargo, conviene proceder en orden para poder explicitar todo lo que está implícito en la realidad del Reino.

En esta unidad y en las siguientes tomaremos en considera­ción el Reino, siguiendo, paso a paso, los siguientes contenidos:

—El Reino, proyecto concebido por Dios Padre, comienza en forma definitiva con la resurrección de Jesucristo.

—Momento en el que se constituye y manifiesta, como punto de llegada para toda la humanidad.

—La cual se mueve hacia el Reino gracias al Espíritu Santo. —Cuya acción puede verse en la respuesta histórica de la

humanidad. —Cuando sigue el modelo o paradigma que es Jesús de

Nazaret en cuya vida, obras y palabras se descubren: las caracte­rísticas del Reino, las exigencias del Reino, la dinámica del Reino y las dimensiones del mismo.

3 AA.W. Lefami nel mondo e Veucaristia, Ed. Paoline, Alba, 1977.

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2. El Reino, proyecto concebido por Dios Padre

2.1 El Dios del Reino

Para el Antiguo Testamento, Para poder en tender el Reino c o m o un Dios no es un papá. proyecto concebido por el Padre, es nece­sario antes, aclarar quién es este Padre.

La idea de Padre está estrechamente unida a la idea de Hijo. No hay un padre sin un hijo como no hay un hijo sin un padre. En el Antiguo Testamento se habla de Dios como Padre (Abba) pero siempre refiriéndose al padre de familia. A veces el término se extendía a los antepasados (nuestros padres) y a la paternidad no física que se crea con la adopción de un hijo. Como se veía el padre de familia, así se veía, por una especie de simbolismo, la figura de Dios como Padre.

Las 11 veces que Dios es llamado Padre en el Antiguo Testa­mento, se utiliza el término padre en forma metafórica o analógi­ca. Once veces es, en verdad, muy poco. Esto significa que el Antiguo Testamento es muy cauteloso cuando se trata de desig­nar a Dios como Padre.

Esto vale, sobre todo, para las expresiones que indican una paternidad física de Dios, las cuales son totalmente evitadas en el Antiguo Testamento, pero también para las que indican adop­ción y aun para las que denotan un uso metafórico de la palabra4.

2.2 El Dios d'el Reino es un papá

Pero Jesús En neto contraste con el Antiguo Testa-comenzó a llamar a Dios mentó, los evangelios nos ofrecen un tes-papá- timonio sorprendente e inusitado: Jesús se dirige a Dios llamándolo Padre y nada menos que 170 veces. Y nunca lo invoca con otro nombre en sus momentos de oración5. En éstos, especialmente, Jesús se dirige a Dios llamándolo Abba, que quiere decir papá. En efecto, abba es la expresión con la que los niños muy pequeños se dirigían a sus papas. Era también usada por los adultos para hablar con sus propios papas. Se trata, por tanto, de una palabra tomada del lenguaje cotidiano de la familia y que indica intimidad, afecto, respeto.

4 Jenni, E.. Westermann, C. Dizionario teológico deW'Antico Testamento, Vol. I, p. 12. 5 Véase, Hamerton-Kelly, R., Dio Padre nella bibbia e nell'esperienza di Gesú, en Conci-lium, 3, 1981, p. 160.

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Abba es entonces la palabra que revela la naturaleza de la relación de Jesús con su Padre; la manera de ser del Padre y, en fin, el Reino concebido por El.

Jesús se dirigía a Dios como un hijo a su papá. No se trata de una nueva metáfora sino de una relación real y muy especial. Gracias a esta relación, sabemos que Dios es Padre, ya que ha generado un hijo que lo llama Abba.

No es a partir de la creación del mundo, sino de la generación del Hijo que podemos reconocer a Dios como un papá.

2.3 El Dios del Reino es también mamá

Un papá que es también La expresión "generación del Hijo", indi-mamápues genera la vida. c a u n a im ag en del Padre bastante diversa de la del padre humano.

Un padre que genera, que da a luz el propio hijo no es sólo un padre-varón sino también un padre-hembra, esto es, un padre materno. Dios es el Padre materno de su Hijo unigénito.

El Hijo nos revela que Dios es Padre y también Madre y, por tanto, un ser cariñoso, preocupado por dar la vida, por favorecer­la, hacerla crecer, promoverla. No es un ser alejado de la vida, un ser irritado o antihumano. En El se descubre todo cuanto puede haber de positivo en un papá y en una mamá dedicados al servicio de la vida6.

2.4 El Dios del Reino es dador de vida

Esta vida la recibimos Dios, el padre materno, amó tanto al también nosotros. Por eso, mundo que dio a su Hijo único, para que Zatemo."8 " "" ""^ t o d ° d S U e C l e a e n é 1 ' n ° P e r e Z C a ' S Í n ° ^ U e

tenga vida eterna (Jn. 3, 16). Por eso, concluirá San Pablo diciendo: "Recibisteis un espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: ¡Abba, Padre! (Rom. 8, 15) y nos lleva a recibir la vida que nos quiere dar en virtud del grande amor con que nos amó (Ef. 2,4-6). A la luz de cuanto el Hijo nos ha revelado, podemos vislumbrar ya en el Antiguo Testamento tantos rasgos de este Padre, dador de vida. El se presenta como liberador de su pueblo (Dt. 16,4-9); como Dios de justicia (Gen.

6 Pueden consultarse al respecto: Moltmann, J., IIpadre materno, en Concilium 3, 1981, pp. 90-91. Boff, L., // volto materno di Dio, Queriniana, Brescia, 1982.

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18, 19; Jer. 21, 1-2); tierno como una mamá (Is. 49, 15) pero también exigente en cuanto a la fidelidad (Ex. 20, 2-5) especial­mente a la Alianza estipulada entre El y su pueblo.

Este Dios, revelado como padre y como madre, dador de vida, de amor, de liberación, de justicia, quiere comunicar plena­mente esta vida a toda la humanidad. Esta es su voluntad, su querer, su proyecto.

2.5 Del Dios del Reino al Reino de Dios

El Reino es, entonces. Este proyecto de vida, en favor de todos el proyecto de vida i o s hombres, es el Reino. en plenitud. L a p a l a l o r a e Xp r e Sa, en forma sucinta, todo lo que Dios tiene en la mente para la humanidad; cuanto El quiere realizar con su potencia en la historia; es la plena expresión del amor de un padre y de una madre por el hombre, su hijo; es la irrupción plena de la vida y de la bondad con la superación de la muerte y del mal; es un orden nuevo que la acción amorosa de Dios introdujo en el mundo con una intervención gratuita y definitiva.

2.6 El Reino como elaboración de un proyecto

Este proyecto del Reino Para comprender algo más del proyecto' puede comprenderse a partir del Reino, podemos hacer una compara-de los proyectos humanos. c i o n e n t r e s u elaboración y la elaboración de tantos proyectos que, en dimensiones pequeñas o gigantes, realizamos en nuestra vida de cada día.

Cuando queremos hacer un proyecto, comenzamos pensan­do, imaginando, creando, tal vez solicitados por una realidad desafiante. Así llegamos a tener en la mente y en el corazón algo claro, según lo que nos hemos propuesto. Hemos concebido un proyecto. Pero entonces hay que pasar a la fase de la formulación. El proyecto requiere que sea delineado, esbozado con palabras e imágenes claras y precisas para que todos los interesados lo puedan entender y juzgar. La expresión es fundamental.

En fin, el proyecto se ha de actuar para que no quede, como tantos proyectos, solamente en las palabras escritas de un docu­mento.

Aunque las comparaciones, por lo gene-*:£e2\::ÍZenCebido, «d cojean, podemos pasar a la elabora-formulado y realizado. ción del proyecto del Remo.

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El Padre, desde su amor infinito, concibe un proyecto de vida en favor de toda la humanidad: El Reino.

Este proyecto ha de ser expresado, formulado, delineado. Pues bien, el proyecto tiene su formulación o expresión en la Palabra, en el Verbo, el Hijo eterno de Dios. El proyecto del Reino encuentra en el Hijo la imagen perfecta, la expresión más fiel en anticipo.

El Reino no solamente se ha de formular sino también exige su realización. El Hijo, siendo la imagen perfecta del proyecto, es también el realizador del mismo con la fuerza amorosa y activa del Espíritu Santo.

Gracias a las dos manos El Hijo y el Espíritu Santo tienen, cada del Padre: El Hijo u n o a s u m a n e r a ; \a misión de realizar el y e spmtu. Reino de Dios. Por eso, San Ireneo decía7

que Dios obra con dos manos: el Hijo y el Espíritu Santo. Con esas dos manos, el Padre ha querido realizar el proyecto del Reino, en la historia de la humanidad8.

2.7 Las dos etapas de la realización del proyecto

Los cuales realizan el Reino Hemos hablado de tres pasos para la ela-en dos etapas o fases. boración de un proyecto: Este ha de ser concebido, formulado y realizado. Si nos detenemos en el tercer paso, esto es, en la realización, podemos descubrir dos grandes etapas.

Una primera etapa en la realización del proyecto del Reino comprende la creación de la humanidad y la formación de un pueblo que, como cabeza de puente, fuese punto seguro de apoyo para acoger el don del Reino.

Es importante anotar que esta primera etapa se realizaba mirando al proyecto en su expresión perfecta: el Hijo. En otras palabras, el Hijo era la imagen según la cual se realizaba esta primera etapa. La humanidad ha sido creada y el pueblo de Dios ha sido formado, a imagen del Hijo. Entonces, los rasgos del Hijo se encuentran en toda la humanidad. No siempre la humanidad sabe lo que tiene; no siempre es capaz de ver el rostro de este Hijo,

7 Ireneo, Adversus haereses, U. 28, 4. 8 El cristomonismo fue una doctrina teológica deficiente en la Iglesia. No consideraba suficientemente la acción del Espíritu Santo sino solamente la encarnación del Hijo.

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del Verbo, que toma forma en ella, pero ahí está, en forma germinal, a veces latente pero susceptible de ser visto; porque el Reino se puede ver; sólo hay que estar dispuestos a verlo.

La segunda etapa es la realización del Reino a partir de su inauguración definitiva que tiene lugar con la glorificación (en­carnación, vida, muerte y resurrección) de Cristo.

2.8 Cómo ve Juan las dos etapas en el Prólogo

De estas dos etapas habla El prólogo del Evangelio de Juan es una el prólogo del Evangelio síntesis de todo este Evangelio. El modo de Jua"' de proceder es de arriba hacia abajo, esto es, de la Palabra de Dios hacia la carne. Luego, en el resto del Evangelio, el procedimiento es el contrario: de la carne hacia el reconocimiento de la Palabra, del Hijo, verdadero Dios, como proclama Tomás. Es un evangelio que parte del Jesús histórico pero desde su relación con Dios. Por ello, Juan lo hace preceder del prólogo en el que aparece esa raíz divina que está al origen de la misión del Hijo.

El Verbo antes de la A. Dice el prólogo que el proyecto de encamación-resurrección. Dios tenía su plena expresión en la Pala­bra, esto es, en el Hijo. Se trata de un proyecto divino como quiera que es de Dios y de un proyecto de divinización puesto que lleva a la adquisición de la vida misma de Dios. Así pues, el prólogo comienza diciendo que:

"En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba en Dios y la Palabra era Dios. Ella estaba en el principio con Dios (Jn. 1, 1-2).

B. Dado que la Palabra era la expresión del proyecto, la primera etapa del mismo debía realizarse inspirándose en esa Palabra, en la imagen perfecta del proyecto. Por eso, el prólogo prosigue:

"Todo se hizo por ella y cuanto ha sido hecho tiene en ella la vida. En ella estaba la vida

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y la vida era la luz de los hombres (Jn. 1, 4). El mundo fue hecho por ella" (Jn. 1, 10)9.

C. Si la Palabra era la inspiración, esto es, la imagen que guía la actuación de esta primera fase del proyecto, entonces esta Palabra tenía la posibilidad de ser reconocida, de ser vista en la vida del mundo. Sin embargo, no siempre los hombres fueron capaces de verla. Dice el prólogo:

"Vino a su casa (esto es, la humanidad) y los suyos no la recibieron" (Jn. 1, 11).

D. Pero muchos hombres pertenecientes a los más variados pueblos dispersos por la tierra la acogieron, creyeron en la Pala­bra. Por eso dice el prólogo:

"A todos los que la recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios" (Jn. 1, 13)10.

Entonces, en esta primera etapa, se pueden apreciar tantos hijos de Dios dispersos por el mundo. Sin embargo, aún no se ha llegado a la etapa definitiva.

Segunda etapa: A. La segunda etapa o etapa definitiva El Hijo glorificado. comienza con un acontecimiento único y original: la glorificación del Hijo hecho hombre:

"Y la Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros y hemos contemplado su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo único lleno de gracia y de verdad (Jn. 1, 14).

9 El término "vida" indica la vida eterna. Es la vida que la Palabra posee, que luego traerá en sí una vez encarnado. Es la vida divina. Diversos teólogos interpretan esta vida como vida natural. Es la interpretación usual hasta el siglo IV. Pero hoy se prefiere la de vida eterna, siguiendo a Orígenes. Así la consideran Dupont, Brown, Wikenhauser y otros. La luz se equipara a esta vida eterna. Es una luz que el Logos posee no sólo a partir de la encarnación sino desde la creación del mundo. 10 Estos hijos de Dios fueron constituidos tales antes de la encarnación. ¿Quiénes son ellos? La interpretación más sencilla dice que se trata del pueblo de Israel y más específica­mente del resto fiel (Ez. 37, 27); pero no hay ningún motivo para hacer una restricción de este tipo; no hay necesidad de confinar esta generación divina al Israel precristiano. Juan afirma que hay hijos de Dios esparcidos por todo el mundo. Al referirse a la frase de Caifas, especifica: "Y no sólo por la Nación, sino también para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos (Jn. 11, 52). Estos hijos de Dios no son, pues, exclusividad de un pueblo.

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B. La glorificación del Hijo no es sólo el comienzo de la etapa definitiva sino también el punto final. Cuanto el Hijo inauguró debe llegar a ser plenitud en toda la humanidad puesto que el proyecto del Padre, el Reino de vida plena, está destinado a todos. Así pues, dice el prólogo:

"De su plenitud hemos recibido todos y gracia por gracia" (Jn. 1, 16).

C. Gracias al Hijo encarnado, a la Palabra hecha hombre, hemos podido conocer el Reino, el proyecto eterno de vida, concebido por el amor del Padre y al cual ha llamado, en el Hijo y por la acción del Espíritu Santo, a toda la humanidad. Por eso, concluye el prólogo:

"La gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo A Dios nadie le ha visto jamás: el Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha contado (Jn. 1, 17-18).

3. El Reino comienza efectivamente con la Resurrección de Jesucristo

3.1 A la resurrección mediante los testigos

Concentrémonos ahora en la segunda etapa que hemos lla­mado definitiva y que tiene su máxima realización en la resurrec­ción de Jesús.

El Resucitado nos es dado De la resurrección no tenemos una cróni-a conocer a través c a directa. Las primeras personas que Ue-

e testimonios. garon a la tumba, la vieron vacía. Jesús ya había resucitado. Pero estas personas vieron luego a Jesús resuci­tado y de ello dieron testimonio.

No tenemos, entonces, una crónica directa pero tenemos testigos de la resurrección que narraron su experiencia de Jesús resucitado.

Alguno de estos testigos expuso su narración en forma poéti­ca, logrando así uno de los himnos más bellos, un canto magnífi­co, sobre la experiencia de Jesús. Es una composición que refleja cuanto era convicción de los primeros cristianos, quienes estaban

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dispuestos a sufrir el martirio, con tal de no renegar esta verdad. Pablo apóstol presenta este himno en la carta a los cristianos de Filipos. La obra tiene dos partes que indican las dos fases por las que pasó el Hijo de Dios hecho hombre.

Estos testigos estaban a ) Primera fase: convencidos de una realidad "Cristo, siendo de Condición divina, gestada en dos fases. n o r e t u v o ávidamente el ser igual a Dios. Sino que se despojó de sí mismo tomando condición de siervo haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humilló a sí mismo obedeciendo hasta la muerte y muerte de Cruz".

b) Segunda fase: Por lo cual Dios lo exaltó y le otorgó el nombre que está sobre todo nombre. Para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Cristo Jesús es Señor para gloria de Dios Padre (Flp. 2, 6-11).

Las dos fases eran una La primera parte del himno se refiere a la anterior y otra posterior realidad prepascual de Jesús. La segunda a la pascua. a s u r e a u c l a ¿ post-paSCUal.

En la primera parte habla de aniquilamiento, en la segunda de exaltación.

La primera realidad concluyó generando una confusión enor­me en el corazón de los discípulos. La segunda los llenó de luz. En efecto, Jesús había predicado el Reino y cuando los apóstoles esperaban su triunfo y su coronación (y un puesto de primer orden al lado del nuevo rey) lo descubren clavado en una cruz. Quedaron escandalizados (Me. 14, 27; Mt. 26, 31) y optaron por huir hacia Galilea (Me. 14, 50; Mt. 26, 56).

Pero Jesús se les aparece con su cuerpo aún marcado por los clavos. ¡Resucitó! es la expresión de todos, desde ese momento en adelante (Hch. 2, 22-55). El pasado, el presente y el futuro del maestro se ven ahora con ojos diferentes. La resurrección ha lanzado un rayo de luz sobre la vida y el martirio de Jesús y ha abierto nuevos horizontes. Poco a poco, a partir de la resurrec-

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ción, los discípulos comprenden que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, el Señor. La segunda parte del himno, nos presenta, precisa­mente, al Señor. Dios lo resucitó. La muerte ha sido derrotada. Ha tenido lugar una transformación radical de la realidad terres­tre de Jesús. Brota una vida nueva como superación del mal, de la crucifixión, de la muerte. El Reino de Dios en plenitud ha comen­zado efectivamente en Cristo. La resurrección quiere decir la plena realización del Reino de Dios en la vida de Jesucristo11.

4. El Reino, punto de llegada para toda la humanidad

Con Cristo comienza Dios realizó su proyecto del Reino en su el Reino hacia el cual enviado, Jesús. Él es el verdadero comien-todo se dirige. m d d R d n o y a d e m á s e l p u n t o d e negada de toda la humanidad. Toda ella camina hacia el Reino inaugura­do plenamente en Cristo. En él ha tenido lugar cuanto en todos nosotros ha de ser una realidad. El es la meta de todo, alcanzada por anticipado.

La resurrección hizo patente, evidente, lo que estaba latente: Que Cristo actuaba en el mundo desde un comienzo (Gen. 1, 2) para llevar al hombre y a toda la creación a la plenitud del Reino (Col. 1, 16-20).

Por tanto, el Reino El Reino de la vida nueva, que entraña es la vocación de toda reconciliación, fraternidad, liberación pa-la humanidad. . ; . .

ra la comunión, se convierte en la voca­ción de todo hombre en cuanto hombre. Siendo ya una realidad en Cristo resucitado, se va tornando también una realidad en cada época y en cada hombre y pueblo de la tierra, con la guía inspiradora del Espíritu.

Con su acción de liberación, comunión, justicia y fraternidad, cada hombre y cada pueblo del mundo están haciendo posible la realización del Reino. Con esta praxis concreta proclamamos que "venga a nosotros, tu Reino, Señor" (Mt. 6, 10). El Reino es, en verdad, la vocación de toda la humanidad, el punto de llegada definitivo.

Boff, L., Jesucristo el liberador, Indo American Press, Bogotá, 1977.

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V. NARRAR PARA COMPRENDERSE EN LO VISTO

1. Actividad personal

1.1 ¿Qué relación puedes captar entre la narración inicial y el contenido de la unidad?

1.2 Enumera algunos modos cómo en tu vida estás contri­buyendo a la realización del Reino.

1.3 Escoge alguno de estos modos y nárralo en detalle utili­zando las metáforas que más te gusten.

1.4 Narra la experiencia de alguna persona que, en tu pare­cer, está realizando algo significativo en favor del Reino.

2. Actividad grupal

2.1 El riachuelo y el sembrado11

Explicación

Se trata de una pequeña dinámica que evidencia el Reino de Dios y la posición de los participantes frente al mismo.

Objetivo

Evidenciar el compromiso de los cristianos frente al Reino de Dios.

Procedimiento A. Se invitan los grupos a imaginarse un sembrado y un

riachuelo que lo atraviesa. Al respecto se responde a esta pregun­ta: ¿Cuál es el oficio de un riachuelo en un sembrado?

B. Con base en las respuestas (gotas de agua unidas; fuerza que fecunda) mostrar cómo Cristo vino a realizar el Reino de Dios (paz, justicia, amor) que se parece al sembrado. Y cómo por medio de la Iglesia y la comunidad cristiana, quiere, como un riachuelo, fecundar el barrio, el pueblo, el caserío, etc., para que se den frutos y se vaya implantando el Reino.

C. Concluir con una pregunta para todos: ¿Qué deseamos

12 A. p. 54.

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que reine hoy en nuestro país, en nuestra ciudad, en nuestro barrio?

2.2 Organizar un plan de Vida

Explicación La dinámica quiere facilitar la comparación entre nuestros

planes humanos en favor de la vida y el plan de Dios que llama­mos el Reino.

Objetivo Descubrir los propios planes como signo e instrumento del

plan del Reino.

Procedimiento

A. El grupo toma en consideración las indicaciones para organizar un plan (ver más adelante).

B. En forma breve, traza el plan según las indicaciones. Debe ser un plan para promover la vida en alguno de sus aspectos.

C. Usando las mismas indicaciones, el grupo identifica los elementos del Plan en el plan de salvación o proyecto del Reino.

Indicaciones para el plan: Un plan adecuado debe responder a estas preguntas:

ANTES: Concepción del plan. ¿A dónde vamos? ¿Qué queremos hacer? ¿Por qué queremos hacerlo? ¿Qué condiciones previas hay que tener en cuenta?

EN: ¿Cómo se va a hacer y cómo se va a controlar? ¿Quién lo va a hacer? ¿Con cuáles recursos? ¿Cuándo y en cuánto tiempo?

DESPUÉS: ¿Cómo se va a evaluar? ¿Qué consecuencias se esperan de este plan?13.

13 Véase, Vela, J. A., Técnicas y práctica de las relaciones humanas. Indo American Press Service, Bogotá, 1980, p 240

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2.3 Pintar sobre el Reino de Dios

Explicación Es una dinámica sencilla para favorecer la comunicación, al

término de la explicación de la unidad.

Objetivo Que los participantes expresen la propia vivencia y compren­

sión del Reino de Dios.

Procedimiento

A. El coordinador invita a las personas a expresar con colores e imágenes, lo que cada una entiende por el Reino de Dios.

No hay que preocuparse por el aspecto artístico. Basta dejarse inspirar, libre y creativamente, por el tema.

B. El dibujo de cada uno se expone en las paredes y cada pintor explica brevemente su obra (si es grupal, la explica el grupo) aclarando cómo llegó a concebir tal imagen.

C. Los demás pueden expresar los sentimientos que la ima­gen produce en ellos y qué ideas nuevas sugiere.

NOTA: Las frases encuadradas que aparecen a lo largo de esta unidad y de las dos siguientes, constituyen una síntesis pro­gresiva de toda la unidad. Por ello, una frase está unida lógica­mente a la siguiente.

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SEXTA UNIDAD

Ver la acción del Espíritu que conduce al Reino

I. Ver sacramentalmente hace posible evidenciar la presen­cia del Espíritu como acción en el mundo para la construcción del Reino.

II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS

Al concluir la unidad, cada participante tendrá la capacidad de:

A. Explicar de qué manera actúa el Espíritu.

B. Comprender la acción del Espíritu corno palabra, liber­tad, solidaridad y comunidad.

C. Reconocer la presencia del Espíritu a la luz del Evange­lio.

D. Desvelar la acción del Espíritu en un ambiente no explí­citamente cristiano.

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III. VER PARA COMPRENDER

"Déjennos al Espíritu Santo"

"Se ha descubierto el trágico error histórico de haber negado a las comunidades Indígenas la presencia sacramental del Espíri­tu Santo en la jerarquía. Y de este proceso ha brotado el proceso de los diáconos permanentes.

He aquí la anécdota histórica que para la región de la Misión de Bachajón hizo caer en la cuenta, a los responsables eclesiales de la catequesis, de este trágico error histórico.

Se había venido sugiriendo la idea de una Iglesia autónoma con base en los catequistas, en los Presidentes de Ermita y en los Principales de las comunidades. Al Señor Obispo Samuel Ruiz, durante una reflexión en cierta comunidad de la selva de Ocosin-go, le expresó un catequista: Si la Iglesia no se hace tseltal no entiendo cómo sea católica.

Pero no se llegaban a concretar los modos. En 1974 se tuvo una reunión de representantes de zonas de catequistas y Presiden­tes de Ermitas. Para provocar la reflexión, se íes presentó el caso —hipotético más no del todo irreal— en que el personal no autóctono de pronto se retirara de la región, sea por accidente o por expulsión violenta. ¿Qué sería de las comunidades indígenas en proceso de consolidación cristiana?

Estuvieron reflexionando por grupos. Al volver a la Plenaria, uno de los principales —Domingo Gómez, de Colonia Tacuba— se puso de pie y dijo: "Es verdaderamente trágico que después de 15 años de trabajo de ustedes entre nosotros, sean aún indispensa­bles; de suerte que si se van, todo se viene abajo. Quiere decir que no están trabajando bien, que algo muy importante está fallando. Pero yo sé que Jesucristo trabajó tres años y dejó establecida su Iglesia. ¿Qué hizo Jesucristo que no están haciendo ustedes? Jesucristo volvió a su Padre, Jesucristo se fue, pero dejó al Espíritu Santo. Y ustedes no nos han dejado al Espíritu Santo. Mientras no nos dejen al Espíritu Santo, no habrá Iglesia. Déjen­nos al Espíritu Santo, y no serán ustedes indispensables".

A partir de entonces se comenzó a buscar un diaconado indígena con características propias tal como lo indica el Conci­lio. O sea, que el diácono no se desarraigue para su formación de su Comunidad, que no sea impuesto de arriba, que viva como sus

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hermanos, que se sostenga de un trabajo, que viva en la Comuni­dad indígena, ese carisma propio del Indígena, que es el carisma del servicio a su Comunidad.

Esto nos ha llevado a todo un proceso. Proceso de cada comunidad, proceso de cada candidato, proceso de nosotros para ir descubriendo, con la ayuda del Espíritu Santo, por dónde ha de ir el camino. Después de dos años de reflexión en las Comunida­des, escogieron al candidato para un proceso comunitario aque­llas Comunidades que se sintieron unidas. En cambio, las comu­nidades que no se sintieron suficientemente integradas o en crisis o en formación, no escogieron todavía a su pre-diácono. (...) Ya empiezan, después de cinco años de servicio prediaconal, a solici­tar las Comunidades que se reafirme el servicio, para lo cual piden al Sr. Obispo que ordene con el sacramento a los que han dado pruebas claras de su fidelidad en el servicio"1.

IV. COMPRENDER PARA VER

1. El Espíritu y el Reino

/. / Todos los pueblos van hacia el Reino, movidos por el Espíritu Santo

ti Espíritu Santo El Espíritu Santo es la acción de Dios en el m\ convierte en acción corazón de los hombres. El actúa hacien-para e ano. ^ actuar a los hombres. No tiene una acción aislada. Su acción tiene lugar en la misma acción de los hombres. El Espíritu Santo hace brotar lo más personal, original y único de cada persona, para el servicio del Reino (Cfr. 1. Cor. 2, 12-13). La acción del Espíritu es el desarrollo de toda persona hacia su plenitud, en la multiplicidad y originalidad de cada ser humano.

El Espíritu personaliza, actualiza la potencialidad de cada persona.

El Espíritu, por tanto, renueva la persona y esta persona renovada por el Espíritu es acción. El Espíritu la convierte en

1 Morales, Mardonio, Diaconado permanente entre los tseltales de Chapas, en Chnstus, jumo, 1982 p 10

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acción, múltiple y original, para el advenimiento pleno del Reino en toda la humanidad.

Cada acción suscitada por el Espíritu no es un acontecimiento aislado. Ella es respuesta a otras acciones o acción que invita a nuevas acciones. Cada acción originada por el Espíritu hace parte de una grande cadena de acciones cuyo conjunto se llama la historia de los pueblos en marcha hacia el Reino2.

1.2 La acción del Espíritu es palabra

El Espíritu nos convierte Podemos preguntarnos: ¿Si el Espíritu ac-en Palabra que anuncia t u a haciendo actuar, cuál es el tipo de

acciones que prefiere? En primer lugar, podemos hablar de la acción de la palabra. El Espíritu nos convierte en palabra anunciadora del Reino. Así pues, la acción del hombre renovado por el Espíritu se vuelve palabra. La pala­bra es, en este caso, fuerza y poder del Espíritu. Las acciones suscitan la palabra y ésta suscita nuevas acciones.

La palabra de los profetas, la palabra de los apóstoles, la palabra del Hijo de Dios, hacen ver cómo y qué tanto el Espíritu se manifiesta en la palabra. El Espíritu, decía Jesús, es el encarga­do de dar a los hombres la palabra: "Y cuando os lleven para entregaros, no os preocupéis de qué vais a hablar; sino hablad lo que se os comunique en aquel momento. Porque no seréis voso­tros los que hablaréis, sino el Espíritu Santo" (Me. 13, 11). Más tarde, los apóstoles manifestarán esta verdad, según lo indica Lucas: "Acabada la oración, retembló el lugar donde estaban reunidos y todos quedaron llenos del Espíritu Santo y predicaban la palabra de Dios con valentía" (Hch, 4, 31).

1.3 La acción del Espíritu es libertad

El Espíritu nos hace personas La palabra suscitada por el Espíritu des-libres para el Reino. pierta la libertad que será generadora de nuevas acciones liberadoras. El Espíritu es libertad y por tanto "donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad" (2 Cor. 3, 17). Por eso, para no caer en la esclavitud, es necesario dejarse guiar por el Espíritu (Gal. 5, 18). Sólo con esta guía se puede actuar una auténtica liberación donde se puede pronunciar la

2 Véase al respecto: Comblin, J., O tempo de A<,ao, Vozes, Petropohs, 1982, pp. 11-40

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propia palabra y donde la libertad no se vuelve un pretexto para vivir según la carne sino, al contrario, para un servicio de amor de los unos hacia los otros.

/. 4 La acción del Espíritu es solidaridad

FJ Espíritu nos hace La libertad suscitada por el Espíritu es solidarios para el Reino. p a m £j s e r i v i c o y ? p Q r i&nÍQ^ s e v u e l y e

generadora de solidaridad, en el sentido del ágape bíblico, que favorece la comunión (2 Cor. 13, 13).

Esta solidaridad se manifiesta, en primer lugar, con los po­bres y con todos los que sufren. La acción del Espíritu conduce preferencialmente a estas personas, grupos o pueblos. Cristo reconocía en sí esta especial acción del Espíritu cuando decía: "El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la libera­ción a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor" (Le. 4,18-19).

Pero no sólo Cristo, sino todo hombre recibe del Espíritu la capacidad de ser solidario así que "si sufre un miembro, todos los demás sufren con él. Si un miembro es honrado todos los demás toman parte en su gozo" (1 Cor. 12, 26). Esta capacidad de ser solidarios adquiere diversas manifestaciones pero todas ellas para provecho común (1 Cor. 12,7-11). La manifestación más grande, el don de la solidaridad superior a cualquier otro y necesario a todos, es el ágape o caridad. "Aunque tuviera el don de la profecía y conociera todos los misterios y toda la ciencia; aunque tuviera plenitud de fe para trasladar montañas, si no tengo caridad, nada soy. Aunque repartiera todos mis bienes y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad, nada me aprovecha" (1 Cor. 13, 2-3).

/. 5 La acción del Espíritu es comunidad

EI Espíritu nos congrega La caridad suscitada por el Espíritu en-en comunidad, signo gendra comunidad, personas en comu-y germen del Reino. n i ó n y p a r t i c i p a c i ó n . LOS dones del Espí­ritu son más preciosos en cuanto más contribuyen a edificar la comunidad, el pueblo de Dios (1 Cor. 14, 1).

La comunidad pueblo de Dios no es, por tanto, una flor que brota de la tierra, sino un fruto de la acción del Espíritu. El la construye como una edificación bien trabada (Ef. 2, 21-22).

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1.6 El nuevo régimen del Espíritu

Estamos, por tanto, En síntesis, el Espíritu es acción. Pero su en el nuevo régimen acción se realiza en las acciones de los de la acción del Espíritu , . _ , , , , , . „ , para el Reino. hombres. Propiamente hablando, el Espí­

ritu no tiene una acción propia sino que actúa haciendo actuar a los hombres y así realiza contemporánea­mente el Reino de comunión en Cristo y la plenitud de cada ser humano.

Todo esto indica que estamos en el régimen nuevo del Espíri­tu (Rom. 8, 1 y ss.). Es un régimen que puede configurarse con los cinco términos aludidos: Acción, palabra, libertad, solidaridad, comunidad. Son términos que "nos hablan de cosas muy conoci­das, casi sin importancia pero que, por otra parte, nos hablan de una realidad siempre nueva que se presenta más como algo aún por alcanzar que como algo ya poseído"3.

En conclusión, a través de las realidades expresadas con los cinco términos anotados, el Espíritu mueve la humanidad hacia el Reino ya realizado plenamente en Cristo más no aún en ella.

2. La acción del Espíritu en la respuesta histórica de la humanidad

¿cómo puede reconocerse, 2.1 El Espíritu, fuerza divina de expan-verse, el Espíritu, fuerza sión. Hemos dejado sentado que el Espíri-divina que llena el universo? . . . • , •

tu no tiene una acción propia sino que actúa en las acciones de las personas, tomando posesión de ellas y transformándolas. Es una acción que se realiza desde dentro (Jn.-14, 17) como fuerza divina que transforma una personalidad para hacerla capaz de realizar acciones que construyan el Reino. El Espíritu, por ello, no tiene rostro propio, no tiene rasgos específi­cos, ni siquiera un nombre susceptible de evocar una figura humana. Se siente su voz, se reconoce su presencia por signos a veces maravillosos, "pero no se sabe ni de dónde viene ni a dónde va" (Jn. 3, 8).

Los grande símbolos del Espíritu como el agua, el fuego, el aire, el viento, pertenecen al mundo de la naturaleza. Ellos no insinúan una figura específica sino evocan la irrupción de una

3 Comblin, J., o. c. pp. 35-39.

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presencia, una expansión irresistible que va siempre en profundi­dad4. Se trata de una expansión tal que llena todo el universo sea espacial como temporalmente. Su presencia en el mundo no tiene límites y se encuentra desde el momento de la creación (Jn. 1, 2), desde los comienzos (Gen. 1, 2) es fuerza creadora sea de la naturaleza, sea del hombre (Gen. 2, 7). Es el poder de Dios creador de las funciones espirituales de sabiduría, inteligencia, sentido artístico, habilidad (Ex. 31,3; 35, 31; Is. 11,2). El desenca­dena una palabra llena de entusiasmo (1 Cor. 12, 19), especial­mente la palabra profética (2 S. 23, 2; 1 R. 22, 24; Mi. 3, 8; Ne. 9, 30).

Pero entonces, nos preguntamos: ¿Cómo podemos nosotros hoy, reconocer esta fuerza divina que se llama Espíritu? ¿Cómo lograr ver su acción en las acciones de los hombres, hoy?

2.2 Cristo nos ayuda a comprender el Espíritu

EI Espíritu se reconoce Un misterio se puede entender con la ayu-a la IK del d a de otro misterio. El misterio del Espíri-Evangelio de Jesús. ^ s e c o m p r e r l d e a k l u z d e l misterio de

Cristo. Al no tener una acción propia, el Espíritu no se ve directa­mente pero se puede ver en la acción de quien, con certeza, fue movido plenamente por el Espíritu: Jesús. Si podemos compren­der la realidad de Cristo resucitado, plenamente poseído por el Espíritu, podemos comprender algo de la acción del Espíritu. Al fin de cuentas, el Espíritu no tiene otro evangelio, otra historia de salvación. El se hace presente en la única historia de salvación. Por tanto, donde van haciéndose vida los valores del Evangelio, allí está presente y visible la acción del Espíritu.

2.3 El Espíritu y los hombres que viven el Evangelio

En aquellos que actúan Cada vez que el hombre busca el bien, la según el Evangelio de Jesús, justicia, la libertad, la solidaridad, la co­munión, el entendimiento mutuo, en ese momento podemos ver la acción del Espíritu. Allí donde el hombre construye la fraterni­dad y un mundo más humano y donde se abre a un trascendente que considera sentido último y norma de su vida, el Espíritu actúa y su acción se puede ver.

4 Véase, León Dufour, Diccionario de Teología Bíblica, palabra "Espíritu".

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Aunque no sean aún Esta realidad del Espíritu que actúa no es explícitamente cristianos. monopolio de ninguna religión, pueblo o sociedad. Por eso, un misionero ha podido afirmar que "quien es de buena voluntad; quien sigue su propia conciencia; quien prac­tica la propia religión; aun los ateos que niegan a Dios pero que en la propia vida se comprometen con valores sublimes como la fidelidad, la dedicación, la justicia para todo hombre, todos estos no viven ciertamente en la Iglesia, pero caminan con ella hacia el Reino de Dios. A su debido tiempo, se abrirán sus ojos y recono­cerán que no están desnudos, que no son pecadores (Gen. 3, 7) y que Dios ha hecho maravillas en ellos (Le. 1, 49)"5. Mientras tanto, nuestros ojos pueden abrirse para ver la acción del Espíritu Santo en ellos, y, por ende, la presencia del Reino que en todo lugar va tomando forma. Pero si queremos comprender cada vez más la acción del Espíritu, y sobre todo, si queremos verla en nuestra historia como construcción del Reino, hemos de dejarnos guiar por el Evangelio, criterio seguro de discernimiento. La verdad es que en todo lugar y tiempo, en todo pueblo y nación, los valores del Evangelio van floreciendo gracias a la acción del Espíritu Santo.

V. NARRAR PARA COMPRENDERSE EN LO VISTO

1. Actividad personal

1.1 ¿Qué relación puedes establecer entre la narración ini­cial y los contenidos de la unidad?

1.2 ¿Qué relación descubres entre los contenidos de la uni­dad y algún hecho o experiencia de tu vida personal? ¿Puedes narrar en detalle dicho hecho o experiencia?

2. Actividad grupal

2.1 Experiencias de salvación6

Explicación La dinámica ayuda a ser sensibles a la presencia del Espíritu,

con actitud de fe.

' Buhlmann, W., I popoli eletü, Ed. Paohne, Roma 1982. 6 Véase, Vela J. A., Evangelización de jóvenes, Indo American Press, Bogotá, 1976.

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Objetivo Evidenciar, en algunas experiencias de salvación, la presencia

del Espíritu.

Procedimiento

A. El coordinador introduce la dinámica (o actividad) pre­sentando la realidad del Reino en medio de nosotros como evento de salvación realizado por el Espíritu mediante nuestra acción.

B. Se deja un período de reflexión personal para responderá las siguientes preguntas: a) ¿En tu vida personal, encuentras hechos que te han salvado?

¿O que te están salvando? b) ¿En qué ocasiones has ayudado a alguien? ¿Le has dado una

mano aun corriendo riesgos?

C. En pequeños grupos de tres personas:

a) Comunicación de la propia reflexión. b) Descubrir las líneas de convergencia y de divergencia. c) Iluminar la presencia del Espíritu a la luz de los criterios dados

en la unidad.

2.2 Metáforas sobre el Espíritu Santo1

Explicación Una metáfora es una expresión plástica, una breve compara­

ción con algo muy concreto. Ejemplo: La Eucaristía es en mi vida lo que el corazón es para un organismo vivo. La fe es para mí como el semáforo en verde que me indica cuándo atravesar la calle. Cristo es para mí como la barra del bus a que me agarro para permanecer de pie y no caer.

Las comparaciones deberían salir de la imaginación y vida de cada uno.

La dinámica parte de este elemento de la narrativa para reflexionar vivencialmente en la realidad del Espíritu Santo.

Objetivo Profundizar, en forma comunitaria e imaginativa, en la reali­

dad del Espíritu Santo.

7 Véase, Grom, Bernhard, Metodiper l'msegnamento de/la rehgione, lapastoralegiovanile e la foimazione degli aduln, Ed Elle Di Ci, Turín, 1981.

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Procedimiento

A. Explicado lo que es una metáfora, se dan 15 minutos de reflexión para encontrar las metáforas sobre el tema del Espíritu Santo. Es necesario conservar el silencio para facilitar la reflexión y una elaboración original de las metáforas.

Cada participante escribe diversas metáforas en una hoja, sin colocar su nombre. Si alguien no encontró nada, entrega la hoja en blanco.

B. El coordinador escribe en el papelógrafo o tablero el tema considerado: el Espíritu Santo y luego escribe las metáforas, aunque sea en forma abreviada. Antes de escribir, el coordinador invita a los participantes a pensar cuáles son las metáforas más expresivas de la realidad del Espíritu Santo y cuáles las menos precisas para indicarlo.

C. Cada participante dice cuál metáfora le pareció mejor y cuál menos precisa.

D. Finalmente, se determinan los aspectos principales o las posiciones que se manifiestan en la elección de una u otra metáfo­ra. Para ello se pueden formular algunas preguntas: a) ¿Qué experiencias o posiciones personales pueden verse detrás

de la metáfora escogida? ¿Y de aquéllas que suscitaron mayor oposición?

b) ¿Qué interrogantes surgen de las diversas experiencias o posi­ciones personales para una ulterior profundización?

Nota: Según el tipo de personas participantes, se puede con­cluir estableciendo algunas tareas a partir de las metáforas: pintar un cuadro sobre la metáfora escogida; buscar una fotografía o lámina; elaborar una breve oración o un salmo.

Se puede también determinar cuáles metáforas se prestan para una representación mímica; para elaborar una canción; para un audiovisual; para introducir en una liturgia apropiada, etc.

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SÉPTIMA UNIDAD

El Reino puede verse siguiendo a Jesús

I. La presencia del Espíritu se manifiesta, de una manera especial, en la vida y obra de Jesús que proclaman el Reino en sus diversos aspectos.

II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS

Al concluir la unidad, cada participante podrá:

A. Presentar a Jesús como revelador del Reino.

B. Identificar las características del Reino.

C. Exponer las exigencias del Reino.

D. Intuir cuál es la dinámica propia del Reino.

E. Comprender la doble dimensión —trascendente e histó­rica— del Reino.

F. Narrar, en forma personal, lo que Jesús y el Reino que él anuncia, significan para su vida.

G. Definir al hombre de hoy a la luz del modelo evangélico.

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III. VER PARA COMPRENDER

"El camino de una síntesis"

1. "Los primeros años de la convivencia y el esfuerzo de un servicio desinteresado entre los pobres, contribuyó a favorecer en mí momentos de cuestionamiento, relativización de esquemas, teorías, actitudes, teologías, moral, etc. Favoreció también una vida de oración generalmente fervorosa, fiel en horarios, rica en consolaciones y en deseos de mayor entrega; todo esto, a mi juicio, por la continua convivencia con ellos y el compartir de su oración, de su experiencia de fe sencilla y cotidiana. La esperanza y la alegría del pueblo me animaron y me dieron aliento en muchas ocasiones para poder seguir adelante. La creatividad del pueblo en las liturgias de la Eucaristía (con sacerdote o sin él), en las liturgias de la palabra, me llenó de vitalidad. Tienen una gran capacidad para expresar sus sentimientos, para hacer públicos sus problemas, para relacionar la palabra de Dios con su realidad concreta. Las celebraciones eran realmente de ellos, ellos las construían: los cantos, las maneras de ofrecer, las lecturas, las explicaciones. Recuerdo una especialmente significativa en la que decidieron que se ofrecía lo que cada uno llevara con deseo de darlo a la comunidad. (...)

En esos inicios de la experiencia, la evangelización para mí tenía que darse en el vivir del pueblo, por la concientización y la organización; las dinámicas, los cursos, las reuniones, todo debía concientizar, a tiempo y a destiempo, todo debía hablar de la liberación, de la lucha, de la hermandad, de que esto era construir el Reino.

2. Después de esto vino un tiempo de crisis: la oración se empezó a hacer rutinaria, las celebraciones litúrgicas cayeron todas en los mismos esquemas, se apagó un poco la creatividad. El mayor conocimiento de la gente y el haber ido estrechando lazos de amistad, me fue haciendo sentir la necesidad de una presencia diferente. Recogiendo otras inquietudes anteriores, em­pecé a relativizar que todo fuera la organización y los grupos, y que sólo esto fuera la mejor manera de construir el Reino.

Durante un tiempo sentí la necesidad de vivir con la gente más a lo sencillo, no ir a dar cursos, no ir a enseñar, no hacer dinámi­cas; vivir con ellos simplemente, acompañarlos en su vida de

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todos los días, en su trabajo, en sus gozos, en sus penas. Conocer a las mujeres en su trabajo de cada día, en las penas por sus hijos, en la cocina. Vivir con ellos sin proponerles nada especial, sin negar­me tampoco a las acciones o reuniones que de ellos fueran sur­giendo. En el fondo, quería vivir como Jesús, en los primeros años de su vida: conociendo a fondo lo que era su pueblo. Más tarde he pensado que esto nació en parte de la necesidad de una identifica­ción más profunda con ellos desde su ser más real: nacer del pueblo puesto que no soy del pueblo; gestarme de nuevo con una nueva manera de comprender el tiempo, la naturaleza, la vida, la amistad, los compromisos familiares, las responsabilidades.

Fue un tiempo de una gran paz, no hubo tantos cuestiona-mientos ni sacudidas, aunque sí una muy radical: el enfoque de las organizaciones y de las cosas que se proponían al pueblo como liberación. En muchos casos, me dio la impresión que se había estado creando una nueva estructura, precipitadamente, más por nuestra necesidad de realizar obras que por la necesidad de la gente; que nuestra reflexión sobre los hechos caminaba con mu­cha mayor prisa que la de ellos; no les permitía tiempo de digerir los hechos, mucho menos de reflexionarlos cuando en ellos no se da una reflexión más abstracta.

Son concretos en todo. Fue un tiempo de simplificación. Se rompieron de nuevo algunos esquemas, pero esta vez fueron los esquemas "liberadores": todas esas ideas y palabras que leemos en libros y revistas actuales de teología o de pastoral o de sociolo­gía (no quiere decir que no valoro el esfuerzo de otros de sistema­tizar y de profundizar; lo considero indispensable). Todo eso que nos traduce muchas veces o que en ocasiones logra explicar lo que se gesta en nosotros sin que tengamos tiempo de explicarlo o de expresarlo, pero también todo eso que en ocasiones nos aleja de esa realidad sencilla y pequeña, esa realidad cotidiana que se construye en los detalles sin importancia (para nosotros, no para ellos): problemas familiares, de convivencia social, económicos, chismes, rencores, etc., que desbaratan y destruyen los esfuerzos de un trabajo unido en hermandad: CCB, Cooperativas, organiza­ciones.

Caminar con ellos en este paso lento y sencillo, me hacía entrar de lleno también en sus posibles problemas de tipo político y constatar que la presencia cristiana más explícita en estas situa­ciones es generalmente oscura y difícil. Otra vez constaté mi

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incapacidad, miedo, a veces el deseo de volver atrás; y esto me volcó en una oración cada vez menos formal en cuanto tiempo y esquemas, pero mucho más espontánea y de petición; los salmos recobraron cada vez más frecuencia en mi referencia a la Biblia. A través de ellos encontraba el clamor del pueblo, la confianza en el Dios del pueblo y la sencillez del pueblo al presentarse ante su Dios con los problemas concretos de la comunidad. También, muy fuertemente se afirmó para mí la presencia del Dios fiel, el Dios de Jesús, y Jesús entregado de lleno a la causa de los pobres.

3. Esto ha sido últimamente una nueva experiencia revitali-zadora; no porque antes no se haya dado, pero entonces se dio y fue especialmente vital. El Dios de Jesús está conmigo, está con su pueblo, más allá de todas las dificultades, más allá de nosotros mismos; su alianza permanece con su resto. Con un resto que lo busca en la sinceridad y en la pequenez de sus acciones, no sin errores.

Creo que de todo se va haciendo una nueva síntesis que no se está dando por mi esfuerzo únicamente o por mi capacidad para hacerla. Creo poder afirmar que esta síntesis se está dando como un don gratuito, y un poco imprevisible, porque llega y se da sin poderlo planear.

Con una conciencia mucho más clara de quién soy y con quiénes quiero vivir, por quiénes he optado y las consecuencias de esta opción. Con una certeza absoluta de la necesidad de Dios en mi vida para poder vivir este compromiso, y de lo que significa la amistad y el cariño de los pobres, voy recuperando un poco lo de ayer, y estoy segura en una gran paz, de que el mañana me ofrecerá nuevos elementos para seguir adelante. Veo mi proceso hacia atrás con tranquilidad y como algo muy normal: la impre­sión de los inicios en que la novedad y la riqueza me llevan al fervor y a la euforia; las crisis, tensiones y cansancio de lo nuevo que se va haciendo cotidiano con la frialdad y el desgano; un nuevo renacer en la sencillez, sin esquemas, ni antiguos ni nuevos; sólo a partir del pueblo y de lo que ellos son y me han hecho ser. Un paso constante que se va afirmando y que va recuperando lo esencial del ayer y lo nuevo del ahora, con apertura al futuro; pero sin perder los pies de la realidad.

Un paso sencillo con ellos que a veces se aprieta por las necesidades que ellos manifiestan, y a veces se apresura por lo que yo veo y que en diálogo se considera positivo. Y así en todo, desde

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lo más pequeño se va haciendo una síntesis que integra y realiza de nuevo las dinámicas y la organización, junto con la convivencia sencilla y cercana sin planes; el lenguaje liberador, junto con sus palabras tradicionales de todos los días; la nueva concientización y la recuperación de toda su riqueza propia; la instrucción sencilla pero clara de valores esenciales, catequesis; en la palabra y en las acciones, junto con la lectura de los acontecimientos históricos; el compromiso político y el acompañamiento a los enfermos y finados. Ser evangelizada y evangelizar en una continua interac­ción. Todo esto en una profunda alegría"1.

IV. COMPRENDER PARA VER

1. Jesús de Nazaret, modelo y paradigma del Reino

/. 1 Jesús proclamador del Reino

je^ús nos hace ver el Reino, El Evangelio es el criterio seguro para dis-mediante su palabra. cernir la acción del Espíritu que conduce al Reino. El motivo es que el Evangelio nos presenta a Cristo como proclamador del Reino y como aquél en quien el Reino se realiza plenamente.

Es necesario, pues, mirar atentamente a Jesús de Nazaret, con los ojos y con la vida, para aprender a ver el Reino; para descubrir la presencia del Reino en las acciones de los hombres conducidos por el Espíritu.

Jesús no vino a predicarse a sí mismo, sino a predicar el Reino de Dios. Quienes lo escuchaban "quedaban asombrados de su doctrina, porque les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas" (Me. 1, 22). En Nazaret, donde se había criado, "estaban admirados de las palabras llenas de sabiduría que salían de su boca" (Le. 4, 22). No todos se asombraban positivamente. Algunos reaccionaban en forma negativa: ¿Por qué éste habla así? Está blasfemando" (Me. 2, 7). "Es un impos­tor" (Mt. 27, 63). "Tiene un demonio" (Jn. 8, 48).

' Gómez Mana Cecilia, "Experiencia de fe de una religiosa en trabajo rural", en christus, lebrero 1983, pp 56-58 Se recomienda la lectura completa de esta narración (de la cual sólo hemos ofrecido algunos aspectos) en la que se ve la toma de conciencia de una experiencia de fe y la habilidad para expresarla a través del lenguaje narrativo

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No obstante esto, Jesús continuaba anunciando el Reino de Dios. Este anuncio con frecuencia comenzaba así: "El Reino de Dios es semejante a...". A través de sus parábolas y comparacio­nes, Jesús trataba de hacer comprensible y visible esta realidad que proclamaba: "Mirad la higuera y todos los árboles. Cuando ya echan brotes, al verlos, sabéis que el verano está ya cerca. Así también vosotros, cuando veáis que sucede esto, sabed que el Reino de Dios está cerca" (Le. 21, 29-30).

Era una misión ardua puesto que se trataba de presentar una realidad nueva y muy diversa del reino esperado por los judíos. No se trataba de restaurar la monarquía a favor de Israel (Hch. 1, 6) sino de inaugurar un Reino nuevo, fruto de la acción del Espíritu y del anuncio del Evangelio. En esta misión de proclama­ción, Jesús era incansable: "También a otras ciudades tengo que anunciar la Buena Nueva del Reino de Dios, porque a esto he sido enviado" (Le. 4, 43).

1.2 Jesús, realizador de signos del Reino

Y mediante su acción que Jesús no anunciaba el Reino sólo con las es una luz y un signo. palabras sino también con acciones con­cretas. Sus obras y milagros, sus actitudes, sus gestos, ponían en evidencia los diversos aspectos del Reino e indicaban el camino (Jn. 14, 6) para alcanzarlo.

Cuando Jesús sanó al ciego de nacimiento (Jn. 9,1-7) no sólo hizo una obra de bien a esta persona sino que quiso revelar, a través del milagro, el sentido de su venida: "Para un juicio he venido a este mundo: para que los que no ven, vean; y los que ven se vuelvan ciegos" (Jn. 9, 39) y así se abran a una visión nueva. A los discípulos que creyeron en él, dirá: ¡ "Dichosos los ojos que ven lo que veis! Porque os digo que muchos profetas y reyes quisieron ver lo que vosotros veis, pero no lo vieron" (Le. 10, 23-24).

Se puede decir que la primera afirmación que Jesús hace, en el Evangelio de Juan, es la síntesis de todo su programa: "Venid y lo veréis" (Jn. 1, 39). El se refiere al lugar donde habita pero en realidad cuanto desea es que los discípulos lo conozcan como enviado del Padre para proclamar el Reino; viéndolo a él, se ve el Reino; él es la luz que ilumina la realidad del Reino. "Yo, la luz, he venido al mundo para que todo el que crea en mí, no siga en las

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tinieblas" (Jn. 12,46). Las obras de Jesús junto con sus palabras, iluminan los diversos aspectos y facetas del Reino.

2. El Reino en sus diversos aspectos

2.1 Características del Reino

Et Reino genera hijos A. La primera característica del Reino de Dios y hermanos. e s \a d e generar hijos de Dios (Jn. 1,12) que tienen con el Padre una relación de filiación, amor y confian­za tales, que sólo puede expresarse con el término familiar: papá (Abba).

Este aspecto "vertical" del Reino se traduce luego —a nivel horizontal— en una relación especial entre los hijos del Reino que se convierten en verdaderos hermanos.

Hijos que reciben la vida B. Es un Reino de vida, porque el envia­ra el presente > no sólo do del padre, Jesús, "vino para que todo

hombre tenga vida eterna" (Jn. 3,16). Por eso, Jesús puede decir a Marta: "Yo soy la resurrección, el que cree en mí, aunque muera, vivirá" (Jn. 11, 25). Pero no se trata de una vida que se adquiere solamente después de la muerte, en el futuro, como afirmaba Marta siguiendo el credo judío. Es una vida que se adquiere en el presente, puesto que el Reino de Dios ya se ha hecho presente en Cristo (Le. 17, 21). De esta característica del Reino de vida ya en el presente se derivan, por lógica conse­cuencia, otras inherentes a la vida misma.

Y reciben justicia, paz C. Es un Reino de "justicia, paz y gozo y gozo que son signos de vida. e n ei Espíritu" (Rom. 14, 17). Se trata de tres términos utilizados por San Pablo y que recurren en diversos pasajes del Evangelio: "Bienaventurados los perseguidos por cau­sa de la justicia, porque de ellos es el Reino de los cielos" (Mt. 5, 10). "El Reino de los cielos es semejante a un tesoro escondido en el campo que, al encontrarlo un hombre, vuelve a esconderlo y, por la alegría que le da, va, vende todo lo que tiene y compra aquel campo" (Mt. 13,44). Es una alegría fruto del Reino que está unida a la paz que caracteriza el Reino: "Se presentó Jesús en medio de ellos y les dijo: La paz con vosotros" (Jn. 20, 19-20).

vida concedida no para ser D. El Reino de Dios es un Reino de servida sino para servir. servicio. No se asemeja por nada a los

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reinos de las naciones donde los reyes deben ser servidos. "Pero no así vosotros, sino que el mayor entre vosotros sea como el más joven y el que gobierna como el que sirve (...). Yo estoy en medio de vosotros como el que sirve" (Le. 22, 26-27).

En la solidaridad E. El Reino de Dios es un Reino de soli-con los mas pobres. daridad y comunión especialmente con el pobre. Por ello, es un Reino donde no se puede amontonar para sí con perjuicio de los demás: "Es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja, que un rico entre en el Reinode Dios" (Me. 10, 25).

Y en la fraternidad F. El Reino de Dios es, por tanto, un que acerca al Reino. R e i n o d e fraternidad. Cuando un escriba manifiesta que está de acuerdo con Jesús sobre el mayor manda­miento del amor a Dios y al prójimo, Jesús concluye: "No estás lejos del Reino de Dios" (Me. 12, 34).

2.2 Exigencias del Reino

Para entrar en el Reino A. El Reino ya está en medio de nos-se exige la conversión. o t r o s y s j n embargo, aún debe llegar en plenitud. Por eso, Jesús dice: "El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertios y creed en la Buena Nueva" (Me. 1, 15).

Una exigencia fundamental del Reino es la conversión. Esta significa nacer de nuevo porque "el que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios" (Jn. 3,5). Tampoco es capaz de ver el Reino: "el que no nazca de lo alto, no puede ver el Reino de Dios" (Jn. 3, 3).

Así pues, el Reino se manifiesta a quien se convierte y se abre al convertido para que haga parte de él. A su vez, el Reino se manifiesta en quien se convierte mediante las buenas obras pro­pias de quien ha nacido del Espíritu.

Pues sólo el amor a Dios B. JeSÚS Se dirigió a los 72 discípulos y y al prójimo lo logra \es dijo al enviarlos a las ciudades: "Curad conquistar. JQS enfermos qUe haya en ella, y decidles: "El Reino de Dios está cerca de vosotros" (Le. 10, 9). Esta indicación expresa la exigencia del amor para acercarse al Reino. "Venid, benditos de mi Padre, recibid la herencia del Reino

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preparado para vosotros desde la creación del mundo, porque tuve hambre y me disteis de comer..." (Mt. 25, 34 y ss.).

un amor no hecho de C. Es, por tanto, un amor traducido en palabras sino de acción hechos y no de solas palabras, el que concreta. acerca al Reino. "Un hombre tenía dos hijos. Llegándose al primero le dijo: "Hijo, vete hoy a trabajaren la viña". Y él respondió: "No quiero", pero después se arrepintió y fue. Llegándose al segundo, le dijo lo mismo. Y él respondió: "Voy, Señor" y no fue (Mt. 21,28-29). El primero y no el segundo hace parte del Reino porque "no todo el que me diga 'Señor, Señor', entrará en el Reino de los cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial" (Mt. 7, 21). No basta hablar; ni siquiera es suficiente escuchar la palabra de Dios para entrar en el Reino. Se requiere ponerla en práctica. Quien así procede es "como el hombre prudente que edificó su casa sobre roca" (Mt. 7, 24).

Acción concreta dirigida, D. El Reino exige que se comience esta en primer lugar hada uno acción concreta sobre uno mismo para mismo, como renuncia. . , ,

remover todo lo que puede ser un obs­táculo al Reino. El caso es que el Reino es como una perla de gran valor. Cuando alguien la encuentra, va, vende todo lo que tiene, y la compra (Mt. 13, 45-46).

Esta renuncia no conoce límites puesto que el Reino es supe­rior a cualquier otra cosa. "Si tu ojo te es ocasión de pecado, sácatelo. Más vale que entres con un solo ojo en el Reino de Dios que, con los dos ojos, ser arrojado en la gehena" (Me. 10,47). El Reino prima sobre todo. Hay que buscar primero el Reino de Dios y su justicia (Mt. 7, 33), que no es la justicia de los fariseos, insuficiente para entrar en el Reino (Mt. 5, 19).

La renuncia se extiende aun a los seres queridos cuando hay que escoger entre ellos y el Reino (Le. 9, 59-61).

Y ¿cómo logró de la sencillez E. El Reino no es fruto de creación hu-para acoger el Reino mana, es don del Padre. Por eso, hay que como don? ., . . , , . J

recibirlo como un don y para ello se re­quiere la sencillez del niño. "Dejad que los niños vengan a mí, no se lo impidáis, porque de los que son como éstos es el Reino de Dios. Yo os aseguro: el que no reciba el Reino de Dios como niño, no entrará en él (Me. 10, 14-15).

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2.3 La dinámica del Reino

El Reino tiene un tiempo A. Como quiera que el Reino no se con-y m ritmo propio. figura a partir de los criteros de este mun­do, él tiene una dinámica propia, original.

En primer lugar, el Reino tiene su propio tiempo y su propio ritmo. Tiene su tiempo para esperar y su tiempo para actuar; su tiempo para ser paciente y su tiempo para juzgar. Por eso deja crecer la cizaña junto con el grano, para no perjudicar el trigo. Llegará el tiempo de la siega y entonces se recogerá la cizaña para quemarla y el trigo irá al granero (Mt. 13, 24-30). Este es el momento de la separación como cuando sacada una red con peces de todas clases, hay que proceder a separar los buenos de los malos (Mt. 13, 47-50).

Y una manera de concebir B. El Reino tiene una forma especial de el orden- concebir el orden que no deja de suscitar perplejidad. Una nueva creación procede con nuevos criterios que no coinciden con los criterios puramente jurídicos. "Amigo, no te hago ninguna injusticia. ¿No te ajustaste conmigo en un denario? Pues toma lo tuyo y vete. Por mi parte quiero dar a este último lo mismo que a ti (...) Así los últimos serán primeros y los primeros últimos (Mt. 20, 13-16).

Así que pobres, pequeños C. Los últimos serán los primeros. Esta y pecadores ocupan el primer expresión indica un aspecto muy destaca-puesto en el Remo. . j . „ . „ , . r. , ,,^.

do del Reino. En el se prefieren los últi­mos aunque esto pueda parecer contrario a cuanto dicta la lógica del mundo.

Hay una preferencia especial por los marginados. Por eso, el Reino se asemeja al hombre que dio una gran cena e hizo entrar a los pobres y lisiados, ciegos y cojos (Le. 14, 21). De esta preferen­cia se hacía pregonero el apóstol Pablo: ¡"Mirad, hermanos, quiénes habéis sido llamados!: No hay muchos sabios según la carne, ni muchos poderosos ni muchos de la nobleza. Ha escogido Dios más bien lo necio del mundo para confundir a los sabios. Y ha escogido Dios lo débil del mundo para confundir lo fuerte. Lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogido Dios" (1 Cor. 1, 26-28).

En esta línea de preferencia propia del Reino (Le. 7, 22-23) y por la cual Dios da gracias al Padre (Mt. 11, 25) no es extraño

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dejar las noventa y nueve ovejas en el desierto para buscar la que se perdió hasta encontrarla (Le. 15, 4); ni matar el novillo cebado porque el hijo perdido ha sido recobrado sano (Le. 15, 30-32), porque "hay más alegría en el cielo por un solo pecador que se convierta que por noventa y nueve justos que no tienen necesidad de conversión" (Le. 15, 7).

Pero es un Reino destinado D. Esta preferencia por el pobre, por el a todos como e¡ árbol que débil y por el marginado no significa que acoge a toda ave. i r> • ^ j c ' i

el Reino no sea para todos. Solo que em­pieza siempre de lo pequeño, de lo débil, pero quiere alcanzarlo todo. Es como "el granó de mostaza. Es ciertamente más pequeño que cualquier semilla, pero cuando crece es mayor que las hortali­zas, y se hace árbol, hasta el punto de que las aves del cielo vienen y anidan en sus ramas (Mt. 13, 31-32). Es también como "la levadura que tomó una mujer y la metió en tres medidas de harina hasta que fermentó todo (Mt. 13, 33). Así pues, todos están convidados al gran banquete del Reino (Mt. 22, 1) porque es un Reino universal. Está invitado el judío Nicodemo (Jn. 3, 1-10), la mujer samaritana (Jn. 4, 1-40) y el funcionario real (Jn. 4; 46-54). No hay privilegios ni de raza, ni de cultura, ni de proveniencia.

2.4 Las dimensiones del Reino

El Reino tiene una dimensión A. Es evidente que el Reino de Dios no histórica que no lo agota. e s u n a XQaXiáaá puramente espiritual o fuera de este mundo. Es la totalidad de este mundo material, espiritual y humano transformado en el nuevo orden de Dios2. Esta transformación tiene lugar en nuestra historia, en nuestra vida cotidiana, en nuestra sociedad.

Para que en esta historia el Reino se torne una realidad, es necesario vivir según el Evangelio, "tener los mismos sentimientos de Cristo" (Flp. 2,5), modelar la vida según los aspectos del Reino anotados. El Reino se construye en nuestra historia. Esto es cuanto indica la expresión: "Dimensión histórica del Reino".

Pero no se puede confundir el Reino con el simple progreso humano. Este puede considerarse como un signo de la presencia del Reino, una etapa hacia su realización, una mediación del

! Boff, L., Jesucristo el liberador, Bogotá, 1977, p. 75.

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Reino, una liberación provisional que ayuda a caminar hacia la grande liberación de la plenitud del Reino.

El Reino, meta y sentido de la historia humana, no se agota en ésta. "Si bien el Reino de Dios pasa a través de las realizaciones históricas, no se agota ni se identifica con ellas"3.

El Reino tiene también B. La superación de la dimensión histó-una dimensión trascendente. r ¡ c a significa que el Reino tiene también una dimensión trascendente. La plenitud del Reino no es fruto del esfuerzo humano sino don de Dios. Por eso, en el "Padre Nues­tro" se pide que "venga a nosotros tu Reino", es decir, que este Reino, en cuya realización colaboramos cada día, tenga su pleni­tud, su coronación, lo cual es sólo obra de Dios. Entre las dos dimensiones Entre la dimensión histórica y la tfascen-hay continuidad y dente hay una relación de continuidad. discontinuidad. S ( M o q m e n s g e s f u e r z a p o f h a c e r u n a n u e .

va tierra tendrá parte en un nuevo cielo. Lo que se hace en la historia es expresión de lo que será la plenitud futura, así como Jesús de Galilea con su vida, acción y mensaje es la expresión de la plenitud del Reino de Dios y su comienzo.

Pero, al mismo tiempo, entre las dos dimensiones hay una relación de discontinuidad. La plenitud del Reino no brota desde abajo, de la historia, sino que es don de Dios otorgado en forma gratuita y definitiva4.

2.5 Un signo privilegiado del Reino

La Iglesia es sacramento Los discípulos de Jesús, llamados por él a del Reino, esto es, su signo \a misión, empezaron a vivir según las e instrumento. características, exigencias, dinámica y di­mensiones del Reino.

Esta comunidad de discípulos es la Iglesia, sacramento del Reino, signo e instrumento de unidad universal, de comunión fraterna de todos los hombres. El Reino es mucho más que la

3 Puebla, N. 193. 4 Sobre el Reino conviene consultar algunas obras importantes: Lambrecht, J., Leparabo-le di Gesú, Ed. Dehoniane, Bologna, 1979. Dupont, Jacques, II método parabólico di Gesú, Ed. Paideia, Brescia, 1978. Jeremías Joachim, Le Parabole di Gesú, Ed. Paideia, Brescia, 1977. Dodd, Ch., Le Parabole del Regno, Ed. Paideia, Brescia. Fusco, V., Oltre la parábola, Ed. Borla, Roma, 1983.

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Iglesia, pero ella es como un germen, una primicia y anuncio explícito y permanente de él. A través de los cristianos, hombres y mujeres enamorados del Reino, la humanidad puede llegar a ver el Reino y a vivir según sus exigencias. La visión del Reino nos ha de llevar a la consideración, más adelante, de la realidad de la Iglesia, su humilde sierva.

V. NARRAR PARA COMPRENDERSE EN LO VISTO

1. Actividad personal

1.1 ¿Qué relación puedes establecer entre la narración de 'a experiencia personal de fe presentada al comienzo y los . a teni­dos de la unidad?

/. 2 ¿En qué medida el Evangelio de Jesús ilumina tu propia vida? ¿En qué aspectos e„ Tesús especialmente un modelo para ti? ¿Puedes narrar algún hecho de tu vida en que hayas actuado imitando al modelo Jesús?

1.3 ¿Qué diferencia encuentras entre los tres puntos de la narración inicial?

2. Actividad grupal

2.1 El hombre del Evangelio5

Explicación La dinámica ayuda a asimilar los contenidos de la unidad a

través de la búsqueda de textos bíblicos

Objetivo Profundizar en la realidad del hombre tal y como la presenta

el Evangelio.

Procedimiento A. Se divide el grupo en pequeños subgrupos.

B. En cada subgrupo: a) Se buscan textos bíblicos —especialmente en el Evangelio y los

Hechos de los Apóstoles (ce. 2 y 4) para comprobar el esquema.

' Vela, J. A., Evanqelizaaón de jóvenes, indo American Press Service, Bogotá, 1976, p 154.

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b) El subgrupo hace una relación propia —teniendo en cuenta lo que más impactó a los participantes. —Y lo que más corresponde a las necesidades de su realidad.

C. Plenario. Cada subgrupo presenta su trabajo. Se puede concluir con una paraliturgía u oración bíblica.

Esquema: El hombre del Evangelio

1. Su identidad Hombre de fe, consciente de su identidad y de su misión, en

proceso de conversión y de liberación. Dinámico, con espíritu de lucha y discernimiento, que desa­

rrolla sus capacidades personales con creatividad, consciente de la repercusión de sus actos.

Con un ideal comprometido.

2. Actitudes personales

Profeta en búsqueda, sufre y se interroga, se deja alterizar, por lo tanto no es estático.

Admira y suscita admiración. Sabe vivir la soledad y ser signo de contradicción.

Es respetuoso de la ley y renovador de la misma con juicio crítico y abierto.

Asume riesgos. Es tenaz y perseverante. Reclama sus dere­chos con energía y veracidad. Vive lo que dice. Acepta pluralis­mos.

Actúa atento al acontecimiento histórico. Es responsable en su vocación y lleva su misión hasta el fin.

3. Actitudes con los otros Toma partido por el pobre. Su posición es definida. Hombre

que interpela, invita a la liberación y al amor. Anuncia y denuncia para crecer y progresar. Es atento a los otros en una actitud de servicio, ama y se

entrega y cree en los demás. Es el hombre que plantea exigencias y propone utopías.

Obietiviza y relativiza. Sabe situar y se sitúa. Es subsidiario. Vive y se alegra en grupo del caminar de cada uno. En su búsque­da de liberación no excluye a nadie.

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4. El hombre que hace historia Lucha por la fraternidad universal buscando la igualdad en

solidaridad con los hombres. Anuncia una forma de vida más justa, usando tácticas y

estrategias, en comunión con hombres ansiosos de liberación. Toma la autoridad como servicio.

2.2 Expresión mímica del Reino

Explicación Se trata de una sencilla presentación para evidenciar, en

forma de drama, una dimensión del Evangelio. Objetivo Evidenciar un aspecto del Reino por medio de las parábolas.

Procedimiento

A. Cada grupo escoge una parábola del Reino sin que los otros grupos lo sepan.

B. A través de una presentación mímica la ofrecen a los demás para que identifiquen la parábola y digan qué aspecto del Reino se está representando.

C. Se concluye con una breve oración: El Padre Nuestro para que venga el Reino a todos los pueblos.

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OCTAVA UNIDAD

Ver las culturas de los pueblos como una morada del Reino

I. La acción del Espíritu encuentra en las culturas un lugar especial donde el Reino va tomando forma. De allí que sea necesario comprender qué significa una cultura.

II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS

A. Definir qué es una cultura a partir del análisis concreto de una situación.

B. Expresar qué es la relación básica de la persona y cómo se relaciona con la cultura.

C. Identificar, en su cultura, valores y desvalores.

D. Discernir entre formas de expresión y formas de configu­ración.

E. Ofrecer una visión completa de los elementos que con­forman una cultura, la propia o una diversa.

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III. VER PARA COMPRENDER

"Dios lo amaba en su condición actual"

"Cuando hace unos cinco años algunos de nosotros comenza­mos a invitar a los catequistas a buscar aspectos valiosos en su cultura religiosa tradicional, la primera reacción fue negativa. Ellos ya se habían acostumbrado a criticar su cultura y reconocer en ella un conjunto de prácticas alienadoras (la borrachera y el derroche de dinero en las fiestas, por ejemplo) y creencias "su­persticiosas". La existencia de estos errores es indiscutible, pero nos preocupó la actitud de condenación y de masoquismo frente a la propia cultura. Temíamos que el evangelizador aymara creía que un escape de su propia cultura y la aceptación de una cultura ajena fueran condiciones necesarias para lograr una vida renova­da según el Evangelio. Este hecho nos urgió la elaboración de un concepto de evangelización que valoriza la situación histórico-cultural sin glorificarla o sacralizarla, un concepto que revelara a la vez el significado salvífico de una situación humana y sus limitaciones temporales. Pues estábamos convencidos que Dios ya amaba al campesino en su condición actual y no exigía el desprecio de su identidad histórica para que se salvara, y que la interpelación a la conversión se situaba no en el anuncio de la ausencia de Dios sino en la Buena Noticia de su presencia"1.

1. El Reino, más allá de nuestra cultura

"Dios está con nosotros". He aquí una frase muy bella pero también muy peligrosa. Si "con nosotros" quiere decir con nuestro grupo, con nuestra cultura, con nuestro pueblo, en con­traposición a otros grupos culturas y pueblos, la expresión es peligrosa y mezquina2.

Si "con nosotros" es una expresión considerada, no en forma

' Gorski, J.F., Situaciones históricas como criterio del mensaje evangélico, Ed. Paulinas, Bogotá. 1975, p. 26. 2 Sobre el proceso de llegar a ser miembro de una cultura puede consultarse: Berger, P., Luckmann, Th., The social constrution of reality, Anchor Book, New York, 1967. Está traducido en diversos idiomas. En Español: La construcción social de la realidad, Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 1976.

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excluyente, sino como un "nosotros", que abraza a toda la hu­manidad, como un "nosotros" visto umversalmente, entonces es muy bella y profundamente verdadera.

Este segundo significado entraña, sin embargo, la capacidad de ver el Reino de Dios presente no sólo en nuestro pueblo con su específica cultura sino en los otros pueblos con culturas muy distintas a la nuestra. Y exige, por tanto, quitarse de la cabeza la idea de que la preocupación de Dios por un pueblo comenzó solamente cuando llegaron allí los primeros misioneros con el Evangeliode Jesús: Si "en el principio estaba el Verbo" (Jn. 1, l)y todo se hizo por él y sin él no se hizo nada de cuanto existe (Jn. 1, 3), entonces podemos pretender ver en las culturas la huella del Reino, del proyecto del Padre concebido desde un comienzo.

¿Cómo es posible ver el Reino en las culturas? La respuesta exige, en primer lugar, una consideración de la cultura en sí misma, tema de esta unidad.

2. Una situación cultural

Para comprender lo que es una cultura, conviene partir de la visión de una situación cultural.

"Juan es un hombre viejo, casi un anciano. Es un campesino que, desde hace muchísimos años, trabaja para don Francisco García.

El patrón, como lo llama, es un hombre potente, poseedor de numerosas tierras, de ganado de raza, de capitales.

Juan tuvo muchos hijos. De niños, todos tenían que trabajar para don Francisco pero a manera de favor, o tal vez de "agrade­cimiento". El caso es que nunca recibieron nada por el trabajo hecho.

Juan nunca supo lo que era una escuela. Tampoco conoció lo que se llama tiempo de vacaciones. Todo su tiempo estaba y está dedicado al trabajo.

Juan vive con su familia en una casa que no es suya. Pertenece a don Francisco. Es una especie de grande choza, tan vieja que podría derrumbarse en cualquier momento. Don Francisco no quiere arreglarla porque, según él, perdería ese valor de antigüe­dad que ennoblece su finca.

Después de tantos años, Juan siente que no tiene las fuerzas de otros tiempos. Cada día le cuesta más ordeñar las vacas a las

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cuatro de la mañana; transportar la leche; cortar el pasto, etc. Tal vez ya es tiempo de que deje ese ritmo de trabajo. Pero ¿cómo puede retirarse? En este caso, debería dejar la casa pero él no posee nada para sí o para su familia.

Teresa, la esposa, dice que de nada vale quejarse. Al fin de cuentas hay quien nace rico y hay quien nace pobre. Al menos, añade, debemos agradecer a don Francisco que nos deja vivir en esta casa. Dios nos protegerá y que se haga su voluntad. Hay que tener fe.

Fernando, el hijo mayor, no está de acuerdo con esta posi­ción de resignación. "No es justo que algunos cada vez sean más ricos y los pobres sean cada vez más pobres", dice, apoyándose en un sermón que le escuchó al párroco algunos días atrás. Fernando quiere estudiar más y hará todo lo posible por asistir a las reuniones de la asociación de campesinos, pues allí aprende muchas cosas.

Rosa, su hermana, interviene para manifestar su acuerdo con cuanto dijo Fernando, y añade: "No quiero quedarme toda la vida en la cocina de don Francisco. Apenas pueda me casaré con Pedro. Ya hablé con el párroco y está dispuesto a casarnos. No quiero verme más como una esclava.

Teresa, la mamá, interviene de nuevo para decir a Rosa que se calle, que sea más humilde, y que ni piense en matrimonio sin el permiso del papá".

Los diversos elementos que esta situación ofrece, nos permi­ten determinar qué es una cultura.

3. La cultura como conjunto de relaciones

Cuando un niño nace, no pertenece aún a una cultura. Su situación se puede definir indeterminada. El tiene la capacidad de llegar a ser miembro de cualquier cultura. El no está orientado de antemano hacia ninguna en particular. Sin embargo, con su nacimiento, se pone en marcha el proceso de llegara ser miembro de una cultura específica. Esto acontece por el hecho que, desde ese momento, empieza a aprender a relacionarse en modo espe­cial con la mamá, luego con los otros seres queridos, con la naturaleza y con Dios.

De manera que, la persona pertenece a una cultura cuando

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hace suya la forma peculiar como en su grupo humano, cada persona se relaciona con:

—las demás personas —la naturaleza —Dios

Si queremos describir la cultura podemos decir que es la manera común a un pueblo o grupo humano de relacionarse las personas entre sí, con la naturaleza y con Dios3.

Juan tiene una manera peculiar de relacionarse con su familia y que es compartida por los otros. Por ello viven juntos. El tiene también una manera de relacionarse con don Francisco lo cual hace ver a Juan como miembro de una cultura dependiente y sumida en la injusticia. La cultura de don Francisco no está simplemente yuxtapuesta a la cultura de Juan y su familia, sino que ejerce un poder de dominación sobre ésta.

La vida de campesino, suya y de su familia, entraña una forma especial de relacionarse con la naturaleza. Posiblemente, Juan la ve como maestra que dicta la forma de vivir.

Juan y su familia consideran muy importante el elemento religioso. La fe de Teresa contiene una buena dosis de resignación y de fatalismo, aspectos que aparecen menos pronunciados en la fe de los hijos mayores, Fernando y Rosa. Estos han aprendido a ser más críticos, a ver los condicionamientos a que son sometidos y desean cambiar la propia situación.

Este conjunto de relaciones constituye la cultura propia de Juan y su familia. Naturalmente, la cultura no se presenta con la simplicidad de este ejemplo. Es una realidad compleja pero que, en su esencia, se constituye por la triple relación presentada.

4. Una relación básica

Las tres relaciones anotadas proyectan al hombre más allá de sí mismo, hacia los otros, la naturaleza y Dios. Sin embargo, estas

' Esta definición coincide con la dada por Puebla, inspirada a su vez en el Vaticano II (G.S.53). Dice Puebla: "Con la palabra "cultura" se indica el modo particular como, en un pueblo, los hombres cultivan su relación con la naturaleza, entre sí mismos y con Dios. (G.S.53b) de modo que puedan llegar "a un nivel verdadero y plenamente humano" (G.S.53a). Es "el estilo de vida común" (G.S.53c) que caracteriza a los diversos pueblos; por ello se habla de "pluralidad de culturas" (G.S.53c)" (386).

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tres relaciones, en tanto son realidades personales en cuanto están apoyadas en otra relación fundamental: la de la persona consigo misma. Si no estuviera presente esta relación, de muy poco servirían las otras para el crecimiento humano. La persona sería como un espejo que refleja pasivamente las otras tres reali­dades sin tener conciencia de ello. Es la relación consigo misma que hace de una persona un ser diverso de los animales. Gracias a esta relación, la persona reflexiona sobre sí misma, se mira así misma, se acepta o se rechaza a sí misma, toma una actitud personal ante las cosas y los acontecimientos, se hace un proyecto de vida. "No quiero verme como una esclava" decía Rosa'.

5. Relación dialéctica

La relación básica de la persona consigo misma es, a su vez, posible gracias a las otras tres. En la medida en que la persona se abre a los otros, a la naturaleza y a Dios, se conoce más a sí misma, toma conciencia de sí. Al relacionarse con la naturaleza, toma conciencia de sus capacidades y limitaciones; al relacionar­se con los otros descubre sus cualidades personales y su modo de ser. En su relación con Dios —no importa cómo lo llame— se descubre creatura, con una dimensión espiritual y una vocación eterna.

Con razón, Juan Pablo II hablando a la Unesco afirmaba que el hombre se hace más hombre mediante la cultura5. A su vez, la cultura se hace más cultura, en la medida en que el hombre tiene más conciencia de sí.

Entre hombre y cultura hay una relación dialéctica, esto es, de mutuo influjo6 que puede expresarse gráficamente así:

4 Véase al respecto: Castro, Luis A., La misión, dar desde nuestra pobreza, Ed. Paulinas, Bogotá, 1981, pp. 83-98. 5 Discurso a la Unesco, Junio 1980. 6 Este mutuo influjo es expresado por Berger mediante los tres momentos de exterioriza-ción, objetivación, interiorización. Véase la obra anteriormente citada.

115

Juan, Teresa y sus hijos hacen parte de una cultura campesina dependiente. Su cultura los hizo amantes de la tierra, del contacto humano sencillo, del trabajo arduo, de la vida abierta a la acción de Dios. Pero Fernando y Rosa, formados en esta cultura, a un momento dado toman conciencia de las limitaciones que tienen y desean transformarla. Ellos perciben los elementos de injusticia que impiden crecer libremente y desean cambiar esa situación por una más digna.

6. Elementos del conjunto cultura

Esta alusión a la justicia nos lleva a dar un paso adelante para considerar que el conjunto de relaciones que constituyen la cultura, posee algunos elementos característicos que hacen de ella una realidad compleja.

Fernando y Rosa dicen que la vida que llevan no es justa. La justicia es un valor que quisieran fuese más presente en la vida de ellos. La fe en Dios es otro valor muy sentido en toda la familia. Rosa suele ir los domingos a la iglesia. Irsemanalmente al pueblo para la misa y las compras necesarias es una costumbre que expresa un valor religioso y social.

El respeto a los papas es otro valor que se expresa, entre otras cosas, con la costumbre de pedir el permiso para casarse, como Teresa recuerda a la hija Rosa.

Los valores, de suyo positivos, no se dan en estado puro. En la cultura hay también desvalores. La dependencia es un desva­lor. El fatalismo de Teresa es otro desvalor.

Valores y desvalores son elementos centrales en la cultura. Ellos se expresan mediante las costumbres y el lenguaje y otros símbolos. Por eso, se habla de formas de expresión.

En este conjunto de relaciones llamado cultura, son también importantes las instituciones y estructuras creadas para favorecer la cultura y cada persona. Se llaman formas de configuración y pueden favorecer los valores como también los desvalores7. Hay

7 La conferencia de Puebla se expresa así: "La cultura así entendida, abarca la totalidad de la vida de un pueblo; el conjunto de valores que la animan y de desvalores que la debilitan y que al ser participados en común por sus miembros, los reúne en base a una misma "conciencia colectiva" (E.N.18). La cultura comprende así mismo, las formas a través de las cuales aquellos valores o desvalores se expresan y configuran, es decir, las costumbres, la lengua, las instituciones y estructuras de convivencia social, cuando no son impedidas o reprimidas por la intervención de otras culturas dominantes". (387).

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estructuras políticas, económicas y sociales. Hay instituciones como la familia y la educación que recibien un influjo positivo o negativo de las estructuras anteriores.

Todos estos elementos del conjunto cultura, pueden repre­sentarse gráficamente así:

7. Valores y desvalores

Lo que la raíz es para un árbol, son los valores para una cultura.

Lo que el corazón es para la persona, eso son los valores para una cultura.

Un valor es una realidad considerada por el grupo humano o pueblo como un bien porque responde a las más auténticas necesidades. Es un bien con el cual las personas están dispuestas a comprometerse. Si queremos usar una fórmula, podemos decir que:

Valor = Bien + compromiso

Este compromiso de todos hacia un bien específico hace que el pueblo y su cultura tengan un sentido y una cohesión intrínse­ca. Si faltaran los valores, la cultura del pueblo sería como un cadáver vestido lujosamente y colocado en una mansión elegan­te.

Sin valores, la cultura es un símbolo vacío; un sobre entrega­do por el cartero pero sin carta adentro, sin mensaje.

Los valores son el núcleo de la cultura. Suele llamarse núcleo ético-mítico y conforma la visión del mundo propia de una cultura.

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Desde 1 rnon ento del nacimiento, la persona comienza a asimilar esta visión del mundo que no es para ella una visión entre tantas sino la visión del mundo. Esta visión tendrá, más tarde, diversas funciones: — Explica por qué las cosas son como son, por qué permanecen

siempre así o por qué cambian. — Es punto de referencia para evaluar otras culturas o pueblos. — Ofrece un refuerzo psicológico al grupo a través de gestos

sociales, ceremonias, ritos, etc. — Integra las diversas percepciones de la realidad en una perpec-

tiva única que posibilita la interpretación de los diversos eventos de cada día. La visión del mundo, sin embargo, no determina totalmente

la percepción de todos. Por eso, son posibles las transformacio­nes y los cambios que obligan a una reinterpretación de los valores8.

El núcleo de los valores no se encuentra en estado puro. En el corazón de la cultura hay también, como se dijo, desvalores. Se trata de aspectos decadentes y negativos que impiden el creci­miento integral de las personas. Como en el caso de los valores, hay una especie de compromiso con los desvalores que pueden ser considerados como un bien aparente, no real.

La cultura refleja el corazón mismo del hombre tantas veces veces dividido entre el bien y el mal y, con frecuencia, lento para discernir en la complejidad de la vida, uno del otro.

8 El proceso de inserción en una cultura no es todo. Junto con este proceso va teniendo lugar una progresiva personalización que forja una identidad propia, única e irrepetible. G. Mead, Mind, Selfand Society, Chicago, 1970; en español: Espíritu, persona y Sociedad, Ld. Paidos, (Buenos Aires) ha llamado el MI de la persona a cuanto en cada uno ha sido plenamente socializado y que es compartido por los demás, formando así el mundo del nosotros. Y ha dado el nombre de YO de la persona a cuanto en cada uno escapa a esa •socialización y que es propio, individual, único. Si el MI es todo el juego organizado de actitudes de los otros que yo asumo, incorporo, interiorizo, el YO es mi respuesta original, propia, irrepetible a las actitudes de los otros. El YO es la persona en su aspecto de libertad y originalidad. El MI está dominado por el pasado y por los semejantes, mientras que el YO es la espontaneidad del presente que anuncia el futuro y hacia él se proyecta. El MI es la fuente de cuanto es típico, habitual, en mi diaria experiencia. El YO es la fuente de cuanto es innovador y audaz. La repetición, la uniformidad y la conformidad son rasgos más propios del MI. La improvisación y la flexibilidad lo son más del YO. Porque la persona es un MI que pertenece a una comunidad humana y percibe, más o menos, cuanto y como los otros perciben; pero por ser un YO es capaz de trascender los horizontes de lo típico, de lo uniforme y optar por penetrar, más allá de las fronteras, en la novedad, en el crecimiento, en el genuino compartir.

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Los desvalores hacen parte también de la visión del mundo que caracteriza a los miembros de una cultura.

8. Jerarquía de valores y conciencia colectiva

Aunque hay diversas maneras de clasificar los valores, adop­tamos una doble división de tipo general: a) Área de los valores éticos. Estos conforman los criterios de

juicio, las líneas de pensamiento, las opciones de vida, el sentido último de la existencia. Dentro de esta área están los valores religiosos que ocupan un lugar decisivo, fundamental.

b) Área de los valores "culturales", en un sentido muy específi­co.

Se trata de valores que brotan de la intuición, del corazón, de la imaginación, de la inteligencia. Estos valores dan expresión concreta a los valores éticos los cuales son su fundamento y orientación. En un pueblo, cada una de estas áreas se organiza jerárquicamente. Hay unos valores más importantes que otros y exigen mayor compromiso.

La jerarquía de los valores en una cultura junto con la importancia y el grado de compromiso que entrañan, constituyen la conciencia colectiva de un pueblo, esto es, su comprensión del mundo, de la existencia, de Dios, etc.

Tenemos, entonces, tres términos que, en cierto sentido, se identifican: La visión del mundo, el núcleo ético mítico y la conciencia colectiva de un pueblo. Aunque podrían establecerse diferencias entre los tres términos, los consideramos como igua­les en cuanto exprimen el corazón de la cultura, la raíz de su acción moral, el sentido profundo de su existencia. Si esta reali­dad se destruye, se acaba la cultura. Tal vez quedarán personas, profundamente postradas en una crisis de identidad, pero no cultura9.

5 Sobre los diversos elementos que componen la cultura, en el marco de la visión de Puebla, puede consultarse: Equipo de reflexión del CELAM, Religión y cultura, CELAM, Bogotá, 19gl.

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9. Formas de expresión

Los valores no suelen permanecer escondidos. Un valor ver­dadero tiende a expresarse y a difundirse. Por eso, en la cultura aparecen formas de expresión de los valores que pueden agrupar­se en dos áreas: a) Área de las costumbres b) Área del lenguaje

Ya hemos visto algunas de estas costumbres en la narración inicial10.

El lenguaje comprende la lengua y demás símbolos con que las personas se comunican. Cuando la gente no habla, cuando no se pronuncia, los valores permanecen escondidos y no se toma conciencia de ellos. El lenguaje construye la cultura y desarrolla la conciencia personal.

10. Estructuras e Instituciones

Para que la vida social de un pueblo sea posible, se requiere un mínimo de organización. Esta necesidad lleva a la creación de estructuras e instituciones que den orden a la vida social y garan­ticen el bien común.

Las instituciones como la familia, la escuela, los servicios de salud y las estructuras sociopolíticas y económicas se crean (al menos, así debería ser) para el beneficio de la cultura y de todos sus miembros. Ellas han de inspirarse en los valores más auténti­cos de su cultura.

Puede acontecer que en la configuración de estas organiza­ciones se obedezca más a la inspiración de los desvalores que a la de los valores. En este caso, las estructuras e instituciones se convierten en un daño para la cultura. En lugar de promover el crecimiento auténtico de las personas, crean alienaciones y retro­ceso cultural. Por este motivo, la cultura debe ser positivamente

10 Sobre la relación entre valores y formas de configuración pueden consultarse las obras de Dussel, E., desde la perspectiva latinoamericana propia de la teología de la liberación: Para una ética ele la liberación latinoamericana, Vol. I y II, Latinoamericana libros. Filosofía de la liberación, USTA, Bogotá, 19S0. Desintegración de la cristiandad colonial y liberación, Ed. Sigúeme, Salamanca, 1978. Caminos de liberación latinoamericana, Latinoamericana libros, Buenos Aires, 1972. Teología de la liberación y Etica, Latinoamericana libros, Buenos Aires, 1974.

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crítica de sus instituciones y estructuras para que garantice su servicio continuo al bien común y al de cada persona.

Así como puede crearse una brecha entre los valores auténti­cos de la cultura y sus organizaciones, también puede darse entre las costumbres y los valores. Una costumbre, expresión de un valor, puede ser una realidad vacía de sentido si en la cultura ya no se vive el valor que, una vez, quería expresar. Por ejemplo: Una cultura pudo, en un tiempo, haber sido enriquecida con valores cristianos. Frente a un proceso de descristianización, pueden aún perdurar costumbres que indican el valor cristiano sin que haya una verdadera vivencia del mismo.

Los valores han de penetrar costumbres y organizaciones. Es una tarea continua. Especialmente los valores éticos y religiosos tienen una función fundamental no sólo para dar sentido a la cultura sino para asegurarle un crecimiento integral, genuina-mente humano.

V. NARRAR PARA COMPRENDERSE EN LO VISTO

1. Actividad personal

/. / Identifica la relación que hay entre la narración inicial y los contenidos de la unidad.

1.2 Piensa en alguna experiencia de tu vida y procura deter­minar cómo influyeron en la misma los componentes de la cultu­ra. Narra esta experiencia.

1.3 Narra un hecho de tu vida en que pueden identificarse valores o desvalores de tu cultura.

2. Actividad grupal

Investigación sobre la cultura

Explicación Se trata de un trabajo de investigación como forma óptima de

asimilación de los elementos de la unidad.

Objetivo Identificar en la propia cultura o en una cultura diversa, los

elementos que la componen.

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Procedimiento A. En pequeños grupos, se toma en consideración una

cultura, especialmente la propia u otra si es accesible y, se elabo­ra, a partir de la misma, el siguiente cuadro.

VALORES Y DESVALORES FORMAS DE EXPRESIÓN

FORMAS DE CONFIGURACIÓN HISTORIA DE ESA CULTURA

TENDENCIAS FUTURAS DE ESA CULTURA

B. Cada pequeño grupo expone a los demás su trabajo ano­tando cuanto hubo de novedad.

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NOVENA UNIDAD

Ver el Reino presente en las culturas

I. Para ver el Reino en las culturas es necesario acercarse al núcleo de las mismas v percibir allí el corazón de los valores religiosos. Ese corazón es como el nido o la morada donde el Reino va tomando forma.

II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS

Al terminar la unidad, cada participante será capaz de:

A. Identificar los tres aspectos de la actividad creadora de-la cultura.

B. Comprender la importancia de las características funda­mentales de la cultura.

C. Notar la exigencia que tiene cada cultura de abrirse a las otras culturas.

D. Discernir entre cultura universal y civilización univer­sal.

E. Explicaí -;é significa "semillas del Verbo" en relación a la cultura.

F. Descubrir en la doctrina de la Iglesia una invitación a ver el Reino en las culturas.

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G. Apreciar más las expresiones religiosas de otros pue­blos.

H. Criticarse a sí mismo para superar prejuicios en relación con otros pueblos.

III. VER PARA COMPRENDER

"Las mutuas diferencias, fuente de intercambio"

"Supongamos que voy de caza. Veo un antílope y lo persigo. Rápidamente desaparece en un zarzal. Yo sólo no puedo rodear el zarzal. Necesito la ayuda de otros. Mis amigos se acercan. Si les digo: bueno, poneos en fila detrás de mí, ellos no verán más que el lado del zarzal que veo yo y el antílope se escapará. He impuesto mi punto de vista, mi lado del zarzal. El único medio de capturar al antílope es aceptar que cada uno se coloque en un sitio distinto del zarzal. Debo aceptar el depender de ellos para apre­ciar su lugar de zarzal. Cada uno de ellos me es necesario. Cada uno de ellos tiene algo único que él sólo me puede dar: su visión del zarzal. Y me la pueden dar precisamente porque tienen un punto de vista diferente.

Mi calidad de extranjero, que era un obstáculo para el diálo­go, se convierte en este modo en fuente de diálogo. Al ser extran­jero, la cultura del otro es un misterio para mí. Solamente él puede decirme lo que significa ser bantú. Su visión bantú del zar/al me hace ver los límites y lo específico de mi visión occi­dental. Ofreciéndome su propia cultura, me revela la mía. Al mismo tiempo, descubre nuevos aspectos de su cultura al dárme­los a conocer. En el diálogo llegamos a descubrir conjuntamente nuestra propia cultura y la cultura del otro. Esta reciprocidad de la necesidad y de la entrega no es posible sino aceptando las mutuas diferencias, que se convierten de este modo en fuente de intercambio.

Por ser extranjero poseía un complejo de superioridad que me distanciaba del otro. Bruscamente descubro que esta misma cualidad de extranjero me hace diferente y, por consiguiente, dependiente del otro. Gracias a ella descubro que el otro y solamente el otro puede iniciarme en su cultura, libremente, pacientemente. Me descubro a la vez superior e inferior.

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Yo hice la experiencia en el bosque. A los ojos de los habitan­tes, cazadores seminómadas, yo era el sabio, el experto, aquél que poseía la ciencia de los libros. Esto es verdad, la tenía. Pero cuando caminab? por las sendas del bosque para ir de una comunidad cristiana a otra, entonces yo era el niño, y el otro, el cazador analfabeto, se convertía en el experto de los caminos, el especialista de la supervivencia en el bosque. Sin él, yo hubiera perecido. Eramos alternativamente superiores e inferiores el uno al otro. Esta interdependencia ha sido la base de las más sólidas de algunas de mis amistades"1.

IV. COMPRENDER PARA VER

1. Actividad creadora de la cultura

La cultura tiene un proceso histórico y vital. A la manera de los organismos la cultura nace, crece, asimila, se debilita, recupe­ra su vigor, etc. Ella realiza una actividad creadora y dinámica para progresar, para enfrentarse a los problemas, a los desafíos externos y a las contradicciones internas. En esta actividad pode­mos identificar tres aspectos:

1.1 Formación

Cada hombre que nace en el seno de una cultura es estimula­do para que la asimile. A ello contribuye la familia, la educación en sus diversas modalidades y los medios de comunicación social.

1.2 Transformación

La cultura da forma al hombre pero también el hombre transforma la cultura. El trabajo es uno de los principales medios para ejercer un influjo transformador de la cultura2.

Esta transformación es posible porque la cultura no posee solamente fuerzas que garantizan el equilibrio sino también fuer­zas que quieren romperlo positivamente. Son fuerzas de creci­miento que llevan a la cultura a ser cada vez más, mediante la asimilación de nuevas realidades, integrándolas a su conjunto.

1 Joinet, B., "Yo soy un extranjero en la casa de mi Padre", Misiones extranjeras, Burgos. 2 Véase. Equipo Teólogos CLAR, Cultura, evangelización y Vida religiosa, CLAR, Bogo­tá, 1981, p. 32.

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1.3 Transmisión

El hombre no sólo recibe la cultura (se "encultura") y la transforma mediante su trabajo; también la transmite a las gene­raciones posteriores. La familia es el lugar privilegiado para la transmisión de la cultura. Luego vienen la escuela y las otras instituciones y estructuras.

El proceso de transmisión de la cultura se llama socializa­ción. Cuando tiene lugar en la familia, un ambiente altamente cargado de afectividad, se llama socialización primaria. En los otros casos, en un ambiente más racional y menos emotivo, como las escuelas, se llama socialización secundaria3.

Hemos hablado de formación, transformación y transmi­sión. Estos tres aspectos mantienen viva una cultura y sobre todo conservan su identidad.

A nivel personal, la identidad es la respuesta que cada uno se da a sí mismo a la pregunta: ¿Quién soy yo? Es la historia de mí mismo que yo me narro a mí mismo.

A nivel cultural, la identidad es la conciencia que tienen los miembros de un grupo cultural de los valores, las costumbres, el lenguaje y las organizaciones como realidades propias y específi­cas.

Como una persona puede tener una crisis de identidad y no lograr responder a la pregunta ¿Quién soy yo?, también una cultura puede tener una crisis semejante. Esta se evita en la medida en que la cultura mantenga su actividad creadora de formación, transformación y transmisión.

2. Características fundamentales

La cultura posee diversas características de las cuales consi­deramos dos como fundamentales:

a) El carácter totalizante b) Eli carácter religioso4

EJ carácter totalizante de la cultura quiere decir que todos los

' Véase, Berger, P., Luckmann, 1 h., La construcción social de la realidad, Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 1976. 4 Equipo de reflexión del CELAM,«e//g/ów y rutera, CELAM, Bogotá, 1981, p. 17. Nos hemos servido de esta obra que comenta la visión de la cultura en Puebla, para desarrollar algunos de los conceptos de esta unidad, especialmente en relación a la modernidad.

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elementos de un pueblo: económicos, sociales, educativos, reli­giosos, etc. están determinados e incluidos en la cultura. Esta no es un aspecto entre otros aspectos sino algo que los incluye todos.

El carácter religioso es esencial a la cultura ya que en un pueblo es definitiva la actitud que asume frente al trascendente, ya sea de aceptación o de rechazo.

Hemos hablado de los valores como el núcleo de la cultura, los hemos comparado al corazón de un organismo vivo. Pues bien, los valores religiosos ocupan el centro de este núcleo. Ellos son el corazón del núcleo e inspiran las demás áreas de la cultura: familiar, educativa, socioeconómica, política, artística.

Consideramos los valores religiosos como el punto más cen­tral y decisivo de la cultura. No hablamos de instituciones religio­sas (una determinada iglesia o religión) o de preferencias indivi­duales sino del factor más profundo de síntesis en un pueblo y su respuesta a las experiencias más vitales. Sea que un pueblo expre­se este factor en forma explícita, sea que trate de cubrirlo con una actitud secularista, está siempre presente como el fundamento de la totalidad de la cultura.

Cuando una cultura quiera dar una respuesta sincera y veraz sobre la propia identidad, no puede no considerar los valores religiosos, el centro donde se formulan las respuestas a las pre­guntas-límite de la existencia: el sentido de la vida, el sentido del presente y del futuro, el deseo de eternidad, la trascendencia, etc.

Si antes habíamos expresado gráficamente la cultura median­te tres círculos, podemos añadir otro aún, más al centro, que manifieste mejor el lugar que ocupan los valores religiosos, cora­zón del núcleo de la cultura.

Instituciones Estructuras

Costumbres lenguaje

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El tema de los valores religiosos nos conduce directamente al punto que queremos alcanzar, a saber, la presencia del Reino en las culturas. Sin embargo, antes de pasar a este punto de conver­gencia final de todo lo tratado en esta unidad y en la anterior, conviene considerar otros dos temas relacionados con la cultura y de máxima importancia cuando ésta se ve a la luz de la misión ad gentes.

3. Apertura al diálogo y a la comunión

Una cultura posee su propia identidad. Esta manera particu­lar y definida de ser, entraña la diversidad cultural. Una cultura tiene una visión del mundo y una manera de actuar que la distingue de otras culturas. Se puede decir que una cultura tiene riquezas humanas que otras culturas no poseen. La consecuencia de esta diversidad es que cada cultura está llamada a dar desde su originalidad a las otras y a recibir de la originalidad de ellas.

Cada cultura, por tanto, se ha de abrir al diálogo intercultu­ral y a la comunión con otras culturas, en el respeto mutuo.

Una cultura que se encierra en sí misma y se torna impermea­ble a todo influjo, termina en la esterilidad y en la muerte. Ninguna cultura puede considerarse tan perfecta que no tenga nada que recibir, ni tan pobre que no tenga nada que dar. El inter­cambio cultural es un desafío para toda cultura, sin excepción.

4. Cultura universal y civilización universal

Diálogo y comunión en el respeto de la identidad de cada cultura. Este principio de crecimiento cultural puede ser olvidado por alguna cultura cuando se considere tan fuerte e importante que quiera oprimir, destruir las otras culturas e imponerse como cultura universal.

Hoy nos encontramos frente a la cultura urbano-industrial. La visión físico-matemática unilateral y la mentalidad de eficien-tismo que la caracterizan, la empujan a instaurarse como cultura universal y única. Se trata de una cultura controlada por las grandes potencias poseedoras de la ciencia y de la técnica y que, no obstante sus aspectos positivos, genera otros negativos como la dependencia y la pobreza.

Es una cultura que quiere unificar la humanidad por caminos

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injustos y, por ende, inhumanos. Su visión del mundo se expresa con el término "modernidad" y es compartida por los sistemas capitalista liberal y colectivista en los que hay un primado ya del capital, ya del estado, sobre los valores profundos de las culturas de los pueblos. Estos sistemas degeneran en humanismos cerra­dos sin una perspectiva trascendente y, por tanto, con un ateísmo práctico o militante acompañado de las diversas formas de idola­tría como la riqueza y el poder, considerados fines últimos de la existencia.

La cultura universal puede tener una aspiración legítima como es la integración universal —a nivel socioeconómico y político— de las culturas. Su error está en no respetar la identi­dad de cada una. Esta aspiración a la comunión universal, con el respeto de la identidad de cada cultura, puede expresarse con el término civilización universal.

Pablo VI y Juan Pablo II hablan de la civilización del amor. Ellos expresan así esta comunión de las culturas basada en la justicia, la verdad y la libertad. Es una civilización que repudia la violencia, el egoísmo, el desperdicio, la explotación, el desorden moral y que se inspira en el modelo evangélico del Reino.

Se puede decir que la modernidad purificada de su carga altamente negativa da lugar a la civilización del amor. Esta puede ser el rostro positivo de la modernidad.

Se trata entonces de purificar la modernidad, a la luz de los valores del Reino manifestados en el Evangelio, para que dé lugar a la civilización del amor. Este movimiento o pasaje de cultura universal a civilización del amor puede apreciarse en el siguiente cuadro:

DE

Modernidad como negatividad = cultura universal

Una cultura que Tiene la pretensión de ser universal y única. Se apoya exclusivamente en la razón. Se apoya en datos precisos, válidos igual­mente para todos los sujetos y en todos los niveles (desde el nivel de la física hasta el de !a conciencia).

A

Modernidad como positividad = civilización del amor

Una civilización que Es universal pero en la diversidad de las culturas. Se apoya en todas las dimensiones huma­nas. Se apoya en datos cuantitativos y cualita­tivos respetando los diversos niveles.

129

Actitud pragmática: las cosas interesan no por lo que son sino por su utilidad prác­tica. Toda cosa tiene valor sólo desde el punto de vista económico. Sincretismo individualista en cuanto a la dimensión religiosa.

Cada realidad tiene un valor en su ser y no sólo en su utilidad inmediata. Lo bueno no se reduce a lo útil. Toda cosa tiene valor también según su dimensión social y religiosa. Cada religión tiene su identidad y sus com­promisos. No se pueden confundir arbi­trariamente.

Veremos, más adelante, cómo en este paso de cultura univer­sal a civilización del amor, la evangelización tiene una tarea fundamental. Es una tarea de denuncia de los falsos ídolos e ideologías que impiden el crecimiento del hombre y de las cultu­ras, y una tarea de comunicación de los valores del Evangelio y de asimilación de los valores de las culturas compatibles con el Evangelio.

Todo esto es posible, sin embargo, en la medida en que se tenga primero, la capacidad y el deseo de ver, en el corazón de las culturas, una huella del Reino.

5. El Reino en las culturas

5. ¡ Aprender a ver el Reino en las culturas

Hasta ahora hemos hablado de las culturas. Se trata de un paso necesario para llegar al punto principal: Aprender a ver el Reino presente en las culturas. ¿Quién nos puede enseñar una tarea semejante? Lo mejor es dirigirse a aquéllos que han sido capaces de ver el Reino presente en las culturas.

En el año 150, un cristiano y filósofo de nombre Justino, empezó a dar respuesta a las calumnias que se difundían en relación con los cristianos. El hablaba del cristianismo como la única doctrina verdadera5.

A esta posición tan exclusiva y excluyente, se le objetaba el hecho de que tantos hombres no cristianos, a través de los siglos, buscaron la verdad y ofrecieron a la humanidad cosas maravillo­sas.

Justino acepta el hecho pero aclara que en todos estos hom­bres, como Sócrates, Heráclito y tantos otros, había algo del

' Justino, Apologético.

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Verbo como en semilla. Por tanto, en la cultura griega, a la que pertenecen los sabios citados, pueden encontrarse estas semillas del Verbo.

Este parecer de Justino era compartido por otros filósofos cristianos. Clemente de Alejandría aseveraba que el Logos divino estaba presente en forma germinal y activa antes de la venida de Cristo, en la creación, en los profetas, en la filosofía pagana.

De esta opinión era Ireneo y otros padres de la Iglesia quienes recurrían a la imagen de la semilla sembrada en los ritos y en las culturas propias de los pueblos. Estos cristianos de los primeros tiempos provenían del mundo pagano y se esforzaban por hacer­nos ver las semillas del Verbo en esas culturas.

A este punto, habría que preguntarse cómo se relacionan estas semillas del Verbo con la visión de la cultura presentada hasta ahora. La respuesta no es difícil. Las semillas del Verbo se identifican con los auténticos valores de la cultura. Ellos se encuentran en ese núcleo central de la cultura formado por los valores. De esta manera, las culturas se pueden ver como un nido, como una morada de las semillas del Verbo.

Se comprende por qué los padres de la Iglesia hablaban de semilla. La semilla indica los comienzos de un árbol. Ella está llamada a convertirse en árbol. Los verdaderos valores de la cultura son las semillas llamadas a un pleno desarrollo en Cristo. Sólo en Cristo la semilla se convierte en árbol aunque en su condición de semilla es ya presencia del Verbo en la cultura y, por ende, una huella visible del Reino inaugurado definitivamente en Cristo.

Esta respuesta entraña una identificación de los valores con las semillas del Verbo, esto es, de la Palabra, del Hijo de Dios. La afirmación puede parecer extraña, pero no lo es.

En el libro del Génesis se dice que el hombre ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios (Gen. 1, 26). Se trata de una afirma­ción que debe completarse con otra: "El hombre ha sido hecho a imagen y semejanza de Cristo" (Rom. 8, 29; Col. 3, 10). Podemos ir más allá y aseverar que cada cultura, realidad profundamente humana, ha sido hecha a imagen y semejanza de Cristo. El primer hombre no fue, en verdad Adán sino Cristo a cuya imagen todo se hizo.

Cristo, desde un comienzo, fue el proyecto modelo para toda

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la creación. La encarnación y la resurrección revelaron, en forma más profunda, esta realidad.

Así pues, el núcleo de los valores (y tanto más el corazón de este núcleo que son los valores religiosos) es la presencia germinal del Verbo. Este núcleo ha de alcanzar su plenitud mediante la penetración del Evangelio que purifica, eleva y perfecciona cada cultura. Esta presencia de las semillas del Verbo hace de cada cultura una realidad a la que se ha de acercar con el deseo de ver la presencia de Dios que, desde ese lugar, se manifiesta. Cada cultura es un lugar teológico, esto es, un lugar desde donde Dios se pronuncia; un lugar en el que es posible ver el Reino aunque sea en forma germinal.

5.2 La invitación actual de la Iglesia a ver el Reino

No sólo los autores antiguos, especialmente los Padres de la Iglesia, sino también el Concilio Vaticano II y los Pontífices de nuestro tiempo, nos han enseñado a ver el Reino presente en las culturas. El Concilio Vaticano II usa una diversidad de expresio­nes con las cuales nos conduce a ver en los valores las semillas del Verbo.

A. La constitución dogmática sobre la Iglesia (Lumen Gen-tium) se refiere a aquéllos que no conocen a Cristo o al Dios verdadero pero que se esfuerzan por vivir una vida recta, no sin la gracia de Dios: "Cuanto hay de bueno y de verdadero entre ellos, la Iglesia lo juzga como una preparación del Evangelio y otorgado por quien ilumina a todos los nombres para que al fin tengan la vida" (L.G.16).

El texto sostiene que cuanto se encuentra de bueno y de ver­dadero en ellos es considerado como una preparación al Evan­gelio y como don de Dios. El término "preparación del Evange­lio" puede ser equivalente al término semilla que tiene la capacidad de llegar a ser árbol a través, precisamente, de la acción misionera.

B. La declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas (Nostra Aetate) reconoce que "ya desde la antigüedad y hasta nuestros días se encuentra en los diversos pueblos una cierta percepción de aquella fuerza misteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y en los acontecimientos

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de la vida humana, y a veces también el conocimiento de la suma divinidad e incluso del Padre" (N.Ae. 2).

Esta percepción, que penetra toda la vida de los diversos pueblos con un íntimo sentido religioso, lleva a éstos a dar una respuesta, en términos de valores, a las inquietudes del corazón humano. Todos estos valores, añade la declaración, "no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres" (N.Ae.2). Este destello que ha de llegar a una plenitud, es como la semilla que ha de convertirse en árbol frondoso. Frente a este destello es necesario tomar una actitud de diálogo y colaboración.

C. El Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia se refiere en varias ocasiones y con diversos términos a estas semi­llas del Verbo.

Los esfuerzos con los que los hombres buscan de muchas maneras a Dios pueden verse "como pedagogía hacia el verdade­ro Dios o preparación para el Evangelio" (A.G.3). El término pedagogía evoca la ayuda educativa para un crecimiento hacia la madurez. El esfuerzo con que los hombres buscan a Dios es como un valor que crece, como crece la semilla hasta llegar a ser árbol. La comparación no es, en absoluto, forzada. Hablando de la actividad misionera, el decreto dice: "Cuanto de verdad y de gracia se encontraba ya entre las naciones, como por una cuasi secreta presencia de Dios, lo libera de contagios malignos y lo restituye a su autor, Cristo" (A.G.9).

Los valores presentes en la cultura son una cuasi secreta presencia de Dios, es la pequeña y escondida semilla del Verbo que ha de llegar a la plenitud. Dada esta presencia, el decreto invita a toda persona a ver el Reino presente en las culturas de los pueblos.

En relación a las culturas, se pide a los cristianos: "familiarí­cense con sus tradiciones nacionales y religiosas; descubran con gozo y respeto las semillas de la Palabra que en ellas se contie­nen" (A.G.ll). Se trata de semillas que "ha esparcido Dios algunas veces en las antiguas culturas antes de la predicación del Evangelio" (A.G.18).

D. La Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (Gaudium et Spes) se refiere también a estas semillas del Verbo cuando habla de "preciados elementos religiosos y huma-

133

nos" que se conservan en el legado de las tradiciones de todos los que creen en Dios.

A estas invitaciones del Vaticano II a ver el Reino ya presente en las culturas, hace eco también el magisterio posterior.

Pablo VI en la "Evangelii Nuntiandi" se refiere a estas semi­llas del Verbo cuando dice:

"La Iglesia respeta y estima estas religiones no cristianas, por ser expresión viviente del alma de vastos grupos humanos. Lle­van en sí mismas el eco de milenios a la búsqueda de Dios; búsqueda incompleta pero hecha frecuentemente con sinceridad y rectitud de corazón. Poseen un impresionante patrimonio de textos profundamente religiosos. Han enseñado a generaciones de personas a orar. Todas están llenas de innumerables "semillas del Verbo" y constituyen una auténtica preparación evangélica, para citar una feliz expresión del Concilio Vaticano II, tomada de Eusebio de Cesárea"6.

5.3 Actitudes consecuentes

Frente a estas expresiones vivientes del alma de un pueblo; a esta búsqueda milenaria de Dios; a este patrimonio profunda­mente religioso; a estas semillas del Verbo; a esta preparación evangélica, ¿cuál ha de ser nuestra actitud? La respuesta nos la ofrece Juan Pablo II cuando habla de la actitud misionera que "comienza siempre con un sentimiento de profunda estima frente a cuanto hay en cada hombre; por cuanto él mismo, en lo más íntimo de su espíritu, ha elaborado en relación a los problemas más profundos e importantes; se trata de respeto por todo cuanto en él ha obrado el Espíritu que sopla donde quiere (Jn. 3, 8).

La misión no es nunca una destrucción, sino una purificación de los valores y una nueva construcción, aunque en la práctica no siempre haya habido plena correspondencia con un ideal tan elevado"7. De esta actitud misionera de profundo respeto y estima da muestra Pablo VI cuando encontrando un grupo de otras religiones, recordaba una plegaria hindú escrita muchos siglos antes de Cristo: "Guíame de lo irreal a lo real; guíame de la oscuridad a la luz; guíame de la muerte a la inmortalidad".

s [ N 51 ' R l l 12

134

En conclusión, cada cultura ofrece elementos centrales que son un desafío a nuestra capacidad de ver el Reino, de escuchar el Espíritu que nos habla y de actuar misioneramente para que la semilla llegue a su plenitud en Cristo.

V. NARRAR PARA COMPRENDERSE EN LO VISTO

1. Actividad personal

1.1 ¿Qué relación puedes establecer entre la narración ini­cial y los contenidos de la unidad?

1.2 ¿Has tenido la ocasión de apreciar los valores de una cultura diversa de la tuya, especialmente los valores religiosos? Narra la experiencia que has tenido al respecto

2. Actividad grupal

2.1 Lectura-estímulo1

Explicación La dinámica se centra en los valores religiosos de otras

culturas.

Objetivo Expresar, en forma simbólica, el contenido o mensaje de

diversas religiones.

Procedimiento A. Cada grupo recibe una hoja con textos de oraciones de

diversas religiones. Hacer una atenta lectura.

B. Los miembros del grupo se comunican sus reacciones ante los textos leídos.

C. El grupo escoge una manera de presentar, en forma expresiva, una de estas oraciones. (Si es posible, haciendo ver el contexto cultural en que ha sido elaborada).

Las formas expresivas pueden ser: Escena breve, fotografía, realización musical, mímica, dibujo, cartelera, etc.

Véase, Grom, B , Metodi per l'msegnamenlo della religione, Elle Di Ci, Turin, 1981

135

D. El grupo presenta su forma expresiva a los otros grupos.

Nota: El coordinador tendrá que buscar con anterioridad las diversas oraciones (hinduistas, budistas, islámicas, hebreas, animistas, cristianas) y preparar los textos escritos para cada grupo.

2.2 Prejuicios y cultura

Explicación Los medios de comunicación, especialmente la televisión y el

cine, nos ofrecen muchas veces imágenes de otras culturas con las que se refuerzan prejuicios altamente injustos.

Objetivo Hacer un examen crítico de las propias actitudes frente a las

otras culturas.

Procedimiento A. Cada participante identifica algunos prejuicios relacio­

nados con otros pueblos y culturas. (Sea fuera como dentro del propio país) Ejemplo: "Los gitanos son todos ladrones"; "Los turcos son muy buenos negociantes pero hay que tener cuidado con ellos"; "Los mejicanos duermen todo el día", etc.

B. Cada participante, en el grupo, indica alguno de estos prejuicios con que en un tiempo estaba de acuerdo, mas no ahora.

C. El grupo responde a la pregunta: ¿Es posible que un apóstol bien intencionado, de mucho celo, caritativo al máximo, tenga prejuicios raciales y culturales? ¿Cómo puede la propia espiritualidad estar marcada por prejuicios hacia las otras culturas?

D. Plenario. Cada grupo presenta a los demás sus propias respuestas a las preguntas de la letra C.

136

DECIMA UNIDAD

La Evangelización, hacer ver el Reino

I. El Reino que está en medio de nosotros, puede verse donde los hombres, movidos por el Espíritu, actúan evangéli­camente. Lugai especial para el crecimiento del Reino es el cora­zón de las culturas. Hacer ver el Reino e invitar a actuar evangéli­camente es cometido de la evangelización.

II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS

Al concluir la unidad, cada participante tendrá la capacidad de:

A. Explicar qué quiere decir evangelizar y por qué la evange­lización es servidora del Reino.

B. Distinguir entre una realidad latente y una patente y la función, a este respecto, de la evangelización.

C. Ofrecer una síntesis de cuanto presupone la evangelización.

D. Identificar los dos aspectos de la evangelización en diver­sos pasajes bíblicos y en la vida diaria.

E. Definir los diversos niveles de evangelización.

F. Exponer las situaciones en que ha realizado una activi­dad evangelizadora.

137

G. Captar la necesidad de la evangelización como respues­ta a un clamor actual.

III. VER PARA COMPRENDER

"Nuestro esfuerzo de evangelización"

"Durante este período natalicio, el equipo de padres, herma­nas y laicos ha dedicado algunos días para la revisión del trabajo pastoral de 1980 y para programar el del 1981. Hemos pasado, uno a uno, los diversos puntos esenciales de nuestro plan pastoral para un examen crítico de los objetivos, criterios y actividades desarrolladas entre los niños, los jóvenes, las familias y las comu­nidades veredales. El balance pastoral nos dio alegría. Se pueden constatar cosas muy buenas en nuestras comunidades cristianas: aumentan los jóvenes y los adultos comprometidos al servicio de sus propias comunidades; espíritu de mayor participación en la liturgia, en la Palabra de Dios, en la catequesis; se vio un mayor esfuerzo para vivir en la unidad y la caridad; ésta asumió una expresión visible en formas concretas de solidaridad (por ejem­plo, ayuda mutua entre las veredas durante la carestía que causó el verano, un tiempo sin lluvia muy prolongado); crece la frecuen­cia de los jóvenes y niños a la misa y a la comunión; crece el empeño de las comunidades locales como se vio en el número de confirmaciones con ocasión de la visita pastoral del Obispo.

Son signos pequeños que denotan que no estamos sembrando en vano y que el Espíritu del Señor precede, acompaña y bendice nuestro esfuerzo de evangelización.

No faltan los aspectos negativos: comunidades que adolecen de graves problemas materiales; pobreza, desocupación, desnu­trición especialmente de los niños; agua contaminada con las consiguientes enfermedades; numerosos casos de enfermedad mental; amenazas de una nueva sequía (otra vez hay falta de agua en algunas veredas, pues no llueve) con peligro de perder la cosecha. A nivel nacional vivimos en una grande coyuntura so­cioeconómica por el fuerte aumento del costo de la vida; de la desocupación: de la concentración de la tierra en manos de pocos, etc. Habría que añadir a todo esto las dificultades morales y espirituales. Pero continuamos nuestro trabajo con coraje y per-

138

severancia, en el nombre del Señor y siguiendo los siguientes criterios: Partir de la realidad (lugar donde Dios ya actúa); estar del lado de los pobres; tener un cuidado especial con las personas ayudándolas a crecer; descentralizar, valorando los pequeños grupos familiares o de servicio; lograr la comunión entre los grupos, los barrios, las veredas; primero los hechos y luego las palabras, esto es, concientización a través de los hechos; respetar pacientemente el ritmo lento de crecimiento; liberación integral de todo el hombre y de todos los hombres mediante la creación de comunidades eclesiales de base, con Cristo en el centro como luz del camino pastoral y con la colaboración de todas las personas de buena voluntad. En el programa tenemos en cuenta el plan diocesano que desea que este año sea el "año de la familia".

Para terminar queremos sólo referirnos a una de las activida­des más significativas. Se trata de hacer nacer en los barrios los grupos estables de servicio para la catequesis, la liturgia, los pobres, los enfermos, la alfabetización, los problemas sociales, la cultura y el deporte. Ellos son el núcleo activo de la comunidad local y la esperanza para su crecimiento"1.

IV. COMPRENDER PARA VER

1. La dificultad de ver el Reino

Ver el Reino presente en el corazón de las culturas de los pueblos es una exigencia misionera. Se trata, muchas veces, de una semilla muy pequeña en proceso de germinación. Su peque­nez es puesta en realce por el Evangelio cuando dice que "el Reino de los cielos es semejante a un grano de mostaza que tomó un hombre y lo sembró en su campo. Es ciertamente más pequeña que cualquier semilla". (Mt. 13, 31-32). El punto central de esta parábola no es la pequenez de la semilla sino su crecimiento hasta llegar a ser un árbol. Sin embargo, la pequenez es un momento decisivo de la semilla. En efecto, puede acontecer que dado su tamaño, no se logre percibir; o que quede cubierta de tantos

1 Equipo pastoral de los misioneros de la Consolata en Tocaima-Colombia. Diciembre 1980.

139

desvalores que como espinas, al crecer la ahogan (Mt 13-7); o puede confundirse con algo diverso (Mt 13, 25) o simplemente puede no ser vista como la presencia del Reino en medio de nosotros (Jn 9, 40-41).

2. La evangelización, una respuesta a la dificultad

A todas estas dificultades quiere responderla evangelización. Evangelizar quiere decir hacer ver lo que está presente y parece muy pequeño pero que se encuentra en un proceso de crecimien­to: el Reino de Dios.

La evangelización quiere hacer ver el Reino que parece oculto pero que tiene necesidad de manifestarse en plenitud, como el prisionero que tiene necesidad de llegar a la libertad; como el ciego que anhela recobrar la luz de los ojos; como el pobre que desea un mundo nuevo (Le 4, 21). "La creación, en espera ansio­sa, también desea la revelación de los hijos de Dios" (Rom. 8,19).

La diferencia entre la humanidad evangelizada y la humani­dad no evangelizada es la diferencia entre una realidad que no ha encontrado su expresión y la que sabe expresarse. Es la diferencia entre la luz puesta bajo el celemín, llama vacilante que puede apagarse con un ligero soplo, y la luz puesta sobre el candelero (Mt. 5, 15). Es la diferencia entre una "comunidad espiritual latente" (Tillich) en la que el Espíritu se hace presente como inspiración de la acción antes del encuentro con Cristo, y una comunidad espiritual manifiesta cuyo fundamento es la acepta­ción histórica de Jesús como Cristo.

El hombre, sea como persona, sea como pueblo, se realiza a sí mismo sólo cuando puede expresarse a sí mismo; cuando su experiencia encuentra una auténtica expresión. En todo pueblo está esa presencia escondida de Cristo (A. G. 9) que ha de hacerse visible. La evangelización tiene como tarea hacer visible esa presencia escondida: "Pablo de pie en medio del Areópago, dijo: "Atenienses, veo que vosotros sois, por todos los conceptos, los más respetuosos de la divinidad. Pues al pasar y contemplar vuestros monumentos sagrados, he encontrado también un altar en el que estaba grabada esta inscripción: "Al Dios desconoci­do". Pues bien, lo que adoráis sin conocer, eso os vengo yo a

140

anunciar (Hch. 17, 22-23). Pablo evangeliza, esto es, hace ver el Reino oculto pero presente en medio de los atenienses.

3. Una síntesis preliminar

Para comprender mejor este objetivo de la evangelización conviene retomar los elementos tratado en otras unidades y sinte­tizarlos en siete puntos:

3.1 El Reino de Dios está ya presente en los pueblos y culturas aunque no aún en plenitud como acontece en Cristo resucitado. "Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de los cielos" (Mt. 5, 3).

3.2 La presencia del Reino se descubre en las semillas del Verbo, rayos del sol divino, Dios, presente en las culturas. "En El estaba la vida y la vida era luz de los hombres" (Jn. 1, 4).

3.3 Las semillas del Verbo se identifican con los más autén­ticos valores de cada cultura. "Quien permanece en el amor per­manece en Dios y Dios en él". (1. Jn 4, 16).

Basta pensar a tantas formas de caridad, de justicia, de pro-fundización de la verdad, de fraternidad; a tantos deseos de libe­ración de cualquier forma de dolor, a los diversos esfuerzos para progresar, etc. Son valores que manifiestan innegablemente la presencia del Verbo sembrados en el corazón de los hombres y de las culturas.

3.4 Estos valores son también expresión de la acción del Espíritu Santo que sopla donde quiere y renueva la faz de la tierra. "El fruto del Espíritu es amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio de sí" (Gal. 5, 22).

3.5 El Espíritu Santo, empero, no tiene una acción propia. El obra a través de las acciones de los hombres. Los valores que el Espíritu promueve pueden descubrirse solamente mirando las acciones de los hombres. "Acabada su oración, retembló el lugar donde estaban reunidos, y todos quedaron llenos del Espíritu Santo y predicaban la Palabra de Dios con valentía" (Hch. 4, 31).

3.6 En las acciones de los hombres suscitadas por el Espíritu, descubrimos los valores, las semillas del Verbo, la presencia del

141

Reino que crece."Si por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios" (Le 11, 20).

3.7 No toda acción humana es suscitada por el Espíritu. Tenemos, por tanto, necesidad de una guía que nos ayude a discernir entre acción y acción. Esta guía, modelo y paradigma es el Evangelio de Jesús que presenta su vida, obras y mensajes.

4. Dos aspectos de la evangelización

Los siete puntos anteriores son una premisa para llegar a una descripción más completa de la evangelización. Esta puede describirse como "el hacer ver en las acciones de los hombres movidos por el Espíritu, la presencia creciente del Reino de Dios, teniendo como guía y luz el Evangelio de Jesús".

La descripción, sin embargo, aún no está completa. No todos los hombres actúan movidos por el Espíritu. Muchos obran en su contra, reforzando los desvalores y destruyendo los auténticos valores. Por tanto, es necesario invitar a los hombres a realizar aquellas acciones que, bajo el influjo del Espíritu y en sintonía con el Evangelio, favorecen el crecimiento del Reino de Dios.

Así pues, tenemos dos aspectos en la evangelización: a) Hacer ver el Reino. b) Invitar a actuar según el evangelio del Reino.

Estos dos aspectos están presentes a lo largo de la historia de la evangelización. Veamos algunos ejemplos tomados de! Evange­lio: Juan Bautista desde la cárcel, envía dos discípulos para que averigüen si Jesús es el Mesías. Jesús les da esta respuesta: "Id y contad a Juan lo que habéis visto y oído (primer aspecto).

Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia a los pobres la Buena Nueva" (Le. 7, 22-23) (Segundo aspecto).

El diálogo con que concluye la parábola del buen samaritano, presenta los mismos aspectos:

"¿Quién de estos tres te parece que fue prójimo del que cayó en manos de los salteadores? El dijo: "El que practicó la miseri­cordia con él" (primer aspecto).

Díjole Jesús: "Vete y haz tú lo mismo" (Segundo aspecto) (Le. 10. 36-37).

El lavatorio de los pies nos ofrece los mismos elementos: "Os he dado el ejemplo (primer aspecto).

142

Para que también vosotros hagáis como yo he hecho con vosotros (segundo aspecto) (Jn. 13, 15).

La misión de los doce se caracteriza por estos dos aspectos: "Los envió a proclamar el Reino de Dios (primer aspecto) y a

curar (segundo aspecto)" (Le. 9, 2). Saliendo, pues, recorrían los pueblos, anunciando la Buena

Nueva (primer aspecto) y curando (segundo aspecto). Cristo usaba la misma forma de evangelización con las mu­

chedumbres que lo seguían: "Y él acogiéndolas les hablaba del Reino de Dios (primer

aspecto) y curaba a los que tenían necesidad de ser curados (segundo aspecto)".

La evangelización quiere que acontezca cuanto acaeció a los discípulos de Emmaús: Entonces se les abrieron los ojos y lo reconocieron" (Le 24, 31). Y además quiere que acontezca en todo el hombre y en toda cultura, cuanto sucedió a Zaqueo cuyas acciones eran malas pero, bajo el influjo de la presencia de Jesús, empezó a actuar según el Evangelio: "Daré, Señor, la mitad de mis bienes a los pobres; y si en algo defraudé a alguien, le devolveré el cuadruplo" (Le 19, 8-9).

5. Niveles de evangelización

5.1 Nivel de la persona De los ejemplos anteriores se deduce que, en primer lugar, la

evangelización quiere hacer hombres nuevos, según el Evangelio y con la fuerza del Espíritu Santo. "El que está en Cristo es una nueva creación: pasó lo viejo, todo es nuevo" (2 Cor. 5, 17).

5.2 Nivel de la cultura en su núcleo de valores El hombre vive en relación mutua con su cultura. Esta tiene

un núcleo de valores que hemos llamado conciencia colectiva, visión del mundo o núcleo ético-mítico. La evangelización debe llegar hasta este nivel. Se trata de "alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determi­nantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuen­tes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad que están en contraste con la Palabra de Dios y con el designio de salva­ción"2. Cuando se llega a este núcleo fundamental, la evangeliza-

2 E. N. 19.

143

ción no se realiza de una manera decorativa, como un barniz superficial, sino de manera vital, en profundidad y hasta las mismas raíces de la cultura y de las culturas3.

5.3 Nivel de las formas de expresión y configuración

A la cultura pertenecen las formas de expresión del núcleo de valores, esto es, las costumbres y el lenguaje4.

Además, son parte de la cultura las formas de configuración, a saber, las estructuras e instituciones que contribuyen a una determinada organización de la sociedad.

Estas formas de expresión y configuración han de ser impreg­nadas por el Evangelio, deben ser evangelizadas. Si así no fuere, la evangelización se reduciría a un acto individual y privado y no sería la abierta "adhesión al Reino, es decir, al mundo nuevo, al nuevo estado de cosas, a la nueva manera de ser, de vivir, de vivir juntos, que inaugura el Evangelio"5.

Por esto, la evangelización lleva consigo un mensaje explícito, adaptado a las diversas situaciones y constantemente actualiza­do, sobre los derechos y deberes de toda persona humana, sobre la vida familiar, sin la cual apenas es posible el progreso personal, sobre la vida comunitaria de la sociedad, sobre la vida internacio­nal, la paz, la justicia, el desarrollo; un mensaje especialmente vigoroso en nuestros días, sobre la liberación"6.

Si la evangelización no logra penetrar y transformar estos aspectos de la cultura, se crea una división entre Evangelio y cultura (drama de nuestra época, según Pablo VI) o entre la fe y la vida social7. Este es el caso de la cultura latinoamericana (mas no sólo de ella) como lo hace notar el documento de Puebla.

"Sin duda, las situaciones de injusticia y de pobreza aguda son un índice acusador de que la fe no ha tenido la fuerza necesaria para penetrar los criterios y las decisiones de los secto­res responsables del liderazgo ideológico y de la organización de la conciencia social y económica de nuestros pueblos. En pueblos

' L. N. 20. 4 Véase el libro de Kraft, Charles, Chrisíianity in culture, Orbis Books, New York, 1981. < F:. N. 23. * E. N. 29. ' E. N. 20.

144

de arraigada fe cristiana se han impuesto estructuras generadoras de injusticia"8.

V. NARRAR PARA COMPRENDERSE EN LO VISTO

1. Actividad personal

1.1 ¿Qué relación puedes establecer entre la narración ini­cial y los contenidos de la unidad?

1.2 Narra algún hecho o experiencia de tu vida en que te has sentido evangelizador/a.

2. Actividad grupal La evangelización, respuesta a un clamor.

Explicación La dinámica ayuda a entender la evangelización como res­

puesta.

Objetivo Ver el clamor del pueblo de Dios en los clamores de la gente

hoy.

Procedimiento A. En privado, cada participante toma en consideración

los siguientes textos del Antiguo Testamento:

Sal. 82, 3-4 Miq. 7, 7-10 Sof. 2, 3

B. En grupos se buscan los clamores de hoy en los periódi­cos, (huelgas, marginalidad, costo de la vida, violencia, droga, guerra, etc.).

8 Puebla, 437. En cuanto a Asia, la evangelización se concibe como "poner de manifiesto el plan de Dios en la historia y cooperar a llevar a su cumplimiento las aspiraciones de los hombres, en la perspectiva de construir el Reino" (Intervención en el IV Sínodo de los obispos, de Mons. Fernandes, arzobispo de Delhi, India). Para los obispos africanos de la Amecea, la Evangelización misionera consiste en llevar el mensaje del Evangelio a los pueblos no cristianos, para que surja entre ellos la fe y se refuerce. Tal fue la intervención de ellos en el mismo sínodo.

145-

C. El grupo hace una comparación entre los textos bíbli­cos y los clamores de hoy.

D. El grupo, en fin, profundiza la comparación hecha tratan­do de determinar cómo se da respuesta en Cristo a esos clamores. Para ello, pueden tomarse en consideración los siguientes textos:

Mt. 3, 2-4; 10, 12: 11, 2-6. Le. 4, 16-22. Me. 1, 14-15.

E. Para el plenario, se pueden tomar en consideración es­tas preguntas:

¿Qué constató cada uno en el análisis anterior? ¿Qué actitudes invita a tomar ese análisis? ¿En concreto, qué compromisos se pueden asumir?

146

DECIMA PRIMERA UNIDAD

Equilibrio y desequilibrio en la Evangelizarían

I. Hacer ver el Reino e invitar a vivir y a actuar en conse­cuencia es el cometido de la evangelización. Una tarea de este tipo requiere un cuidado especial para mantener el equilibrio exigido por el encuentro entre pueblos y culturas.

II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS

Al terminar la unidad, cada participante será capaz de:

A. Presentar los elementos esenciales de la evangelización.

B. Discernir entre los elementos de las dos comunidades: cris­tiana y de otra religión.

C. Explicar qué significa equilibrio en la evangelización y qué quiere decir interevangelización.

D. Determinar los cuatro polos de la evangelización.

E. Identificar, en diversas situaciones pastorales, el equili­brio o desequilibrio en la evangelización.

F. Formarse un juicio personal frente a la acción evangeli-zadora.

G. Percibir en la propia vida y acción, el equilibrio o desequi­librio relacionados con la evangelización.

147

III. VER PARA COMPRENDER

"Mensaje respetuoso de todos los valores".

"El padre Ricci, como se puso en evidencia en este congreso, quiso ante todo abrir al pueblo chino un camino sólido que lo condujera a mejorar su esfuerzo en el campo científico. Por eso, dando muestras de un verdadero coraje, tradujo en chino la geometría de Euclides. Se trata de una preciosa contribución que el occidente hizo al mundo chino. Pero, obviamente, el misionero de Macerata tenía en la mente otros objetivos que perseguía siempre con profundo respeto hacia sus interlocutores. Cuando hablaba del Evangelio, sabía encontrar la manera cultural apro­piada a quienes lo escuchaban. Comenzaba con la discusión de los temas más queridos al pueblo chino, a saber: la moralidad y las reglas del vivir social, según la tradición de Confucio cuyos grandes valores humanos y éticos, él reconocía con simpatía. Luego, introducía, en modo discreto e indirecto, el punto de vista cristiano sobre los varios problemas y así, sin pretender imponer­se, terminaba llevando muchos oyentes al conocimiento explícito y el culto auténtico de Dios, sumo bien.

Este mensaje tan concreto y lleno de esperanza, y a la par tan respetuoso de todos los valores positivos del pensamiento clásico chino, fue comprendido por sus discípulos y bien lo intuyeron numerosos amigos y visitantes.

Gracias a este trabajo de inculturación, el padre Ricci logró, con la ayuda de sus colaboradores chinos, realizar una obra que parecía imposible: elaborar la terminología china de la teología y de la liturgia católica y crear así las condiciones para hacer conocer a Cristo y encarnar su mensaje evangélico y la Iglesia en el contexto de la cultura china.

La inculturación llevada a cabo por el P. Mateo Ricci no tuvo lugar solamente en el ámbito de los conceptos y del trabajo misionero, sino también en el testimonio personal de su vida. Hay que poner de relieve, ante todo, su vida religiosa ejemplar que contribuyó, en manera determinante, al aprecio que tenían de su doctrina, cuantos lo visitaban. Convencido de la importancia que en la cultura china tienen la amabilidad, la afabilidad en las maneras y en la conversación, como expresión de una gentileza de espíritu, ponía todo el empeño para cultivarlas y ejercitarlas en

148

EQUILIBRIO EN LA EVANGELIZACION

—gráfico de síntesis—

C O M U N I D A D E X P L Í C I T A M E N T E CRISTIANA

C O M U N I D A D D E DIVERSA RELIGIÓN

EVANGELIZA

TESTIMONIO ANUNCIO EXPLÍCITO ACCIÓN TRANSFORMADORA

SEMILLAS DEL VERBO LUGAR TEOLÓGICO ACCIÓN LATENTE DEL ESPÍRITU

ENRIQUECE - DESAFIA ILUMINA

PURIFICA - ELEVA DILATA

INTEREVANGEL1ZACION

ACCIÓN PATENTE DEL ESPÍRITU

ACCIÓN LATENTE DEL ESPÍRITU

EQUILIBRIO

CULTURA CULTURA

149

los encuentros con cuantos visitaban la residencia de los misione­ros.

De particular relieve fue su capacidad extraordinaria para ganarse la estimación y amistad de un gran número de literatos y de hombres de gobierno. Estos favorecieron, con frecuencia, la difusión del Evangelio y la actividad de los misioneros, allí donde eran enviados por el emperador para la administración del Esta­do1.

IV. COMPRENDER PARA VER

1. El equilibrio en la evangelización

Una vez que se ha establecido qué significa evangelizar, es necesario responder a la pregunta sobre cómo evangelizar.

La evangelización entraña algunos elementos esenciales me­diante los cuales se lleva a la práctica. Estos elementos se han de mantener en equilibrio. Con este término se quiere indicar el hecho de que no se ha de dar tanto peso a un elemento con perjuicio de los otros, sino que cada uno ha de ser considerado, según su naturaleza y en la debida proporción.

Los elementos de la evangelización pueden dividirse en dos grupos: el de la comunidad cristiana y el de la comunidad de otra religión.

2. Elementos de la comunidad explícitamente cristiana

La Buena Noticia del Reino ha de hacerse ver a través de estos elementos:

2.1 Testimonio

En primer lugar mediante el testimonio. "Supongamos un cristiano o un grupo de cristianos que dentro de la comunidad humana donde viven manifiestan su capacidad de comprensión y de aceptación, su comunidad de vida y de destino con los demás,

' luán Pablo II Discurso en el convenio de estudio en el IVcentenario del comienzo de la misión del P Mdteo Ricci en China (L'OsservatOre Romano, Octubre 27 de 1982)

150

su solidaridad en los esfuerzos de todos en cuanto existe de noble y de bueno. Supongamos además que irradian de manera sencilla y espontánea su fe en los valores que van más allá de los valores corrientes (...) A través de este testimonio sin palabras, estos cristianos hacen plantearse a quienes contemplan su vida, interro­gantes irresistibles: ¿Por qué son así? ¿Por qué viven de esa manera? ¿Qué es o quién es el que los inspira? ¿Por qué están con nosotros?2

2.2 Anuncio En segundo lugar es necesario un anuncio claro e inequívoco

del Señor Jesús que esclarezca, justifique y explicite el testimonio. "No hay evangelización verdadera mientras no se anuncie el nombre, la doctrina, la vida, las promesas, el reino, el misterio de Jesús de Nazaret, Hijo de Dios"3.

2.3 Acción transformadora de la realidad En tercer lugar, la Buena Noticia del Reino ha de hacerse ver

mediante la acción transformadora de la realidad. El Reino no ha de ser buena noticia sólo en la vida de quien da testimonio, ni sólo en la vida de aquél a quien se dirige el anuncio, sino que debe penetrar la cultura en profundidad hasta las formas de expresión y configuración (estructuras e instituciones). "El hombre que hay que evangelizar no es un ser abstracto, sino un ser sujeto a los problemas sociales y económicos. (...) No se puede disociar el plan de la creación del plan de la redención que llega hasta situaciones muy concretas de injusticia a la que hay que combatir y de justicia que hay que restaurar4.

Estas tres maneras de evangelizar se refieren a la persona o comunidad explícitamente cristiana (comunidad espiritual mani­fiesta diría Tillich) y que ofrece un testimonio de vida, de acción y de palabra.

3. Elementos de la comunidad no cristiana Otro grupo de elementos se refiere a la persona o comunidad

que no ha dado su adhesión explícita a Cristo, pero vive muchos

2 E N. 21. 5 E N. 22. 4 E. N 31.

151

valores que consideramos semillas del Verbo y donde aparece la acción del Espíritu Santo. Se trata de algo original, propio de ellos. Podemos decir que tienen un rostro escondido del Señor aún por revelar, por hacer explícito, patente. Cuántas sorpresas nos ha de deparar aún la realización del Reino. No podemos presumir de que conocemos ya todas sus características definiti­vas. De los otros pueden llegarnos palabras y hechos reveladores de aspectos del Reino que nos han sido desconocidos, que aún no hemos visto.

La evangelización exige, por tanto, no sólo el testimonio, el anuncio y la acción transformadora sino también el escuchar al otro y la apertura a la novedad del Espíritu que nos habla y desafía desde ese otro y su cultura.

4. Evangelización es interevangelización '

El equilibrio en la evangelización se mantiene cuando en la misma se consideran los tres elementos del primer grupo y los dos elementos del segundo grupo, esto es, el escuchar al otro y el abrirse a la novedad del Espíritu que habla desde su cultura, lugar teológico. En otras palabras, el equilibrio se mantiene si la evan­gelización es entendida como interevangelización. Esto quiere decir que no sólo se desea ofrecer el mensaje evangélico que se vive explícitamente sino también se quiere acoger el desafío del Espíritu que se nos ofrece en las semillas del Verbo de la otra cultura. Hay un mensaje que se da y un mensaje que se recibe. Evangelización es interevangelización.

En América Latina se empezó hablando de evangelizar a los pobres. Luego se comprendió que esta necesidad entrañaba otra no menos importante: Dejarse evangelizar por los pobres.

El esfuerzo misionero estaba dirigido, en un tiempo, hacia la evangelización de los pueblos de otras religiones. Ahora se reco­noce que hay que dejarse desafiar y enriquecer de los valores de aquellas religiones que como semillas del Verbo reflejan un rayo de aquella verdad que ilumina a todo hombre.

El ejemplo clásico lo encontramos en los Hechos de los apóstoles cuando Pedro encuentra a Cornelio. Pedro ofrece a Cornelio la buena noticia del Evangelio. Pero Cornelio ofrece a Pedro la buena noticia de que "Dios no hace acepción de perso-

152

ñas, sino que en cualquier nación el que le teme y practica la justicia le es grato" (Hch. 10, 34-35).

Pedro pertenece a una cultura que le hace difícil ver con claridad la dimensión universal del Reino. Cornelio pertenece a otra cultura. Cada uno expresa un aspecto original de su propia cultura en la que el Espíritu se hizo presente y lo puede ofrecer al otro. Es un enriquecerse mutuo, una interevangelización. El si­guiente gráfico expresa esta verdad.

Interpela Desafía Ilumina

Interpela Desafía Ilumina

Hablando en términos más generales, podemos afirmar que hay una relación mutua entre una comunidad que da testimonio y anuncia el mensaje vivido en su cultura y otra comunidad en cuya cultura la presencia del Espíritu se manifiesta en las semillas del Verbo. Este influjo mutuo se puede expresar así:

Enriquece Desafía Ilumina

MENSAJE OFRECIDO POR UNA COMUNIDAD

CRISTIANA

Purifica Eleva Dilata

CULTURA NO EXPLÍCITAMENTE

CRISTIANA

153

5. Los cuatro polos de la evangelización

La evangelización, entendida como interevangelización, debe mantener un equilibrio entre sus elementos. Estos pueden agru­parse en cuatro polos y pueden representarse gráficamente así:

ACCIÓN LATENTE MENSAJE EVANGÉLICO DEL ESPÍRITU PATENTE

Por una parte, hay una cultura (A) en la que el Espíritu actúa dando forma a la semillas del Verbo (B).

Por otra parte, hay otra cultura (C) en la que el mensaje evangélico se vive, se testimonia y se anuncia explícitamente (D).

Entre estas dos culturas tiene lugar el proceso de interevange­lización que no es fruto silvestre que brota desde abajo, del simple esfuerzo humano, sino que entraña la acción del Espíritu.

Esta interevangelización se mantiene en equilibrio cuando los polos A-B-C-D son considerados según la naturaleza de cada uno. De no ser así se genera un desequilibrio. Por eso, conviene evocar las palabras de la "Evangelii Nutiandi" que se referían más que todo a los polos C y D porque en nuestro caso, las consideramos válidas para todos los cuatro polos:

"En la acción evangelizadora de la Iglesia entran a formar parte ciertamente algunos elementos y aspectos que hay que tener

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presentes. Algunos revisten tal importancia que se tiene la tenden­cia a identificarlos simplemente con la evangelización (...) Ningu­na definición parcial y fragmentaria refleja la calidad rica, com­pleja y dinámica que comporta la evangelización, si no es con el riesgo de empobrecerla e incluso mutilarla. Resulta imposible comprenderla si no se trata de abarcar de golpe todos sus elemen­tos esenciales"5.

6. El desequilibrio en la evangelización

El empobrecimiento o mutilación anotados equivalen a cuan­to podemos llamar el desequilibrio en la evangelización. Este desequilibrio se debe a la exclusión o poca consideración de alguno de los cuatro polos o la absolutización de alguno con daño de los restantes. Así pues, el desequilibrio puede generarse sea por defecto, sea por exceso.

6.1 Por defecto de A: Tu cultura no nos interesa

LSL evangelización no toma en consideración la cultura del pueblo al que se dirige. Esta desatención puede causar la destruc­ción o el empobrecimiento de esa cultura o su lógico rechazo de la evangelización.

Un ejemplo clásico de este desequilibrio fue la disposición sobre los ritos chinos. Trescientos mil cristianos chinos fueron obligados a cambiar una costumbre secular en la que no veían nada de malo. Se sintieron profundamente heridos; vieron des­pedazadas sus tradiciones más queridas; se volvieron objeto de persecución de los demás. El resultado deeste desequilibrio fue la destrucción de la evangelización en China.

6.2 Por exceso de A: Tu cultura es sagrada e inmutable

La cultura es considerada como una realidad intocable y tan importante en su grado de desarrollo actual que toda purifica­ción o transformación es un abuso y un sacrilegio.

Este exceso se hacía presente en algunas visiones antropo-

5 E. N. 17.

155

lógicas de la evangelización que consideraban la cultura como objeto de vitrina, una porcelana preciosa intocable, no obstante los desvalores de la misma. A este desequilibrio se refiere el do­cumento de Puebla cuando dice: "La Iglesia, al proponer la Buena Nueva, denuncia y corrige la presencia del pecado en las culturas; purifica y exorciza los desvalores. Establece, por con­siguiente, una crítica de las culturas. Ya que el reverso del anun­cio del Reino de Dios es la crítica de las idolatrías, esto es, de los valores erigidos en ídolos o de aquellos valores que, sin serlo, una cultura asume como absolutos"6.

Por lo cual, no puede verse como un atropello la evangeli­zación que invita a abandonar falsas concepciones de Dios, con­ductas antinaturales y aberrantes manipulaciones del hombre por el hombre7.

6.3 Por defecto de B: Dios no habla desde tu cultura

El desequilibrio se genera por no considerarse en absoluto la acción del Espíritu en la otra cultura. Por tanto, no se ven los valores auténticos como semillas del Verbo. La cultura no es con­siderada un lugar teológico.

Este hecho se puede percibir en algunas expresiones con las que en un tiempo se hacía referencia a los pueblos de otras re­ligiones: "Pueblos paganos sumergidos en las tinieblas del pe­cado y del error; prisioneros de las pasiones ciegas, bajo la dura esclavitud de Satanás".

6.4 Por exceso de B: Tu cultura es la plenitud del Reino

El Reino se puede ver en las culturas de los pueblos. Es como la pequeña semilla llamada a ser un grande árbol pero que aún no lo es. Es una semilla que se ha de cultivar, esto es, desafiar, iluminar y vivificar el Evangelio.

En este desequilibrio se confunde la semilla con el árbol ya crecido. La novedad del Evangelio inaugurada en la Pascua de Cristo, no añade nada a la cultura. La mediación de Cristo, sea

6 Puebla, 405. 7 Puebla, 406.

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que se considere en sentido estrecho o menos, desaparece. Se puede llegar a concebir un doble plano de salvación: Uno para los pueblos cristianos y otro para los que siguen otras religiones. Es una conclusión difícilmente sostenible a nivel teológico. (Cfr. Hch.4, 12).

Este desequilibrio lleva a lo que San Pablo, con una expresión muy fuerte califica como "desvirtuar la cruz de Cristo" (1 Cor 1, 17). Toda cultura ha de pasar por el crisol purificador de la cruz. Toda cultura ha de realizar en sí misma la Pascua, el paso conti­nuo de la muerte a la vida. Por ello, ninguna cultura puede considerarse plenitud del Reino en la tierra, árbol crecido antici­padamente.

6.5 Por defecto de C: El uso deficiente de mi cultura

Este desequilibrio proviene del modo deficiente como se utili­zan los recursos de la propia cultura para comunicar el mensaje. Tanto el testimonio como el anuncio pueden encontrar fuertes interferencias.

Una de las más obvias es el lenguaje y los demás símbolos de la propia cultura. Su uso puede dar la impresión de considerar importante algo que es sólo marginal, o viceversa; o puede utili­zarse a un nivel de abstracción o elaboración tal que no es comprendido.

Otra dificultad surge cuando el marco de referencia de quien se comunica es muy diverso de aquél a quién se dirige. Si no llega a un marco común, las perspectivas y significados cambian con el daño consiguiente para la evangelización8.

6.6 Por exceso de C: El Evangelio se identifica con mi cultura

Dado que el evangelizador ha sido evangelizado dentro de su cultura, puede llegar a identificar los valores del Evangelio con ciertas expresiones propias de su cultura. No teniendo clara la distinción entre Evangelio y cultura, cuando comunica el Evan-

8 Al respecto puede consultarse la obra: Kraft, Charles, Christiamty in Culture, Orbis Books, Maryknoll, New York, 1979, pp. 150-155.

157

gelio presenta —y hasta impone— algunos elementos de su cultu­ra como elementos del Evangelio.

Esta ilícita identificación era percibida con mayor claridad fuera de la cristiandad occidental cuando ésta se abría a la evange-lización. Decía un escritor de China: "La dificultad más grande que el cristianismo encuentra y continuará a encontrar es la interpretación occidental de sus enseñanzas. Cristo era asiático y expresó muchos de sus preceptos en forma tal que eran fácilmente comprendidos por los asiáticos. Pero los misioneros que nos trajeron el mensaje vinieron de occidente, vieron los conceptos cristianos con ojos occidentales e introdujeron formas de culto de tradición europea. Este obstáculo se superará cuando los cristia­nos chinos se empapen totalmente del Espíritu del Evangelio que lo puedan interpretar como chinos para los chinos"9.

6.7 Por exceso de D: La luz del Evangelio es propiedad privada

Aunque se tiene clara conciencia de la distinción entre cultura y Evangelio, se presenta el Evangeliocomo luz que iluminaexclusi-vamente la propia cultura. El hecho de que el Evangelio sea una luz para toda cultura, queda en la sombra. Se acentúa la particu­laridad pero se olvida la universalidad. Se considera la incultura-ción del Evangelio como propiedad privada de la propia cultura.

Una conexión tan particular y estrecha sólo se justifica en relación con algunos aspectos de la cultura hebrea donde tuvo lugar la encarnación del Hijo y con algunos otros elementos muy esenciales en la tradición. Dice al respecto Juan Pablo II que "el mensaje evangélico no se puede aislar pura y simplemente de la cultura en la que se insertó en un principio (el universo bíblico y, más concretamente, el ambiente cultural en que vivió Jesús de Nazaret)"10. Pero esta exclusividad no se puede extender así no más a la cultura del evangelizador.

' Buttunni, G., La fine de/le Missioni in Ciña nelT anahsi di P. Paolo Manna, Ed. EMI, Bologna, 1979,, p. 112. 10 Catechesi Tradendae, 53.

158

6.8 Por defecto de A-B y exceso de C-D: Todo el bien lo poseo yo, pero te doy desde mi riqueza

Cuánto Pablo Freiré solía llamar pedagogía bancaria, se puede aplicar a este desequilibrio en la evangelización.

En este tipo de evangelización hay dos protagonistas aunque en realidad parece que hay sólo uno. Está el que evangeliza y el que es evangelizado. El primero da, el segundo recibe. El primero sabe, el segundo no sabe nada. Aquél deposita los bienes del Evangelio y éste, que está vacío, se enriquece con los bienes de­positados por el evangelizador. La evangelización procede en una sola dirección: de arriba hacia abajo; de la verdad hacia la ignorancia; de la luz hacia la oscuridad; de la riqueza hacia la miseria.

6.9 Por defecto de C-D y exceso de A-B: Todo el bien está de tu lado. Sólo me queda el poderte admirar

El evangelizador percibe la otra cultura en forma tan entu­siasmante que la absolutiza. Le parece perfecta y, por ende, no ve ninguna necesidad de ofrecer la novedad del Evangelio.

6.10 Por defecto de A-C y exceso de B-D: Ante todo el espíritu, luego, si se puede, la cultura

Un espiritualísmo exagerado puede llevar a la actuación de una evangelización en la que la realidad cultural en sus aspectos psicológicos y sociales queda totalmente en la sombra.

La Buena Noticia, que es respuesta de Dios a los interrogan­tes profundos del hombre y de la historia, se convierte en simple doctrina espiritual. La evangelización es vista como una realidad trascendente pero no como una realidad histórica.

6.11 Por defecto de B-D y exceso de A-C: Ante todo la cultura, luego, si se p¿iede, el Espíritu

Este desequilibrio acontece cuando la promoción de la cultu­ra no se deja iluminar suficientemente por la novedad del Evangelio.

Suelen usarse términos como sociologismo u horizontalismo para indicar este desequilibrio. Aunque hay un claro esfuerzo por promover los valores del Reino, se deja en la sombra el anuncio del significado último y evangélico de esa promoción. El inter-

159

cambio cultural y el esfuerzo social no dan espacio al intercambio de la experiencia de fe y a la proclamación explícita del Evangelio.

Este desequilibrio, sin embargo, no debe confundirse con una metodología que opte por comenzar con una promoción social para llegar a obtener una respuesta de fe más madura y en un contexto humano más favorable a la invitación del Evangelio.

V. NARRAR PARA COMPRENDERSE EN LO VISTO

1. Actividad personal

/. / ¿Qué relación puedes captar entre la narración inicial y el contenido de la unidad?

1.2 ¿Qué formas de equilibrio o de desequilibrio de la evan-gelización has experimentado en tu vida, activa o pasivamente? ¿Puedes narrar algún hecho concreto?

/. 3 ¿Qué formas de desequilibrio descubres hoy en tu iglesia local?

1.4 ¿En qué medida la unidad ilumina algún aspecto de tu actividad y de tu vida cristiana?

2. Actividad grupal

2.1 Hechos de vida apostólica

Explicación La dinámica contribuye a formarse un juicio crítico y sereno

sobre la evangelización.

Objetivo Profundizar en los equilibrios y desequilibrios de la propia

tarea apostólica.

Procedimiento A. Cada participante del grupo procura recordar un hecho

de su vida apostólica (o de la vida de otros pero que conoció personalmente) que refleje equilibrio o algún desequilibrio en la evangelización. Lo presenta al grupo.

B. El grupo escoge los hechos más significativos. Son signi­ficativos porque: O fueron presentados por muchos; o habiendo

160

sido presentado sólo por uno, los demás lo consideran muy revelador.

C. Sobre estos hechos significativos, el grupo determina: a) Los valores y desvalores manifestados en los hechos b) Las actitudes de vida que subyacen a los hechos. c) Las medidas pastorales que habrían de adoptarse en estos

casos.

2.2 Sobres con tiras11

Explicación La dinámica quiere hacer énfasis en la necesidad de conside­

rar todos los polos, como se indicó en la unidad.

Objetivo Comprender que la evangelización requiere apertura a la

riqueza de los otros pueblos. Evangelizar es interevangelizar.

Procedimiento A. El coordinador prepara tantas tiras cuantos grupos hay,

con la frase siguiente, escrita por partes, así:

La evangeli­zación es

\

- t — \ \ \ \

* mutua \

revelación , 1

e invitación , al seguimiento •*

de Cristo

de cuanto Dios ha hecho 1

1

por el camino del Evangelio

s

en cada pueblo

Luego se parten procurando que los bordes tengan formas diversas, como se indica con la línea punteada. Cada tira puede ser cortada de diversas maneras. Se puede colorear cada tira con colores distintos, así que sea un poco más difícil encontrar la tira a que pertenece.

Los pedazos de todas las tiras se mezclan entre sí y se echan seis pedazos (que no sean, claro está, de la misma tira) en cada sobre, según el número de grupos.

B. El grupo recibe su sobre y debe armar una tira a partir de alguno de los pedazos.

L.,p.

161

(Nota: Normalmente, al comienzo el grupo se centra en sus propios pedazos. Luego empieza a abrirse a los otros grupos).

C. Finalmente, se identifica el mensaje y el coordinador explica el objetivo de la dinámica. Cada persona puede ofrecer sus intuiciones sobre la realidad que vivió.

2.3 Proceso a la acción misionera evangelizadora

Explicación Las misiones han sufrido justos e injustos ataques. Tomar

conciencia de ellos es provechoso para saber dar una respuesta aclaratoria, si es el caso. Se requiere un grupo maduro y sereno.

Objetivo Reflexionar sobre los argumentos en pro y en contra de la

acción misionera.

Procedimiento El grupo se divide en tres partes:

A. La parte que hace de juez. Sus funciones son: Coordinar la discusión de las dos partes en conflicto. Formarse criterios de juicio, mediante el análisis y profundi-

zación de los problemas, de los motivos escondidos o patentes, etc. Puede hacer preguntas aclaratorias con este fin.

No debe dar una sentencia condenatoria ni de uno ni de otro. Debe presentar una aclaración sobre cuanto vio de oscuro en las dos partes del conflicto y los interrogantes que quedan por res­ponder.

B. La parte que hace de fiscal. Su cometido es reforzar la acusación hecha a las misiones con los diversos argumentos presentados y otros que se le ocurran. Debe mantenerse en un nivel de seriedad.

Todo el grupo prepara sus razones y las presenta mediante uno de sus miembros o según el que considere más oportuno.

Puede pedir tiempo para preparar una objeción o una res­puesta cuando sea el caso.

C. La parte que hace de defensor. Su tarea es asimilar los motivos para la defensa; encontrar otros y reforzarlos en manera tal que sea convincente y objetivo. Puede pedir tiempo para preparar alguna respuesta, cuando sea el caso.

162

Algunos argumentos para el grupo fiscal12:

En Mozambique, durante el colonialismo, hubiéramos podi­do llamar a juicio a muchos obispos y a muchos misioneros. Durante siglos los misioneros difundieron noticias de atroci­dades que habrían sido cometidas por los pueblos africanos. Empujados por instintos neuróticos, los misioneros destruye­ron la entera filosofía de la vida de un pueblo. Pensemos en los efectos tan destructores que se produjeron en el equilibrio demográfico y económico de la sociedad africa­na, cuando la poligamia fue declarada un pecado. En lugar de la Biblia, los misioneros nos transmitieron la Suma Teológica. En sus escuelas nos hemos transformado en minieuropeos. En lugar de pedir hospitalidad en la casa de las religiones africanas, el cristianismo, en su arrogancia, expulsó a los habitantes de la casa. Los misioneros, una verdadera raza de iconoclastas, destruyeron las religiones africanas.

Algunos argumentos para la defensa:

Las modestas escuelas de aldea de las misiones, dieron co­mienzo a un movimiento que no fue posible detener: el desper­tar de África. Casi todos los jefes políticos que llevaron sus países a la independencia pasaron por la escuela de la misión. Durante años y años, casi todos los misioneros eran, al mismo tiempo, enfermeros y médicos. Es simplemente imposible elencar todo lo que los misioneros hicieron en favor de la investigación científica en África. El mensaje misionero tuvo prácticamente una profunda efica­cia revolucionaria y sin este fermento, el África de hoy no sería una realidad. Tenemos hoy un clero africano que no es en nada inferior a los misioneros extranjeros. Donde un sacerdote o un pastor anuncia la palabra de Dios, ahí está su amor, su patria, su iglesia (...) El cristianismo ha de ayudarnos a superar' la mentalidad tribal (Nyerere).

12 Los argumentos para los dos grupos han sido tomados de: Bühlmann, W., Proceso ad Addis Abeba, 1980, Ed. EMI, Bologna, 1977. El libro se refiere únicamente a la problemáti­ca africana.

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DECIMA SEGUNDA UNIDAD

Ver en Jesús el misionero del Padre Hacia la misión ad gentes

I. El Reino que está en medio de nosotros requiere la evan-gehzación para que sea visto y acogido explícitamente. A su vez, la evangehzación exige la misión universal como quiera que el Reino está destinado a todos los pueblos, en todos los tiempos. Para captar la realidad de la misión universal es necesario ver en Cristo, enviado del Padre, el misionero por antonomasia.

II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS

Al concluir la unidad, cada participante estará en capacidad de:

A. Presentar la misión como una fuerza de crecimiento y de movimiento de caridad.

B. Relacionar el término misión con su equivalente en el Nuevo Testamento.

C. Comprender la realidad de Jesús como enviado del Pa­dre.

D. Captar la íntima unidad que hay entre Cristo enviado y el Padre que envía.

E. Identificar en el Evangelio de Juan, los testigos de Jesús como enviado del Padre.

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III. VER PARA COMPRENDER

"Desde la experiencia de Dios"

"El misionero era visto como el hombre entregado a los demás; ocupado más de la cuenta; persona de acción, más que de oración. En realidad, él estaba obligado a hacer de todo: evangeh­zación, cuidado de los enfermos, construcciones, mecánica, etc. Diversos budistas en el Laos me hicieron notar esto. Los cristia­nos estaban muy contentos por este detalle.

En Asia, es verdad, la iglesia se presenta ante los no cristianos como una organización filantrópica, más que como una religión centrada en la experiencia de Dios como el hinduísmo, o en la búsqueda de la liberación perfecta como el budismo.

Por una parte, estamos contentos de que se capte un aspecto esencial de la misión, esto es, el amor práctico hacia los otros. Pero, por otra parte, la percepción de los no cristianos revela un vacío en la actividad misionera que debería hacer ver también la relación con Dios y no sólo la dedicación al prójimo.

De hecho, la experiencia de la oración no está ausente de la vida del misionero. De cuanto me resulta, la mayoría de las voca­ciones misioneras echa sus raíces en una experiencia de Dios, en un diálogo con El, en una mirada percibida y reconocida. Una atracción romántica por lo exótico o un simple movimiento altruista no pueden ser suficientes para suscitar un don total de sí. No se dona una vida sin haber sido interpelados por Aquél que nos da todo (...) La gran mayoría de los misioneros encuentra en la oración apoyo e inspiración.

En Asia, he notado, que en los últimos años ha tenido lugar un descubrimiento de la oración. El contacto con las religiones no cristianas ha empujado misioneros y comunidades cristianas a dar más tiempo a la oración, a descubrir la meditación en sus múltiples formas, a encontrar modos de silencio y de contempla­ción. Surgieron centros de oración según la tradición occidental y oriental, como los Zen en Japón y los ashram en India"1.

1 Zago, Marcello, "Com'é cambiata la missione negh ultimi 20 anm", en Mondo e Missione, ottobre 1981, pp 533-534.

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IV. COMPRENDER PARA VER

1. Una fuerza de crecimiento y de movimiento

¿A qué es semejante el Reino de Dios? ¿A qué lo compararé? Es semejante a un grano de mostaza que tomó un hombre y lo puso en su jardín y creció hasta hacerse árbol, y las aves del cielo anidaron en sus ramas. (Le. 13, 18-19).

Esta parábola nos ha servido para expresar la realidad del Reino que está en medio de nosotros. Es a veces como una pequeña semilla que tiene necesidad del servicio de la evangeliza-ción para que pueda ser vista y para invitar a todo hombre a vivir y actuar según el evangelio del Reino.

Pues bien, la misma parábola nos abre a otro aspecto impor­tante y central: la misión universal.

La semilla está destinada a ser árbol y éste ha de crecer a tal punto que todas las aves puedan anidar en sus ramas, sea las grandes aves como los más pequeños pajaritos; sea las aves de colores hermosos como las que no ofrecen ninguna variedad. El árbol crece para todos, sin excepción. El Reino de Dios está destinado a todos los hombres, sin exclusión.

La pequeña semilla, pues, tiene una fuerza de crecimiento, de expansión, de apertura universal. Ella ha de crecer al punto de poder acoger a los pajaritos más pobres, más inermes, más lejanos. Su apertura universal no permite fronteras, no acepta ence­rramientos, no favorece marginaciones ni acepción de personas.

La parábola se acerca a la otra del gran banquete al cual fueron invitados los andrajosos y los vagabundos, los publícanos y los pecadores2.

La evangelización, humilde instrumento del Reino, no puede no tener la misma tensión y la misma dimensión universal del Reino. También la evangelización necesita una fuerza de creci­miento que la adecúe al crecimiento del Reino. Esta fuerza de crecimiento es la misión.

Es un movimiento continuo de caridad más allá de las fronte­ras, para alcanzar con el Evangelio a todo el hombre y a todos los hombres, de todos los pueblos y en todos los tiempos.

2 Véase, Dodd, Ch., Le Parabole del Regno, Ed. Paideía Brescia, p. 177.

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Si la evangelización está al servicio del Reino, la misión está al servicio de la evangelización como fuerza de crecimiento y de movimiento.

2. Significado de la misión

La palabra misión no existe en el Nuevo Testamento. Pero si descubrimos su significado, entonces nos pondrá de frente a un amplio horizonte.

Misión significa envío. La palabra envío indica lo que está al origen de un movimiento. Alguien se pone en movimiento por­que es enviado. Un enviado, claro está, evoca de inmediato la figura de quien envía.

Así pues, la palabra misión, expresa una doble realidad: a) El envío, esto es, el acto del emitente con el cual se genera el

movimiento del enviado. b) El movimiento del enviado como consecuencia del envío.

Cuando se habla de misión por lo general se quiere indicar más la segunda realidad que la primera. Pero las dos son necesa­rias y están intrínsecamente unidas. Por ello, cuando se habla de misión hay que considerar esta doble realidad. En toda misión hay uno que envía y uno que es enviado; el primero genera el movimiento y el segundo lo continúa. En el Nuevo Testamento, la misión se hace presente en los términos de esta doble realidad el que envía y el que es enviado. Se trata de términos exclusivos como quiera que su significado no aparece en el Antiguo Testa­mento ni en el mundo greco-clásico. Son característicos del Nue­vo Testamento.

3. Del Mitente al Enviado

El Nuevo Testamento nos introduce en la vida y personalidad de Cristo. Especialmente los Evangelios nos quieren ofrecer una respuesta a la pregunta que tantos se formulaban: ¿Quién es este hombre llamado Jesús?

El mismo Jesús invitaba a los discípulos a dar una respuesta. "Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?". Simón Pedro contestó: "Tú eres el Cristo, el hijo de Dios vivo" (Mt. 16,16). También el centurión y quienes con él estaban, a la muerte de Jesús decían: "Verdaderamente éste era hijo de Dios" (Mt. 27,54).

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Pero no es suficiente afirmar que Jesús es el Hijo de Dios. Hay que decir que es el Hijo de Dios que aceptó ser enviado por el Padre. El Hijo de Dios podría haber existido desde toda la eternidad sin ser enviado. Pero sólo pudo ser Jesús de Nazaret, porque fue enviado. El Verbo se hizo carne porque fue enviado; el Hijo de Dios se hizo historia porque fue enviado.

A la pregunta "¿Quién es Jesús?" hay que contestar: El enviado del Padre; aquél que superando las fronteras de la divi­nidad (Fil. 2,6-8), de la gloria que de suyo le pertenecía (Jn. 17,5), tomó la condición de siervo obediente hasta la cruz.

4. El enviado3 y los Evangelios

Los evangelios sinópticos y el evangelio de Juan se refieren a Jesús como al enviado del Padre. Pero hay una diversidad en los acentos.

Los evangelios de Marcos y Mateo prefieren presentar a Jesús más como emitente que como enviado.

El evangelio de Lucas (4,18; 4,43; 10, 16; 14,16; 20, 10) y el de Juan (17, 18; 17, 23) ponen de manifiesto la personalidad de Jesús como enviado. Sin embargo, cada uno tiene sus particularidades.

Lucas hace comenzar su relato, como él dice, a partir de "las cosas que se han verificado entre nosotros, tal como nos las han trasmitido los que desde el principio fueron testigos oculares y servidores de la Palabra" (Le. 1, 1-2). Se trata de un comienzo en un punto de la historia atestiguado por varios. Por eso, su evan­gelio empieza con el nacimiento de un niño gracias a una acción extraordinaria de Dios. Juan, en cambio, comienza su Evangelio a partir de la preexistencia del Hijo, cuando la Palabra estaba en Dios(Jn 1,1).

Uno y otro se remontan al Padre pero, evidentemente, Juan

' "Enviado" es una forma pasiva que indica dependencia de alguien que envía. Juan utiliza 47 veces esta expresión —sin contar las correlativas— para expresar la realidad de Jesús. Hay una diferencia esencial entre la dependencia de este enviado y la de otros enviados. Juan suele expresar esta diferencia por medio de preposiciones específicas que matizan el tipo de procedencia: PARA TOU THEOU; APO TOU THEOU; EX TOU THEOU. PARA tiene el significado de "junto a" o también "de parte de". Suele ser usada para indicar el envío de los profetas, de Juan Bautista, etc. APO indica una causa y se traduce como "de lo alto de"; "a partir de"; "a causa de". EX es una preposición que indica procedencia, extracción, origen. En Juan 16, 28 se lee: EX TOU PATROS que indica (salí) de junto del Padre. El significado es que tiene origen en el ser del Padre. En este sentido sólo se aplica a Jesús.

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quiere ir más a fondo en la explicación del envío. Jesús, según él, es enviado a partir de su experiencia eterna de amor y comunión con el Padre.

5. Desde la experiencia del Padre

La primera vez que Jesús aparece como el enviado —hecha excepción del prólogo— es en el diálogo con Nicodemo (Jn. 3, 2). Decía el magistrado judío: "Rabbí, sabemos que has venido de Dios como maestro, porque nadie puede realizar las señales que tú realizas si Dios no está con él. (Jn. 3, 2). La afirmación de Nicodemo no es muy ortodoxa. Para él, "venir de Dios" quiere decir ser un hombre que cuenta con la aprobación de Dios. Por tanto, Jesús lo corrige elevando el diálogo a un nivel superior: "Nadie ha subido al cielo sino el que bajó del cielo, el Hijo del hombre" (Jn. 3, 13). De esta manera, Jesús explica a Nicodemo qué quiere decir enviado y cuál es su procedencia. Más adelante le dirá abiertamente: "Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único" (Jn. 3, 16). El enviado, pues, procede de Dios y más exactamente, del amor de Dios*.

Jesús no es como otros enviados que no tuvieron la experien­cia directa de Dios; que hablaban de cuanto habían escuchado (Ex. 33, 19; 34, 6) porque no podían ver el rostro de Dios (Ex. 33, 18-23). "A Dios nadie le ha visto jamás: el Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha contado (Jn. 1, 18). Jesús puede decir como ningún otro: "Sé de dónde he venido" (Jn 8, 14) y además: "Yo le conozco porque vengo de él y él es el que me ha enviado" (Jn. 7, 29).

Se trata de un conocimiento especial que proviene de una unión vital (Jn. 6, 57) propia del Padre y del Hijo. Es una unión tan profunda que hace al enviado semejante al que lo envía, así que el enviado es un consagrado, por excelencia (Jn. 10, 36)5.

Esta unión, que es una consagración para el envío, tiene lugar por medio del Espíritu que se manifestó cuando descendió sobre Jesús (Jn. 1, 32).

4 Véase a este respecto: Brown, R., El evangelio según Juan, Ed. Cristiandad, Madrid 1978, pp. 334-335. 5 La consagración efectuada por el Espíritu, que bajó y quedó sobre Jesús (Jn. 1, 32) estaba en función de la misión. Véase Mateos, J., Barreto, J., El Evangelio de Juan, Ed. Cristiandad, Madrid, 1979, p. 483.

169

Esta unión en el Espíritu entraña una comunión en el querer y en el obrar (Jn. 5, 19-20; 8, 16; 10, 15; 12,44-45) tan estrecha que quien conoce al enviado conoce también a aquél que lo envía (Jn. 14, 7).

El amor del emitente sólo se conoce en el amor del Hijo (Jn. 15, 9) en el cual el Hijo quiere permanecer (Jn. 15, 10). Por eso, Jesús puede decir: "El que me ve a mí, ve a Aquél que me ha enviado" (Jn. 12, 45).

6. Testigos del Enviado

El esfuerzo de Jesús consistía en hacerse reconocer y aceptar como el enviado del Padre. La tarea no era tan fácil. A veces le provocaba gritar esta verdad, para ser escuchado: "Jesús gritó y dijo: "El que cree en mí, no cree en mí, sino en aquél que me ha enviado" (Jn. 12, 44).

Para lograr su objetivo, Jesús aduce diversos testigos que aseguran que él es el enviado del Padre.

6.1 Las palabras Un primer testigo son sus mismas palabras. En realidad no

son palabras suyas puesto que él es un enviado. "Yo no he hablado por mi cuenta, sino que el Padre que me ha enviado me ha mandado lo que tengo que decir y hablar" (Jn. 12, 49). "Por eso, lo que yo hablo lo hablo como el Padre me lo ha dicho a mí" (Jn. 12, 50).

Esta no era una verdad fácilmente aceptable. Los judíos sorprendidos se decían: ¿Cómo entiende de letras sin haber estu­diado? Jesús les respondió: "Mi doctrina no es mía, sino del que me ha enviado" (Jn. 7, 16). Y añadió: "El que habla por su cuenta busca su propia gloria; pero el que busca la gloria del que lo ha enviado, ese es veraz; y no hay impostura en él (Jn. 7, 18).

6.2 Las obras Otro testigo de su condición de enviado son las obras6.

Muchos no aceptaban el testimonio de las palabras de Jesús. Por

* Entre las palabras y las obras hay una estrecha relación que puede verse en la forma como Juan combina milagros y palabras. Después de un milagro, sigue, por lo general, un discurso interpretativo. Esta forma de combinación parece tener el influjo del Antiguo Testamento y, en especial, del libro del Éxodo. Por ejemplo, el paso del mar Rojo ef seguido por un cántico alusivo (Ex. 15).

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eso, él aduce este otro testigo. "Las obras que yo hago en nombre de mi Padre son las que dan testimonio de mí" (Jn. 10, 25).

¿Qué significado tienen estas obras? La palabra indica una doble realidad: Por un lado, todo el ministerio de Jesús es una obra: "Yo te he glorificado en la tierra, llevando a cabo la obra que me encomendaste realizar" (Jn. 17, 4). Por otro lado, las obras son los milagros. Este tipo de obras no son expresión de poder o simples pruebas exteriores de cuanto dice. Ellas tienen una función simbólica así que mediante ellas se pone en evidencia la presencia de Dios en Cristo, el enviado del Padre: "Las obras que el Padre me ha encomendado llevar a cabo, las mismas obras que realizo, dan testimonio de mí, de que el Padre me ha envia­do" (Jn. 5, 36).

En Jerusalén estaba un hombre paralítico junto a la piscina llamada Betesda. Jesús le vio y luego de un breve diálogo le dijo: "Levántate, toma tu camilla y anda" (Jn. 5, 8). Pero era sábado aquél día así que los judíos empezaron a perseguir a Jesús y querían matarlo no solo por violar el sábado sino por hacerse igual a Dios (Jn. 5, 17-18). Jesús los encontró y les explicó que cuanto hacía no era cosa suya sino la voluntad del Padre que lo ha enviado. (Cfr. Jn. 5, 19-30).

Cuando Jesús encontró al ciego de nacimiento "escupió en tierra, hizo barro con la saliva y untó con el barro los ojos del ciego y le dijo: "Vete, lávate en la piscina de Siloé (que quiere decir Enviado)". El fue, se lavó y volvió ya viendo" (Jn. 9, 6-7).

La piscina se convirtió en el símbolo del enviado del Padre que da la verdadera luz. Como obtiene por medio del agua de la piscina de Siloé (= enviado) la luz de los ojos, así la fe pone a su alcance la luz de la revelación7. Es interesante notar cómo el sanado habla primero de "ese hombre que se llama Jesús" (Jn. 9, 11), luego dice que es un profeta (Jn. 9, 17), posteriormente afirma que es un enviado de Dios (Jn. 9, 33) y finalmente hace un acto de fe: "Creo, Señor" (Jn. 9,38). Ahora la visión está comple­ta porque el ciego ha reconocido y acogido al enviado del Padre.

7 De igual forma que el agua "de las purificaciones de los judíos" es convertida en vino, y el agua del pozo de Jacob es remplazada por el agua viva que Cristo da, así también el agua de la piscina sólo ilumina si es el verdadero "Siloé", el Enviado, el Hijo que el Padre envió". (Dodd, C.H., Interpretación del cuarto evangelio, Ed. Cristiandad, Madrid, 1978, p. 357).

171

El milagro sirvió para que se diera un testimonio del enviado del Padre.

6.3 El Padre

Otro testigo del enviado es el Padre. Las obras manifiestan la verdad del enviado pero se necesita

aún un testimonio mayor. Como en los procesos judíos, también en la vida de Jesús es muy importante el valor de los testigos que han de ser por lo menos dos. Así responde Jesús a los fariseos: "Aunque yo dé testimonio de mí mismo, mi testimonio vale, porque sé de dónde he venido y a dónde voy. (...) y si juzgo mi juicio es verdadero, porque no estoy yo solo sino yo y el que me ha enviado. Y en vuestra ley está escrito que el testimonio de dos personas es válido. Yo soy el que doy testimonio de mí, y también el que me ha enviado, el Padre, da testimonio de mí (Jn. 8, 14. 16-18).

Este testimonio del Padre puede ser una teofanía especial como la que presentan los sinópticos en el bautismo de Jesús, o un testimonio interno en el corazón de los hombres (Jn. 5,38) que se hace potente en la fe: "Quien cree en el Hijo de Dios, tiene el testimonio en sí mismo" (1 Jn. 15, 10)8.

El testimonio que el Padre da del Hijo denota la profunda comunión que hay entre el Padre y el Hijo enviado. Tal es la realidad de Jesús como enviado. Es un enviado en comunión total con aquél que lo envía. De esta comunión, cuya dimensión es eterna, según lo da a entender Juan en su prólogo, brota la misión, la realidad del envío, sea del Hijo como de cualquier otro a quien el Hijo quiera enviar.

V. NARRAR PARA COMPRENDERSE EN LO VISTO

1. Actividad personal

1.1 ¿Qué relación puedes descubrir entre la narración ini­cial y el contenido de la unidad?

8 Casi todos los comentaristas modernos se inclinan hacia la segunda interpretación Véase, Brown, R., o.c. p. 439.

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1.2 ¿Qué relación puedes evidenciar entre la narración ini­cial y algún aspecto de tu vida?

1.3 Narra una experiencia personal en que te hayas sentido enviado a una misión (de cualquier tipo sea) y compara este envío con el de Cristo, enviado del Padre.

2. Actividad grupal

Explicación La dinámica favorece la reflexión sobre la misión.

Objetivo Relacionar con la misión, otras realidades que la misma

evoca.

Procedimiento A. Cada participante escribe en el centro de una hoja la

palabra misión. Luego escribe, en torno a este central, los térmi­nos que, en forma espontánea, le vengan a la mente, relacionados con el tema misión. Estos términos se escriben imitando la forma de una estrella, así:

\l/ MISIÓN

/ | \

B. Cada participante presenta sus términos relacionados con la misión. Los demás tienen presente cuáles son más signifi­cativos y cuáles están fuera del tema.

C. Entre todos se escogen los términos más importantes y se determinan las relaciones entre sí y con el tema central.

El resultado escrito es una descripción de la misión como la entienden los participantes.

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DECIMA TERCERA UNIDAD

Ver la amplitud de la misión del Enviado

I. Ver universalmente era un prerrequísito para compren­der la dimensión universal del Reino. Esta misma dimensión aparece en la misión de Jesús cuando se considera para quién fue enviado.

II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS

Al concluir la unidad, cada participante podrá:

A. Explicar la universalidad de la misión de Jesús puesta de manifiesto en diversos encuentros.

B. Interpretar diversos signos evangélicos como indicado­res de la misión universal.

C. Discernir entre universalidad cuantitativa y cualitativa.

D. Captar la universalidad en su aspecto dinámico de pro­gresiva realización desde abajo.

E. Identificar las situaciones donde la universalidad exige una ruptura de fronteras.

F. Promover la universalidad a partir de su vida y de su ambiente.

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III. VER PARA COMPRENDER

"Que los jóvenes no se contaminen"

"En la región vecina, después, de dos años de prohibición total, finalmente con un permiso, los sacerdotes y las hermanas pueden visitar las comunidades cristianas. Estuve allí en días pasados y era el segundo domingo de la nueva situación. A todos les parecía un sueño. Hay aún tantos problemas por resolver, pero da alegría pensar que en el día domingo no habrá misa concelebrada en la misma ciudad. Los padres, saliendo muy temprano, van de nuevo a las comunidades más lejanas de donde habían sido expulsados.

En el centro de educación, que era antiguamente la misión, no pueden celebrar; la iglesia permanece cerrada para que los jóvenes no se contaminen.

Pero es tiempo perdido. Son los jóvenes quienes más sienten la inquietud religiosa. La juventud se organiza, solicita la catc­quesis y esto sucede sea en el ambiente campesino como en el estudiantil.

Están surgiendo también las vocaciones. Claro que se presen­ta el grave problema de la formación sea cultural como religiosa. En efecto, los seminarios están todos cerrados y los estudiantes son propiedad del estado. Pero no será este obstáculo el que cerrará el camino. También en este campo se están buscando caminos nuevos"1.

IV. COMPRENDER PARA VER

1. Carácter universal de la misión de Jesús

Jesús fue un hombre y ser hombre quiere decir estar arraiga­do en un pasado que se concreta en una historia, un pueblo, una familia.

Cuando Felipe encuentra a Natanael, le dice: "Ese del que escribió Miosés en la ley y también los profetas, lo hemos encon-

1 "Corrispondenza africana DALCO", en Andaré, 5, 1981, p. 26.

175

AMPLITUD DE LA MISIÓN DEL ENVIADO

—gráfico de síntesis—

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trado: Jesús, el hijo de José, el de Nazaret (Jn. 1, 45). El pueblito anotado no era nada de extraordinario, al sentir de Natanael: "¿De Nazaret puede haber cosa buena? (Jn. 1, 46).

De todas maneras, Jesús hacía parte de un pueblo, Israel. Al respecto, se impone una pregunta: ¿Jesús fue enviado a ese pueblo, Israel, como algo exclusivo, o los horizontes de su envío eran mayores? ¿Jesús se identificaba sólo con la causa histórica de su pueblo o ese pueblo era, más bien, el punto de encuentro con toda la humanidad? El evangelio nos permite contestar que Jesús no sólo vino con una misión universal sino que se esforzó para hacer cambiar la estrecha percepción que los judíos tenían del mesías como alguien con una misión nacional e identificado con su misma raza.

A Jesús le precedió un enviado especial. El evangelista lo presenta con estas palabras: "Apareció un hombre de parte de Dios, su nombre era Juan" (Jn. 1, 16). De este mensajero no se dice (en el cuarto evangelio) de qué pueblo es, qué descendencia tiene. Sólo se afirma que es un hombre, luego que es un enviado, determinando quién lo envía y, finalmente, se dice su nombre. Esta figura de Juan, introducida genéricamente, sin ninguna referencia a pueblo o raza sino sólo a la luz frente a las tinieblas, es como un preludio de cuanto será la amplitud de la misión de Cristo: "Ser la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo" (Jn. 2, 9)2.

2. Encuentros significativos

Esta voluntad de ser luz para todo hombre se puede poner de relieve en el triple encuentro de Jesús: con Nicodemo cual repre­sentante del mundo judío (Jn. 3, 1-21), con la samaritana como representante de la religión samaritana (Jn. 4, 1-36) y con el oficial real representante de la gentilidad (Jn. 4, 46-54).

Es una secuencia de encuentros de notable semejanza con cuanto era el programa misionero de los Hechos: "Seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría, y hasta los confines de la tierra" (Hechos 1, 8)

Una importancia particular tiene la curación del hijo del funcionario real. Este funcionario confió en las palabras de

2 Véase Mateos J., Barreto, J., El evangelio de Juan, Ed. Cristiandad Madrid, 1979, p. 60.

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Jesús, el hijo se curó y "creyó él y toda la familia" (Jn. 4,53). Tras el término familia se ve el cambio de mentalidad que comporta esta curación.

Para designar esta comunidad del funcionario no se habla de raza o pueblo. El es pagano y hay que recurrir a un término más universal como el de familia.

Este caso del funcionario real tiene un sabor de universalismo que está en sintonía con cuanto hacía el evangelista Juan citando, a su manera, a Isaías: "Serán todos enseñados por Dios" (Jn. 6, 45: Is. 54, 13). La nueva comunidad no tendrá fronteras sino que estará abierta a todos los hijos de Dios dispersos (Jn. 11, 52) a quienes Jesús atraerá a sí, cuando sea levantado de la tierra. Estos hijos de Dios dispersos es la humanidad toda llamada a la nueva alianza con Dios. Es una nueva comunidad cuyo distintivo no será la consaguinidad con Abrahám (Jn. 8, 33-37. 39) sino la consanguinidad con Dios, habiendo nacido de El (Jn. 1, 13) por el Espíritu (Jn. 3, 6)3.

Esta nueva comunidad será posible cuando el templo de Jerusalén será sustituido por el templo del cuerpo de Cristo (Jn. 2, 19-21). Entonces la visión de Isaías del templo como casa de oración para todas las naciones, será una realidad, porque la salvación de Dios "alcanza hasta los confines de la tierra" (Is. 49, 6).

3. Signos de atracción universal

Juan hace preceder la muerte de Jesús de una serie de afirma­ciones que llevan a indicar esa atracción universal debida a su sacrificio en la cruz (Jn. 12, 32).

3.1 Todo el mundo tras él

Como Caifas, sin quererlo, profetizó sobre la universalidad de la muerte de Jesús, así también los fariseos, en malhumorada forma, hacen comentarios similares: "¿Veis cómo no adelantáis nada? Todo el mundo se ha ido tras él" (Jn. 12,19). Esto lo decían refiriéndose a la entrada triunfal en Jerusalén y Juan los introdu-

' ídem, p. 524.

178

ce como testigos involuntarios de la concurrencia universal de los hombres hacia Cristo. La expresión podría parecer idiomática. Decimos a veces "todo el mundo" para indicar muchos, con cierta emotividad positiva o negativa. Pero en Juan la expresión tiene un sentido preciso y más profundo. Para él, designa todo el género humano al que Dios amó (Jn. 3, 16) y al que Cristo vino a salvar (Jn. 3, 17; 4, 42). La muchedumbre que aclama al rey que llega es una anticipación de toda la humanidad unida bajo la soberanía de Cristo. "En resumen, la entrada triunfal es un signo de la soberanía universal de Cristo como vencedor de la muerte y señor de la vida4.

3.2 Los griegos se aproximan

Este sentido universal sigue siendo explicitado por Juan con sutil maestría. En efecto, luego de los hechos anteriores y casi como confirmándolos, un grupo de griegos se acerca a Jesús (Jn. 12, 20-21). Las ovejas que no son del recinto de Israel (Jn. 10, 16) comienzan a acercarse, anticipando lo que va a suceder cuando Jesús sea levantado en alto. Ellos querían conocer a Jesús y tener una experiencia personal de él. No se dirigieron directamente a Jesús sino que interpelaron a Felipe, discípulo de Jesús. Este fue a decírselo a Andrés y los dos avisaron a Jesús. Pareciera como si el evangelista quisiese hacer notar la dificultad que encontraron los discípulos pa.a aceptar la evangelización de los paganos y, al mismo tiempo, cómo esta decisión no fue tomada sino luego de consultar al Señor.

Estos griegos son el fruto que los discípulos tienen que dar, A fruto misionero.

Los griegos y la multitud a que hemos aludido, son esa anticipación y promesa de fecundidad.

3.3 Otros signos de universalidad

La universalidad del sacrificio de la cruz quedó consignada en el letrero mismo que fue colocado en la cruz. Estaba escrito en hebreo, latín y griego, las lenguas de los grupos representativos (Jn. 10, 20) que hacen ver que Jesús es rey pero un rey de todo el mundo (Jn. 4, 42; 11, 52).

4 Dodd, C.H., Interpretación del cuarto evangelio, Ed. Cristiandad, Madrid, 1978,p. 371.

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Igualmente, la universalidad tuvo una expresión en la divi­sión del manto (Jn. 19, 23) y en la túnica conservada intacta. El manto es el símbolo del Reino, indica realeza. Los soldados romanos la toman para ellos casi como si esos paganos estuviesen recibiendo la herencia de Jesús. Las cuatro partes en que dividen el manto aluden a los cuatro puntos cardinales y significan la tierra entera. El Reino se extiende a toda la humanidad sin que ello genere divisiones negativas. La túnica quedará intacta para señalar su unidad. Es el manto de la unidad del Espíritu en la pluralidad de razas y culturas5.

Estas interpretaciones universalistas nos podrían parecer re­forzadas. Hay que tener presente que el simbolismo es un aspecto esencial de Juan y que a través de estas realidades simbólicas quiere hacer conocer el proyecto de Dios. Los símbolos no son una fantasía. Una narración que es verdadera en cuanto al hecho narrado es, a su vez, símbolo de una verdad más profunda6. Y esta verdad más profunda es la universalidad del envío.

4. Diversos aspectos de la universalidad

La universalidad es un aspecto del evangelio que hoy es considerado bajo diversas formas, muchas de las cuales de carác­ter reduccionista y que termina estrechando la universalidad al punto que no es otra cosa que un servicio a la propia casa. La universalidad, sin embargo, tiene diversos aspectos y todos ellos han de ser tomados en consideración.

4.1 Universalidad geográfica y cuantitativa

La misión de Jesús posee un carácter de universalidad geo­gráfica y cuantitativa, puesto que quiere llegar a todos los pue­blos. El evangelio de Juan (como también los sinópticos) es muy sensible a este aspecto tanto más por el hecho de que este evange­lista y su comunidad tenían que ver con un ambiente cosmopolita y con una gran variedad étnica de interlocutores.

En el evangelio se ve cómo los judíos mismos reconocen este tipo de universalidad: "Se decían entre sí los judíos: "¿A dónde se

5 Mateos, J. Barreto, J., o.c. p. 811. 6 Dodd, C.H. o.c. p. 152.

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irá éste que nosotros no lo podamos encontrar? ¿Se irá a los que viven dispersos entre los griegos para enseñar a los griegos?" (Jn. 7, 35).

4.2 Universalidad cualitativa

La misión de Jesús posee también un carácter de misión cualitativa porque quiere transformar a todo el hombre y a todos los hombres: "Para que tengan vida y la tengan en abundancia" (Jn. 10, 10). Al ciego dio la luz de los ojos y la luz de la fe. Ni se limitó ala luz de la fe, ni se limitó a la luz de los ojos. (Jn. 9,1-38). A la adúltera dio el don de la vida física cuando estaba a punto de ser apedreada y le concedió el perdón de los pecados. Tuvo compasión de la gente que lo seguía ya con hambre y multiplicó los panes, pero les dio a entender cuál es el pan verdadero que da la vida eterna.

Se trata de una universalidad que no se limita a un aspecto del hombre sino que quiere llegar evangélicamente a todo el hombre, a su cultura (y a las otras culturas que la condicionan) y hasta las estructuras e instituciones que las configuran.

4.3 Universalidad dinámica

La misión de Jesús posee también un carácter de universali­dad dinámica. No se trata de una universalidad ya adquirida en su plenitud sino que, inaugurada por Cristo resucitado, ha de irse haciendo realidad antropológica como respuesta a la totalidad de las aspiraciones humanas que en sí mismas incluyen una capaci­dad de comunión universal con los otros y con Dios.

La universalidad de Jesús, pues, no viene sólo de arriba hacia abajo como algo ya plenamente realizado. Ella se va realizando desde abajo "arrancando de las exigencias histórico-sociales que reclaman para sí un carácter de universalidad"7. Ello es cuanto aparece en el evangelio de Juan, rasgo en que se acomuna con los otros evangelistas. La universalidad dinámica implica esa prefe­rencia por la oveja perdida pues no está en comunión y participa­ción con el rebaño. Esta oveja perdida es el marginado, el oprimi­do, el que tiene necesidad, como Nicodemo, de nacer de nuevo.

La universalidad dinámica entraña una lucha contra todo lo que quiere poner límites, fronteras rígidas e insuperables a cuan-

7 Boff, L., A fé, na periferia do mundo, Ed. Vozes, Petrópolis, 1979, pp. 82-84.

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to el enviado del Padre ha venido a dar: Fe, vida, unidad en el amor.

Quienes promueven un aislamiento, un marginamiento, una frontera inhumana, son llamados por Jesús ladrones y salteado­res porque quieren apropiarse de lo que es de todos (Jn. 10, 8). Jesús, el enviado, ha venido a sacar estas ovejas del encerramien­to para que en ellas se realice la universalidad: "A sus ovejas las llama una por una y las saca fuera. Cuando ha sacado todas las suyas, va delante de ellas y las ovejas le siguen, porque conocen su voz" (Jn. 10, 3-4). Es un nuevo Éxodo, como el paso del mar Rojo que lleva de la esclavitud a la liberación, de la muerte a la vida, de las tinieblas a la luz.

La universalidad dinámica empieza a partir de los pobres, de lo contrario se vuelve concepto bello pero estéril, que no toca la vida concreta.

5. Ruptura de Fronteras

La universalidad de la misión lleva a Jesús a romper diversos muros y fronteras que impiden la vida en abundancia para todos sin excepción. Es una tarea continua y frecuentemente simboliza­da en el evangelio de Juan.

Jesús no tiene inconveniente en romper los muros estrechóse inhumanos del precepto del sábado para favorecer a un inválido o para dar la luz a un ciego.

En el encuentro con la samaritana y el funcionario real, Jesús no tiene inconveniente en romper las fronteras del prejuicio, de los racismos y de algunos principios religiosos con sabor de gheto. Por este motivo, se abre también a los despreciados y a los pecadores.

Jesús no tiene inconveniente en romper la frontera de la loza que separa a los muertos de los vivos (Jn. 11,41) como en el caso de la resurrección de Lázaro.

Jesús se sale de cuanto es exclusivista, opresor, antiuniversal. Esta actitud aparece simbólicamente representada por el mover­se de Jesús al otro lado del mar de Galilea o Tiberíades y por el paso al otro lado del Jordán. Este río es el símbolo de la frontera entre la esclavitud y la liberación. Jesús lo atraviesa en el sentido contrario al de Josué, esto es, saliendo de los límites de Israel. De

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ahora en adelante, todo hombre, todo pueblo y toda cultura puede recibir la luz que ilumina las naciones.

Por eso, Juan presenta a Jesús con símbolos de aquello que es necesario para todo hombre, de cualquier pueblo sea: La vida, el camino, la puerta, el pan, la luz, el agua, la salud. Todo esto es anterior a culturas particulares, a estructuras mentales o sociales, pero está ligado a la persona como tal y a su capacidad de ser más. El don de la vida acude a donde está la muerte; el camino se abre a quien busca un sentido; la puerta se abre a quien desea entrar; el don de la luz se hace presente donde hay oscuridad. Esta es la universalidad sin fronteras, que empieza por los pobres, los marginados, los abandonados, los que no cuentan,8 y va envol­viéndolos a todos con el desafío del evangelio que trasciende pero se encarna en toda situación histórica, haciendo que brote una vida nueva.

V. NARRAR PARA COMPRENDERSE EN LO VISTO

1. Actividad personal

1.1 ¿Qué relación descubres entre la narración inicial y los contenidos de la unidad?

1.2 ¿Qué relación puedes ver entre los contenidos de la unidad y algún aspecto de tu vida?

1.3 ¿Qué tanto eres sensible al sentido de universalidad de la misión?

1.4 ¿Sabes qué quiere decir católico?

2. Actividad grupal

Explicación La dinámica ayuda a hacer una transferencia de la unidad a la

propia vida, estableciendo unos ideales con sabor de universali­dad.

8 Véase Coinblin, i.. El debate actual sobre la universalidad cristiana, en Concilium, mayo 1980.

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Objetivo Que los participantes formulen un compromiso de universa­

lidad mediante una similitud con los diez mandamientos.

Procedimiento A. Cada participante se toma un momento para reflexionar

sobre la universalidad. Luego escribe algunos mandamientos sobre la universalidad, hasta formar, si es posible, un decálogo. (Ejemplo: No aceptarás barreras que impidan a un pueblo amara otro pueblo).

B. Trabajo en grupo: Cada uno lee el propio trabajo. Entre todos escriben el decálogo del grupo.

C. Plenario (si son varios grupos). Cada grupo presenta su propio decálogo. Luego se determinan los mejores "mandamien­tos" para hacer el decálogo final del plenario.

D. Se concluye con una breve reflexión sobre el decálogo elaborado y una oración universal: El Padre Nuestro.

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DECIMA CUARTA UNIDAD

De enviado a mitente

I. El enviado del Padre cumplió su misión con su vida, muerte y resurrección. Esta, a su vez, se constituye en el momento de su señorío cuando de enviado se transforma en mitente, dando así su mandato misionero universal.

II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS

Al término de la unidad, cada participante será capaz de discernir:

A. Entre la misión de Cristo y la de sus discípulos, eviden­ciando el carácter de analogía.

B. Entre el sentido de la misión antes de la resurrección y después de ella.

C. Entre los textos particularistas y los universalistas.

D. Entre los diversos momentos de los textos de retorno.

E. Entre los diversos momentos de los textos de presencia.

F. Entre la misión más allá de las fronteras y otros tipos de misión.

G. Entre una pastoral juvenil con sentido misionero y otra desprovista del mismo.

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III. VER PARA COMPRENDER

"El misionero como extranjero"

"En un país extranjero, él no comprenderá así de bien como comprendía en su casa. El nunca logrará captar la plenitud del significado que tienen las sonrisas a su alrededor. El necesita crecer en la comprensión de su falta de comprensión, sus raíces, su persistencia. (...) Esto podrá hacerlo, en primer lugar, descu­briendo las riquezas nuevas y la profundidad de su propia lengua, y luego constatando que el significado pleno de ciertas palabras puede aprenderse sólo en una época muy temprana de la vida.

El habrá de aceptar con coraje el hecho de que su espíritu tiene una diversa tonalidad de la que tiene la gente y que la incorporación en la orquesta de un instrumento no previsto en la partitura, es una tarea difícil.

El se sentará a la mesa y no comprenderá los chistes; y sentirá su ser extranjero más que un extranjero, puesto que es un hijo adoptivo. (...)

Creemos que la orientación futura de la vida del misionero depende, en muchos aspectos, de la guía que recibe en los prime­ros meses de su presencia en el extranjero. El estará abierto a los golpes de un mundo diverso sin haber construido defensas contra la invitación de ensimismarse en ese mundo.

Hubo un momento clave en mi vida, como educador de misioneros. Fue cuando alguien me dijo: "Sus alumnos tratarán la gente con el mismo tacto, cariño y delicadeza con que ellos creen que usted los trata". El no me dijo: "con que usted los trata", sino "con que ellos creen que usted los trata". Entonces descubrí que como misioneros seremos juzgados más por nues­tras actitudes profundas que por nuestro comportamiento exter­no. Y como misioneros, nos asumimos la responsabilidad de descubrir en forma adecuada, estas actitudes, a veces inconscien­tes"1.

Illich, I., The missionary as the foreigner, en Sedos, mayo 1976, p. 201.

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IV. COMPRENDER PARA VER

1. La analogía de un envío

Jesús, enviado del Padre, llamó algunos discípulos y los mandó a anunciar el Reino. Este acto de enviar aparece en todos los evangelios. Más recalcado en Mateo y Marcos, pero no menos evidente en Lucas y Juan.

Así pues, Jesús de enviado se convierte en mitente, en uno que envía. El recibió del Padre una misión y ahora la comuni­ca a sus discípulos para que actúen como enviados, de la misma manera como él fue enviado. Por eso, cuanto se ha dicho de Jesús el enviado tiene un sabor análogo para el discípulo enviado. "Como el Padre me envió, también yo os envío" (Jn. 20, 21). El término "como" indica esta semejanza de misión. "Os he dado ejemplo para que también vosotros hagáis como yo he hecho con vosotros" (Jn. 13, 15).

Es una misión que parte de la comunión y que se asemeja a la de Cristo con el Padre: "Como el Padre me amó, yo también os he amado a vosotros, permaneced en mi amor" (Jn. 15, 9). Es semejante también a la comunión en el amor de Cristo con los discípulos: "Como yo os he amado, así os améis también vosotros los unos a los otros" (Jn. 13, 34). Esta misión de los discípulos que brota de la comunión, tiene su comienzo en una serie de envíos. Si los consideramos en su conjunto, nos damos cuenta de que forman dos grupos diversos.

En el primer grupo, el envío es local, en el segundo es univer­sal.

El primer grupo contiene los envíos antes de la resurrección; el segundo después de ésta.

En el segundo grupo, hay dos maneras de presentar el envío. Juan y Lucas utilizan una forma de 5 elementos. Mateo y Marcos se limitan a una forma de 3 elementos.

Todas estas divisiones pueden apreciarse mejor en el siguien­te cuadro:

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GRUPOS

1 ANTES DE LA RESURRECCIÓN

2 DESPUÉS DE LA RESURRECCIÓN

TEXTOS

Le. 10, 1 Me. 3, 14 Le. 9, 51 Me. 6, 7 Le. 9, 1 - Mt. 10, 5-7 Jn. 17, 18

Cinco elementos

Le. 24, 47 Jn. 20,21

Tres elementos

Mt. 28, 19 Me. 16, 15

2. Textos particularistas

Los textos del envío antes de la resurrección pueden llamarse particularistas en el sentido de que el envío tiene como destinata­rio sólo el pueblo de Israel. Es un envío que no supera los límites de la propia raza y religión de los discípulos. Veamos un ejemplo: "A estos doce envió Jesús, después de darles estas instrucciones: "No toméis camino de gentiles, ni entréis en ciudad de samarita-nos; dirigios, más bien, a las ovejas perdidas de la casa de Israel" (Mt. 10, 5-6).

La expresión "camino de gentiles" o paganos, significa en dirección a los paganos. Jesús prohibe a sus discípulos salir de los límites del pueblo de Israel.

La palabra gentil o pagano está tomada en su sentido bíblico, frencuente también en la carta a los romanos, e indica las nacio­nes paganas, no los individuos paganos.

El término "ciudad de samaritanos" significa provincia de Samaría. Más adelante, el mismo capítulo da a entender que Jesús envió sus discípulos exclusivamente a Israel: "No acabaréis de recorrer las ciudades de Israel, antes que venga el Hijo del hombre (Mt. 10, 23). Esta conclusión sobre la misión de los apóstoles puede aplicarse a todos los evangelios. En todos ellos aparece cómo Cristo, antes de su resurrección, se limitó a actuar y a enviar solamente a la casa de Israel. A la sirofenicia decía: "Espera que primero se sacien los hijos, pues no está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perritos (Me. 7,27). Su misión se dirige primero a las ovejas de la casa de Israel (Mt. 15,24) pues en ellas ve Jesús el rebaño abandonado, sin pastor (Mt. 9,35-36).

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Evidentemente, estos textos particularistas no contradicen la misión universal, solamente establecen prioridades: Primero la casa de Israel, luego los demás. Es una prioridad que tiene sus razones. Israel ha sido el pueblo escogido por Dios con quien hizo su alianza y demuestra la fidelidad a esa alianza con la misión de Jesús por medio del cual se cumplen las promesas del redentor esperado. Todo lo demás debía acontecer a partir de la aceptación que el pueblo de Israel hiciese del Mesías2.

Los envíos particularistas, pues, no excluyen sino preparan la misión universal, la cual tendrá lugar sólo con la fuerza de la resurrección.

3. Textos universalistas

Los textos de este grupo se refieren al envío universal que Jesús hace de sus discípulos.

Entre cuanto relatan los textos particularistas y estos otros, acontece algo trascendental: La muerte y resurrección de Cristo.

Jesús pasa de persona histórica a Señor glorificado con un cuerpo espiritual y corporativo. Ya no puede haber restricciones para él. Su señorío de glorificado se extiende sobre Israel y sobre todas las naciones indiferentemente. Lo que se ha realizado en Jesús no es algo que tiene que ver con el hombre como miembro de una raza o nación sino simplemente como hombre. La resu­rrección es la humanidad nueva, no una determinada raza nueva; es el hombre nuevo cuya estatura ha de ser alcanzada por todo hombre en cuanto hombre.

Así pues, la misión no podía no ser universal y no podía no estar dirigida a la vocación del hombre como tal sin distinciones secundarias. La resurrección desencadenó la misión universal3. Se trata de la expansión universal de aquello que irrumpió defini­tivamente en la persona y en la suerte de Jesús. Por ello, la relación entre la persona resucitada y el mandato misionero es estrecha y necesariamente éste es consecuencia de aquélla4.

2 Véase, Benoit, P., Pasión y resurrección del Señor, Ed. Fax, Madrid, 1971 p. 369. 3 Véase, León Dufour, C, Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Ed. Sigúeme, Sala­manca, 1973, pp. 212-213. 4 Dice Kasper al respecto: "Se trata de la expasión universal de aquello que irrumpió definitivamente en su persona y su suerte". Jesús el Cristo,Bá. Sigúeme, Salamanca, 1979, p. 190.

189

Ahora se trata de "ofrecer universalmente la entrada en el orden divino al que él pertenece y darla a aquéllos que confiesen en el Jesús de la historia, el revelador de Dios"5. Para ello, Jesús se convierte en mitente universal y envía a sus discípulos con la fuerza de la resurrección. Los textos universalistas se refieren a este envío. Se trata de un grupo de textos que se puede dividir en dos subgrupos con características particulares.

En el primero de estos subgrupos están Lucas y Juan para quienes los eventos relacionados con la misión están estrecha­mente vinculados a Jerusalén como también el retorno de Cristo al Padre una vez culminada su misión.

En el segundo subgrupo están Marcos y Mateo. Especialmen­te éste no presenta ningún retorno puesto que Cristo es Señor y cuanto se impone es confirmar su presencia y autoridad. El punto geográfico significativo no es Jerusalén sino la desconocida y universal Galilea de los gentiles.

Se trata, entonces, de dos tradiciones diversas que hemos distinguido con base en el número de elementos con que presen­tan el envío universal. La primera tradición la llamamos de retorno y presenta cinco elementos; la segunda de presencia y se conforma con tres elementos.

4. Textos de retorno

Lucas y Juan presentan la misión universal dentro de un contexto que incluye cinco elementos:

A. La situación: Uno y otro ubican los acontecimientos en Jerusalén. (Le. 24, 33; Jn. 20, 19).

B. La iniciativa de Jesús de hacerse presente de una manera inesperada.

C. Reconocimiento del Señor por parte de los discípulos. Ellos llegan a darse cuenta de que Jesús de Nazaret, el crucifica­do, está vivo. El darse cuenta es, por lo general, progresivo. Primero ven a un viajero (Le. 24, 15-16; Jn. 21-4) o un fantasma que asusta (Le. 24, 37) o una negación, signo de incredulidad (Jn. 20, 25). Este reconocimiento los prepara para ver mejor y para

5 Pika7a, X., De La Calle, F., Teología de los evangelios de Jesús, Ed. Sigúeme, Salamanca, 1977, p. 474.

190

escuchar cuanto viene luego. Es como la preparación del am­biente en el que se pronunciará el tema principal6.

D. Misión. Este es el punto central, especialmente en Juan. El enviado ha sido glorificado y ahora puede enviar a sus discípu­los inaugurando la misión que, a su vez, da comienzo a la Iglesia.

El envío es explícito en Juan (20, 21) mientras que no aparece explícitamente en Lucas. Se puede deducir de las palabras mis­mas "se predicará en su nombre la conversión para perdón de los pecados a todas las naciones (Le. 24, 47). Cuanto aparece en primer plano en Lucas es el testimonio que, por lo demás, está estrechamente relacionado con la misión la cual permanece un poco latente7. Falta una orden explícita de ponerse en movimien­to, de partir. En cambio se da la orden de permanecer en Jerusa­lén (Le. 24, 49; Hch. 1, 4) hasta la venida del Espíritu Santo.

E. Retorno al Padre. El tema es explícito en Lucas (24,51). Si nos imaginamos la misión de Jesús en forma circular, este retorno al Padre cierra el círculo, lo concluye. El círculo se originó con el envío del Hijo y se completa con el regreso luego de haber cumplido la misión8.

5. Textos de presencia

Mateo presenta la misión dentro de un contexto diferente. Su relato de la misión parece haber sido calcado de los relatos de vocación del Antiguo Testamento9.

En estos relatos se presenta una estructura compuesta por tres elementos: Presentación, misión, promesa; siendo la misión el punto central.

Veamos algunos ejemplos:

La vocación de Abraham insinúa la estructura anotada.

Presentación: Yahven dijo a Abraham:

6 Véase, León Dufour, C , o.c. p. 142. 7 Véase, Frizzi, G., "Mandare-inviare in Luca-Atti", Rivista Bíblica, octubre-diciembre 1976, p. 391. 8 Sobre este movimiento de retorno al Padre o ascendente véase Ortiz, P., "La estructura teológica del cuarto evangelio", en Theologica Xaveriana, abril-junio 1981, pp. 169-184. 9 Véase, León Dufour, C , o.c. p. 153.

191

Misión: Vete de tu tierra... a la tierra que yo te mostraré.

Promesa: Bendeciré a quienes te bendigan y maldeciré a quienes te

maldigan (Gen. 12, 1 y ss). La presentación no está muy enfatizada en este texto pero la

estructura es evidente. Más clara aparece aún en la llamada de Moisés.

Presentación: "Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de

Isaac y el Dios de Jacob (Ex. 3, 6).

Misión: Ve, yo te envío al Faraón para que saques a mi pueblo, los

israelitas, de Egipto (Ex. 3, 10).

Promesa: Yo estaré contigo (Ex. 3, 12). También la vocación de Jeremías ofrece la misma estructura:

Presentación: Antes de haberte formado en el seno materno yo te conocía y

antes que nacieses te tenía consagrado (Jer. 1, 5)

Misión: "A donde quiera que yo te envíe irás, y todo lo que te mande

dirás (Jer. 1, 7).

Promesa: "No les tengas miedo que contigo estoy yo para salvarte"

(Jer. 1, 8). Esta estructura aparece también en el relato de la misión

universal de Mateo.

5.1 Presentación

Jesús se acercó a ellos y les habló así: "Todo poder me ha sido dado en el cielo y en la tierra" (Mt. 28, 18). Con estas palabras, Jesús, que se presenta inmediatamente, quiere dar autoridad a la misión que va a ser encomendada.

192

5.2 Misión

El centro del relato es la misión, cuyo aspecto dinámico está expresado con el término "id". Es un "ir" que implica la supera­ción de todas las fronteras; un ir como vocación ineludible de carácter universal; un ir que es la expresión activa del expansio­nismo inaugurado con la resurrección cuya luz ha de alumbrar a todas las naciones. Desde este momento, la experiencia de Cristo está condicionada al movimiento. Sin éste, lo demás no tiene lugar. Hay que moverser, superar el propio círculo, salir hacia aquéllos que no están cerca para que todo lo demás que Cristo pide pueda realizarse. Ya lo hacía notar Pablo: "¿Cómo invocarán a aquél en quien no han creído? ¿Cómo creerán en aquél a quien no han oído? ¿Cómo oirán sin que se les predique? ¿Y cómo predicarán si no son enviados? Como dice la Escritura: Cuan her­mosos los pies de los que anuncian el bien (Rom. 10, 14-15).

El ir es, desde ahora, una obligación insoslayable, continua, exigente, que define la misionariedad de la comunidad de los discípulos.

El objetivo de este movimiento comprende dos aspectos:

a. Un universalismo que exige "ir" hacia el conjunto de los hombres.

b. Hacer discípulos de todos los hombres. Esto quiere decir que el mandato dado a los apóstoles de ir, incluye el objetivo de comunicar todo aquello que ellos mismos han recibido y viven. Para hacer discípulos, es necesario ser discípulo. La misión se

cumple a partir de la propia experiencia del discipulado y como comunicación de la misma.

Esta visión de Mateo que exige partir de la experiencia misma de discípulo del Cristo resucitado, recibe una especificación me­diante las palabras: "Bautizándolos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado" (Mt. 28, 19-20). Evidentemente, aquí se expresa ya la realidad misma de la comunidad cristiana de Mateo, hecha de discípulos que engendran discípulos, suscitando la fe y condu­ciendo a la comunidad.

193

5.3 Promesa

"Y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo" (Mt. 28, 20).

A diferencia de Lucas que habla de una promesa del Espíritu Santo, Mateo se refiere a la presencia del mismo Jesús en perso­na.

La expresión "con vosotros" evoca una presencia dinámica. Según la biblia, quiere indicar la ayuda de Dios en la historia para que el pueblo llegue a la meta que se ha fijado. (Véase: Dt. 1,42; 20, 1-4; 31, 6-8; Je. 6, 16; Is. 7, 14; 41, 10; 43, 1-5). Por ello, es significativo que Mateo empiece su evangelio presentando la función de Cristo como Emanuel, esto es, Dios con nosotros, y lo termine con la misma expresión, para indicar esa asistencia espe­cial en la tarea misionera.

6. La misión de Pablo

A manera de complemento puede anotarse que la vocación de Pablo presenta una estructura semejante al relato de Mateo con sus elementos de presentación, misión y promesa.

La presentación acontece de manera inmediata. Cristo se impone como el Señor que manda sin mediación de hombre alguno. "El evangelio anunciado por mí, no es de orden humano, pues yo no lo recibí ni aprendí de hombre alguno, sino por revelación de Jesucristo" (Gal. 1, 11-12).

Como la vocación de Jeremías, también la misión asignada a Pablo tiene esta especial presentación: "Aquél que me separó desde el seno de mi madre y me llamó por su gracia, tuvo a bien revela/ en mí a su Hijo (Gal. 1, 15-16). La presentación está en conexión con las apariciones de Jesús (1 Cor. 15, 4-8).

La misión. Es clarísima en las narraciones de Pablo y tiene como causa del mandato especial del Señor: "Pues el que actuó en Pedro para hacer de él un apóstol de los circuncisos, actuó también en mí para hacerme apóstol de los gentiles" (Gal. 2, 8) "Por eso tuvo a bien revelar en mí a su Hijo para que lo anunciase entre los gentiles (Gal. 1, 16).

Esta conciencia de ser apóstol, esto es, enviado a una misión universal, es tan clara que él no tiene inconveniente en presentar­se como apóstol de Jesucristo por la voluntad de Dios (2Cor. 1,1).

194

La promesa. No aparece explícitamente conectada a los textos de misión pero es evidente en el tono mismo de seguridad propia de Pablo que no es dada por motivos humanos sino por la presencia del Señor.

En conclusión, Pablo, como los demás apóstoles, recibió del Señor el mandato misionero universal al servicio de los gentiles.

V. NARRAR PARA COMPRENDERSE EN LO VISTO

1. Actividad personal

1.1 ¿Qué relación puedes determinar entre la narración inicial y los contenidos de la unidad?

1.2 ¿Qué relación puedes descubrir entre algún aspecto de tu vida y los contenidos de la unidad?

2. Actividad grupal

2.1 Proyecciones sobre el mandato universal

Explicación La dinámica favorece la imaginación y su aplicación en la

realidad para ver en la misma las proyecciones que tiene el mandato universal.

Objetivo Que los participantes expliciten cuanto entraña para sus

propias vidas, el mandato universal de Cristo resucitado.

Procedimiento

A. Cada participante recibe una copia del gráfico A. Reflexiona sobre el mismo para dar una interpretación perso­

nal: ¿Cómo puedo interpretar todos los elementos y relaciones de este gráfico?

B. En el grupo, expone su propia interpretación y escucha la de los otros.

C. A partir de cuanto ofrecieron los participantes, el grupo elabora una interpretación del gráfico.

D. Si hay diversos grupos, se hace un plenario para que

195

cada grupo presente su interpretación y la someta a la discusión de todos.

2.2 Pastoral juvenil y mandato universal

Explicación La dinámica quiere favorecer una aplicación pastoral de la

unidad.

Objetivo Que los participantes descubran las implicaciones del man­

dato universal en la pastoral juvenil.

Procedimiento A. Cada participante recibe una copia del gráfico B. Escoge tres círculos con sus correspondientes cuadrados y

sobre los mismos se pregunta: ¿Cómo podría actuarse en concre­to cuanto indica el círculo y el cuadrado? (Estos ofrecen el "qué" pero no el "cómo").

B. En el grupo expone sus sugerencias tendientes a vitalizar la pastoral juvenil con la dimensión misionera universal.

C. El grupo prepara una síntesis sobre cada punto conside­rado, para presentar al plenario.

D. Plenario. Cada grupo presenta su síntesis y la enriquece con las observaciones de los demás.

196

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198

DECIMA QUINTA UNIDAD

Los enviados como apóstoles

I. Jesús, con el poder que le confiere su resurrección, se torna mitente. Envía sus discípulos a anunciar el Reino en todos los pueblos. Estos discípulos enviados son llamados apóstoles.

II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS

Al concluir la unidad, cada participante será capaz de discer­nir:

A. Entre los diversos significados que tiene el término en­viado y sus respectivas traducciones.

B. Entre el uso especial del término en Lucas y Pablo y los otros evangelios.

C. Entre el significado que Pablo atribuye al término após­tol y el que le concede Lucas.

D. Entre los diversos niveles del "misterio" según Pablo.

E. Entre los doce apóstoles, testigos y garantes de una tradición y otros discípulos, según Lucas.

199

III. VER PARA COMPRENDER

"Pescadores en busca de caminos nuevos"

"En una comunidad eclesial de base de pescadores en Brasil, el asesor había puesto una pregunta: "¿Por qué motivo Jesús escogió un pescador como Pedro para ser jefe de la Iglesia?". La respuesta más interesante fue la de un grupo que, en resumen, decía más o menos esto: "Quien se mueve por tierra abre un camino para poder avanzar. Más tarde, cuando puede, lo asfalta. Y continúa repitiendo siempre este camino, pues ya está hecha la carretera.

Por el contrario, el que es pescador y trabaja en el agua no hace caminos, ni los asfalta, sino que busca los peces donde se encuentran. Por eso, no repite el camino del día anterior; cada día ha de optar por un nuevo camino. Lo importante es encontrar los peces. Puede ser que el camino de ayer no conduzca a los peces de hoy... "Este es el motivo por el cual Jesús escogió a sus apóstoles entre un grupo de pescadores. Esto vale especialmente para el jefe de la iglesia así que no se preocupe tanto por asfaltar y repetir caminos cuanto por encontrar los peces de todos los tiempos (sea los de ayer como los de hoy). Jesús sabía que eso no era tan fácil. De aquí que nos dejó muchas ayudas (principalmente el Espíritu Santo) y no se cansó de insistir en que eran "pescadores de hombres", en "la barca de Pedro"; calmó la tempestad en el lago; enseñó a realizar, siguiendo sus consejos, pescas milagrosas; y, finalmente, desafió al mismo Pedro a caminar sobre las aguas"1.

IV. COMPRENDER PARA VER

1. Significado del término enviado

Jesús, el enviado del Padre, se convirtió en mitente. Después de la resurrección dio un mandato misionero universal a sus

1 Marins, J., y equipo, Puebla e as comunidades eclesiais de Base, Ed. Paulinas, Sao Paulo, 1980.

200

LOS ENVIADOS COMO APOSTÓLES —gráfico de síntesis—

APÓSTOL

—Según Pablo—

APÓSTOL

-Según Lucas—

—Muchos —Llamados por Cristo —A la misión Ad Gentes —Para revelar el misterio

de Dios, de Cristo, de comunión.

—Sólo 12

—Llamados por

-Testigos de la resurrección de

JESÚS HISTÓRICO

discípulos. Desde ese momento ellos han de considerarse envia­dos.

Nos corresponde ahora preguntarnos quiénes eran estos en­viados, cómo comprendieron el mandato de Cristo, cómo se percibieron ellos mismos; hasta qué punto se consideraban mi­sioneros.

Para dar una respuesta a estos interrogantes, es necesario profundizar en el significado del "enviado", en cuanto referido a los discípulos.

La realidad del enviado se traduce en la Sagrada Escritura con la palabra apóstol. Se trata de un adjetivo verbal derivado de

201

"Apostello" y usado más tarde como sustantivo, apostólos. (En griego).

Con esta palabra se delega a alguien para un encargo deter­minado, haciéndose resaltar especialmente dos aspectos: a) la realidad de la misión b) la relación estrecha entre el que envía y el que recibe el envío.

Cuando no se evidencian estos dos aspectos, la Escritura prefiere usar otros términos pero no apóstol. (Por ejemplo, pre­fiere el verbo griego Pempo que significa también enviar).

Para la exégesis neotestamentaria es importante considerarla institución jurídica del Saliah. En tiempos de Jesús existía la función del enviado (Saluah) cuya figura de mensajero o de representante de otra persona, se definía según el siguiente princi­pio: "El enviado de un hombre es como ese mismo hombre". Este enviado tenía plenos poderes para tratar en nombre de otra persona pero siempre de una manera limitada a una precisa tarea, terminada la cual dejaba de ser enviado (Saluah).

La referencia a esta función es necesario por cuanto algunos teólogos consideran que esta institución es la raíz de donde saldrá el enviado como aparece más tarde en el Nuevo Testamento.

Pasando al Nuevo Testamento, vemos que el verbo "aposte­llo" se encuentra 131 veces distribuido casi uniformemente entre los cuatro evangelios y los Hechos. En cambio, su derivado "apostólos", se encuentra distribuido en manera muy particular:

Lucas y Hechos 34 veces Escritos paulinos 34 veces Mateo 1 vez Marcos ¡ v e z Juan ! v e z

2. Significado de apóstol

La palabra apóstol se refiere a los discípulos de Jesús. Pero la cosa que parece tan sencilla de explicar y de fácil aceptación, tropieza con innumerables dificultades2.

En primer lugar, aparece que Lucas y Pablo utilizan el térmi­no apóstol en manera diferente.

2 Véase, Beda Rigaux, "Los Doce Apóstoles", en Concthum, 1980, No. 4, pp. 18-19.

202

Lucas lo reduce solamente a los Doce apóstoles mientras que Pablo lo aplica a muchos otros discípulos, incluido, y de una manera especial, él mismo. ¿Cuál de los dos significados expresa mejor lo que Jesús tenía en la mente?

En segundo lugar, Lucas aduce algunos elementos para ca­racterizar al apóstol y Pablo otros. Pero entonces, ¿cuáles son los elementos básicos?

Y si estamos buscando las raíces de la acción misionera universal, ¿con cuál de estas dos visiones, ella se identifica?

Para aclarar estos interrogantes, conviene considerar sea la visión de Pablo como la de Lucas.

3. El apóstol según Pablo

El testimonio más antiguo que hay en el Nuevo Testamento es el de Pablo. Del uso que él hace del concepto de apóstol, se pueden deducir los siguientes aspectos:

3.1 El apóstol es un llamado

El ser apóstol no proviene de una iniciativa propia sino que exige una llamada de Jesucristo y para toda la vida. "Pablo apóstol no de parte de los hombres ni por mediación de hombre alguno, sino por Jesucristo y Dios Padre que lo resucitó de entre los muertos. (Gal. 1, 1) "Jesucristo Señor Nuestro, por quien recibimos la gracia y el apostolado" (Rom. 1, 5).

De manera que el apóstol no trasmite algo de iniciativa suya sino como representante de Cristo: "No nos predicamos a nos­otros mismos sino a Cristo Jesús como Señor" (2 Cor. 4, 5).

3.2 Un llamado a la misión ad gentes.

A la vocación al apostolado va unido el mandato de la misión entre los gentiles. "Os digo, pues, a Vosotros los gentiles: Por ser yo verdaderamente apóstol de los gentiles hago honor a mi ministerio (Rom. 11, 13; véanse: Gal. 2, 9; 1, 16).

3.3 Para revelar el misterio de Dios, de Cristo y de comunión

El apóstol, en virtud de su misión y a semejanza de los profetas, posee una penetración especial del misterio. Pablo se llama servidor de Cristo y administrador de los misterios de Dios

203

(1 Cor. 4, 1). Para cumplir esta misión le fue comunicado el conocimiento del misterio (Ef. 3, 1-6) bajo tres aspectos:

A. Se trata del misterio de Dios que está escondido (Is. 45, 15) pero preordenado a su desvelamiento, a su revelación y comu­nicación a los hombres.

El apóstol, precisamente, ha sido llamado para comunicar este misterio escondido, para revelarlo, descubriendo el profun­do sentido misionero que tiene. El misterio exige una comunica­ción inteligente y lo más vasta posible (Rom. 16, 25) para que pueda iluminar a todos (Ef. 3, 9).

B. Se trata del misterio de Cristo en cuanto que el misterio de Dios se expresa en el misterio de Cristo y esto de tres maneras: a) Como crucificado: "Nosotros predicamos un Cristo crucifi­

cado escándalo para los judíos, necedad para los gentiles; mas para los llamados, lo mismo judíos que griegos, en Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios" (1 Cor. 1, 23-24).

b) Como recapitulador: "Dándonos a conocer el misterio de su voluntad (...) hacer que todos tengan a Cristo por cabeza". (Ef. 1,9-10). Cristo se presenta como el unificador que recoge en sí todas las cosas en una articulación orgánica en la medida en que entran en contacto con él (Col. 1, 16; Ef. 1, 20-22).

c) Como persona: En la persona de Cristo se realiza el misterio así que gracias a él ha sido posible conocer el misterio. Pablo habla a los Colosenses de la dura lucha que debe sostener para que ellos "alcancen en toda su riqueza la plena inteligencia y perfecto conocimiento del misterio de Dios, esto es, Cristo, en el cual están ocultos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia" (Col. 2,2-3). Así pues, Pablo se presenta como apóstol de Jesucristo llamado a anunciar el misterio de Cristo como crucificado, recapitulador y personal Pero el anuncio que Pablo hace de Cristo, usualmente tiene

lugar en un contexto misionero como puede verse en el tercer aspecto.

C. Se trata del misterio de comunión. En Cristo, judíos y gentiles llegan a ser un hombre nuevo; entre ellos se logra la comunión. Este misterio exige ser revelado, ser actuado históri­camente, esto es, exige ser "misionarizado".

Pablo expresa este misterio en tres momentos:

204

a) "Estabais a la sazón lejos de Cristo" (Ef. 2, 12). b) "Más ahora en Cristo Jesús, vosotros los que estabais lejos,

habéis llegado a estar cerca por la sangre de Cristo. Porque él es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derribando el muro que los separaba, la enemistad (Ef. 2, 13-14).

c) Para crear en sí mismo de los dos, un solo hombre nuevo, haciendo la paz, y reconciliar con Dios a ambos en un solo cuerpo, por medio de la cruz, dando en sí mismo muerte a la enemistad" (Ef. 2, 15-16). Este misterio de comunión debe ser ampliamente difundido

y a ello está llamado el apóstol (1 Cor. 2, 1; Rom. 16, 26; Col. 1, 25-28) como un embajador que lo anuncia con valentía (Ef. 6,9) no sólo a un grupo de privilegiados ("a nosotros", "a sus santos", "a sus santos apóstoles", "a mí") sino a todos, con dimensión universal y con un horizonte cósmico.

Así pues, para realizar esta proclamación universal, el após­tol posee la compenetración especial del misterio de Dios, del misterio de Cristo y del misterio de comunión. Es un único misterio que se va realizando históricamente conforme a la mi­sión que Dios otorga al apóstol (Col. 1, 25)3.

Pablo se considera apóstol y misionero ad gentes. El manda­to misionero universal es, para él, inseparable de su ser apostólico.

4. El apóstol en Lucas

Para Lucas, el apóstol tiene unas características muy precisas que sólo se pueden encontrar en los Doce apóstoles. Lucas hace énfasis en los siguientes puntos:

A. Los apóstoles son hombres llamados por Jesús durante su vida pública y escogidos antes de la ascensión, para cumplir una misión.

B. Estos apóstoles quedaron como testigos de su doctrina, de su obra, de su pasión y resurrección.

C. Conformaban el colegio de los Doce, lo cual se hace resaltar en la elección de Matías, necesaria para completar el número.

3 Sobre el Misterio puede consultarse: Penna, R., II "Mistenon" Paolino, Ed. Paideia, Brescia, 1978.

205

Es evidente que, con estas condiciones, Lucas tenía que descartar a Pablo del círculo de los apóstoles.

Cómo conciliar la visión de Pablo y la de Lucas y cómo explicar la concepción del apóstol de este último, son interrogan­tes que han suscitado muchísimos intentos de explicación4. Pa­sando sobre todas estas teorías e hipótesis, podemos ofrecer alguna aclaración sobre la divergencia Pablo-Lucas.

5. La misión apostólica de los Doce

Cuanto se impone en la obra de Lucas es su insistencia en la realidad de los apóstoles como testigos de la resurrección de Cristo. Textos tan fundamentales como Le. 24,47 y ss. o Hechos 1, 8, hacen ver el enfoque particular de Lucas. Se trata de textos en los que los apóstoles más que enviados son considerados testigos, esto es, mártires. "Mártir" es un término muy usado por Lucas especialmente en los Hechos. "A este Jesús Dios lo resuci­tó de lo cual todos nosotros somos testigos (=mártires)" (Hechos 2. 32), "Nosotros somos testigos de estas cosas y también el Es­píritu Santo" (Hechos 5, 32). (Véanse: 1, 8-22; 3, 15; 10, 39-41; 13, 31; 22, 15-20; 26, 16; 2, 40; 8, 25; 18, 5). Este predominio del testimonio lleva a Lucas no a reducir el apostolado al testimonio haciendo del apóstol solamente un mártir (= testigo) sino a establecer un fundamento firme para la misión.

Si Lucas habla de los Doce como testigos de la resurrección y se limita a ellos es porque así asegura la estrecha continuidad entre el Jesús histórico y la comunidad de discípulos en el futuro.

Los Doce son el fundamento de una tradición a quienes, como primer anillo, y en forma muy particular, se une Pablo. La misión de éste tiene autoridad porque se apoya sobre la autoridad de aquéllos. (Hechos, 2, 42; 6, 2).

Así pues, la reducción que Lucas hace del apostolado a los Doce, no es para rebajar a los otros a la condición de apóstoles de

4 Soba- las diversas teorías para explicar el origen del término apóstol, pueden consultar­se. Coenen. Beyreuther. Bietenhard, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento Ed. Sigúeme, Salamanca, 1980. Jáuregui, J.A., Testimonio-Apostolado-Misión, Ed. Mensaje­ro. Bilbao. 1973. Pesch, R., Lugar y significación de Pedro en la Iglesia del Nuevo Testamento, en Concilium, No. 64, 1971.

206

segunda clase, sino para ofrecerles una base firme y segura sobre la cual se apoye la acción misionera.

El esfuerzo magistral de Lucas consistió en ir más allá de una misión genérica para lograr establecer cómo la misión está ci­mentada en el testimonio de los Doce Apóstoles.

Entonces, toda acción misionera será válida si está en la línea de la apostolicidad de los Doce, garantes auténticos de la tradi­ción. Una vez que Lucas ha dejado sentado este fundamento que da autoridad a la misión, puede dejar de hablar de los Doce para pasar a exponer la tarea misionera de Pedro y luego la de Pablo. De este último, Lucas hace una cuidadosa descripción para evidenciar su estrecha unión a los Doce y por tanto su autoridad para anunciar el Evangelio. De este hecho dan testimonio las mismas cartas de Pablo (Gal. 2, 2). Es la suya una misión apostó­lica.

6. Conclusión

El apostolado incluye como elemento esencial la tarea misio­nera y esto se ha podido comprobar analizando el apostolado de Pablo. La tarea misionera, a su vez, incluye necesariamente el fundamento de los apóstoles, testigos de la resurrección, como garantía de continuidad y unión entre Jesús de Nazaret y el Cristo que cada misionero predica5. Esto se ha podido evidenciar anali­zando el apostolado en Lucas.

V. NARRAR PARA COMPRENDERSE EN LO VISTO

1. Actividad personal

/. 1 ¿Qué relación puedes establecer entre la narración ini­cial y los contenidos de la unidad?

1.2 ¿Qué relación puedes explicitar entre los contenidos de la unidad y algún aspecto de tu vida?

5 Coenen, Beyreuther, Bietenhard, o.c. p. 146.

207

2. Actividad grupal

Texto, contexto, pretexto.

Explicación La unidad ha ofrecido una visión bíblica del apóstol.

(Texto) Es necesario releer esta visión a la luz de la iglesia hoy

(Contexto). Y a la luz de los desafíos de la realidad sociocultural en que

nos ubicamos (pretexto).

Objetivo Ofrecer, a partir del dato bíblico, del contexto eclesial y de la

realidad sociocultural, una visión del apóstol para hoy.

Procedimiento

A. Cada grupo elabora un documento de dos o tres páginas en el que ofrece una descripción del apóstol hoy, teniendo en cuenta el texto, el contexto y el pretexto.

B. Una vez que ha elaborado el documento, lo envía a los otros grupos. A su vez, recibe el documento de cada uno de los otros grupos y se pregunta: a) ¿Qué elementos nuevos ofrece este documento que pueden

incorporarse en el nuestro? b) ¿Qué sugerencias pueden darse a los autores de este documen­

to? El grupo anota los elementos nuevos para incorporar en su

documento y envía las sugerencias al grupo del otro documento.

C. Cuando ha tomado en consideración los documentos de todos los otros grupos, el grupo retorna al propio para enrique­cerlo con los aportes y sugerencias de los otros.

D. En un plenario, cada grupo presenta su documento. Entre todos se aclaran posibles divergencias de fondo.

208

DECIMA SEXTA UNIDAD

Dimensiones misioneras de la Iglesia local

I. Jesús, el enviado del Padre, inauguró con su resurrec­ción la misión universal. Esta exige discípulos que en comunión se abran a la misión. Ellos son la iglesia que, desde su localiza -ción, se mueve más allá de sus propias fronteras, en actitud misionera.

II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS

Al concluir la unidad, cada participante estará capacitado para:

A Presentar la doble tarea que, según Pedro, comporta la dimensión personal de la misionariedad.

B Explicitar las exigencias misioneras de la confirmación.

C Comprender mejor la dimensión comunitaria del com­promiso misionero como inserción en el cuerpo de Cristo.

D Comparar la realidad del cuerpo humano con el cuerpo de Cristo —la Iglesia— a la luz de la misión universal.

E Relacionar plenitud eclesial y apertura misionera.

F Descubrir la riqueza misionera de la iglesia primitiva.

209

G Discernir entre una iglesia misionera y otra no misionera y e\ idenciar las relativas consecuencias.

H Describir la misión universal en términos de interexpe-riencia eclesial.

1 Describir la misión universal en términos de encuentro con pueblos de religiones diversas y el consiguiente enriqueci­miento mutuo.

J Explicar en qué sentido el cristianismo y las otras religio­nes son mutua conciencia crítica.

ni. VER PARA COMPRENDER

"La pregunta absurda"

"Esa que dice ¿por qué partir para la misión cuando la misión se encuentra ya aquí entre nosotros?, es una pregunta absurda, desde el punto de vista cristiano. Esto dicho con amistad y respeto hacia aquéllos que la formulan. Ira la misión es el modo de ser de la Iglesia y su actividad absolutamente irrenunciable que la áncora en Cristo. Este ir es su vida. El inmovilismo es para ella causa de extinción. Y este último es el caso del país en que me encuentro como misionero: Etiopía, lugar donde vegeta una iglesia noble y vetusta, la copto-ortodoxa.

Su cristianismo se desarrolló en dos milenios, conservando su carácter local, sin un intento de misión en el resto de África, no obstante tuviese a su disposición una fuerza numérica sacerdotal única en el mundo.

Esta iglesia, indiferente a la exigencia misionera, se había reducido a ser un vasallo del poder imperial; a vivir áridamente en medio de controversias teológico-lingüísticas y debates deno-minacionales, terminando por ser superada e irrelevante. Llevó al país a una revolución marxista.

El dinamismo cristiano auténtico brota ineludiblemente en la misión. Se trata de una urgencia intrínseca de autoexpansión, mediante la proclamación del mensaje evangélico, del cual es el primer signo.

De no ser así, el cristianismo se convierte en ideología alie­nante, que flota a la deriva de la historia, porque su modo de ser

210

es contrario al que Cristo solicitó: Amar a Dios y al prójimo y hacer discípulos en todo el mundo. Sin la misión que es amar, ir, proclamar, servir, el evangelio pierde credibilidad.

En el fondo, esta pregunta absurda surge de una preocupa­ción de sobrevivencia por la propia iglesia que se encuentra en dificultades. Habría que convencerse, en cambio, de que todas las dificultades de la iglesia, derivan más bien, de su insuficiencia misionera

DIMENSIONES MISIONERAS DE LA IGLESIA LOCAL

—gráfico de síntesis—

APERTURA MISIONERA COMO PRERREQUISITO DE MADUREZ —A otras iglesias locales y a pueblos de otra religión.

Bonzamno, G., IM pregunta absurda, en Andaré, 5, ¡982, p. 6.

211

IV. COMPRENDER PARA VER

1. Una triple dimensión

Cuanto nos dejó consignado Lucas en los Hechos de los Apóstoles y cuanto Pablo y Pedro nos legaron en sus cartas, nos permite profundizar en la realidad misionera de la iglesia local.

Se trata de una iglesia que está toda ella comprometida a anunciar todo el evangelio a todo el hombre y a todos los hom­bres. Esta realidad puede percibirse mejor si consideramos de qué manera cada miembro de la iglesia local es misionero; cómo toda la iglesia local es misionera y en qué forma toda ella se proyecta hacia los otros misioneramente. Esto significa profundizar en la dimensión personal, en la dimensión comunitaria y en la dimen­sión intercomunitaria de la misionariedad de la iglesia local.

2. La dimensión personal

En el discurso misionero de Pentecostés, Pedro contestó a la multitud estupefacta, haciendo referencia al profeta Joel cuyas palabras, según el apóstol, se estaban cumpliendo. "Derramaré mi Espíritu sobre toda carne y profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas" (Hechos 2, 17-18). Terminado su discurso, Pedro fue interrogado: "¿Qué hemos de hacer?" y él contestó : "Con­vertios y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo para remisión de los pecados, y recibiréis el don del Espíritu Santo; pues la promesa es para vosotros y para vuestros hijos y para todos los que están lejos" (Hechos 2, 37-39). Pedro está invitando a la conversión y a la aceptación del bautismo, con sus efectos de remisión de los pecados, efusión del Espíritu Santo, agregación y pertenencia a la iglesia y participación a la salvación ofrecida a todos.

Junto con la realidad del bautismo, nos interesa poner de manifiesto las tareas que el bautizado asume con su bautismo. Estas tareas las expresa Pedro diciendo: "También vosotros cual piedras vivas, entrad en la construcción de un edificio espiritual, para un sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a Dios por mediación de Jesucristo (1 Pe. 2,45). "Voso­tros sois linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido para anunciar las alabanzas de Aquél que os ha llama­do de las tinieblas a su admirable luz (1 Pe. 2, 9).

212

2.1 Una doble tarea

Las palabras de Pedro expresan una doble tarea: a) Ofrecer sacrificios espirituales2. b) Anunciar a todos las maravillas de Dios.

La primera tarea se concreta, a nivel de la existencia cotidia­na, en la actuación del amor fraterno como expresión del cumpli­miento de la voluntad de Dios y a nivel sacramental en la celebra­ción eucarística como expresión y alimento de la comunión fraterna.

La carta a los Hebreos también evoca esta tarea cuando dice: "No olvidéis de hacer el bien y de ayudaros mutuamente: Esos son los sacrificios que agradan a Dios (Hb. 13, 15-16).

La segunda tarea, esto es, anunciar a todos las maravillas de Dios, tiene que ver con los que creen pero especialmente con los que no tienen fe. Es una tarea eminentemente misionera que Pedro expresaba en otras formas como cuando invitaba a "dar respuesta a todo el que os pide razón de vuestra esperanza" (1 Pe. 3, 15). Esta tarea es participación en la acción misionera de Cristo para la comunión universal, para la plenitud del Cristo total y para la realización del Reino de Dios.

El bautismo consagra, une a la muerte y resurrección de Cristo, pero lo hace para una misión. Así el ser del cristiano, constituido como tal en el bautismo, y el actuar misionero del cristiano, son inseparables como lo son la naturaleza de la iglesia y su dimensión misionera.

2.2 Un compromiso ulterior

El compromiso misionero del cristiano tiene una sólida base también en el sacramento de la confirmación conferido a través de la imposición de las manos. Los Hechos de los apóstoles nos hablan de la confirmación como una recepción del Espíritu Santo: "Al enterarse los apóstoles que estaban en Jerusalén de que Samaría había aceptado la Palabra de Dios, les enviaron a

2 A propósito de este paso de Pedro, escribe el Crisóstomo: "Si quitas tu ojo de lo que está mal, tú lo ofreces en sacrificio; si impides que tu lengua se enrede en malas conversaciones, tú la ofreces en sacrificio; si no permites que tu mano haga acciones inicuas, tú la ofreces en sacrificio; pero esto no basta: debes realizar obras positivamente buenas: la mano dé limosnas; la boca bendiga a los que te insultan; el oído esté atento a escuchar la palabra divina" (Homilía 20).

213

Pedro y a Juan. Estos bajaron y oraron por ellos para que recibieran el Espíritu Santo; pues todavía no había descendido sobre ninguno de ellos, únicamente habían sido bautizados en el nombre del Señor Jesús. Entonces les imponían las manos y recibían el Espíritu Santo" (Hechos 8, 14-17). Esta recepción del Espíritu tenía una precisa finalidad aclarada por Lucas cuando narra cuanto aconteció a Pablo en Efeso: "Y habiéndoles Pablo impuesto las manos, vino sobre ellos el Espíritu Santo y se pusieron a hablar en lenguas y a profetizar" (Hechos 9,7). En qué consistía este profetizar, es algo que Pablo explica diciendo: "El que profetiza habla a los hombres para su edificación, exhorta­ción y consolación" (1 Cor. 14, 3).

La confirmación, pues, entraña la responsabilidad de comu­nicar la Palabra de Dios a los otros para que con esta palabra crezcan hasta la estatura de Cristo, robustezcan el coraje que ello exige y sean confortados y consolados en el Señor" (Ef. 4, 9-13).

Por ello, mientras que el bautismo hace operantes en nos­otros la muerte y la resurrección del Señor, la confirmación nos comunica la gracia de Pentecostés que, como aconteció a los apóstoles, nos saca fuera de nosotros mismos hacia la misión.

Claro está que la confirmación no se refiere solamente al actuar misionero del cristiano sino también a su ser misionero. "La gracia del Espíritu consiste en una interiorización cada vez más profunda y en una exteriorización a través del testimonio y de la profecía, dos aspectos por los que se realiza nuestra partici­pación en la existencia de Cristo y nuestro encuentro con el padre". La interiorización mira más a nuestra propia edificación y la exteriorización mira más a la edificación de los otros. Pero la primera se logra a través de la segunda. En la apertura a los otros nos edificamos a nosotros mismos. La gracia propia de la confir­mación nos empuja —como a toda la iglesia— más allá de nosotros mismos para que, desde los otros, podamos compren­der mejor la verdad de Jesús y la novedad del Evangelio.

En síntesis, la gracia de la confirmación, como fuerza especial del Espíritu Santo, genera en nosotros la responsabilidad de difundir la fe como verdaderos testigos de Cristo sea con las palabras como con las obra (L.G. 11). La confirmación nos hace aún más misioneros, reforzando ulteriormente la consagración para la misión, propia del bautismo.

214

3. La dimensión comunitaria

El bautismo y la confirmación, junto con las tareas misione­ras implicadas en los mismos, no son conferidos al cristiano como individuo aislado sino como miembro del cuerpo de Cristo.

Esto significa que el deber misionero es, ante todo, una competencia de la comunidad eclesial de la cual pasa a la persona por esa progresiva inserción, con los sacramentos de iniciación, y por la completa pertenencia a la comunidad.

La persona es misionera, primero que todo, porque se inserta en un cuerpo misionero, el cuerpo de Cristo que es la Iglesia.

Decir que la iglesia local es el cuerpo de Cristo es aseverar que ella es la presencia vivida de Cristo en el mundo, su posibilidad de apertura, de comunicación.

Así como el cuerpo humano es puente entre la persona y el mundo, también la iglesia es puente de comunicación de Cristo con el mundo. Y así como la corporeidad limita al hombre en el espacio y en el tiempo y hace surgir de su limitada percepción la necesidad del movimiento, del mismo modo el cuerpo de Cristo que es la Iglesia, clavado en el espacio y en el tiempo y por tanto localizado, está llamado a moverse, a ir, para ser la expansión de Cristo y de esa manera revelarlo, manifestarlo a los otros. La Iglesia es la visualización de Cristo en todos los tiempos y en todos los lugares. Ella está llamada a ir más allá de las fronteras de la fe hacia los que aún no conocen a Cristo; esa es su responsa­bilidad misionera por el hecho de ser el cuerpo revelador de Cristo.

Si la iglesia es una realidad misionera por ser cuerpo revela­dor de Cristo, toda persona que se inserte en la misma asume la misma tarea. Por ello, todo miembro de la Iglesia es un misione­ro, un revelador, un puente entre Dios y el hombre, un medio a través del cual Cristo es sensible, visible, perceptible, disponible y accesible a todos los hombres de todas las edades y de todas las naciones. Por ello, dice el Vaticano II: "La responsabilidad de diseminar la fe incumbe a todo discípulo de Cristo en su parte" (L.G. 17). Y en forma más explícita se refiere a esta responsabili­dad misionera como consecuencia de la inserción en el cuerpo de Cristo: "Todos los fieles, como miembros de Cristo vivo, incor­porados y asemejados a él por el bautismo, por la confirmación y por la eucaristía, tienen el deber de cooperar a la expansión y

215

dilatación del cuerpo de Cristo para llevarlo cuanto antes a la plenitud. Por ello, todos los hijos de la Iglesia han de tener viva conciencia de su responsabilidad para con el mundo, fomentar en sí mismo el espíritu verdaderamente católico (= universal) y consagrar sus energías a la obra de la evangelización (A.G.36).

4. La dimensión intercomunitaria (Interexperiencia)

Hemos dicho que toda comunidad cristiana local y todo cristiano, por su inserción en el cuerpo de Cristo, debe proyectar­se más allá de sus fronteras para que Cristo sea conocido y acogido en la fe. Pero conviene también subrayar el aspecto contrario. Esto es, la vida del cristiano no es solamente una proyección misionera de sí hacia los otros para beneficio de éstos últimos, sino que la actividad misionera incide positivamente en la vida cristiana de quien se proyecta misioneramente (sea perso­na o comunidad) haciendo que, precisamente por ello, llegue a su madurez eclesial.

No hay madurez o plenitud eclesial sino en la medida en que una iglesia se abra más allá de sus fronteras para comunicar —por ser cuerpo— su experiencia de fe y para, al mismo tiempo, recibir de aquéllos a quienes se abre, la experiencia religiosa de ellos.

Así, pues, la plena vitalidad de la vida cristiana está condicio­nada a la disponibilidad misionera de una iglesia. Si no tiene ésta, tampoco logra aquélla; si espera que llegue la primera para dar un paso hacia la otra, se quedará siempre esperando y caerá en la situación expresada por el siguiente gráfico.

PLENITUD Y MADUREZ ECLESIAL

como consecuencia de

como prerrequisito para

APERTURA MISIONERA

216

Según este gráfico, primero se espera la plenitud y madurez eclesial (plena suficiencia de ministerios, de recursos, de medios, de práctica sacramental) para luego sí abrirse a la misión más allá de las fronteras. Pero como esta plenitud no puede lograrse sino como consecuencia de una apertura misionera, entonces se queda esperando lo que nunca logrará. Para romper este círculo basta invertir los términos intermedios:

como prerrequisito como consecuencia de de

La madurez eclesial se hace derivar de la apertura misionera, su necesario prerrequisito. Para que madure, una iglesia ha de abrirse misioneramente.

4.1 El ejemplo de la iglesia primitiva

El influjo estrecho entre vida cristiana y compromiso misio­nero, así como la dependencia de la primera sobre el segundo, aparece claramente en la realidad de las iglesias locales del perío­do apostólico.

La iglesia primitiva no se encerró en sí misma en busca de su madurez y plenitud sino que, desde un primer momento, se abrió a la misión. Podemos considerar la iglesia local de Antioquía, a manera de ejemplo. Esta iglesia local se convirtió en la capital de la misión Ad Gentes y ello hizo de la misma una comunidad viva, bien establecida, rica de carismas y atenta a la comunión con las otras iglesias.

Su empuje misionero no fue la consecuencia de haber supera­do todas las dificultades sino a pesar de ellas y, tal vez, como medio para superarlas.

Fue la iglesia fundada por cristianos sencillos que bien hubie­ran podido limitarse a pensar sólo en ellos mismos, luego de tantas persecuciones, pero que creyendo profundamente en Je-

217

sus, salvador universal, lo anunciaron a todos. Tanto hablaban de Cristo que la gente empezó a llamarlos cristianos (Hechos 11, 26).

El anuncio de Cristo no se limitaba solamente al ámbito de Antioquía. Esta iglesia empezó a desplazarse más allá de sus fronteras así que se convirtió en la base de la actividad misionera de Pablo y Bernabé: Mientras estaban celebrando el culto del Señor y ayunando, dijo el Espíritu Santo: "Separadme ya a Bernabé y a Saulo para la obra a la que los he llamado. Entonces, después de haber ayunado y orado, les impusieron las manos y los enviaron" (Hechos 13, 2-3).

Lucas se preocupa por hacer ver el origen de lo alto propio de la misión y la participación de la comunidad cristiana que envía y que acompaña con la oración. Y hace notar también las venta­jas que esta misión, más allá de las fronteras, refluían en Antio­quía. En efecto, en los Hechos aparece cómo Pablo y Bernabé no se desentendían de Antioquía ni los antioquenos de ellos. De ello da muestra clara el texto conclusivo del primer viaje: "Se embarcaron para Antioquía, de donde habían partido encomen­dados a la gracia de Dios, para la obra que habían realizado. A su llegada reunieron a la iglesia y se pusieron a contar todo cuanto Dios había hecho juntamente con ellos y cómo había abierto a los gentiles la puerta de la fe" (Hechos 14, 26-27).

Como en otras ocasiones, Pablo y Bernabé hacen un recuento de la actividad misionera. Pero no se trata simplemente de una crónica de viaje, cuanto de la interpretación teológica de los acontecimientos. Es Dios el que ha obrado por medio de ellos y con ellos; de El es la iniciativa de que los paganos lleguen a la salvación.

Toda esta experiencia misionera dio a la iglesia de Antioquía una vitalidad maravillosa y una comprensión de la riqueza de la Buena Nueva que no tienen otras iglesias, las cuales, oportuna­mente, reciben el influjo de Antioquía (Hechos 15, 1-4).

La Iglesia de Tesalónica puede también aducirse como ejemplo de vitalidad gracias a la acción misionera. Esta es reco­nocida por Pablo en la primera carta que les dirige: "Partiendo de vosotros, en efecto, ha resonado la Palabra del Señor y vuestra fe en Dios se ha difundido no sólo en Macedonia y en Acaya sino por todas partes (1 Tes. 1, 8) Este empuje misionero redundaba en una vitalidad eclesial que Pablo elogiaba en su segunda carta

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dirigida a ellos: "Vuestra fe está progresando mucho y se acre­cienta la mutua caridad de todos y cada uno de vosotros, hasta tal punto que nosotros mismos nos gloriamos de vosotros en las iglesias de Dios por la tenacidad y la fe en todas las persecuciones que estáis pasando" (2 Tes. 1, 1-5).

Una iglesia llena de tribulaciones y problemas, no encuentra en ello un motivo para encerrarse en sí misma (1 Tes, 1, 6) sino que toma la decisión libre de servir a la Palabra del Señor en la alegría del Espíritu Santo que la mueve más allá de sus fronteras.

La conclusión de estos ejemplos ofrecidos por los Hechos y las cartas de Pablo, puede ser la siguiente: "La iglesia descubre su verdadera naturaleza en el momento de pasar de un mundo humano a otro, esto es, en el acto de la misión. Las etapas de la toma de conciencia de la novedad cristiana fueron las etapas de la misión. El Nuevo Testamento destaca particularmente la expe­riencia de Pablo. El Espíritu interviene para obligar a la iglesia a salir de sus fronteras hacia el mundo exterior. El Espíritu espera a la iglesia fuera de sí misma para poder revelarle quién es Jesucris­to. Pablo descubrió en Corintio y en medio de los griegos, dos cosas: Que Jesucristo no necesitaba de la ayuda del judaismo y que él, Pablo, aún estaba impregnado de la mentalidad judaica cuando llegó a Corinto. El Espíritu lo envió a los griegos no solamente para evangelizar a los griegos, sino para que le fuese dada la posibilidad de comprender el núcleo de su mensaje"3.

4.2. La excepción en la iglesia primitiva

Jerusalén, en la obra de Lucas, ocupa un puesto importante. Sin embargo, el valor de esta iglesia local va disminuyendo hasta el punto que después del capítulo 15 (de los Hechos) se opaca completamente. Aún más, ella se vuelve el lugar de la prisión, de la persecución de los apóstoles, de la oposición a Pablo4.

En parte, este cambio se debe al hecho de que la observación estricta de la ley, reconocida por Santiago su obispo, llevó a esta iglesia a cerrarse a la misión ad gentes y aun a oponerse abierta­mente a ella. Son los cristianos de Jerusalén quienes marchan hacia Antioquía, provocan disturbios entre los paganos converti-

3 Combhn, J., Teología de la misión, Lationamencana libros, Buenos Aires, 1974, p. 89. 4 Véase, Fliche Martin, Historia de la iglesia, Ed. Edicep, Valencia 1978, Vol. I, p. 191.

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dos, tratan de intimidar a Pablo y a Bernabé (Hechos 15,1 y ss) y siembran divisiones en Conrinto.

Esta oposición, que si bien ha de asignarse a algunas personas o grupos, tiene sus raíces en la misma actitud cerrada de la iglesia de Jerusalén a la misión universal. Santiago (llamado el menor) era de ideas estrechas y logró imponer el antiguo orden judío de los presbíteros5. Pero esto constituyó una condena de extinción de esta iglesia local. Fue una iglesia que hizo el camino contrario al de las iglesias fundadas por Pablo, o a la iglesia de Antioquía que se abrieron a la misión universal, apertura que redundó en beneficio de las mismas. De este beneficio careció Jerusalén y de allí su debilitamiento eclesial. La iglesia existe de verdad sólo en el acto de la misión.

5. La misión es dar y recibir: Interexperiencia

El descubrimiento que la iglesia hace de sí misma y su creci­miento a través de la misión, su objetivo y razón de ser, implica una doble apertura: a dar y a recibir.

Si una iglesia local se limita a dar pero no recibe se cierra a cuanto el Espíritu quiere hacerle presente para su vitalidad.

Si una iglesia local se limita a recibir pero no se abre a dar, destruye la acción misma de la misión aue implica ofrecer la propia experiencia de fe. Además, pierde su sentido de cuerpo que revela, que manifiesta algo a los otros.

Si una iglesia local está dispuesta solamente a dar peca por autosuficiencia y falso sentido de superioridad; si una iglesia está dispuesta sólo a recibir peca por particularismo, autopreocupa-ción unilateral y sentido de inferioridad.

El análisis de la iglesia de los orígenes nos ofrece una misión como interexperiencia, donde ambos interesados dan y reciben y donde no puede prescindirse de los dos movimientos.

Esta misión como interexperiencia tiene su modelo en la relación misma de Cristo con la iglesia, como se vio en otra unidad.

5 Véase, Schweizer,E., Diez Macho, A.,Lac/i/esaprim!ííva,Ecl.Paicleia,Brescia, 1980, p 31.

220

Se trata de una interexperiencia a dos niveles: Entre las comunidades eclesiales mismas y entre una comunidad eclesial y los pueblos de religiones no cristianas.

En el primer caso, la misión lleva a la colaboración activa y mutuo enriquecimiento entre iglesias. En el segundo caso, la misión puede llevar, mediante el diálogo y un proceso de incultu-ración, a la fundación de nuevas iglesias locales al servicio del Reino.

5. / Interexperiencia eclesial En el primer caso, la interexperiencia se concreta en una

comunión de bienes espirituales y materiales. A ello invitaba Pablo a las iglesias: "Al presente vuestra abundancia remedia su necesidad para que la abundancia de ellos pueda también reme­diar vuestra necesidad y reine la igualdad" (2 cor. 8, 14).

La motivación para esta comunión intereclesial no es otra que el seguimiento de Cristo y el ejemplo de su actitud hacia nosotros: "Pues conocéis la generosidad de Nuestro Señor Jesu­cristo el cual siendo rico por nosotros se hizo pobre a fin de que os enriquecierais con su pobreza" (2 Cor. 8, 9).

De esta motivación básica pueden explicitarse otras motiva­ciones: a) La conciencia de una solidaridad nueva que es como un

parentesco que une a todos los que han sido bautizados en el nombre del Señor.

b) La conciencia clara de que existe una unidad de vida entre todos los creyentes por la incorporación a Cristo que los hace a todos miembros de su cuerpo. (Véase Hechos 9,4) y por la presencia activa en todos del único y mismo Espíritu (Ef. 4 4-5).

c) La convicción de que la comunión a niyel del ser ha de traducirse a nivel de praxis cristiana, es el esfuerzo por lograr un modo común de pensar y querer (Hechos 4, 32), una verdadera fraternidad y una puesta en común de los propios bienes (Hechos 2, 44).

d) La convicción de que este intercambio favorecía la armonía y la coexistencia entre comunidades cristianas tan diversas por origen y cultura6.

6 Véase sobre el tema: Ramazzotti, B., Comunitá e Missione, Ed. EMI, Bologna. 1978

221

e) En fin, esta comunión de iglesias estaba estrechamente unida a la eucaristía. Como se comparte el pan eucarístico, así ha de compartirse el pan cotidiano como signo de la unión de eucaristía y vida. Basadas en estas convicciones y motivaciones, las comunida­

des locales se abren a la interexperienda misionera para ayudarse en el crecimiento de cada una hacia la madurez eclesial.

5.2 ínter experiencia con los pueblos de otras religiones

En el segundo caso, la misión como interexperiencia lleva a la fundación de nuevas comunidades eclesiales servidoras del Reino y a un enriquecimiento de la iglesia con los aportes nuevos de los pueblos hasta entonces no cristianos, o de pueblos de otras religiones con quienes se actúa un verdadero diálogo.

Los aportes nuevos son de diverso tipo: lengua, costumbres, signos y símbolos, formas litúrgicas, teología y espiritualidad, etc. Pero el aporte fundamental va mucho más allá de los factores culturales o teológicos. Se trata de algo más profundo, de una experiencia original de Dios que al recibirla, una iglesia descubre como expresión del cuerpo del Señor actuante con su Espíritu en todos los pueblos, "La iglesia no sólo reparte sino recibe, en primera línea, de los diversos pueblos y gentes, su propia pleni­tud, su catolicidad y ecumenicidad"7.

El Espíritu de Cristo incorpora al cristianismo crítica y crea­tivamente, todas las riquezas de los pueblos y religiones.

La iglesia ha de tener una capacidad receptora que comporta riesgos y discernimiento pero que no ha de dejar destruir ni por el miedo ni por el fanatismo. Ello es posible cuando cada iglesia local toma conciencia de no poseer todas las manifestaciones de Cristo y es capaz de admitir la presencia del Espíritu en otras comunidades, pueblos y culturas de religión distinta del cristia­nismo. En consecuencia, "los cristianos sólo pueden hablar de su misión especial si tienen en cuenta las misiones de las otras religiones y las respetan. Y sólo puede entablar con ellas un diálogo que tenga sentido, si están dispuestos, no sólo a comuni­car algo, sino también a aprender de las demás religiones. For-

7 Kasper, W., Fe e historia, Ed. Sigúeme, Salamanca, 1974.

222

man parte de un diálogo fructífero, por un lado, un conocimiento preciso de la identidad de la propia fe y, por otro, el sentir de la propia imperfección y una necesidad real de comunicarse con los demás. Sólo así puede surgir un interés auténtico por la otra religión, una "necesidad creadora del otro". El diálogo mismo transforma las atmósferas vitales de las religiones y crea las condiciones para una comunidad en la que sean posibles las participaciones, el intercambio y el enriquecimiento recíproco"8.

En esta misión como interexperiencia, la comunidad cristia­na puede recibir del Islam el reconocimiento total de la soberanía divina sobre la vida y su crítica de la idolatría antigua y moderna; y puede aprender la capacidad meditativa del budismo para equi­librar el activismo moderno; y puede asimilar mucho de los siste­mas de equilibrio que ligan entre sí individuos, sociedad y entor­no natural, los antepasados y la divinidad como aparece en las religiones animistas de África y Asia.

Para que este enriquecimiento sea posible hay que estar dispuestos a ser transformados. Esto no quiere decir perder la propia identidad sino adquirir un perfil nuevo que se espera sea de mayor acercamiento a la vida, al hombre que sufre, a la comunión y a la paz.

El testimonio recíproco de fe en un Dios es, en definitiva, purificador y enriquecedor para todos. "Como hoy en la vida política es necesario que haya un partido que gobierna y otro que está en la oposición (constructiva) así también acontece en la vida religiosa, donde se hace necesaria una crítica constructiva. Las grandes religiones de Asia son para nosotros los cristianos una conciencia crítica, así como nosotros lo somos para ellas. Tene­mos experiencias y valores numerosos que podemos donarnos recíprocamente. Mientras que en el pasado los convertidos no traían consigo nada al entrar en la iglesia, porque tenían que despojarse totalmente y abandonar todas las costumbres anterio­res a la conversión, hoy, en cambio, gracias al diálogo interreli­gioso hay un verdadero intercambio de valores y de experiencias espirituales"9.

8 Moltmann, J., La Iglesia, fuerza del Espíritu, Ed. Sigúeme, Salamanca 1978, pp. 196-197. 9 Bülhmann, W., "Desde la misión el futuro de la Iglesia", en Missione oggi, octubre 1979, p. 29.

223

Así pues, la interexperiencia misionera es también mutua conciencia crítica, como indica el gráfico:

• +• CRISTIANISMO .

Conciencia crítica Conciencia crítica

OTRAS GRANDES RELIGIONES -» '

6. Conclusión

Sobre la base del bautismo y de la confirmación, como miembro del cuerpo de Cristo y por su responsabilidad de llegar a la madurez eclesial, cada cristiano y cada comunidad local de fe, ha de abrirse a la acción misionera y ha de hacerlo como una interexperiencia . Esta quiere decir, dar y recibir, un enriqueci­miento mutuo que lleva a la paulatina realización del Cristo total y con ello al proyecto del Padre de comunión de los hombres con El por Cristo, en el Espíritu y de los hombres entre sí, con una fraternidad totalmente nueva.

Ninguna iglesia local puede presumir, en la acción misionera, que tiene sólo para dar y nada para recibir o sólo para recibir sin esfuerzo por dar. Cada una de estas actitudes, si se separa de la otra, puede convertirse en una caricatura de la misión, algo muy lejano de cuanto quiso realizar el Verbo cuando se hizo carne, habitó entre nosotros, nos dio la vida y se enriqueció con nuestra pobreza.

V. NARRAR PARA COMPRENDERSE EN LO VISTO

1. Actividad personal

1.1 ¿Qué relación puedes establecer entre la narración ini­cial y los contenidos de la unidad?

1.2 ¿Qué relación puedes evidenciar entre los contenidos de la unidad y algún aspecto de tu vida personal o eclesial?

1.3 ¿Cómo se manifiesta la apertura misionera de tu iglesia local? (Diócesis).

224

2. Actividad grupal

2.1 Nuestra iglesia local

Explicación Se trata de una dinámica sencilla que ayuda a reflexionar

sobre la propia realidad eclesial.

Objetivo Explicitar la vitalidad misionera de la propia iglesia local.

Procedimiento A. El grupo se divide en subgrupos. A la mitad de los subgrupos se les pide caracterizar la iglesia

no misionera con unos 10 rasgos. A la otra mitad, se le pide caracterizar la iglesia misionera renovada.

B. Se exponen los rasgos en papelógrafos o se escriben en el tablero. Se completan si es el caso.

C. Divididos en grupos más pequeños, se les pide contestar: ¿A cuál de los dos retratos se parece más nuestra iglesia local?

¿En qué hemos avanzado en estos años? ¿En qué estamos aún lejos?

D. Plenario. Se escuchan los relatores y se tiene una discu­sión conclusiva.

2.2 Parábola de Tagore

Explicación Dinámica que invita a reflexionar comunitariamente sobre el

compromiso misionero.

Objetivo Que los participantes reflexionen sobre el programa misione­

ro de Puebla: "Dar desde nuestra pobreza" (N. 368).

Procedimiento A. Los participantes reciben copia de la parábola.

B. Cada participante debe: —Leer la parábola —Darle un título misionero —Deducir una conclusión misionera de la parábola

225

—Señalar algún ejemplo histórico de alguien que haya encarna­do la parábola.

C. En pequeños grupos, cada uno comunica su reflexión.

Texto de la parábola:

"Iba yo pidiendo de puerta en puerta, por el camino de la aldea, cuando tu carro de oro apareció a lo lejos, como un sueño magnífi­co. Y yo me preguntaba maravillado, quién sería aquel Rey de reyes. Mis esperanzas volaron hasta el cielo, y pensé que mis días malos se habían acabado. Y me quedé aguardando limosnas espontáneas, tesoros derramados por el polvo. La carroza se paró a mi lado. Me miraste y bajaste sonriendo. Sentí que la felicidad de la vida me había llegado al fin. Y de pronto tú me tendiste tu diestra, diciéndome: "¿Puedes darme alguna cosa?". Ah, ¡qué ocurrencia de tu realeza! ¡Pedirle a un mendigo! Yo estaba confuso y no sabía qué hacer. Luego saqué despacio de mi saco un granito de trigo, y te lo di. Pero qué sorpresa la mía cuando, al vaciar por la tarde mi saco en el suelo, encontré un granito de oro en la miseria del montón. ¡Qué amargamente lloré de no haber tenido corazón para dárteme todo! (Ofrenda lírica N 50)

2.3 Visita-encuesta a un centro misionero

Esta actividad no se presenta con el esquema usado en las otras dinámicas. Sólo ofrece sugerencias.

Muchos problemas exigen como elemento fundamental para una reflexión adecuada, un conocimiento más inmediato. Para ello se requiere un tipo de investigación sobre la realidad, que se acomode a la capacidad de los interesados en el problema.

Para responder a muchos interrogantes relacionados con el problema misionero, se puede programar una visita: a) A una comunidad religiosa misionera. b) A un centro misionero diocesano o nacional. c) A una obra que esté estrechamente relacionada con la acción

misionera. Para que la visita dé resultado, se requiere una preparación

previa: a) aclarando la conexión entre la visita y el tema de la unidad

didáctica.

226

b) dando informaciones previas sobre el objeto de la visita: finalidad de la obra, datos históricos, etc.

c) preparando las preguntas que se harán a las personas. d) determinando algunas tareas de observación del lugar, estilo

de vida, trabajo, etc. Los datos recogidos pueden presentarse a través de carte­

leras, una exposición por escrito o hablada. Lo importante es presentar en forma ordenada todos los datos para facilitar una discusión y llegar a conclusiones prácticas.

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DECIMA SÉPTIMA UNIDAD

Ver en la Iglesia local y universal, un sacramento del Reino

I. La evangelización necesita la misión y ésta requiere una iglesia. Formada por cristianos de un contexto social determina­do, la Iglesia, en su apertura misionera se constituye signo e instrumento de comunión universal.

II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS

Al concluir la unidad didáctica, cada participante será capaz de:

A. Captar la relación dialéctica que hay entre iglesia local e iglesia universal.

B. Definir la iglesia universal.

C. Explicar por qué ninguna iglesia local es la iglesia gene­radora.

D. Presentar la identidad trascendental de la iglesia univer­sal.

E. Comprender el significado del término "sacramento" en relación con la iglesia.

F. Relacionar la iglesia con Cristo y con el resto de la humanidad.

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G. Explicitar cuanto contiene la realidad de la iglesia, signo de unidad universal.

H. Discenir entre santuario y signo.

I. Hacer ver la iglesia como instrumento de unidad univer­sal.

III. VER PARA COMPRENDER

"Así nacieron relaciones nuevas"

"Cuando llegué al Laos, un misionero que estaba allí desde hacía 20 años, me dijo que no había puesto un pie en una pagoda. Esto era para él motivo de orgullo.

Yo comencé desde muy pronto a frecuentar los monasterios y a hablar con los bonzos; a asistir a las fiestas y ceremonias. De esta manera, quería conocer la cultura para adaptar el mensaje cristiano. En los primeros seis años de misión, acumulé miles de fichas sobre creencias y prácticas de los budistas lao. Traté tam­bién de averiguar qué entendían los budistas de nuestro mensaje cristiano; cómo veían nuestros ritos y forma de vida; cómo juzga­ban el cristianismo. Así me di cuenta de que había un abismo muy grande entre nuestro modo de pensar y el de ellos (...). Por solicitud de las conferencias episcopales, organicé el diálogo no sólo a nivel personal sino también comunitario. Sensibilicé sacer­dotes y laicos al conocimiento del budismo y de sus valores. Así nacieron las relaciones nuevas con los budistas y también una forma nueva de presentar la catequesis y el mensaje cristiano a los que no son cristianos. Se introdujo una serie de cambios en la liturgia y se redescubrió la importancia de la meditación y de la oración como un testimonio comprensible. Cuando los misione­ros extranjeros fueron expulsados por las autoridades comunis­tas, los budistas expresaron su dolor, como lo hiceron los cristia­nos"1.

1 Zago, Marcello, "Com'é cambiata la missione negli ultimí vent'anni", en Mondo e Missione, No. 20. 1981, p, 552.

229

IGLESIA LOCAL Y UNIVERSAL, SACRAMENTO

DEL REINO gráfico de síntesis

CRISTO CABEZA> -RECAPITULADOR-\

/ ' ^ IGLESIA

LOCAL

IGLESIA LOCAL

«2.

IGLESIA LOCAL

IGLESIA \ % LOCAL %.

Iglesia Universal Humanidad

IV. COMPRENDER PARA VER

1. Enteramente iglesia, mas no la Iglesia entera

La iglesia local es enteramente iglesia. Toda la fuerza vital, salvífica y sacramental de la iglesia está presente en esta comuni­dad local. Ella tiene su dinamismo propio, su cultura propia, su espiritualidad propia y, en una palabra, su rostro propio.

Pero lo más importante es considerar esta iglesia local como el sujeto primario de la misión. Es una comunidad, enviada, toda ella, en virtud del bautismo, la confirmación y la eucaristía. Ella es la primera responsable de la misión. A partir de la iglesia local

230

se genera el movimiento misionero que lleva a la interexperiencia, esto es, a la comunión con las otras iglesias locales y al mutuo enriquecimiento con las comunidades de otras religiones.

Pero una vez afirmado este primado, hay que aseverar tam­bién que la iglesia local no es la iglesia entera. "La iglesia entera son sólo todas las iglesias locales y no por adición y asociación exterior, sino porque están interiormente unidas en el mismo Dios, en el mismo Señor y en el mismo Espíritu por el mismo evangelio, el mismo bautismo y eucaristía y la misma fe"2.

Esta comunión de las iglesias locales es la iglesia universal. Cada iglesia local hace parte de la iglesia universal en forma dinámica en cuanto está en continuo movimiento de caridad (ágape) más allá de sus fronteras para entraren comunión con las otras iglesias locales.

Esta comunión de iglesias locales tiene su fundamento y su signo en la comunión eucarística. Además, "como la iglesia local encuentra en el obispo, ministro de unidad en la misma, el signo y el servidor de su comunión, así también las iglesias locales encuentran en la comunión colegial de sus obispos el signo y el instrumento concreto de la comunión existente entre ellas"3. A su vez, esta comunión colegial se construye en torno a aquél que ejerce el ministerio de la unidad universal, el obispo de Roma, el Sumo Pontífice.

Hay entonces una dialéctica muy especial entre la iglesia local y la iglesia universal que puede definirse así: "La iglesia universal vive en las iglesias locales y las iglesias locales viven en la iglesia universal.

*- IGLESIA LOCAL

vive en vive en

IGLESIA UNIVERSAL

El gráfico expresa esta mutua necesidad de la iglesia local y la iglesia universal.

2 Küng, H., La Iglesia, Ed. Herder, Barcelona, 1968, p. 359. 3 Forte Bruno, Chiesa lócale, movimenti e misione, Ed. EMI. Bologna, 1982, p. 8.

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La iglesia local es una porción de la iglesia universal. Con el término "porción", propio del Vaticano II, se entiende el hecho de que, en un determinado lugar y en un determinado ambiente sociocultural, está la totalidad de la iglesia presente y operante. Toda la iglesia de Dios está presente y se manifiesta en la iglesia local. Esta es la expresión histórica, en el orden de la gracia, de toda la iglesia de Dios. Así pues, la iglesia universal necesita de la iglesia local para su expresión histórica y su arraigo cultural.

Pero, al mismo tiempo, la iglesia local necesita de la iglesia universal; no puede prescindir de esa simbiosis que es la comu­nión intereclesial. Sin ella, la iglesia local se debilita y muere, como acontece a un miembro que se separa del cuerpo. Por eso, dice Pablo VI, que "una iglesia particular que se desgajara volun­tariamente de la iglesia universal perdería su referencia al desig­nio de Dios y se empobrecería en su dimensión eclesial"4.

2. Iglesia madre e iglesias hermanas

Es conveniente considerar otro aspecto de la relación iglesia universal e iglesias locales, por la repercusión misionera que tiene.

A. La iglesia universal es la comunión de las iglesias locales y por tanto no se identifica con ninguna de ellas. Se puede decir que la iglesia universal se hace iglesia local pero la iglesia local no se hace iglesia universal.

Si una iglesia local, a un momento dado, tuviera la pretensión de volverse el modelo universal para toda otra iglesia, el prototi­po de la iglesia, y las otras iglesias estuvieren obligadas a repetir el modelo y la realización histórica de esta iglesia local, sería la destrucción de la universalidad que es siempre unidad de todas en la diversidad de cada una.

Dicho en otros términos, ninguna iglesia local puede conside­rarse la madre iglesia, generadora de otras iglesias que han de modelarse a su imagen y semejanza, como una hija se identifica con la mamá5. Todas las iglesias locales son hermanas; ninguna de ellas es "mamá" de otra. Cuando nace una nueva iglesia local en un grupo humano anteriormente no cristiano, no se puede

4 E.N. 62. 5 Véase, Sarton, L., Quale misswne. Varios, Quando le chiese si incontrano, Ed. EMI Bologna, 1978.

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decir que esa iglesia fue generada por la iglesia local que envió misioneros a evangelizar. Y, tanto menos, puede decirse que la nueva iglesia local, como hija en crecimiento, ha de adquirir el rostro de la otra. Estaríamos en este caso creando una especie de colonialismo eclesial.

B. Sin embargo, es un hecho que se generan nuevas iglesias, que la comunión entre iglesias no se agota nunca; que hay una apertura a la novedad y a la diversidad. ¿Cuál es entonces la iglesia madre que genera nuevas iglesias locales? Es la iglesia universal. Ella es la iglesia misterio, la iglesia trascendente que desciende de lo alto para realizarse en cada grande o pequeño segmento histórico. Ella tiene una identidad que no es dada en términos particulares e históricos cuanto en términos trascenden­tales. Con esto se quiere indicar que esta iglesia es universal porque se identifica y está al servicio del contenido vivo, trascen­dental, del mensaje de Jesús. Trascendental es un término que indica la constitución esencial de una realidad. Se opone a históri­co y a contingente en cuanto tiene un valor igual ayer, hoy y siempre, en cualquier lugar, cultura y nación. Para ilustrar el concepto con un ejemplo se puede decir que el lenguaje es un trascendental del hombre, mientras que hablar español, francés o alemán es algo histórico. La muerte es también un trascendental en el hombre. Morir por un accidente aéreo o por un infarto, se sitúa en lo histórico.

La Iglesia universal tiene una identidad dada en términos trascendentales porque se identifica con la dimensión trascen­dental del mensaje de Jesús.

Es importante distinguir la dimensión trascendental y la dimensión histórica en la iglesia porque si se reduce la primera a la segunda, en una identificación ilícita, se haría de una cristian­dad particular y transitoria, la esencia del cristianismo y de la iglesia.

C. Pero, por otra parte, la iglesia universal con su identidad trascendental sólo existe y cumple su misión encarnándose en las iglesias locales. Cada iglesia local, por ser misionera, se convierte en signo e instrumento de la iglesia universal para generar nuevas iglesias locales servidoras del Reino.

Se puede decir que cada iglesia local es sacramento de la iglesia universal, y ésta, siendo comunión de iglesias locales, es

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signo e intrumento de unidad universal, del Reino destinado a todos.

3. Iglesia, sacramento de unidad universal

Hemos considerado la relación iglesia local e iglesia univer­sal. Es necesario, ahora, profundizar en la relación de esta iglesia, a su vez universal y local, con toda la humanidad y con el Reino.

La iglesia es esa parte de la humanidad que ha adherido a Cristo y ha sido constituida cuerpo de Cristo. Es la parte de la humanidad explícitamente cristificada. Mas la iglesia no está en función de sí misma. La intención última de Jesús no es la iglesia sino el Reino de Dios al cual toda la humanidad está llamada.

Es necesario, por tanto, poner de manifiesto el papel de la iglesia dentro del conjunto de la humanidad a la que pertenece. Este papel, que no es una simple función sino que expresa la naturaleza misionera de la Iglesia, se puede definir con la palabra Sacramento. La Iglesia es sacramento de unidad de todos los hombres. (L.G.l).

El concilio Vaticano II quiso introducir su tratado sobre la Iglesia llamándola sacramento, esto es, signo e instrumento de unidad universal. La palabra sacramento, o su equivalente miste­rio, suscitaba una cierta perplejidad por la posible confusión con los siete sacramentos. En el Concilio mismo se explicó a los padres conciliares que esta palabra no significaba algo incom­prensible o abstruso sino una realidad divina que se manifiesta y revela de modo visible. Por ello, la palabra se aplica normalmente a Jesucristo como ya solían hacerlo San Agustín, San León Magno, San Ireneo y otros padres de la Iglesia. Pero antes de ellos, la Escritura utilizaba el término misterio o sacramento para indicar una realidad divina que se manifiesta, se hace visible6. En la Iglesia se manifiesta de manera privilegiada aunque no exclusi­va, el misterio de comunión universal, esto es, el proyecto de

6 "En la iglesia primitiva se llamaba sacramento a los acontecimientos históricos, a las palabras de la Esentura, a los elementos del culto religioso que dejan transparentar la acción de la salvación realizada por Cristo y que al mismo tiempo permiten a lo Eterno realizarse en el tiempo e incluso hacerse presente como algo constitutivo de su verdadera realidad interior" Coffy, R., Varro, R., La Iglesia signo de salvación en medio de los hombres, Ed. Marova, Madrid, 1976.

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comunión del Padre manifestado en su Hijo hecho hombre. Así pues, es necesario ubicar a la Iglesia en su relación con Cristo y en su relación con la humanidad.

3.1 Lazo de unión, significación, realización

La Iglesia, sacramento o misterio, se ubica a manera de puente o lazo de unión, significación y realización. En esto radica su valor e identidad.

La Iglesia debe abrirse a la realidad para quien se significa y en quien se ha de realizar el Reino, esto es, la humanidad, pero conservando su identidad, sin tornarse acomodaticia, perdiendo su relevancia. Pero en el esfuerzo por conservar su identidad debe evitar encerrarse en sí misma puesto que ella es sacramento por referencia a las necesidades del mundo, y por referencia a Cristo que dio su vida por todos.

Así pues, como sacramento, está llamada a una estrecha vinculación con su significado, Cristo resucitado, y con la huma­nidad que sólo en él encuentra su plenitud.

Esto es cuanto profesaba la antigua tradición. Con un len­guaje simbólico trataba del misterio de la Iglesia como del miste­rio de la luna: "Cristo es el sol de justicia, la única fuente de la luz. La Iglesia, como la luna, recibe de él todo su esplendor en cada instante . Por tanto, es posible hablar con Dídimo el ciego, de una constitución lunar de la Iglesia. Lo mismo que la luna en la noche, también la Iglesia brilla en la oscuridad de este siglo, iluminando la noche de nuestra ignorancia, para señalarnos el camino de la salvación. Su luz, prestada por Cristo, no es nada-más que una pálida claridad, un "fulgor medio oscuro" como dice San Buenaventura, que nos presenta los símbolos de una verdad que todavía no puede impresionar nuestros ojos mortales. Mientras que el sol permanece siempre en su gloria, ella pasa incesantemente por diversas fases, creciendo unas veces y decre­ciendo otras, tanto si se trata de su extensión mensurable desde fuera como si se trata de su fervor íntimo, porque no cesa de soportar las contradicciones y vicisitudes humanas"7.

No separada de Cristo pero tampoco identificada con él,

7 De Lubac, H., Paradoja y misterio de la Iglesia, Ed. Sigúeme, Salamanca, 1967, pp. 37-38.

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como si fuera él. Ella es la luna, él es el sol. Si no fuera así, no sería sacramento. La expresión que da de él, no podrá nunca agotar el misterio de Cristo. No separada de la humanidad, como que de ella hace parte, de sus angustias y de sus esperanzas; ni identifica­da totalmente con ella, como quiera que tiene algo más que la trasciende y es su experiencia explícita de Cristo, su ser signo e instrumento privilegiado, no exclusivo, del proyecto del Reino de comunión universal.

3.2 La Iglesia, signo de unidad universal

El Vaticano II habla de la Iglesia como signo en diversos textos. Es "signo de unidad universal" (L.G.l); "signo levantado en medio de las naciones" (S.C.2); signo del Reino (A.G.36).

Es un signo que resplandece no en virtud del poder, de la fuerza o de la manipulación, sino de la caridad. Es pues, un signo del amor de Dios aparecido en Jesucristo.

Es un signo que se ha de manifestar en forma personalizada. Por eso, se habla de personas a quienes se ha dado un corazón nuevo y un espíritu nuevo (Ez 36, 26) para que sean auténticos testigos. No viven una vida distinta o separada de los demás, sino viven la vida ordinaria de una manera diferente (es el mundo reconciliado) gracias a la vida teologal de fe, esperanza y caridad.

Es un signo que ha de revestir también una forma comunita­ria. La Iglesia toda tiene que ser signo en medio de las naciones. Cuando lleva una vida digna de la llamada que ha recibido, la Iglesia se convierte en señal luminosa de la salvación que nos llegó de Cristo. (A.G.21). Pero es verdad que la Iglesia está sometida a la fragilidad y a la infidelidad. De allí que para ser signo, requiere una continua conversión. Sólo así la paradójica envoltura del misterio no dificulta la comprensión de cuanto el signo quiere revelar.

Como quiera que el signo está constituido por personas y comunidades humanas, la iglesia siente el influjo de las contradic­ciones infinitas que hay en el hombre. Ello no le impide ser signo ni permanecer unida a Cristo a quien significa y unida a la humanidad para quien significa. Si así procede, la Iglesia perma­nece como epifanía de Jesús, de su llegada, de su salvación, de la presencia del misterio que actúa ya en toda la humanidad.

Es pues un signo necesario pero no exclusivo, como se ha dicho.

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Es necesario pues sin el signo la novedad quedaría oculta por no encontrar un medio apto para expresarse; el designio de Dios y su manifestación en Cristo permanecerían como luz bajo el cele­mín, como pensamiento sin palabra, como experiencia sin nom­bre. ¿Qué podríamos saber de Jesús, de su vínculo profundo con nosotros, sin el signo la Iglesia?

Pero no es un signo exclusivo en el sentido de que agote en sí mismo la obra de Dios. El amor salvífico supera las fronteras de la Iglesia. La donación de la gracia no reduce su alcance al ámbito visible de la misma.

En fin, es un signo que no está para indicarse a sí mismo sino para indicar algo a toda la humanidad. Por tanto, está llamado a ir más allá de sí mismo. En él Cristo ha concentrado su gracia, como en un punto privilegiado, pero para hacerla visible a los demás.

Es diferente considerar la Iglesia como signo, según lo indica­do, a considerarla un castillo o un santuario, como podría suceder si no evidencia su naturaleza misionera. Un castillo, un santuario, una fortaleza, es un lugar de refugio situado en un ambiente hostil que justifica su existencia en virtud de su tarea de dar acogida a los hombres dentro de sus muros para protegerlos y alimentarlos.

Durante mucho tiempo, la iglesia se concibió más o menos de esta manera, como un vaso o receptáculo sagrado poseedor de recursos salvadores no disponibles o al menos no fácilmente disponibles, más allá de su circunferencia visible (...) En contra­posición al santuario, un signo se concibe como algo que indica más allá de sí mismo y que busca tener un impacto fuera de sí mismo. A diferencia del santuario, un signo no es cerramiento sino apertura. Un signo realiza su tarea no tanto conteniendo en sí cuanto comunicando; no anexando a sí cuanto representando. En relación con los respectivos ambientes, el signo es una imagen humilde, el santuario una imagen arrogante; el signo es una imagen de servicio; el santuario es una imagen de separación; el signo es cooperativo, el santuario es competitivo; un santuario encuentra al interno de sí la acción que considera importante, un signo apunta más allá de sí mismo a donde se da la acción. En una palabra, la principal ventaja del signo sobre el santuario como imagen de la Iglesia es la característica de apertura a su ambiente

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que, aplicándolo a la Iglesia quiere decir apertura al mundo"8

para la realización del Reino. El signo está al servicio de algo más grande, más importante y más amplio que él mismo: la humani­dad en cuanto llamada a la unidad universal del Reino por el amor universal de Dios.

3.3 Iglesia, instrumento de unidad universal

La Iglesia sacramento, es a la vez, signo e instrumento. Esto quiere decir que ella no sólo significa y proclama una verdad sino que la realiza. Ella es signo en la medida en que realiza lo que proclama; en la medida en que es instrumento de la misión de Cristo en la historia.

Se trata de un instrumento personal y comunitario, según se vio anteriormente.

Cada cristiano es constituido instrumento para hacer eficaz la presencia de Cristo en el mundo. El bautismo lo constituye como tal. Lo mismo se ha de decir de la comunidad cristiana local y de toda la Iglesia. Es un instrumento escogido por Dios para servicio de toda la humanidad. En efecto, "Dios quiere hacer de la huma­nidad una comunidad santa de personas, basándose en valores que se encuentran prototípicamente en personas vivientes"9. Es­tas personas son un instrumento mediante el cual muchos llegan a la salvación. Así fue la función dé los profetas, de Abraham, de los doce patriarcas, de Israel, del Siervo de Yahvéh, y tal es la función de la Iglesia. (L.G.9).

Personal y comunitario, el instrumento Iglesia no está hecho para sí, no tiene su fin en sí mismo sino que, como todo instru­mento, está al servicio de algo más allá de sí mismo. Está destina­do al servicio de la misión universal. La Iglesia no puede encon­trar su propia plenitud fuera de esta perspectiva misionera universal. "La gran meta es la recapitulación de todo en Cristo (Ef 1, 10), la unión y el restablecimiento del universo. Por tanto, el

8 Frazier, W., Guide/ines for a new theology of mission, en Mission Trends, N. 1, Paulist Press, New York, 1978, p. 27. 9 Schillebeeck, E., Iglesia y humanidad, en Concilium, 1, 1965, pp. 68-69. Y añade: "Constantemente ocurre que 'uno de nosotros' se convierte en medio de salvación elegido al constituir "la gran asamblea" de los hombres, congregada en la dispersión (...). Esta forma de constituirse la comunidad, gracias a una mediación, significa también que, en la Biblia, la elección y la misión universal se orientan la una hacia la otra".

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objetivo de los planes de Dios no es la Iglesia sino, a través de la Iglesia, el mundo, la paz, la unidad entre los pueblos, en el reconocimiento común del único Dios"10. La historia del Reino de Dios es la historia de lo que estaba separado, disperso, margi­nado más llamado a la unificación; es la historia de la glorifica­ción de Dios.

De todo este proyecto, la iglesia local y la iglesia universal son a la vez, signo e instrumento, unido a Cristo y abierto misionera­mente a toda la humanidad hasta que Dios sea todo en todos y, por la fuerza del Espíritu, todos los pueblos lo alaben.

V. NARRAR PARA COMPRENDERSE EN LO VISTO

1. Actividad personal

1.1 ¿Qué relación puedes establecer entre la narración ini­cial y los contenidos de la unidad?

1.2 ¿Qué relación puedes poner de manifiesto entre los con­tenidos de la unidad y algún hecho de tu vida?

2. Actividad grupal

Sacramentos del caserío.

Explicación La dinámica ayuda a asimilar los conceptos de signo e instru­

mento.

Objetivo Determinar cómo ser signo e instrumento.

Procedimiento A. El coordinador pregunta qué cosas no quisiera que se

acabaran, dañaran o destruyeran en el lugar donde viven. Las respuestas se escriben en un papelógrafo o tablero en forma de lista.

B. Los participantes son invitados a descubrir en la lista lo que es un instrumento (la carretera, el teléfono público, etc.) y lo

10 Kasper, W., Fe e Historia, Ed. Sigúeme, Salamanca, 1974, p. 200.

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que es un signo (un sacramento), esto es, un recuerdo o señal de algo.

C. El grupo discute sobre dos preguntas para llegar a con­clusiones prácticas:

¿Cómo lograr que nosotros como iglesia seamos instrumen­tos de salvación para los demás?

¿Cómo lograr que nuestra comunidad sea un sacramento, una señal, que todos entiendan, de unidad, fraternidad, amor y salva­ción?

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DECIMA OCTAVA UNIDAD

Diálogo sobre la inculturación

I. El Reino de Dios está en medio de nosotros. La evange-lización quiere hacerlo ver en el corazón de cada cultura. Para ello, es necesario que esta cultura sea penetrada y transformada por el evangelio. Este proceso es la inculturación que operacio-naliza el encuentro del evangelio y las culturas.

II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS

Al concluir la unidad, cada participante será capaz de discer­nir entre:

A. El evangelio como algo que se quiere sembrar y la cultu­ra como el terreno para sembrarlo.

B. Inculturación, como profunda penetración en la cultura y adaptación como presencia superficial.

C. El evangelio y el inevitable empaque en que se ofrece.

D. Inculturación y aculturación.

E. Fecundación y asimilación.

F. Asimilación y transformación.

G. Fase pasiva y fase activa de una nueva iglesia local.

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H. El momento en que el misionero debe ser muy activo y el momento en que debe favorecer la actividad de los otros, más que la suya.

I. Un misionero vacuna y uno antibiótico.

J. Las exigencias de la inculturación y la fidelidad a la tradición de la iglesia.

K. Una cultura evangelizada y otra que se transforma sin ulterior esfuerzo de inculturación.

L. Los obstáculos y los incentivos a la inculturación.

III. VER PARA COMPRENDER

"Una rueda de repuesto"

"Ya no debo sorprenderme si la comunidad local observa mis experiencias piloto con un entusiasmo mitigado. Si me equivoco, ellos tendrán que pagar los cascos rotos; personalmente pagaré únicamente el precio de un pasaje de avión.

Debo convencerme que no soy más que un auxiliar provisio­nal. Quisiera hacer cosas definitivas, pero lo que se espera de mí es una ayuda de día en día. Yo digo: Hay que africanizar y debo preparar mi sucesor. De hecho estoy pensando: él deberá conti­nuar mi trabajo de la misma manera. Y si se pasa un año destru­yendo lo que yo he construido para reconstruirlo a su manera, entonces sufro. Esto quiere decir que, de hecho, yo quería impo­nerle mi manera de hacer, ¡mis planes! Yo veo bien que tome sus decisiones, siempre y cuando correspondan a las mías. Yo deseo servirle pero a mi manera, poco más o menos como una cocinera que dictara su menú a la dueña de la casa, o un maestro albañil que impusiera sus planes a una joven pareja que quiere construir una casa. Igualmente debo aceptar que mi sucesor tome a veces decisiones contrarias a las mías para indicarme realmente que él es quien dirige.

Servir quiere decir, igualmente, ponerse a disposición de la comunidad donde ella quiera, cuando ella quiera, como ella quiera, en diálogo. Ello lleva consigo el riesgo de la frustración. Constantemente interrogo los signos de los tiempos, intento pre-

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ver el futuro y hacer planes para prevenir una eventual crisis. Yo vivo en el futuro dentro de una comunidad que vive en el presente. Elaboro planes quinquenales en una comunidad rural cuyo lejano futuro no va más allá de la próxima cosecha o de la próxima estación de lluvias, es decir, lo más seis meses. El tiempo apremia, hay que obrar con rapidez, mañana será demasiado tarde; entonces yo empujo, me impaciento y choco con un muro de cortés silencio, un muro de caucho dúctil, flexible, impenetra­ble; si empujo demasiado fuerte el muro me hará rebotar... hacia atrás, y, al caer, puedo hacerme mal. Una vez más yo quería imponer mis puntos de vista, mi sentido de urgencia hasta que un día un amigo me dice gentilmente: ¿Por qué llorar antes de que tu abuela haya muerto? Pero yo pienso: Puede ser que aún lleguemos a tiempo de salvar a la abuela si obramos rápidamente. Pero no se trata de mi abuela: ¡se trata de la suya!

Entonces, poco a poco, penosamente, yo intento aprender a escuchar, a dar mi consejo cuando se me pide, sin imponerlo, dejando la decisión en manos de aquél a quien he venido a servir. Yo era el conductor del coche y ahora no hay necesidad sino de una rueda de repuesto. Sobre todo cuando la estación de gasolina dista 300 kilómetros. Una rueda de repuesto no sirve más que en raras ocasiones, pero da al conductor un sentimiento de seguri­dad durante todo el viaje. ¿Debo esperar a que tengamos un pinchazo para ttner el placer de sentirme útil, o más bien debo contentarme con la alegría austera de ser inútil con ese tipo de inutilidad que es la señal misma del éxito?

Nosotros los misioneros, hemos predicado a tiempo y a con­tratiempo que nuestra más grande ambición era volvernos inúti­les. Pero si alguno tiene la audacia de sugerirme gentilmente que quizá yo ya no sea útil, instintivamente yo me rebelo y exclamo: ¿Cómo inútil? ¿Acaso no ve usted todo lo que queda por hacer? Una vez más deseo imponer mi criterio.

Nosotros los misioneros hemos hecho nuestras las palabras del Bautista: "Es necesario que él crezca y que yo mengüe" (Jn 3, 30). Es algo muy hermoso para un retiro, pero en la práctica ¿quién quiere menguar?1.

1 Joinet, B., Yo soy un extranjero en la casa de mi Padre, Misiones extranjeras, Burgos.

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IV. COMPRENDER PARA VER

La iglesia universal, por medio de la iglesia local misionera, hace presente el evangelio de Jesús en todo pueblo y cultura, generando así nuevas iglesias locales. Este proceso de penetración del evangelio en la cultura para transformarla desde dentro, se llama hoy inculturación2.

Para comprender este nuevo término, usaremos un sistema programado que permita proceder en forma dialógica.

1. La praxis de dos campesinos nos ayuda a comprender algo de la inculturación.

El primero se llama Antonio el cual dice: "Yo preparo muy bien mi terreno y siembro una semilla que llegará a ser un árbol crecido en ese mismo terreno.

El segundo se llama Alberto. El opina así: "Yo prefiero trasplantar a mi terreno un árbol ya grande aunque no haya crecido en ese mismo terreno.

Uno de estos dos métodos puede servir como modelo de la inculturación. En tu opinión, ¿es el de Antonio o es el de Alberto?

2. Si dijiste Antonio adivinaste. Su trabajo de campesino nos ayuda en este momento. Este trabajo tiene que ver con dos elementos: el terreno y lo que se quiere sembrar. Si se tuviera que comparar este par de elementos con la cultura y el evangelio ¿cuál correspondería a cuál?

3. La cultura es como el terreno. Lo que se quiere sembrar es el evangelio.

Inculturación es, por tanto, la profunda penetración del evangelio (por eso se dice IN-culturación) en una cultura.

2 Los conceptos fundamentales sobre la inculturación presentados en la unidad, pueden profundizarse en las siguientes obras utilizadas como fuente: Roest Crollius, A.A., Whal is so new about inculturation, en Gregorianum, 59 (1978), p. 721-738. Martin, Diarmuid, La questione dell'inculturazione, en L'Osservatore Romano, 27 febbraio, 1982. Arrupe P., "Lettera sull'inculturazione", en Inculturazione, concetti, problemi, orientamenti Ed. Centrum Ignatianum Spiritualitatis, Roma, 1979, p. 144-153. La Civiltá Cattolica (Editoriale), IIproblema dell'Inculturazione, oggi, La Civiltá cattolica, 129 (1978) IV, pp 313-322. En el número siguiente (editoriale), Condizioni e limitli dell inculturazione, pp. 417-427. Una bibliografía completa sobre la inculturación puede encontrarse en: Amato Angelo, "Inculturazione, Contestualizzazione, Teología in contesto", Estrado de "Sale-sianum", Año 45, n. 1 (1983) pp. 79-111.

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Cuando decimos evangelio nos referimos sea al mensaje QO" mo a la fe (respuesta al mensaje) y, por ende, a la comunidad de creyentes, la iglesia.

Cuando hablamos de cultura, como se ha anotado en otras unidades, hablamos de la vida de un pueblo cuyos miembros tienen una forma común de relacionarse entre ellos, con la natu­raleza y con el absoluto.

Un misionero decía que había partido para África decidido a inculturarse. Se comprende lo que quiere decir (hacerse todo a todos, como Pablo) pero ¿crees que la expresión es correcta?

4. En realidad no es tan correcta. La cultura ha de ser penetrada profundamente por el evangelio, no por el misionero. La cultura, de suyo tiene necesidad de Cristo, no del misionero. Esto no significa que el misionero no sea necesario. Veremos cuál es su papel. Pero, por ahora, hay que comprender mejor el significado de esa profunda penetración del evangelio en la cultura.

El término profunda no es un encaje literario. Quiere indicar que el evangelio no ha de llegar a ser sólo adorno exterior de la cultura sino su principio inspirador, normativo y unificador que la transforma y hace de ella una realidad nueva. Para expresar esta exigencia de la inculturación, cuál metáfora escogerías entre las siguientes:

a) esponja y agua b) Muro y pintura c) Persona y máscara d) Levadura y masa.

5. Si te decidiste por la primera y la última, acertaste. Ellas indican una profunda penetración. No así las otras.

La diversidad de los ejemplos nos hace caer en la cuenta de que el evangelio puede penetrar profundamente en la cultura pero también podría quedarse sólo en la superficie como la pintura sobre el muro. En este caso se dice que tuvo lugar una adaptación del evangelio, pero no verdadera inculturación.

Un pueblo acepta el cristianismo en cuanto al rito festivo, la seguridad psicológica que ofrece, la satisfacción a la necesidad de devoción, pero no llega a una opción vital por Cristo que lo haga

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pensar, vivir, actuar según el evangelio. ¿Se podría, en este caso, hablar de inculturación?

6. Yo no diría una cosa así. Es más bien una adaptación. Esta acontece también cuando se quiere sembrar el evangelio demasiado identificado con otra cultura. Es como el árbol ya crecido que Alberto quería tansplantar en su terreno. Puede suceder que no sea el mensaje evangélico el que influya en la otra cultura, sino esa cultura con la cual está demasiado identificado.

En este caso, no es el evangelio que purifica y eleva la cultura, sino una cultura que penetra —en nombre del evangelio— en otra cultura para transformarla a su imagen y semejanza. Esto no es inculturación sino aculturación. ¿Consideras que los pueblos africanos que llegaron a ser portugueses o los pueblos latinoame­ricanos que asimilaron la cultura española, sufrieron el proceso de aculturación?

7. Sin duda. Pero es que la inculturación no es una cosa tan sencilla. Cuando un misionero ofrece el evangelio a otra cultura, este "evangelio" no está en estado puro sino como lo vive el misionero.

En este caso, el ejemplo de Antonio flaquea. Porque él puede sembrar una semilla en estado puro. El misionero no. El pertene­ce a una cultura, a una iglesia local específica y, por tanto, el mensaje lleva rasgos de este contexto eclesial y cultural. Y esto es inevitable.

El caso es semejante a cuando queremos ofrecer a un amigo un vaso de leche. Queremos que beba la leche, no que se engulla el vaso. Ofrecemos el evangelio como leche pura. No pretendemos que los destinatarios engullan el vaso de nuestra cultura.

Es inevitable ofrecer el vaso junto con la leche. Pero lo impor­tante es no quedarse ahí sino ir más allá; hasta el punto en que la fe de quien recibe el mensaje, tome la forma de la cultura local. Cuando pretendemos que el otro pueblo se coma el vaso, ¿qué tipo de fenómeno estamos favoreciendo?

8. Ni más ni menos que la aculturación. Pero, como hemos dicho, hay un primer momento en que la iglesia misionera puede tener un rostro un poco extranjero puesto que se presenta con la forma cultural del misionero.

Sin embargo, es de su incumbencia no condicionar demasia-

246

do el mensaje evangélico a su cultura en el proceso de sembrar la semilla del evangelio. Este primer momento se llama fecunda­ción. Es el primer paso para que nazca una nueva iglesia local. ¿Se asemeja más este paso a la praxis agrícola de Antonio o a la de Alberto?

9. A la de Antonio, sin duda. Pero el ejemplo de Antonio no es del todo preciso para ilustrar la inculturación. Ya hicimos notar que la semilla del evangelio no es una semilla pura como la de Antonio.

Ahora, hay que decir también que si bien Antonio ha de llevar a su campo todas las semillas que desea sembrar, el misionero no.

El Espíritu de Dios está ya trabajando en cada cultura mucho antes que el misionero. En la cultura están ya presentes las semillas del Verbo, como se ha anotado en otras unidades.

La fecundación, por tanto, no entraña solamente llevar un mensaje sino también hacerlo ver como semilla ya presente en la cultura. ¿Puede decirse que el misionero lleva la verdad a donde hay sólo ignorancia?

10. De ninguna manera. El evangeliza y, a su vez, es evangelizado.

Pero, por lo pronto, dejemos al misionero y pasemos al segundo momento que llamamos asimilación.

Para entender este paso, podemos hacernos ayudar de la imagen dei niño en la sociedad.

Cuando el niño nace, aún no pertenece a una cultura. El debe volverse miembro de la cultura en que nació. Para ello, empieza,-desde un primer momento, a asimilar todos los elementos de la cultura: lengua, formas de expresarse, de actuar, de orar, etc. Este proceso suele llamarse socialización.

A semejanza del niño, también el evangelio —o dicho más exactamente, las personas que comienzan a vivir el evangelio—ha de asimilar los elementos culturales del pueblo en que fue fecundado.

En otras palabras, la naciente iglesia local, en la medida en que crece, va asimilando los elementos de la cultura en que fue fecundada. ¿Se podría decir que la iglesia local se reviste de la cultura de sus miembros y se expresa mediante los elementos de esa cultura? ¿Y se puede decir que ya se ha logrado la incultura­ción?

247

11. Si contestaste SI a la primera pregunta, estamos de acuerdo. Si la respuesta a la segunda fue también SI, pues en este segundo caso, no estamos de acuerdo. El hecho de que una Iglesia local se exprese con los elementos de su propia cultura, no signifi­ca que sea una iglesia plenamente inculturada; no quiere decir que el evangelio haya penetrado profundamente en esa cultura. Por eso, se necesita aún un tercer momento que podemos llamar transformación.

La fase de asimilación es, más bien, pasiva. Esta en cambio, es muy activa. La comunidad cristiana nacida de la fecundación del evangelio se torna un elemento transformador de su propia cultu­ra. Su esfuerzo consiste en hacer que el evangelio sea en su cultura el principio normativo, inspirador y unificador. Cuando se llega a esta penetración evangélica transformadora de la cultura, enton­ces se puede hablar de plena inculturación. La nueva iglesia que de pasiva (se deja revestir de la cultura de sus miembros) se vuelve activa puede compararse con diversas imágenes. ¿Cuáles te pare­cen las apropiadas?

a) sal en la sopa b) levadura en la masa c) vestido en la persona d) bacterias en el organismo.

12. Si escogiste las dos primeras, estamos de acuerdo. La tercera recuerda la acomodación de que hablábamos antes. Y la última no se parece en nada.

En efecto, el evangelio no penetra en la cultura a la manera de los microbios para destruirla, sino en forma positiva, para asu­mirla, purificarla, elevarla. Todo esto es cuanto quiere expresarse con el término transformación. Una cultura está llamada a pasar por el crisol purificador de la cruz de Cristo, para que llegue a ser una cultura renovada por el Espíritu del Señor.

A esta transformación profunda se refiere Pablo VI cuando dice que "se trata de alcanzar y casi de transformar mediante la fuerza del evangelio, los criterios de juicio, los valores determi­nantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuen­tes de inspiración y los modelos de vida de la humanidad, que están en contraste con la Palabra de Dios y con el designio de salvación. Se podría expresar todo esto diciendo que es necesario

248

evangelizar (...) en modo vital, en profundidad y hasta las raíces, la cultura y las culturas del hombre (...) partiendo siempre de la persona y regresando siempre a las relaciones de las personas entre ellas y con Dios"3. Todo esto comporta el paso llamado transformación. Esta tarea ¿es incumbencia de la iglesia local o le corresponde principalmente al misionero?

13. Es una de las principales tareas de la iglesia local cuya finalidad es evangelizar en profundidad.

En cuanto al misionero hay que decir que ha de ser muy activo en el primer momento, esto es, en la fecundación. El debe tener la mística de Pablo que proclama: "Ay de mí, si no predico el evangelio" (1 Cor 9, 16).

Debe ser también muy activo en el segundo momento, esto es, la asimilación, pero no para realizarlo él sino para estimular la creatividad de la iglesia local a la cual le corresponde. Se trata de favorecer la iniciativa de la comunidad cristiana para que pueda expresar la propia fe viva en los términos de su cultura. El tercer momento es tarea específica de la iglesia local autóctona. A ella le corresponde la tarea de transformación de su propia cultura para que tenga un rostro evangélico.

A este punto, el misionero se torna un colaborador provisio­nal dispuesto apenas sea el caso, a dejar esta iglesia que camina por sí misma, para ir a otra cultura y empezar de nuevo con el momento de la fecundación evangélica.

La presencia del misionero puede compararse con algunos medicamentos. Hay antibióticos y hay vacunas. Los primeros realizan lo que el cuerpo debería hacer y no lo hace. Las vacunas sólo estimulan al cuerpo para que haga lo que le corresponde en la defensa contra las enfermedades. En la iglesia joven, ¿a cuál de estos dos remedios se parece la posición del misionero?

14. El misionero no ha sido llamado para hacer lo que corresponde a la iglesia local. El actúa sólo a manera de vacuna que estimula el crecimiento y la autonomía de la iglesia local sin pretender hacer lo que a ella le corresponde. En este caso se

3 E.N. 20. "

249

convertiría en un peligroso antibiótico y debilitaría el proceso de inculturación.

Un cardenal africano decía: "Los misioneros extranjeros cris­tianizaron a África. Hoy los negro-africanos han de africanizar el cristianismo". (C. Malula-Zaire).

La primera parte de la afirmación expresa la tarea de los misioneros: sembrar el evangelio por primera vez. La segunda no le corresponde al misionero. Su cometido es solamente facilitar, favorecer, estimular esta tarea de los negro-africanos. A éstos incumbe cuanto hemos llamado asimilación. La cultura ofrece al cristianismo sus propios elementos para que florezca un cristia­nismo africano. A su vez, el cristianismo ofrece a la cultura el mensaje de Cristo para que ella se transforme. Transformación, es bueno recordarlo, es el tercer momento de la inculturación.

Tiene lugar, por consiguiente, un proceso de dar y recibir, de mutuo enriquecimiento. Los valores de la cultura enriquecen la iglesia local y a la iglesia universal. Los valores de la iglesia, comunidad de fe, esperanza y caridad, enriquecen la cultura.

Este proceso ha de actuarse dentro del respeto y fidelidad a la enseñanza de la Iglesia, a su genuina tradición y al hecho mismo de que Jesús perteneció a una cultura específica. Esta última frase nos lleva a grandes cuestiones muy debatidas hoy en relación con la tarea misionera. Por ejemplo, ¿qué piensas en estos casos? a) ¿Puede cambiarse el pan de la eucaristía por la caña de azúcar

dado que en una determinada cultura es más abundante y gusta más?

b) ¿Puede aceptarse la poligamia en la familia por ser tradicional en una cultura?

c) ¿Pueden incorporarse muchas expresiones del hinduísmo en la liturgia cristiana?

d) ¿Puede hablarse de una teología local, como por ejemplo, la latinoamericana?

15. Esta vez las respuestas no son tan fáciles sobre todo cuando se conocen los problemas que cada pregunta entraña. Con la conciencia de que sobre estas áreas la reflexión ha de intensificarse, se puede dar una respuesta que has de confrontar con la tuya, a) No parece que sea un motivo válido. Hay que tener en cuenta

el hecho histórico y cultural —que condiciona necesariamente

250

al cristianismo, religión del Verbo encarnado— de que Cristo usó pan como sacramento de su presencia. Hubiera podido usar otro elemento, pero de hecho no fue así. Naturalmente, habría que preguntarse qué se entiende por pan. ¿Es un con­cepto físico-químico o antropológico? Obviamente, es el se­gundo y por ello la categoría pan ofrece una gran diversidad de interpretaciones y aplicaciones. Estas, sin embargo, no pueden ser arbitrarias. Al respecto hay que ser fieles a las indicaciones dadas, en cada país y cultura, por los pastores de la iglesia.

b) Aunque profundamente enraizada en muchas culturas, la poligamia contradice la naturaleza del matrimonio cristiano como entrega mutua con un amor total, único y exclusivo. Serán los dos una sola carne (Mt 19. 6). Pero la inculturación, en este caso, ha de empezar con una gran dosis de paciencia y de misericordia.

c) Sin duda. Las semillas del Verbo están presentes en el hinduís­mo. La liturgia estudia la forma de valorar todos esos elemen­tos de bondad y de verdad.

d) Ciertamente. Una reflexión de fe sobre la praxis cristiana a la luz de la Palabra de Dios en un momento histórico, es indis­pensable. Una iglesia local se expresa también en su teología original y, al mismo tiempo, sana. Con este último término se indica la sintonía que ha de tener con la doctrina y tradición de la iglesia. Esto es, debe estar en comunión con la iglesia universal. ¿Crees que, gracias a la inculturación, sea posible hablar de diversidad en la unidad?

16. La respuesta es obvia. Sin inculturación hay uniformi­dad y destrucción de la cultura en nombre del evangelio. Sólo en la diversidad puede hablarse de enriquecimiento mutuo, de co­munión entre iglesias y pueblos.

Este último punto nos lleva a poner de relieve la exigencia de una apertura universal. Una iglesia local que, en el esfuerzo por identificarse plenamente con su cultura se cerrase en sí misma hasta el punto de romper la comunión con las otras iglesias locales, no sería ya iglesia católica sino una secta. Por eso, el esfuerzo de inculturación ha de estar acompañado, desde un primer momento, por el esfuerzo de la sensibilización, formación y apertura a la misión universal más allá de las propias fronteras.

251

Estamos terminando. ¿Te parece que cuando se hayan dado los tres pasos de fecundación, asimilación y transformación, también la inculturación termina?

17. No. La inculturación no termina nunca. El caso es que las culturas sufren cambios, a veces rígidos y profundos. Donde ayer florecía una cultura agrícola, hoy retoña con fuerza una cultura industrial. Donde ayer había una cultura impregnada de religiosidad, hoy puede preponderar una cultura marxista atea. Y cuando una cultura se cambia en otra —lo cual se llama trasculturación— el evangelio ha de penetrar nuevamente, en profundidad, en la cultura emergente. De lo contrario, queda por fuera, al margen de la misma. Podría compararse esta situación a la del pescador que persiste en la pesca en su lugar favorito. Sólo que el río fue desviado por una creciente muy fuerte. En el lugar favorito quedó sólo arena y suciedad. Pero él no se mueve de allí, pues siempre pescó en ese lugar.

La inculturación no termina jamás. No podemos pensar que las culturas no cambian. Esto nos llevaría a sorpresas desagrada­bles. Y esto aconteció en muchos lugares. Por eso, Pablo VI decía que la ruptura entre evangelios y cultura es, sin duda alguna, el drama de nuestra época4. Juan Pablo II visitó a Centroamérica y desde allí lanzó un mensaje: "Basta con la separación entre la fe y la vida". Es otra manera de expresar el fenómeno actual de la falta de comunión entre evangelio y cultura.

Hay, con frecuencia, algo que se interpone entre estas dos realidades y hace fatigoso, difícil, el proceso de inculturación.

En algunas partes, el obstáculo es el consumismo; en otras, la ideología atea; en otras, la pobreza y la miseria como producto de estructuras de injusticia; en otras, costumbres abiertamente inhu­manas; en otras, en fin, el rechazo explícito a cualquier influjo del evangelio.

Son todos obstáculos que han de ser denunciados y superados para despejar los caminos hacia una plena inculturación.

18. Para concluir, iluminemos lo dicho con el evangelio. Juan, en el prólogo de su evangelio, nos habla de tres momentos:

4 E. N. 20.

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—La Palabra viene: "Vino a su casa y los suyos no lo recibieron. Pero a todos los que la recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios. (Jn l, 11-12). —La Palabra se hace carne: "Y la Palabra se hizo carne y puso su morada entre noso­tros" (Jn 1, 14). —La Palabra nos transforma: "De su plenitud hemos recibido todos y gracia por gracia". (Jn 1, 16).

Continuando la misma dinámica en la historia, la Palabra es fecundada y asimilada por una cultura. Luego se torna elemento transformador de esa cultura para que en ella se manifiesten los valores del Reino.

V. NARRAR PARA COMPRENDERSE EN LO VISTO

1. Actividad personal

1.1 ¿Qué relación descubres entre la narración inicial (Una rueda de recambio) y los contenidos de la unidad sobre la incultu­ración?

1.2 ¿Qué relación puedes evidenciar entre la unidad y algún aspecto de tu vida?

1.3 ¿Conoces alguna experiencia original de inculturación? Si es así, nárrala.

2. Actividad grupal Explicación La dinámica quiere ayudar a expresar con claridad los con­

ceptos relacionados con la inculturación.

Objetivo Que los participantes se sientan actores de un proceso de

inculturación.

Procedimiento Un grupo de personas, animadas misioneramente, decide

aceptar la invitación de ayuda formulada por un obispo africano. Antes de partir, el grupo recibe un telegrama del obispo que dice:

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"Comuníquenme, por favor, cuál será vuestro aporte espe­cífico al proceso de inculturación".

Se trata, entonces, de dar una respuesta a este telegrama. Para ello:

A. Cada grupo prepara su respuesta en 15 frases.

B. Una vez elaboradas las frases, las envía a los otros grupos los cuales las examinarán.

Mientras tanto, el grupo recibe las frases de los otros grupos y las examina con este criterio: "¿Qué nos puede ofrecer la respues­ta de este grupo para mejorar la nuestra?".

C. Luego de haber considerado las respuestas de los otros grupos, el grupo introduce las modificaciones que crea oportuno.

D. En un plenario, cada grupo presenta su respuesta al tele­grama para una discusión final que añada mayor precisión a los conceptos y a los compromisos.

Nota: Sea el grupo de personas animadas misioneramente, como el obispo, pueden recibir otras determinaciones.

Por ejemplo: Es un grupo de africanos que va a ayudar a un obispo latinoamericano; o un grupo de latinoamericanos que va a ayudar a un obispo de Asia. O un grupo de Europa que desea ayudar a un obispo latinoamericano.

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DECIMA NOVENA UNIDAD

Rasgos de una espiritualidad misionera

I. El Reino que exige la evangelización y el movimiento universal de la misión, requieren personas que lleven a la práctica este mandato de Cristo.

La práctica, sin embargo, es y debe ser, la expresión de un espíritu misionero. De allí que la acción misionera exige una específica espiritualidad misionera.

II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS

Al concluir la unidad, cada participante será capaz de:

A. Discernir y a la vez conjugar espíritu y praxis.

B. Explicitar las exigencias espirituales que hace el Reino a cada misionero.

C. Deducir de la experiencia de Cristo, el enviado del Padre, una espiritualidad del envío.

D. Presentar la frontera como un lugar, una situación y una opción misionera.

E. Comprender qué significa optar por la periferia.

F. Captar la necesidad de escucha y de sencillez para la realización de la misión universal.

G. Describir el "sentido de provisionalidad".

255

H. Relacionar la cruz y la resurrección con las exigencias de la misión universal.

I. Descubrir en María, la síntesis perfecta de una espirituali­dad misionera.

III. VER PARA COMPRENDER

"La hierba necesita agua"

"Los militantes obreros cristianos que hoy son cuarentones y que se conservan activos y buenos creyentes han actuado en casi todos los movimientos cristianos populares imaginables. En grupos de igle­sia, en lo político, en lo sindical y aun en lo educacional. Su conciencia social y de clase es muy fuerte. Hoy es gente con cargos de responsabilidad obrera y sobrecargada de trabajo. No hace mucho, un grupo de ellos, probablemente huérfanos de apoyo en su espiritualidad, decidió reunirse periódicamente para profundizar exclusivamente su vida de fe. En estas reuniones, que tienen un estilo de testimonio personal, siempre que ellos pueden, tratan de terminar con la celebración de la eucaristía. Para ello invitan a algún sacerdote disponible, y en esta ocasión me han invitado a mí. El tema del encuentro al que asisto es "qué es la vida de fe para mí". Uno por uno y una por una —hay hombres y mujeres— van procurando expresar cuáles son sus convicciones cristianas, en qué creen, cuál es la influencia real de la fe en sus vidas. El intercambio es muy a nivel personal; algunos conceptualizan su experiencia, otros utilizan comparaciones. Entre ellas una me llamó particular­mente la atención como una buena parábola para explicar qué es la espiritualidad. "La espiritualidad cristiana se parece a la humedad y al agua que mantiene empapada la hierba para que ésta esté siempre verde y en crecimiento. El agua y la humedad del pasto no se ven, pero sin ella la hierba se seca. Lo que se ve es el pasto, su verdor y belleza, y es el pasto lo que queremos cultivar, pero para ello sabemos que debe­mos regarlo y mantenerlo húmedo".

Con esta sencilla parábola un obrero nos explicaba lo que era para él su vida cristiana"1.

Galilea, S., Renovación y espiritualidad, Indo American Press Service, Bogotá, 1981,PP-31-32.

256

IV. COMPRENDER PARA VER

1. Espíritu y praxis.

Una espiritualidad es una manera específica, peculiar, ori­ginal de vivir el evangelio. Se trata, pues, de una vida. En ésta podemos identificar diversos elementos que se han de agrupar en dos dimensiones distintas pero inseparables.

Por un lado está la motivación, la mística, la inspiración de la entrega, el compromiso con un amor total. Todo esto podría llamarse un espíritu.

Por otro lado, está la praxis, la expresión concreta de fe, la celebración visible, el ejercicio concreto de la caridad, en una palabra, una acción práctica de fe2.

Las dos dimensiones son esenciales en la espiritualidad. Prác­tica sin espíritu es como planta sin savia; espíritu sin práctica es fe sin cuerpo, sin encarnación en la realidad. Espíritu y práctica se refuerzan mutuamente. Aquél no puede tener larga vida sin ésta, y viceversa.

El espíritu es siempre espíritu de algo, está siempre acompa­ñado de algo más. Por eso se habla de espíritu de... (fe, oración, pobreza, verdad, etc.). Se trata de una realidad (una motivación llevada a su máxima expresión de amor y de entrega) que penetra en otra realidad, que la sostiene y la ennoblece evangélicamente.

Es algo que actúa desde dentro, como la fuerza de un resorte que lo hace saltar; como una tensión (hacia la santidad) presente en todo acto. Es semejante al calor que penetra en el acero y lo invade todo; o como ese elemento, personal al máximo, que el ejecutante de un trozo musical da a la interpretación y que no está, ni puede estar, escrito en la partitura.

El espíritu, en nuestro caso, es un ensimismarse totalmente con algo, o mejor, con alguien, con el espíritu de Cristo. "No vivo yo sino que es Cristo quien vive en mí" (Gal 2, 20).

2 Véase, Galilea S., El camino de la espiritualidad, Ed. Paulinas, Bogotá, 1982, pp. 18-25. Este autor especifica la diferencia que hay entre simple motivación y mística: "Todo ser humano tiene alguna inspiración y motivación en su vida, y cuando esta motivación es densa e idealista, cuando es experimentada como "motor" (...) la denominamos mística. La diferencia entre la mística y la simple motivación inspiradora, es que la mística, por su fuerza y densidad, es capaz de arrancar del egoísmo y entregar a una tarea —un compro­miso— superior al mezquino interés personal" (pp. 19-20).

257

Al hablar de espiritualidad misionera nos referimos a este espíritu o mística y a su praxis concreta, como realidades insepa­rables en el dinamismo de la fe cristiana.

Desarrollaremos el tema tomando en consideración diversos rasgos que dan un rostro a la espiritualidad misionera. Estos rasgos son, a la vez, espíritu y praxis.

2. La espiritualidad misionera es una espiritualidad del Reino

Creo que esto sea obvio para quien haya seguido las unidades anteriores. El misionero es el hombre enamorado del Reino, como Cristo que vino a anunciarlo y a llevarlo a su plenitud. Una llamada a ser misionero, es, ante todo, una invitación a enamo­rarse de lo esencial: El Reino.

Hemos comparado el reino con un sembrado y a la iglesia con un riachuelo que le da vitalidad. El punto de partida ha sido el sembrado, no el riachuelo. Como misioneros tenemos necesi­dad de ver, gustar y amar la acción de Dios en el mundo, en los pueblos y en sus culturas; ahí está el Reino que crece.

Como misioneros, estamos llamados a actuar la revolución de Copérnico, en caso de que aún estemos anclados al sistema de Tolomeo. Este formuló una teoría según la cual el sol da vueltas alrededor de la tierra la cual permanece inmóvil, en el centro. Copérnico vino a cambiar este sistema colocando el sol al centro.

Para un misionero, el Reino es el sol que está al centro y la iglesia es la tierra que se mueve a su alrededor, como humilde sierva.

Un misionero ve en el Reino el punto de llegada de todo hombre, de cualquier religión sea. El Reino es la vocación de toda la humanidad. Por eso, un misionero es especialmente sensible al hecho de que se trata de un Reino universal, para todos, como el sol que nace para buenos y malos (Mt 5,45), como el relámpago que sale por oriente y brilla hasta occidente (Mt 24, 27).

3. La espiritualidad misionera es una espiritualidad de enviados

Pablo habla de la anchura y longitud, la altura y la profundi­dad de Cristo y de su amor que excede a todo conocimiento. (Ef 3, 18-19).

258

Es imposible agotar la experiencia de Cristo. Nadie puede actuarla en esa plenitud presentada por Pablo. A un momento dado hay que escoger. Esto es, hay que ver la experiencia de Cristo desde un ángulo, desde un punto focal y seguirlo en esa forma peculiar. El misionero ve a Cristo, preferencialmente, como el enviado del Padre3. El es su modelo, su inspiración, su guía segura. "Como el Padre me envió, así yo os envío" (Jn 20, 21). Su mandato genera en el misionero un movimiento de amor4

más allá de toda frontera para efectuar una transmisión. Amar misioneramente, como enviados, es transmitir lo que

se ha recibido y continuar sin cesar la transmisión. La historia del fraile que recibió un racimo de uvas es iluminadora. El pensó: "Cuan feliz se sentirá mi hermano si le doy estas uvas". Y las envió a la pieza del vecino. Este tuvo un pensamiento semejante y envió el racimo a otro de sus hermanos. Hasta que el racimo dio toda la vuelta. No se paró.

Amar misioneramente es comunicar lo que se ha recibido. El enviado es la garantía de que este movimiento prosigue.

Esta misión, sin embargo, exige que el misionero se conside­re:

a) Enviado a partir de Cristo, esto es, desde una profunda comu­nión con él; desde la experiencia íntima y familiar de Dios en Cristo. "Lo mismo que el sarmiento no puede dar fruto por sí mismo, si no permanece en la vid, así tampoco vosotros si no permanecéis en mí" (Jn. 15, 4).

b) Enviado de Cristo, esto es, en nombre suyo, para realizar el proyecto de él, para manifestar su amor en el mundo. Como enviado no tiene un proyecto propio, sólo el proyecto de Cristo. Enviado pues, a la par de Cristo que decía: "Yo no he hablado por mi cuenta, sino que el Padre que me ha enviado, me ha mandado lo que tengo que decir y hablar. (Jn. 12,49). Espiritualidad de enviado es la que Cristo enseñó a María Magdalena: encontrarás a aquél que tu corazón ama sólo re­velándolo a tus hermanos. Así pues, "vete donde mis herma­nos..." (Jn. 20, 17).

3 Véase, Comblin, J., El enviado del Padre, Ed Sal Terrae, Santander 1977. 4 Véase, Rossano, P., "Teología de la misión", en Mysterium Salutis, Ed. Cristiandad, Madrid, Vol. IV, T.I., 1973, pp. 523-524.*

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4. La espiritualidad misionera es una espiritualidad de frontera

El libro de Josué comienza con una orden del Señor: "Pasa ese Jordán, tú con todo este pueblo, hacia la tierra que yo les doy" (Jos. 1, 2). El Jordán indicaba los confines del territorio que había de ser conquistado, la tierra prometida.

Juan presenta a Jesús atravesando el mismo río pero en sentido contrario al de Josué. Jesús se mueve más allá de las fronteras de su tierra y de la institución judía.

El movimiento inaugurado por él con el mandato después de la resurrección, supera toda frontera.

Es necesario profundizar un poco en esta realidad de la frontera.

La frontera es un lugar, es una situación y, sobre todo, es una opción.

La frontera es el lugar que divide, que marca un límite, que separa lo conocido de lo desconocido, en los otros, en la socie­dad, en las culturas, en las religiones.

La frontera como lugar es siempre ambigua por la mezcla que la misma comporta. Cuando ella separa las naciones nunca es un territorio definido, es más bien un lugar de continuos intercam­bios donde se confunden idiomas y acentos; las costumbres y las visiones del mundo se entrecruzan.

En la frontera no somos del otro país ni ellos son del nuestro y, sin embargo, de alguna manera nos sentimos unidos. Hay una comunicación de tanta fuerza (en términos de cultura) que escapa a todos los controles.

La frontera es siempre peligrosa5. Cuando las relaciones de nación y nación se resquebrajan, allí acontecen los primeros conflictos, los primeros ataques, los gestos precursores de la agresividad. Por tanto, no es del agrado de todos, conducir una vida en un lugar con sabor de frontera.

La frontera es también una situación. Ella marca la zona que divide la situación de holgado bienestar de aquélla otra de margi-nalidad. La situación de los privilegiados de la de los deshereda­dos.

5 Gonzales Mario, "Alie frontiere della Chiesa", en Mondo e Missione.

260

La frontera divide la situación que nos es hogareña de aquélla que nos es extraña. La situación definida habitual, de la otra que se insinúa con la novedad y el desafío. La situación de seguridad, de aquélla que implica correr riesgos.

La frontera divide la experiencia de fe de la comunidad en que nacimos, vivimos y crecimos hasta llegar a una opción por Cristo, de otras experiencias de fe comunitarias.

La frontera separa la vivencia cristiana de la iglesia local en que nos congregamos, de otras vivencias cristianas por ésta desconocida.

La frontera divide la realidad de mi iglesia cristiana de esas realidades que son las otras religiones.

Más acá de la frontera encuentro coherencia, claridad, sabor familiar. Más allá de la frontera puedo encontrarme en la incohe­rencia, la confusión, el tono extranjero6, pues la historia de los otros y sus significados no tienen resonancia afectiva.

Más acá de la frontera se siente aceptación. Más allá de la frontera, muchas veces sólo se logra ser algo tolerados.

Más acá de la frontera todo se ve más fácil, más sensato, más obvio. Más allá de la frontera el mundo es más difícil.

A todos les gusta traspasar la frontera mas sólo como turis­tas; como espectadores de un mundo que no será plataforma de una acción permanente y de un compromiso vital. Pocos corren el riesgo de crecer en apertura más allá de las propias fronteras.

Por eso, la frontera es también una opción. La opción del misionero es ser hombre de frontera. Es la opción de vivir el evangelio en tierra extraña7. '

Hombre de frontera es quien ha aceptado el mandato de ir (en sentido físico y no sólo espiritual) más allá de sus propias fronteras de cultura, religión, iglesia local. Como el Hijo de Dios que se despojó de si mismo tomando la condición de siervo. (Flp. 2,7). _

Vivir una espiritualidad de frontera es vivir siendo un puente entre la comunidad cristiana y los pueblos de otras religiones para ser voz de la iglesia frente a ellos y voz de ellos frente a la

Véase, Schutz, Alfred, Estudios sobre teoría social, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1974, especialmente pp. 210-251.

Véase, Galilea, S., Vivir el evangelio en tierra extraña, Indo American Press Service, Bogotá, 1976.

261

iglesia; y para evidenciar en ellos las maravillas que el Espíritu realiza en la construcción del Reino.

No se trata solamente de ser puente y contacto entre dos culturas. El movimiento misionero parte de un punto anterior a toda cultura —el amor del Padre revelado en Cristo— y llega a un punto que trasciende toda cultura: el hombre como hombre, abierto al hombre. Ningún hombre es un prisionero de su propia cultura. Cada hombre es capaz de recibir un mensaje que llega desde su punto exterior a su cultura y a toda cultura8.

Jesús es misionero porque se mueve más allá de toda fronte­ra. Lejos está de ser un símbolo de la propiedad privada con fronteras cerradas, protegidas, insuperables. El no tiene fronte­ras, ni muros, ni propiedad. (Mt. 12, 48-50; 8, 20).

5. La espiritualidad misionera es una espiritualidad de periferia ¿Quién de vosotros que tiene cien ovejas, si pierde una de

ellas, no deja las noventa y nueve en el desierto y va a buscar la que se perdió hasta que la encuentra? (Le. 15, 4).

Podemos determinar dos situaciones: la del centro y la de la periferia. El centro es el lugar de las ovejas al seguro, donde no hay peligros inminentes. El centro es ese lugar que, en las ciudades y pueblos tradicionales goza de los máximos beneficios. En el centro se encuentra quien tiene el poder económico, sociopolítico y cultural. El centro ofrece seguridad y bienestar.

La periferia es el lugar de la oveja perdida, en inminente peligro, sumida en la inseguridad. La periferia es el lugar de los marginados de la sociedad, de la economía y de la fe. Es el lugar de los doblemente pobres: de fe explícita en Cristo y de posibili­dad de derechos humanos.

Optar por la periferia, por los doblemente pobres, es espiri­tualidad misionera. Es seguir a aquél que no murió en el centro de la ciudad sino lejos, en la periferia, en el lugar de la crucifixión, llamado calvario.

Optar por la periferia es también escoger el desierto. No se trata de una categoría mental o espiritual. El desierto es el lugar árido, geográficamente difícil y a donde casi nadie quiere ir.

Véase, Comblin, J., o. c. p. 20.

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En el desierto los frutos no se ven ni tan inmediatos ni tan abundantes. A veces puede parecer más habitual el fracaso que el éxito. Se necesita un sentido profundo de esperanza y la acepta­ción de un ritmo no marcado por el misionero mismo.

6. La espiritualidad misionera es una espiritualidad de escucha

No basta optar por la frontera o la periferia. Bien poca cosa serían si no llegan a ser una voz que nos interpela.

Una vez un pagano interrogó a un rabino: "¿Por qué Dios escogió una zarza para hablar desde allí con Moisés? El Rabino respondió: "Si el hubiera escogido un algarrobo o un moral, me habrías hecho la misma pregunta. Pero no puedo dejarte ir sin una respuesta. Por eso te digo que Dios escogió la pequeña y miserable zarza para enseñarte que no hay ningún lugar sobre la tierra en el que Dios no esté presente. Ni siquiera una zarza"9.

Todo lugar es bueno para la Palabra de Dios. Todo lugar puede ser un lugar teológico, esto es, un lugar desde el que Dios habla. Desde toda cultura, aun la más pobre, Dios nos desafía. Pero hay que escucharla. Ella nos interpela por medio de la gente sencilla.

El misionero lleva consigo una respuesta, el evangelio. Mas el comienzo de su tarea no puede ser el evangelio mismo. El punto de partida ha de ser una pregunta, un interrogante, que llega de todo hombre y pueblo desde la situación en que se encuentra: "El clamor de los israelitas ha llegado hasta mí" (Ex. 3,9). El evange­lio es respuesta a este clamor: "He bajado para librarle" (Ex. 3, 8).

Para dar la respuesta, se requiere escuchar la pregunta. Sólo quien escucha puede ofrecer una buena noticia y no sólo una doctrina. El misionero es capaz de decir con Salomón: "Dame, Señor, un corazón que sepa escuchar*' (1 Re. 3, 9).

' Petuchowski, J.J., I nostri maeslrí insegnavano, Ed. Morcelliana, Brescia, 1983, p. 23.

7. La espiritualidad misionera es una espiritualidad de sencillez

La sencillez es la condición para escuchar. La persona senci­lla es capaz de asumir una actitud de discípulo dispuesto a aprender. Sencillez quiere decir amor a lo esencial.

David se ofreció para enfrentarse al gigante Goliat. Enton­ces, mandó "Saúl que vistieran a David con sus propios vestidos y le puso un casco de bronce en la cabeza y le cubrió con una coraza. Ciñó a David su espada sobre su vestido" (1 Sam. 17, 38-39). Pero David no pudo dar un paso. Se despojó de todo y marchó con lo que consideró esencial: su honda y la confianza en el Señor.

La espiritualidad misionera exige la sencillez. Sólo este rasgo asegura la posibilidad de alcanzar al hombre en la fuente de su humanidad y, por ende, en el nivel de mayor universalidad. La sencillez hace posible la acogida de parte del más humilde de los hombres, como hombre.

Por eso, los pobres se sentían cómodos con Jesús (Le. 4,18) y los ricos se sentían interpelados por él (Le. 19, 1-10) en un nivel más profundo que el de las capas superficiales resultantes de los condicionamientos socio-culturales.

La misión del Espíritu Santo es, precisamente, eliminar la innecesaria complejidad que impide el camino misionero y hace regresar a la sencillez de los orígenes10 (1 Cor. 1, 25-55).

8. La espiritualidad misionera es una espiritualidad de provisionalidad

Vocación misionera quiere decir vocación a una ministeriali-dad itinerante. "Vayamos a otra parte, a los pueblos vecinos, para que también allí predique; pues para eso he salido. (Me. 1, 37).

La misión universal es movimiento, desplazamiento de un lugar a otro dejando atrás comunidades formadas como signo e instrumento del Reino.

Este movimiento exige el sentido de lo provisional. No la

10 Véase, Comblin, J , Teología de la misión, Ed. Latinoamericana libros, Buenos Aires, 1974

264

provisionalidad del turista que, como ave migratoria, pasa sin u^ compromiso serio, sino la de Juan Bautista que dice: "Es necesa^ rio que él crezca y yo disminuya" (Jn. 3, 30).

Se trata de una provisionalidad que exige, por una parte despojo de sí, de los propios proyectos personales, y, por otra confianza en el otro, en sus capacidades de actualizar la creación de construir el futuro, de llevar su propia planta hasta la cosecha.

Sentido de lo provisional es dejar que el otro sea; es ayudar-, lo a que sea autónomo, dándole el espacio necesario para ello11.

9. La espiritualidad misionera es una espiritualidad pascual

Pascua quiere decir muerte y resurrección. Asumir la dimen­sión de la cruz quiere decir vivir la espiritualidad de renuncia, de olvido de sí, de sacrificio. "El siervo no es más que su señor. Si a mí me han perseguido, también os perseguirán a vosotros. (Jn 15, 20).

Este rasgo es una denuncia a una visión del hombre donde la autorrealización del yo, sobre toda otra cosa, es el primer valor.

Pascua es también resurrección. La espiritualidad misionera es propia de los enamorados de la vida. "Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia" (Jn. 10,10). El misionero es un proyecto vivo en favor de la vida de todas sus experiencias. Es el testigo de la resurrección, de la vida nueva que quiere se haga presente en comunidades pascuales reunidas en torno a la eucaristía y lanzadas desde la misma, a la misión.

10. La espiritualidad misionera es una espiritualidad mariana

El misionero ve en María la síntesis de una espiritualidad misionera. En efecto, si consideramos la vida de María, podemos ver que por muchísimos aspectos, fue una vida misionera.

A. En la anunciación aceptó incondicionalmente la Pala­bra de Dios (Le. 1, 26 y ss.) y el Espíritu la cubrió, en forma permanente con su sombra, es decir, la consagró para la misión de generar a Cristo para el mundo.

11 Castro, Luis Augusto, Dejar que el otro sea, Ed Paulinas, Bogotá, 1978, p 115 y ss.

265

B. En la visitación sirvió y anunció la presencia del Señor (Le. 2, 39-45), tarea eminentemente evagelizadora.

C. En el Magníficat cantó proféticamente la libertad de los hijos de Dios y el cumplimiento de la promesa (Le. 2, 46 y ss) lo cual es un elemento esencial de la evangelización que quiere decir liberación integral.

D. En la natividad, dio a luz el Verbo de Dios y lo ofreció a la adoración de todos los que lo buscaban, ya fueren sencillos pastores o sabios venidos de tierras lejanas (Le. 2, 1-8). La finalidad de la misión, es precisamente conducir a los pueblos a la adoración del único Dios en Cristo.

E. En la huida a Egipto aceptó las consecuencias de la sospecha y de la persecusión de que es objeto el Hijo de Dios (Mt. 2, 13-15) y que suelen ser compañeros casi habituales de la misión.

F. En una presencia atenta a las necesidades de los hom­bres, provocó el signo mesiánico, propiciando la fiesta (Jn. 2, 1-11) y favoreciendo la fe de la comunidad apostólica en Cristo.

G. En la cruz es fuerte, fiel y abierta a la acogida de la maternidad universal (Jn. 19, 25-27). En el calvario su misión maternal se dilató asumiendo dimensiones universales.

H. En el cenáculo está en ardiente espera, con toda la iglesia, de la plenitud del Espíritu con la cual se inaugura la acción misionera universal de los apóstoles (Hch 1, 2).

En todos estos momentos, se ve una persona para quien la presencia de Dios y la realización de su Reino universal son realidades más importantes que sus propios intereses12.

V. NARRAR PARA COMPRENDERSE EN LO VISTO

1. Actividad personal 1.1 ¿Qué relación puedes poner de manifiesto entre la na­

rración inicial y los contenidos de la unidad?

12 Véase Puebla NN. 282-303.

266

¿Qué relación puedes descubrir entre los contenidos de la unidad y algún aspecto o hecho de tu vida?

2. Actividad grupal 2.1 Espiritualidad misionera para los jóvenes. Explicación En conexión con la pastoral juvenil, la pastoral vocacional

debe dar un espacio para la consideración de la dimensión misio­nera. Para ello, es conveniente ofrecer a los jóvenes una espiritua­lidad misionera universal.

Objetivo Elaborar una espiritualidad misionera para los jóvenes a

partir de los elementos presentados en la unidad.

Procedimiento

A. El grupo considera cuáles de los rasgos presentados en la unidad deben hacer parte de una espiritualidad misionera (puede añadir otros que considere importantes a nivel juvenil).

B. El grupo se divide en subgrupos entre los que se reparten los rasgos para el trabajo ulterior.

C. Cada subgrupo considera los rasgos que le corresponden a la luz de la juventud actual. En el desarrollo tendrá presente el lenguaje juvenil, las aspiraciones y problemas de la juventud. Sobre cada rasgo, el subgrupo elabora las respuestas a las si­guientes cuestiones: a) ¿Cuál es la idea fuerza fundamental del rasgo en considera­

ción? b) ¿En qué aspectos es un desafío a los jóvenes hoy? c) ¿Con cuáles textos bíblicos se puede iluminar? d) ¿Con cuáles metáforas, imágenes o testimonios se puede ilus­

trar? e) ¿Cómo se puede operacionalizar en el mundo del joven?

D. En el plenario se presentan los rasgos y se completan con los aportes de todos.

Nota: El resultado final debería ser una óptima guía de trabajo con los jóvenes en el aspecto de la espiritualidad misio­nera.

267

2.2 Espiritualidad misionera e imagen

Explicación Se trata de una dinámica sencilla para visualizar los rasgos de

la espiritualidad misionera.

Objetivo Presentar en una cartelera la relación entre imagen y mensaje

relacionado con un rasgo de la espiritualidad misionera.

Procedimiento A. Se distibuyen, entre los grupos, los diversos rasgos de la

espiritualidad misionera.

B. Cada grupo elabora una cartelera con la siguiente distri­bución:

Frase expli- Pregunta que Imagen cativa (bí- sobre el te-

blica o per- ma el grupo sonal). se dirige a

sí mismo. C. Cada grupo presente su cartelera y permita que los de­más formulen preguntas o hagan observaciones.

268

VIGÉSIMA UNIDAD

Comunidad eclesial y ministerio itinerante o de frontera

I. El Reino que exige la evangelización, la misión y la iglesia, necesita hombres y mujeres con carismas dados por el Espíritu para promover el Reino. Y como se trata de un Reino universal, se requieren ministerios con sabor de universalidad.

II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS

Al concluir la unidad, cada participante estará en capacidad de:

A. Identificar en la iglesia local un doble movimiento: "ad intra" y "ad extra", así como su mutua relación.

B. Discernir, en el contexto de la iglesia local, entre el ámbito de la responsabilidad global y el de la específica.

C. Descubrir esta doble responsabilidad en el movimiento "ad extra" hacia otras iglesias y hacia pueblos de otras religiones.

D. Definir la identidad del ministerio itinerante o de fronte­ra.

E. Indicar las actividades de su competencia.

F. Presentar la figura ministerial del animador misionero.

269

G. Describir el proceso de universalismo que el animador ha de estimular.

H. Concebir la animación misionera como acto metódico actuado en tres etapas.

I. Considerar las etapas anteriores desde el punto de vista del universalismo que ha de darse en el cristiano.

J. Discernir entre recibir, responder y valorar en la situa­ción concreta de una peisona.

III. VER PARA COMPRENDER

"El bus que escogí"

Recuerdo que una vez leí un breve artículo cuyo título era: "El bus que escogí". Decía lo siguiente: "Un día en el increíble tráfico de Bombay, vi a dos hermanos que corrían para alcanzar el bus. El más grande logró agarrarse y poner el pie en el estribo del bus. El hermano más pequeño, en cambio, no lograba alcanzar el bus que se alejaba cada vez más. Entonces el primero bajó del bus y continuó a pie en compañía del hermano menor. En mi vida acaeció algo parecido. Me hubiera gustado tanto subir al bus de una carrera profesional, de la casa cada vez más bella, de las vacaciones cada vez más largas, del vestido cada vez más a la moda. Pero luego me di cuenta que mis hermanos no tienen ma­nos para agarrarse, ni pies para correr. Me di cuenta que miles de millones de hombres, hermanos míos, aún no logran agarrar el bus del progreso. Entonces, descendí del bus. Actualmente no tengo tiempo de vacaciones; profesionalmente me encuentro como al comienzo, pero estoy junto a aquellos que caminan despacio. Ya no me interesa saber hasta dónde me hubiera podido llevar el bus. Tomé la decisión de caminar con los otros y estoy contento". Hasta aquí el relato de D. Sipione. Cuando terminé de leer, me dije: "Mira qué cosa, éste es exactamen­te el caso de la hermana Sofía. En efecto, también para Sor Sofía, colombiana, optar por caminar con sus hermanos más pequeños, más necesitados, fue la respuesta a su vocación específica de misio­nera, de cristiana, de bautizada"1.

1 Moine, R.. en ANDARÉ, 8, 1982.

270

IV. COMPRENDER PARA VEK

1. Un doble movimiento

La Iglesia encarnada en un lugar, esto es, la iglesia local signo e instrumento del Reino universal, debe alimentar en sí un doble movimiento:

A. Un movimiento "ad intra" de ella misma. Como quiera que se trata de una comunidad llamada a vivir en sintonía con el mandato de Cristo "amaos los unos a los otros como yo os he amado" (Jn. 15, 12), ella debe alimentar el movimiento de fe y caridad que lleve a sus miembros a la comunión en el amor.

B. Un movimiento "ad extra". Una comunidad local no es una comunidad cerrada en sí misma. Dado que es signo —no santuario o fortaleza— está llamada a moverse más allá de sus fronteras, a un doble nivel: En primer lugar hacia aquéllos que no son iglesia pero tienen necesidad de ver la realidad del Reino y del Espíritu que actúa en la vida e historia de ellos.

En segundo lugar hacia otras iglesias en una actitud de intercambio, de recíproca ayuda.

Es necesario poner de relieve juntos niveles. Si se habla de misión sólo como intercambio entre iglesias, se

puede olvidar que la misión es, fundamentalmente, movimiento hacia los que no son iglesia en forma explícita; en este caso se terminaría en un sutil encerramiento misionero que reduce la misión a un asunto intraeclesial. No se trata sólo de ayudarse mutuamente para mantener vivo el fuego ya encendido. Hay que tener el coraje de encenderlo por primera vez.

Estos dos movimientos, "ad intra" y "ad extra" (hacia aden­tro y hacia afuera) están en relación e influjo recíproco.

La vida comunitaria de fe y de amor adquieren un refuerzo y enriquecimiento del movimiento de ágape más allá de su frontera y éste, a su vez, recibe fecundidad y profundidad de la vida comunitaria intensa.

271

MOVIMIENTO S AD INTRA

DA FECUNDIDAD Y PROFUNDIDAD

\ ^ MOVIMIENTO AD EXTRA

2. Responsabilidad global y responsabilidad específica

2. / Responsabilidad global

La realidad de estos dos movimientos no significa que en la iglesia local se cree una división: Una parte de ella se responsabili­za del movimiento "ad intra" y otra del movimiento "ad extra". Desde un comienzo, la iglesia local se consideraba globalmente responsable de los dos movimientos. Esta responsabilidad colec­tiva se puede apreciar en diversas circunstancias: — Las iglesias escogieron a los delegados que deberían acompa­

ñar a Pablo en su viaje a Jerusalén. Se trataba de llevar la colecta recogida por las otras iglesias para ayudar a la de Jerusalén. (2 Cor. 8, 19.23).

— Cada iglesia local es responsable de la comunión con las otras iglesias (1 Tes 4, 9-10). Si a cada uno se le da una manifesta­ción particular del Espíritu es para la utilidad común (1 Cor. 12, 7) y en el marco de la caridad de la cual todos son responsables (1 Cor. 12, 9-21; Ef. 4, 1-16).

2.2 Responsabilidad específica

Dentro de esta responsabilidad global, se pueden encontrar responsabilidades más específicas y particulares, los ministerios.

REFUERZA Y ENRIQUECE

272

Aunque todos son responsables de la edificación del cuerpo de Cristo (Rom. 14, 19) mediante la caridad (1 Cor. 8, 1) y la Palabra (1 Cor. 14, 3-5; 1 Tes. 5, 11), hay algunos que tienen una específica responsabilidad de edificar, exhortar, animar: Son los profetas, los apóstoles, los doctores. Aunque todos están encar­gados de discernir en torno a la pureza de la tradición (2 Tes. 2, 14; Col. 2, 8) como hombres espirituales (1 Cor. 2,1), hay algunos que tienen una responsabilidad especial en este campo: los profe­tas, los doctores, Pablo mismo2.

Entre la responsabilidad de todos y la responsabilidad minis­terial de algunos hay un influjo recíproco. Por ejemplo: Toda la comunidad de Colosas debe animar y vigilar para que Arquipo cumpla bien con su ministerio (Col. 4, 17). Arquipo, a su vez, tiene esta responsabilidad ministerial hacia su comunidad.

FAVORECE

COMUNIDAD MINISTERIO ECLESIAL ESPECIFICO

FAVORECE

Tanto la responsabilidad de la comunidad toda como la del ministro específico, no son de orden humano. Dependen juntas de un mismo Señor y Dios; son un don del Espíritu. Por ello se habla del ministerio que Arquipo ha recibido del Señor.

3. La doble responsabilidad en el movimiento "ad extra"

Restringiéndonos al movimiento "ad extra", podemos poner de relieve la doble responsabilidad anotada, en los dos niveles que hemos considerado.

2 Sobre los ministerios y especialmente sobre la responsabilidad de todos y de algunos puede verse: AA.VV. El ministerio y los ministerios según el Nuevo Testamento, lid. Cristiandad, Madrid, 1975. Véanse en esta obra en particular: Delorme, .lean., Diversidad y unidad de los ministerios según el Nuevo Testamento. Vidal, Maurice, A propósito de la relación algunos / todos en la iglesia.

273

3.1 Primer nivel

En cuanto al primer nivel, esto es, movimiento hacia pueblos de otras religiones, es responsable toda la comunidad: — con la oración (2 Tes. 3, ; Col. 4, 3-4). — con la ayuda material (Fil. 4, 14-19). — con el testimonio de adhesión a la Palabra (Fil. 2, 15-16) — con la hospitalidad y acogida a los misioneros (3 Jn. 8). — con la proclamación a los paganos de la propia esperanza (1 Pe, 3, 15-16).

Pero junto a esta responsabilidad de toda la comunidad, está la responsabilidad específica ministerial.

Esta recae en primer lugar sobre los apóstoles cuyo nombre es expresión de la misma.

La evangelización de los gentiles fue encomendada también a Pablo en forma especial. El la consideraba una gracia: "que me ha sido otorgada por Dios, de ser para los gentiles ministro de Cristo Jesús" (Rom. 15, 16).Pero no sólo a él. Hay tantos otros colaboradores misioneros como Epafras (Col. 4, 2) y Epafrodito que estuvo al borde de la muerte por la causa de Cristo. (Fil. 2, 30).

3.2 Segundo nivel

En cuanto al segundo nivel del movimiento "ad extra", esto es, hacia las otras iglesias locales, también se descubre sea el compromiso de toda la comunidad como de algunas personas con un ministerio específico.

Las comunidades crean puentes de unión entre ellas para una comunión e intercambio entre iglesias. Esto tiene lugar mediante el envío de delegados (Hch. 11, 22. 29-30; 15, 2.22.25.32.33; 2 Cor. 8, 18-19.23).

Por otra parte hay algunos ministerios más particulares. Pedro tiene por excelencia la tarea de comunión entre las iglesias (Hch. 1, 15; 2, 14; 5, 3; 9, 32; 10, 11; 15, 7). Pablo, a su vez, es el puente de unión entre las iglesias que nacieron gracias a su predicación y los apóstoles (Gal. 2, 1-9); y entre éstas y otras iglesias (Gal. 2, 10; 2 Cor. 8. 9; Rom. 15, 15. 32).

274

4. Un ministerio itinerante fundamental

Estas personas como Pablo, Bernabé, Judas, Silas y otros hombres tenidos en gran consideración en sus iglesias, evidencian la realidad de un ministerio itinerante que se mueve más allá de las fronteras para evangelizar los pueblos de otras religiones o para un intercambio entre las iglesias.

MINISTERIO DE FRONTERA

Es un ministerio actuado en nombre de la comunidad que envía, como representación de ella y en comunión con la misma. El lugar de este ministerio es la frontera, el punto desde donde se puede ser voz de la comunidad cristiana para otras comunidades y pueblos de religión diferente y voz de éstos para la comunidad cristiana.

En la carta a los efesios, Pablo habla de los dones del Espíritu necesarios para construir la comunidad. "El mismo dio a unos el ser apóstoles, a otros profetas; a otros evangelizadores; a otros pastores y maestros (...) para la edificación del Cuerpo de Cristo" (Ef. 4, 11.12).

El Card. Martini se refiere a la importancia de dos de estos carismas: el de evangelizador y el de pastor. La Iglesia vive si logra conservar entre estos dos carismas, un equilibrio que puede variar según las circunstancias. El pastor tiene más cuidado del movimiento "ad intra". El evangelizador se proyecta más al servicio del movimiento "ad extra". El ministerio de frontera está en la línea del carisma del evangelizador:

"En los evangelizadores prevalece, en cierto sentido, la ini­ciativa, el agarre, el ataque, la capacidad de enfrentar situaciones diversas; de captar el mundo que piensa de modo diferente; de interpretar las necesidades de los que están lejos; de entrar en el deseo profundo de verdad, de justicia, de Dios, que está en cada uno y explicitarlo. Es una actividad que va, en cambio de esperar,

275

que se mueve, en lugar de construir una torre en la que hay que entrar"3.

Este tipo de presencia es típico del ministro de frontera o itinerante, esto es, del misionero ad gentes, para la misión univer­sal.

Su ministerio se inserta en la situación misionera o en la iglesia naciente a la cual fue enviado para favorecer un doble proceso:

A. De crecimiento progresivo de una iglesia local hacia su autonomía.

B. De independencia progresiva de sí, hacia una nueva opción de frontera.

Ninguno de estos términos debe perderse de vista. Si se pierde de vista el segundo (B) puede dejar de ser evangelizador y conver­tirse en un pastor estable, ya no itinerante. Si pierde de vista el primero (A) puede perpetuar situaciones de inmadurez y de dependencia eclesial.

Este doble proceso se traduce en su colaboración eficaz para una serie de eventos pastorales que garantizan de verdad el crecimiento progresivo hacia la autonomía de la iglesia local. Algunas de estas actividades o eventos están indicados en el siguiente gráfico.

En el ministerio itinerante ocupa un lugar fundamental el diálogo con otras culturas y religiones.

El catecumenado e inserción del bautizado en la comunidad cristiana ocupa, también, buena parte de su acción ministerial.

La promoción humana integral que quiere llegar hasta la formación del sentido comunitario y a la participación solidaria, es parte de su tarea evangelizadora.

La formación de comunidades cristianas, participantes de lleno en la vida eclesial y social, es factor determinante para la autonomía.

El estímulo a la inculturación es tarea decisiva. La formación de ministros laicos plenamente insertados en el

proceso de discernimiento, programación, actuación y evalua­ción, es parte de su colaboración para la autonomía de la iglesia.

3 Martini, C.M., El evangelizador en San Lucas, Ed. Paulinas Bogotá, 1983, p. 16.

276

La inser­ción en la situación de misión

CRECIMIENTO PROGRESIVO HACIA

X favorece

favorece

Proclama­ción y diálogo

Catecume­nado e inserción en la co­munidad cristiana

Promo­ción hu­mana in­tegral .

Forma­ción de comunida­des cris­tianas.

Estímulo a la in­cultura­ción

Forma­ción de ministe­rios lai­cales

Fomento de voca­ciones sa­cerdota­les y re­ligiosas locales

Forma­ción de la con­ciencia misione­ra uni­versal

INDEPENDENCIA PROGRESIVA HACIA

A ello mira también su esfuerzo en la formación del clero y vida religiosa local.

En fin, el ministro itinerante ha de dejar una huella de su ministerio específico, animando esta iglesia local para que se abra a la misión universal, ad gentes, dando desde su pobreza de cuanto le es propio como iglesia y cultura y recibiendo el aporte de otras iglesias locales, en el marco de la comunión universal.

5. La animación misionera, otro ministerio de frontera

Hay otro tipo de ministerio de frontera cuya tarea no es la más fundamental de la misión, esto es, el movimiento de ágape más allá de las propias fronteras, pero no menos importante para la vida misionera de la iglesia.

277

Es un ministerio que se ejerce dentro de la comunidad cristia­na, pero no con el fin de reforzar su movimiento "ad intra" sino de conservar vivo y dinámico su movimiento "ad extra". Se trata del ministerio de animación misionera de la iglesia local.

El animador misionero es aquél que, habiendo tomado con­ciencia de su vocación misionera, se dedica a animar y concienti-zar a los otros cristianos de su iglesia local para que también ellos se den cuenta de la propia vocación misionera y actúen en conse­cuencia. Su objetivo es, pues, despertar en cada cristiano la conciencia de su ser misionero.

6. La acción del animador misionero

El proceso de animación misionera que el animador desea actuar o estimular es, por lo general, lento. El motivo estriba en que no se trata simplemente de hacer conocer algo (la dimensión misionera de la propia vida y de la sociedad) y por tanto de desarrollar capacidades cognitivas.

La animación misionera tiene que ver con las actitudes, intereses, características personales y valores, realidades huma­nas de lento desarrollo. La animación tiende a que cada cristiano haga propio el ideal de la misión universal, que lo incorpore en sí mismo, que acepte de tal manera la causa misionera, que se convierta en parte de su vida. En una palabra, que internalice el valor de la acción misionera de Jesús hasta el punto de sentirse y ser misionero convencido; que se descubra un llamado para ser enviado.

Todos los términos usados como "hacer propio", incorporar en sí, "aceptar, convertir en sí" "internalizar" hacen ver que el crecimiento de la motivación misionera comienza desde dentro, como obra del Espíritu y como crecimiento interior. Es un proce­so por el cual se adquieren los valores y las actitudes que hacen de alguien un misionero.

7. Etapas de la animación misionera

Consideremos ahora la animación misionera como un acto metódico generador de nuevos misioneros. Cuanto diremos so­bre el mismo se encuentra expresado en el gráfico de la página siguiente.

278

7.1 Fomento del conocimiento misionero Es tarea inicial del animador el fomento del conocimiento

misionero. Es evidente que no se puede amar ni interiorizar lo que no se conoce. Por eso, esta primera etapa entraña un esfuerzo por hacer conocer la realidad misionera de manera tal que logre suscitar un interés cada vez mayor. En síntesis, se trata de ayudar a una toma de conciencia de la realidad misionera, no sólo como vocación de todo cristiano sino también como situación exterior desafiante.

7.2 Favorecer la acción misionera

La motivación puede llegar a un grado tal que el animador puede hacer énfasis en la acción e inspirado en el principio de "aprender haciendo" invita a la persona o comunidad a hacer algo en favor de la realidad misionera.

7.3 Estimular la vivencia misionera ¿ La acción misionera realizada no indica de por sí un com­

promiso serio. Pero la acción lleva a la persona a descubrir sus cualidades y limitaciones. Es ahora cuando el animador ha de estimular el ser y el vivir misionero. Ello es posible en la medida en que ayuda a la persona a descubrir la misión universal como un valor, esto es, como un bien para la propia vida y la de los demás y con el cual está dispuesta a comprometerse.

8. Etapas de la animación como interiorización del cristiano

Hemos considerado las tres etapas desde el punto de vista del animador. El debe fomentar la conciencia misionera; favorecer la acción misionera; estimular la vivencia misionera.

Podemos considerar los mismos tres pasos desde el punto de vista del cristiano que, dentro de su comunidad, hace suya, interioriza, la realidad misionera. Esta interiorización es acción del Espíritu en la persona (Le. 4, 18) mediante el animador misionero.

8.1 Recibir

El cristiano recibe una serie de datos sobre la realidad misio­nera. Este recibir puede ser, cada vez más intenso.

280

— En un nivel inferior está el recibir como simple tomar en cuenta la realidad misionera, esto es, que la perciba como algo real.

— En un nivel intermedio está el recibir como disposición a conocer más. No hay un rechazo de la realidad misionera conocida sino, al contrario, una inclinación a conocer algo más de ella.

— En un nivel superior está el recibir como prestar atención con interés a esta realidad misionera. Es una atención que selec­ciona y, por tanto, que destaca esta realidad sobre otras también dignas de atención.

8.2 Responder El cristiano da una respuesta a cuanto ha conocido.

— En un nivel inferior, esta respuesta no es tanto iniciativa suya cuanto invitación del animador. No es una respuesta artificial pero se requiere la mediación del animador, sin la cual no se daría.

— En un nivel intermedio el cristiano está dispuesto a actuar voluntariamente. No se trata de algo realizado por invitación exterior, sino por sí mismo, porque emerge de su interioridad. Es un paso enorme en el proceso de identificarse con la praxis de Jesús como enviado del Padre.

— En el nivel superior, la respuesta está acompañada de un sentimiento de satisfacción, de una sensación de entusiasmo. El entusiasmo es el primer afecto de la acción del Espíritu cuando irrumpe en una persona. Naturalmente, a este nivel se siente el aspecto emotivo ya sea en términos positivos (alegría y satisfacción por lo que se hace) o negativos (desagrado, ira por la ausencia de ciertos valores del Reino en tantas situa­ciones misioneras).

8.3 Valorar

El entusiasmo misionero sólo llega a ser sólido cuando em­pieza a fundamentarse en la convicción de que la realidad misio­nera es un valor. No es sólo un conjunto de conocimientos, ni un puñado de sentimientos, ni una serie de actividades. Es mucho más: Una convicción de que la realidad misionera es un bien digno de un compromiso serio. De la aceptación de la realidad misionera como un valor, el cristiano pasa a un grado de certeza

281

tal que su convicción sobre el valor misionero, praxis de Jesús enviado del Padre, no tiene posibilidad de duda.

Llegando a este punto, el cristiano manifiesta a los demás el valor que sostiene; quiere difundirlo; desea que también los otros puedan interiorizarlo, hacerlo propio. Entonces, esta persona empieza a fomentar el conocimiento misionero; a favorecer la acción misionera y a estimular la vivencia de los valores misione­ros. Un nuevo animador misionero ha nacido y puede decir ahora con las mismas palabras de Pablo: "Vivo yo, mas no yo, es la misión de Cristo, enviado del Padre, que vive en mí"4.

V. NARRAR PARA COMPRENDERSE EN LO VISTO

1. Actividad personal

1.1 ¿Qué relación puedes poner de manifiesto entre la na­rración inicial y los contenidos de la unidad?

1.2 ¿Qué relación puedes establecer entre los contenidos de la unidad y algún aspecto de tu vida?

2. Actividad grupal

2.1 Lluvia de ideas sobre la animación misionera.

Explicación La dinámica quiere ayudar a descubrir posibilidades concre­

tas de animación misionera.

Objetivo Que cada participante se percate de cuánto puede hacer como

animador misionero.

Procedimiento 1. Cada participante ofrece una lista de respuestas (las más

que pueda) a las siguientes preguntas:

A. ¿Cómo puedo ayudar a la gente del lugar en que trabajo

4 Sobre los ministerios puede consultarse el subsidio bibliográfico elaborado por Alberto Parra, "Ministerios desde la iglesia en América Latina", en Pontificia Universidad Javeriana, Cuadernos de Teología, N. 5.

282

y en el que vivo a que tome conciencia de la realidad y desafíos de la misión universal?

B. ¿Qué se puede hacer para favorecer en los jóvenes una opción vocacional misionera?

2. Una vez contestadas las preguntas, se interroga ulterior­mente:

¿Hay aún algo que puedo añadir a las dos listas? Agregue libremente lo que le parezca sin temor a la censura.

3. En el grupo, cada participante presenta su lista de res­puestas.

De la lista común, formada con las intervenciones de todos, se escogen con creatividad y amplitud: — Los mejores modos para ayudar a la gente a tomar conciencia

de la misión universal. — Las maneras más adecuadas para favorecer en los jóvenes la

opción vocacional misionera.

Nota: Cada participante puede escribir sus intervenciones en tarjetas pequeñas teniendo cuidado de no escribir más de una intervención en cada tarjeta. Puede usar todas las tarjetas que crea conveniente.

Este sistema permite que las tarjetas puedan catalogarse se­gún similitud y pegarse en el tablero para considerar con mayor comodidad las opciones que se deseen hacer.

283

VIGÉSIMA PRIMERA UNIDAD

Animación misionera y recursos didácticos

I. El Reino exige la evangelización y ésta la misión univer­sal. La misión requiere discípulos que pongan al servicio de la universalidad ios dones que eí Espíritu íes otorga. Estos discípu­los han de ser sensibilizados y concientizados para un compromi­so misionero. Lograr este cometido es posible solamente si ellos tienen la posibilidad de realizar actividades aptas para vivir una experiencia de empeño con la misión.

II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS

Al concluir la unidad, cada participante tendrá la capacidad de:

A. Seleccionar las actividades útiles para fomentar el nivel del "conocer".

B. Identificar las actividades útiles para favorecer el nivel de "actuar".

C. Escoger las actividades aptas para ayudar a madurar hasta el nivel de "valorar".

D. Presentar las diversas posibilidades de acción misionera de un cristiano consigo mismo, con su comunidad cristiana, con otras comunidades cristianas, con pueblos de otras religiones.

284

E. Organizar un centro misionero y programar sus activi­dades.

III. VER PARA COMPRENDER

"La eficacia didáctica de la acción"

En una descripción de sus experiencias de varios años, H. Cohén presentó el resultado de sus esfuerzos por vencer los prejuicios raciales que los jóvenes alimentaban en los Estados Unidos.

De los diversos intentos e iniciativas realizados dentro y fuera de la enseñanza, se revelaron prácticamente ineficaces en relación con los comportamientos efectivos, los siguientes: Referencia a la naturaleza o a los principios puramente teóricos, por ejemplo: Dios quiere que vivamos como hermanos; o la referencia a los resultados de la investigación (los negros son tan inteligentes como los blancos); o la presentación de modelos como Pedro CJaver, el apóstol de los negros.

Se revelaron parcialmente ineficaces: El testimonio personal del profesor en su relación con los hebreos y con los negros (aprendizaje mediante la identificación); las consecuencias de la discriminación racial (por ejemplo, cómo los negros quedan en desventaja en la universidad); relaciones y entrevistas, películas, romances en los que los alumnos se pudieron identificar con la víctima de los prejuicios (aprendizaje mediante el ensimisma­miento en el dolor ajeno).

Por sobre todos, se revelaron eficaces las ocasiones de una relación y de una colaboración práctica con los negros, los chi­nos, etc. En tales ocasiones se asumía una actitud nueva y había la posibilidad de reflexionar. Esto acontecía en los campos de vera­no comunes; o durante acciones sociales en las que surgía espon­táneamente el estímulo a la colaboración (por tanto, no una voluntad consciente de ejercitar una virtud); y, además, mediante la reflexión y las intervenciones que tenían lugar durante una liturgia .o un encuentro.

El aprendizaje mediante la acción es necesario. Esta observa­ción no vale sólo para la "eliminación de los prejuicios" sino para todo cambio de actitud, aunque consista únicamente en laampli-

285

tud o profundización de una apertura social o pastoral ya existen­te"1.

IV. COMPRENDER PARA VER

1. Etapas de animación y creatividad

En la unidad anterior nos hemos referido a tres etapas que conforman el método de animación: Fomentar el conocimiento misionero; favorecer la acción misionera; estimular la vivencia de los valores misioneros.

Para realizar este proceso el animador ha de ser creativo encontrando cada vez más y mejores formas de animación.

Creatividad es la lucha por mejorar; es el proceso de recombi-nar elementos conocidos para producir ideas y cosas útiles y nuevas, más valiosas y satisfactorias que las ya poseídas. Se trata de poner la didáctica al servicio de la animación misionera.

Las actividades presentadas en el gráfico de la página siguien­te y a continuación explicitadas, lejos de remplazar la creatividad del animador, le ofrecen elementos que él puede combinar útil y novedosamente para lograr el objetivo de la animación misione­ra2.

2. Actividades útiles en el nivel de "conocer".

2.1 Actividades visuales La importancia didáctica de las actividades visuales puede

ponerse de manifiesto en el hecho de la proporción que hay entre la estimulación visiva y los otros tipos de aprendizaje sensible:

VISTA 75% OÍDO 13% TACTO 6% GUSTO 4% OLFATO 2%

1 Grom, Bernhard, Metodi per l'insegnamento della religione, la pastorale giovanile e la formazione degli adulti, Ed. ELLE DI CI, Torino, 1981, pp. 216-217. 1 En la presentación de los recursos didácticos hemos seguido algunas obras de didác­tica de autores latinoamericanos. Prescindimos de su citación pues el aporte es indirecto y reducido.

286

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Con las actividades visuales, el animador encamina a las personas hacia la búsqueda de materiales visuales misioneros cuya selección, clasificación y uso facilitan el conocimiento mi­sionero3.

Ejemplo de estas actividades: — Confeccionar carteleras misioneras. — Interpretar láminas misioneras. — Elaborar diagramas que evidencien problemas misioneros.

2.2 Actividades auditivas

El animador incita al diálogo sobre la temática misionera. Es importante que formule preguntas que lleven a poner de mani­fiesto situaciones misioneras y sus correspondientes desafíos. Entre las actividades auditivas pueden contarse:

— Entrevistar misioneros sea en su campo de apostolado o cuando regresan del mismo.

— Intervenir en discusiones sobre temas vitales misioneros. — Inventar diálogos sobre desafíos misioneros. — Organizar y dirigir un panel sobre la misión universal de la

Iglesia. — Organizar ciclos de conferencias sobre temas misioneros. — Organizar encuentros de grupos sobre temas misioneros.

2.3 Actividades audiovisuales

La combinación de los dos recursos anteriores es muy útil para despertar interés por la misión universal. Se trata de senci­llos auxilios que sacan al animador del simple verbalismo dando mayor participación a los sentidos pero que, de ninguna manera remplazan al animador. Los audiovisuales exigen el diálogo, la palabra, el contacto personal. Dejados por su cuenta se tornan subjetivos y ambiguos.

Cuando el animador utiliza los audiovisuales ha de evitar algunos errores: — Utilizar el material sin una participación personal — Utilizar el audiovisual con una finalidad puramente creativa

3 A nivel didáctico consideramos importante la obra de Bloom, B , y colaboradores, Taxonomía de los objetivos de la educación, Ed. El Ateneo, Méjico 1974 El proceso de interiorización que nosotros hemos presentado en esta unidad y en la anterior, tiene sus raíces en la obra de Bloom.

288

— Utilizar el audiovisual sin una preparación previa que lo lleve a documentarse bien sobre los problemas que, directa o indirectamente, se han de tocar. Estas actividades llevan a las personas a descubrir nuevas

imágenes y a hacer diversas interpretaciones conceptuales. De manera que las personas pueden: — Interpretar las imágenes misioneras presentadas en diapositi­

vas — Juzgar tipos de apostolado vistos en cines de carácter misio­

nero — Analizar programas audiovisuales.

2.4 Actividades informativas

El animador puede recurrir al periódico, al diario mural o al plegable sencillo. Se trata de ayudar a las personas, a partir de los datos leídos, a que: — comenten las noticias sobre la misión, — brinden la colaboración literaria sobre temas misioneros, — ilustren o narren historias misioneras.

2.5 Actividades intelectuales

El animador puede estimular el interés de las personas en la solución de problemas que se presentan en el quehacer misione­ro. La solución de problemas entraña un camino que comprende: — búsqueda de datos — organización de los datos — interpretación — formulación de soluciones posibles — elaboración de conclusiones.

Las actividades que favorecen este camino pueden ser: — Investigar experiencias misioneras interesantes — Relacionar situaciones misioneras entre sí — Interpretar problemas misioneros — Analizar comportamientos de la gente hacia la misión univer­

sal.

3. Actividades útiles en el nivel de "actuar"

En este nivel el animador debe crear situaciones en que la persona pueda responder activamente al interés suscitado por la

289

misión. Esta respuesta ha de ser espontánea pero en un primer momento se requiere la mediación de la propuesta del animador.

3.1 Actividades manuales

El animador invita a las personas a desarrollar tareas manua­les para que se sientan más concretamente participantes en la causa de la misión. Para esto puede ser útil sugerir: — Elaboración de exposiciones misioneras — Elaboración de elementos que ilustren pueblos y culturas

diferentes al propio — Diseño de mapas misioneros.

3.2 Actividades de campo

El animador puede provocar la visita y el servicio apostólico en los campos de misión para favorecer una experiencia seria de misión que, entre otros aspectos, lleve a: — narrar la propia experiencia — identificar desafíos para la propia persona — relatar observaciones de campo — describir las actitudes propias y las ajenas observadas en la

experiencia — asociar las conclusiones de todos los participantes en la expe­

riencia.

3.3 Actividades de apoyo económico

El animador estimulará las actividades comunitarias cuya finalidad sea el apoyo económico a las misiones, a la par que educa a la misión. Con tal fin, puede promover: — la organización de exhibiciones teatrales — programación de concursos culturales — organización de campeonatos deportivos.

3.4 Actividades creadoras

El animador puede favorecer la acción espontánea de las personas encaminadas a engendrar expresiones personales y ori­ginales de la realidad misionera. Para ello, puede ser útil el estímulo a: — realizar tiras didácticas misioneras — escribir artículos sobre temas misioneros

290

— componer canciones con mensaje misionero — dibujar o modelar inspirándose en realidades misioneras.

Todas estas actividades, a nivel de actuar, deberían ser oca­sión para comprender mejor la figura de Cristo enviado del Padre y para facilitar momentos de reflexión y oración misionera.

4. Actividades útiles en el nivel de "valorar"

4.1 Actividades litúrgicas El animador suscita momentos especiales en los que las

personas pueden responder a la pregunta que surge espontánea­mente cuando se llega a una cierta maduración cristiana y misio­nera: ¿Qué me pide personalmente el Señor?

A este interrogante la persona da una respuesta con base en los desafíos de la realidad iluminada por la Palabra de Dios. Para facilitar esta respuesta se pueden promover:

A. Actividades litúrgicas — Eucaristía por la evangelización de los pueblos — Eucaristía con las diferentes intenciones misionales — Eucaristía con temas misioneros

B. Actividades paralitúrgicas — Encuentros de oración — Reflexión sobre documentos misioneros — Escuela de oración misionera.

4.2 Actividades de comunicación vivencia/

El animador favorece momentos de intimidad cuando las personas pueden comunicar sus valores y confrontarlos con el valor de la misión universal.

Nuestros valores tienden a ser producto de nuestras experien­cias. Ellos surgen del flujo de la vida misma. Por ello, se comuni­can sólo en momentos de interexperiencia, de convivencia.

Dentro de una atmósfera de este tipo, el animador puede estimular actividades como: — Interpretar ideales: "¿Qué quiere decir para ti ser misionero? — Ejemplificar valores: "¿Qué nos dice el ejemplo de X perso­

na con entusiasmo misionero?

291

4.3 Actividades evaluativas

El animador propone la necesidad de verificar la calidad del ser y del actuar misionero: las actividades desarrolladas; las actitudes con que se desarrollaron; el sentido de fe y el resultado logrado.

Para ello puede ser útil: — Revisión de vida — Evaluación de la acción misionera — Discusión abierta de tipo misionero.

Todas las actividades anotadas deben ser expresión y alimen­to de la animación misionera cuyo objetivo es que la dimensión misionera influya en la totalidad de la vida de una persona y de una comunidad cristiana, esto es, de toda la iglesia local.

5. Cómo ser misionero en mi iglesia local

En los puntos anteriores hemos considerado la actividad del animador misionero. El fruto de esta actividad debería ser la presencia en la iglesia local de cristianos que tienen conciencia de su ser misionero y actúan en consecuencia.

Sucede, sin embargo, que a veces más de una persona no sabe traducir su conciencia misionera en acción consecuente. No se trata de falta de voluntad sino de habilidad para operacionalizar un valor de la vida. Entonces se oye la expresión: ¿Cómo puedo yo ser misionero? ¿Qué tengo que hacer?

Si antes hemos dado algunas sugerencias a la pregunta sobre cómo ser animador, ahora hay que contestar a esta otra pregunta que fluye en los cristianos precisamente del trabajo convencido de un animador o comunidad animadora.

A la pregunta ¿cómo puedo ser misionero? daremos una respuesta en primera persona tomando en consideración varias relaciones:

—Acción misionera conmigo mismo —Acción misionera con mi comunidad cristiana —Acción misionera con otras comunidades cristianas —Acción misionera con pueblos de otras religiones.

292

6. Acción misionera conmigo mismo

Descubro en mí mismo la necesidad que tengo de:

— ir hacia los demás porque sólo voy creciendo como persona en la medida en que me abra como un don. acoger a los demás, porque sólo así me descubro creatura que necesita de los otros para crecer.

— en una dimensión universal, porque sólo así evito el individua­lismo, el etnocentrismo o el grupismo y soy verdaderamente católico.

Procuro a partir del evangelio, conocer más a Cristo misionero, el

enviado del Padre en favor de todos los hombres y en todos los tiempos; de esta manera voy formándome en una espiritualidad misionera.

Me intereso por conocer más la acción misionera de la Iglesia en sus

diversas manifestaciones y situaciones. Por eso, leo, investigo, reflexiono, discuto, pregunto, analizo y evalúo cuanto tiene que ver con la realidad misionera.

Me esfuerzo por ir hacia aquéllos que, estando a mi alcance, no conocen o no

siguen el evangelio. Para lograr este contacto procuro cultivaren mí: Respeto por la diversidad; capacidad de diálogo; actitudes de servicio; disponibilidad para apreciar los valores ajenos; in­tención evangélica de testimonio y anuncio.

Tomo en consideración la vida misionera como opción vocacional y empeño funda­

mental de vida.

7. Acción misionera con mi comunidad cristiana

Estimulo la comunidad cristiana a que pertenezco (diócesis, parroquia,

colegio, grupo apostólico, comunidad de base, etc.) para que se abra misioneramente a aquéllos que viven en situaciones huma­nas especiales, consideradas misioneras.

293

Animo mi comunidad cristiana para que se informe cada vez más de

los problemas misioneros de la nación y de todo el mundo. Por eso, ayudo a difundir las publicaciones misioneras para que sean leídas en mi comunidad de fe.

Muevo mi comunidad de fe para que conozca, apoye y esté en

contacto con los misioneros que han salido de la misma y cuya misionariedad manifiestan ante otras iglesias locales.

Insisto en mi comunidad de fe para que apoye espiritual y económi­

camente a los jóvenes que en la misma quieren ser misioneros de por vida a partir de una consagración religiosa o sacerdotal.

Colaboro en la animación vocacional misionera estimulando a los

jóvenes para que, dentro de sus opciones, consideren también la vida misionera como forma de entrega definitiva.

Relaciono los jóvenes de mi comunidad de fe con otros jóvenes cuya

vivencia cristiana es nula o pobre, para una interexperiencia juvenil evangelizadora.

Organizo actividades en favor de los más necesitados de mi comunidad

cristiana para manifestar el espíritu de servicio misionero en una acción concreta.

Fomento las intenciones misioneras en las liturgias eucarísticas de mi

comunidad y el desarrollo de temas misioneros en las paralitur-gias.

Coordino encuentros de estudio sobre temas misioneros.

Contacto los organismos y centros misioneros de mi comunidad cris­

tiana para colaborar con los mismos.

Organizo grupos misioneros que tengan como objetivo la acción misio-

294

ñera y, en especial, la animación misionera de la propia comuni­dad cristiana.

Asesoro grupos juveniles que tengan como objetivo recorrer un cami­

no vocacional de profundización y discernimiento misionero en vista de una opción futura.

Me uno a otras personas con entusiasmo misionero para que la acción

misionera sea testimonio de un grupo que actúa comunitaria­mente.

8. Acción misionera con otras comunidades cristianas

Doy mi colaboración, cuando y como puedo, a otras comunida­

des cristianas y acojo con aprecio sus valores y experiencias para un enriquecimiento personal y comunitario.

Estimulo mi comunidad de fe para que envíe a algunos cristianos

(sacerdotes, religiosos, laicos) a otras comunidades de fe cuando éstas requieren ayuda en particulares situaciones misioneras.

Acojo con cariño a quienes vienen a ayudar en mi propia comuni­

dad de fe, e invito a ésta a tener la misma actitud.

Me convierto en un canal de comunicación de experiencias de fe, diversas y

enriquecedoras, procurando que otras comunidades cristianas lleguen a conocer la experiencia de fe de mi comunidad y vicever­sa.

9. Acción misionera con grupos o pueblos de otras religiones

Acepto formarme y ser enviado como misionero más allá de las fronteras de mi

comunidad de fe, para colaborar en la construcción de una

295

comunidad cristiana al servicio del Reino, en un contexto más amplio no cristiano.

Procuro conocer . la realidad y formas de vida religiosa de las grandes religiones

diversas del cristianismo.

Estimulo a mi comunidad cristiana para que conozca y aprecie los

valores de las otras religiones.

Concientizo mi comunidad cristiana para que apoye el deseo de quien

quiere ser enviado a pueblos y culturas de religión distinta, como misionero de Cristo.

Fomento en mi comunidad el conocimiento de la acción misionera de

la iglesia entre pueblos de diversa religión.

Animo a los jóvenes para que se pongan en contacto con los misione­

ros que trabajan en países, culturas y religiones diversos del propio.

Oro a diario para que Cristo sea conocido por todos y todos los pueblos le

alaben.

Insisto en los encuentros de oración para que se ore por la evangeli­

zaron de los pueblos.

10. Cómo programar un Centro de Animación misionera

Las actividades anotadas en esta unidad pueden tener un punto de referencia y una fuente de apoyo en un centro de animación misionera sea nacional, diocesano o parroquial.

El gráfico siguiente ofrece los elementos que intervienen en la planeación y programación de un centro de animación misionera (indicado en el gráfico con las letras iniciales, C.A.M.).

Estos elementos son de carácter teológico, de carácter socio-religioso y de carácter programático. Unos y otros pueden elabo­rarse con la ayuda de las diversas unidades de esta obra.

296

Los principios de la animación misio­nera forman

JUSTIFICA S.CIONDEL CA1V1

de ia cual se deduce el

Que facilita la percepción de la realidad y la ela­boración de un

DIAGNOSTICO

OBJETIVO GENERAL DEL CAM

OBJETIVOS ESPECÍFICOS Que por ser tan genérico debe ser desmenuzado u operacionalizado en

que abar­can los aspectos

de CONOCER, HACER Y VALORAR Estos faci­litan la determinación de

PRINCIPIOS DE ACCIÓN

ESTRATEGIAS

RECURSOS JO

¿Qué principios han de guiar la acción?

¿Cómo se ha de actuar?

¿De qué personas y medios se dispone?

Todo lo antenor se llama PLANEAMIENTO y es la base para la

PROGRAMACIÓN

Que se desarrolla a partir de cada objetivo específico, según este cuadro

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Actividades - - N ^ ^ Ene

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Abr

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May

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Juni

o 1 Ago

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Oct

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Nov

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Sí O

297

V. NARRAR PARA COMPRENDERSE EN LO VISTO

1. Actividad personal

1.1 ¿Qué la relación puedes evidenciar entre el texto inicial ("la eficacia didáctica de la acción") y los contenidos de la unidad?

1.2 ¿De todas las actividades elencadas en los números 2-3-4- hay alguna que has realizado con satisfacción? ¿Puedes narrar cómo tuvo lugar?

1.3 ¿Considerando el No. 5 (cómo ser misionero en mi iglesia local) y siguientes, qué aspectos descubres como un de­safío inmediato a tu vida y a tu acción?

2. Actividad grupal

2.1 Dado que la unidad ofrece diversas sugerencias, se aconseja simplemente de actuar alguna. Antes de hacerlo, sin embargo, deben desarrollarse estos tres puntos:

A. Explicación de la actividad

B. Objetivo de la actividad

C. Procedimiento que se ha de seguir para su realización.

Como ejemplo de desarrollo de estos tres puntos, puede verse cualquiera de las dinámicas grupales presentadas en las unidades anteriores o la siguiente.

2.2. Dimensión misionera de Puebla

Explicación Se trata de una actividad de investigación con la cual se desea

conocer la dimensión misionera de una iglesia.

Objetivo Explicar la dimensión misionera implícita en el documento

del episcopado latinoamericano elaborado en Puebla.

Procedimiento Se puede proceder de dos maneras:

A. Cada participante toma en consideración el gráfico de la

298

página siguiente, y escoge un rectángulo con sus respectivos números.

Busca los números en el documento de Puebla y prepara una explicación sintética para ofrecer a todo el grupo.

B. El grupo se divide en cuatro subgrupos. Tres de ellos toman en consideración los tres "porque" y el cuarto toma el "por tanto". Sobre los rectángulos indicados con estas palabras prepara una explicación sintética para ofrecer a todo el grupo.

En un plenario, cada grupo presenta su propio trabajo.

Nota: Esta dinámica puede hacerse con provecho al final del curso cuando los contenidos asimilados en las otras unidades iluminan los conceptos de Puebla en su aspecto misionero.

299

EN ITODOS LOS)

. TIEMPOS .

222-227-2^16-267-289-^4R-360-163 697-1142-1184-1304

HA SIDO ENVIADA POR CRISTO A EVANGELIZAR. DESDE LOS POBRES ITODAS LAS I

GENTES

7-8-9-904-1099 270-360-362-407-1283

Un pasado evangehzador dinamizado por misioneros santos y luchadores por la justicia. Tonbio de Mogro-vejo, Pedro Claver, Mon­tesinos, Las Casas, Valdi­vieso.

9-10

Quienes lograron hacer una síntesis de evangelización y promoción humana con una gran riqueza teológico-pas­toral.

11-12-14-85-1114

Luego de las grandes crisis de los siglos 18 y 19, a partir del Concilio y Medellin, re­cobra la conciencia de ser misionera.

Los otros pueblos de latierra y penetrar con sentido uni­versal, con el Evangelio libe­rador hasta las raíces de las culturas.

395-379^01-406

Y en las estructuras impreg­nadas por los valores y des­valores de dichas culturas

1199 644-1134-1165-1166

Y en cada ser humano pero preferiblemente en los po­bres y en los jóvenes, busca­dores de verdad y justicia.

368-369-1098-976-1097-1304 Ha llegado la ho­ra de proyectarse más allá de las propias fronte­ras, "ad gentes" hacia los no cris­tianos, dando desde nuestra po­breza.

^ 3 ^

368-641-643 Debemos ofrecer: Nuestro sentido de salvación y liberación. La ri­queza de la reli­giosidad popular. La alegría de la fe.

"^7"

107-362-363-655-665-677-894-993 Toda la pastoral ha de tener carác­ter misionero. Cada iglesia par­ticular ha de ser misionera.

T 7

370-379-383-459-712-773-806-1253 Todo sacerdote, todo religioso, to­do laico, está lla­mado a revitah-zarse misionera­mente.

~^7~

564-647-674-755-850-891 Han de fomentar­se las vocaciones misioneras y for­marse en centros especializados con este fin.

T 7 "

PARA UNA MAYOR COMUNIÓN ECLESIAL Y PARTICIPACIÓN EN CRISTO DE LOS PUEBLOS Y PERSONAS QUE NO LO CONOCEN PLENAMENTE.

205-208-270-219-289-1097-1117

300

VIGÉSIMA SEGUNDA UNIDAD

Los cambios en la misión hoy

I. El Reino que está en medio de nosotros se puede ver. A ello contribuye la evangelización. La misión da a esta visión una dimensión universal. Es una visión que descubre continuamente aspectos nuevos porque el Espíritu renueva todas las cosas. De aquí que la misión sea susceptible de cambio. Ella quiere respon­der, cada vez mejor, a las exigencias del Reino.

II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS

Al concluir la unidad, cada participante será capaz de:

A. Identificar las orientaciones generales de la misión hoy.

B. Discernir, en cada orientación, los cambios de la misión, el punto de partida y el de llegada.

C. Relacionar estos cambios con las situaciones pastorales de hoy.

D. Descubrir estos cambios como contenido de las unida­des anteriores.

301

III. VER PARA COMPRENDER

"¡Que cambió, cambió!"

"Quien compara la iglesia de Paraiba hoy —anota su obis­po— con la iglesia de hace veinte años, se dará cuenta de que aun siendo la misma iglesia, es diferente en muchos aspectos. ¿Mejoró o empeoró? No lo sé. Pero que cambió, cambió. Creo, inclusive, que en la iglesia de hoy se anidan semillas que si germinaran y crecieran, originarían una organización muy diferente de la ante­rior en lo referente a la forma, sin que por ello perdiese las características esenciales de la iglesia de Cristo.

Me parece que estas semillas son tres: Las comunidades eclesiales de base, los grupos de intereses y

los vocacionables. Confío en la fertilidad de estas semillas y me comprometo para que crezcan y den fruto.

En otros tiempos, cuando faltaba el sacerdote, la iglesia o capilla permanecía cerrada inclusive los domingos y días de fiesta; al máximo se abría para decir el rosario. Sin sacerdote, sólo se hacía alguna devoción o una novena. Nada más.

Hoy, con sacerdote o sin él, la iglesia está abierta, el pueblo se reúne, celebra la Palabra de Dios, toma iniciativas, decide y distribuye tareas. Las oraciones y las novenas continúan con la misma frecuencia de antes, pero dejaron de ser una simple repeti­ción de cantos y oraciones. Tienen ahora un contenido práctico, inspirado en los hechos de la vida y que mueve a los participantes a un compromiso con la realidad. Las obligaciones religiosas no terminan cuando se cierra la puerta de la iglesia o cuando, concluida una novena, todos se despiden. Cada uno tiene una tarea de la cual da cuenta en la reunión siguiente.

Estamos frente a una verdadera comunidad eclesial viva y participante. No es apática y pasiva como en otros tiempos. Es laica y no clerical. Manifiesta grande estimación por el sacerdote en el cual, casi por intuición, ve el nexo de comunión con el obispo. Todos se sienten muy contentos cuando el sacerdote está presente y asume la presidencia de la asamblea. Pero, en la mayoría de los casos, no es él quien organiza la comunidad y la dirige. El dirigente es un laico, hombre o mujer, escogido por el pueblo (y confirmado por el sacerdote o directamente por el obispo).

302

Estos laicos dejaron de ser simples ejecutores de órdenes del sacerdote. Son ahora ministros de la comunidad. (...).

La comunidad eclesial de base tiene en común con la iglesia de otros tiempos el hecho de que es profundamente religiosa: se reúne para celebrar la fe. Sin embargo, el contenido de la celebra­ción —de aquello que se va a celebrar— no es, como antes, predeterminado e igual para todos los lugares. Es escogido por la comunidad que celebra la vida, las situaciones, los acontecimien­tos, la marcha de las cosas.

Las celebraciones, pues, cambian, según las comunidades sean de la periferia de la ciudad o del campo; de una región de pesca o de una región agrícola. Se da más importancia a los temas de la vida que a los tiempos litúrgicos1.

IV. COMPRENDER PARA VER

1. Una unidad de síntesis

La misión universal, como praxis apostólica, ha cambiado mucho a partir del Concilio y a partir de las transformaciones sociopolíticas del mundo.

Estos cambios se generaron a veces en forma profética, es­pontánea y creativa, a veces en forma dolorosa y con una difícil aceptación de los condicionamientos de la historia.

Estos cambios, a nivel de praxis, estimularon luego la refle­xión teológica así que también ésta contribuyó a dar un rostro diverso a la misión universal. De estos cambios han dado cuenta, repetidas veces, las unidades anteriores.

A manera de síntesis, los presentamos dividiéndolos en una forma un poco artificial pero que los pueda agrupar bajo un común denominador. Vemos, pues, que los cambios de la misión pueden reunirse en tres distintas orientaciones generales:

—Orientación comunitaria —Orientación centrífuga —Orientación de provisionalidad pastoral

1 Marins, J., y equipo. Metodología emergente das comunidades ecle.siais de base, Ed. Paulinas, Sao Paulo, 1980, p. 12. El obispo que narra es D. José María Pires en su obra: Urna igreja en processo der Mudanca, p. 214.

303

2. Orientación comunitaria

En esta orientación se pueden notar los siguientes cambios:

2.1 De una misión evangelizadora a una misión interevangelizadora1

Este cambio exige al misionero que tenga la capacidad de anunciar la propia experiencia de Cristo, de denunciar cuanto se opone al Reino y de descubrir la presencia de la Palabra y del Espíritu en un pueblo y cultura diverso del suyo y dejarse evange­lizar por él.

2.2 De una misión que sólo da o sólo recibe, a una misión como interexperiencia e intercambio1

La iglesia de Europa, acostumbrada a dar abundantemente hasta el punto de trasplantar la propia cultura y visión del mundo, se ha abierto a recibir.

La iglesia del tercer mundo, acostumbrada a recibir en todo sentido, comienza a forjarse una identidad propia que le permite dar desde su pobreza4. Es una maneta de supera? vm comptej© de eterna indigencia, una mentalidad de recipiente crónico, un te­mor de no poder actuar la misión sin abundancia de bienes. En cambio, a partir de su pobreza, la iglesia del tercer mundo puede dar un rostro nuevo a la misión.

Este cambio exige que cada iglesia misionera tome cada vez más conciencia de sus propios valores de fe y de cultura. Al mismo tiempo, ello exige la capacidad de formular un juicio crítico sobre los propios valores para una adecuada relativiza-ción.

2.3 De una misión de Instituto a una misión de Iglesia local

Poco a poco se fue superando un tipo de misión que parecía propiedad de un Instituto misionero5 para llegar a una iglesia local toda ella misionera que anuncia todo el evangelio a todo el 2 Véanse al respecto las unidades 10 y 11. 3 Véase al respecto la unidad 15. * Puebla, N. 368. 5 Visión que, en términos muy claros, denunciaba ya en su tiempo el P. Manna. Véase, Butturini, G., La fine delle missioni in Ciña neWanálisis di P- Paolo Manna, Ed. EMI, Bologna, 1979.

304

hombre. Es decir, se ha llegado a una iglesia local como sujeto primario de la misión6. Esta visión exige que cada iglesia local sea responsable de la evangelización dentro de las fronteras de la comunidad humana en que está localizada como más allá de las mismas.

Para el misionero, este cambio comporta la capacidad de pasar de coordinador a colaborador7 y a sentirse más animador misionero de su iglesia local, de cuya misionariedad es signo e instrumento8.

2.4 De una misión centrada en los individuos a una misión que focaliza la cultura en profundidad

El nuevo término "inculturación" es expresión de este cam­bio al cual se han referido ya algunos documentos de la iglesia.

Para hacer frente a este cambio se requieren diversas capaci­dades.

Po.r una parte la de distinguir entre actitudes puramente culturales y actitudes de fe; por otra, la de estimular en la gente local la capacidad de realizar las transformaciones que juzguen convenientes y con el uso de los mejores medios con que se cuente para influir en la cultura como tal9.

2.5 De una visión centralista a una visión de pequeñas comunidades

Gracias al aislamiento de la gente, el misionero podía, en una época, visitar las aldeas y pueblos una o dos veces al año con la seguridad de que ninguna fuerza contraria habría de interferir con el mensaje cristiano. Su praxis pastoral era la de visitar aldeas y poblados y luego regresar a la base.

Donde antes había una aldea que se movía con ocasión de la visita anual, hoy surge una comunidad con su culto permanente, con sus ministros y una vitalidad propia. La parroquia se con-

6 Véase Forte Bruno, Chiesa lócale, movimenti e missione, EM1, Bologna, 1982. 7 Véase al respecto la unidad 18. 8 Véase al respecto la unidad 20. 9 La unidad sobre la inculturación se refirió a este tema.

305

vierte en una forma de conexión de múltiples comunidades pe­queñas10.

Este cambio, como es obvio, exigió en la iglesia una capaci­dad de detectar y formar líderes de las comunidades; de estimular el sentido comunitario; de dar responsabilidad, confianza y auto­ridad a los laicos.

2.6 De una visión clerical a una visión ministerial

La visión piramidal tradicional en la iglesia fue cambiándose, gracias al Concilio, en una visión de comunión. Según ésta, se fue reduciendo la excesiva concentración ministerial en el sacerdote11

para evidenciar más y mejor la ministerialidad que corresponde a los laicos en virtud de los sacramentos de iniciación12.

Estos ministros surgieron con una gran variedad de nombres: Cooperadores laicos, delegados de la Palabra, catequistas, presi­dentes de la asamblea, coordinadores de la liturgia, bakambi (en Kinshasa-Zaire), etc. El sacerdote misionero dejaba de ser la síntesis de los ministerios para asumir el ministerio de la síntesis. Debía identificar colaboradores, asignar responsabilidades y, sobre todo, integrar y coordinar la multiplicidad de fuerzas en vista de planes comunes de pastoral.

3. Orientación centrífuga

En esta orientación se pueden notar los siguientes cambios:

3.1 De una misión cuyo fin es la Iglesia, a una misión cuyo fin es el Reino de Dios.

Una misión de tipo centrípeta quiere decir que se centra en la iglesia como tal; ella es el punto final del esfuerzo misionero.

La misión de la iglesia como sacramento de unidad univer­sal13 desplazó el punto final al Reino. La iglesia mira más allá de

10 Sobre este cambio y otros aqui anotados puede consultarse el artículo completo y sencillo di Marcello Zago: "Com'é cambiata la missione negli ultimi vent'anni", en Mondo e Missione, octubre 1981, n. 20, pp. 511-535. 11 Véase Parra, Alberto, El proceso de sacerdotalización, en Theologica Xaveriana, 28 1978, pp 79-100. 12 Véase la unidad 16. 13 L.G. 1.

306

sí misma, a la realización del Reino que no se identifica con ella aunque ella es signo y germen del mismo.

Este cambio no significa que la misión universal deba dejar de trabajar para formar comunidades cristianas autónomas y maduras, sino que debe formarlas para el servicio del Reino; para promover los valores del Reino en el mundo, no para que se cuiden a sí mismas, y nada más14.

3.2 De una misión entendida en sentido geográfico, a una misión entendida como situación humana El cambio anterior que centró la acción misionera en el

Reino, llevó al despertar de una mayor sensibilidad y apertura a las situaciones humanas especiales donde los valores del Reino encuentran dificultad para ser una realidad. De este modo, la misión sufrió un cambio cualitativo. Ella no se identifica sin más con un movimiento hacia determinados países o áreas geográfi­cas sino con situaciones humanas especiales, llamadas, por tanto, misioneras. Este cambio comporta un mayor discernimiento de estas situaciones.

Puede considerarse como un ejemplo la América Latina que identificó, dentro del vasto continente, las situaciones misioneras caracterizadas negativamente así:

No cultura No justicia Fe no evangelizada Estas situaciones, en concreto, son las siguientes: Los indíge­

nas, los afroamericanos, los asio-americanos, las migraciones internas y externas con los problemas de urbanismo que compor­tan; los ambientes penetrados por las sectas y el secularismo.

Se trata de situaciones donde la cultura no ha sido penetrada por el evangelio en profundidad, de allí que se requiera un proceso de evangelización.

3.3 De una misión, prerrogativa de algunas iglesias, a una misión en todas las direcciones Hoy se habla de misión en los seis continentes. Es claro que si

la misión se dirige a situaciones humanas especiales, éstas se

14 Véanse, al respecto, las unidades 5, 6 y 7.

307

pueden encontrar en todos los continentes. De allí que la colabo­ración intereclesial, la misión como interexperiencia, se realice en todas las direcciones. La frontera misionera sufrió también un cambio cuantitativo.

Tal situación exige que las iglesias del tercer mundo promue­van el espíritu misionero y, en especial, las vocaciones misione­ras.

3.4 De una misión asistencialista, a una misión promotora de la justicia y de la liberación integral

La misión que tenía lugar a veces dentro de un sistema sociopolítico de injusticia, se desarrollaba con medidas de tipo asistencial que no tocaban el sistema como tal. La misión hoy busca la promoción de un cambio estructural donde sea necesa­rio. Esto se quiere lograr no con medios políticos —que son, sin embargo, cometido de los laicos— sino en forma más profunda, esto es, a través de la promoción del hombre nuevo delineado en el evangelio para que sea capaz de construir una sociedad nueva en la justicia y en la fraternidad.

La universalidad propia de la misión se ve, precisamente, en el esfuerzo por romper las barreras que impiden que los valores del Reino lleguen a los más pobres y víctimas de sistemas injus­tos15.

Al misionero incumbe evidenciar cada vez más la estrecha relación que existe entre justicia y misión. Le corresponde esfor­zarse por yer las situaciones en contextos cada vez más amplios y en forma global para que su pastoral no carezca del sentido crítico indispensable.

El ha de educar al pueblo de Dios a este sentido crítico para que sepa analizar en profundidad su situación y luche por la justicia, sin separarla de la misericordia.

3.5 De una misión para los pobres a una misión a partir de los pobres.

Una misión que quiere ser ayuda al pobre desde fuera, desde una posición de superioridad real o ficticia, no tiene sentido.

El servicio del pobre es parte del seguimiento de Cristo. Por

15 Véanse las unidades 1, 2, 3 y 13.

308

tanto, surge de una profunda experiencia de Dios en Cristo, que exige una conversión del propio lugar social. Se trata de ubicarse en el mundo del pobre para dejarse evangelizar por él y llegar a ver, juzgar y actuar desde la perspectiva del pobre.

La misión universal, que quiere llegar, en primer lugar al doblemente pobre, esto es, de Cristo y de derechos humanos, no puede no asimilar un cambio de este tipo que no es simplemente epistemológico sino existencial16.

3.6 De una misión protegida por el poder civil, a una misión en la tensión y a veces con fuerte oposición y en contexto de revolución

El despertar social de muchos pueblos —muchas veces gra­cias a la acción misionera— y su independencia del colonialismo es expresión de que quieren ser autores de la propia historia.

Las nuevas opciones políticas, sin embargo, han llevado muchas veces a una oposición cerrada a la acción misionera, especialmente allí donde la nueva línea es de tipo marxista. El motivo aducido para empezar esta oposición es, usualmente, la conexión entre la misión y los regímenes colonialistas anteriores.

Así, pues, la misión hoy, en muchísimos países se realiza en un contexto de revolución. Tal situación presenta desafíos muy delicados a los cuales se refería un misionero que trabajaba en Etiopía:

Por una parte "conservar vivo el espíritu misionero frente a la revolución que nos confronta con un reto decisivo para nuestra actividad misionera; y, por otra, participar activamente y en forma constructiva en la rápida y convulsiva transformación que tiene lugar en un país en revolución" (Bonzanino, G. IMC).

En estos casos, el misionero necesita tener la capacidad de comprender el pasado histórico que llevó a la situación presente.

Necesita también una sobriedad "kerigmática" y una cierta sobriedad en la acción privada que no dé la impresión de querer competir con el estado o de pretender enseñar cómo se hacen las cosas.

Necesita conjugar elementos opuestos como: discreción y

10 Véase la tercera unidad.

309

entusiasmo; suavidad y fortaleza; acción y moderación; sapiencia y coraje; optimismo y cálculo.

En fin, debe ser capaz de discernir entre sus propias ideas sociopolíticas relacionadas con su sociedad y el mensaje evangéli­co que debe proclamar en otro contexto social.

4. Orientación de provisionalidad pastoral

En esta orientación pueden detectarse los siguientes cambios:

4.1 De una misión en la superioridad, a una misión en la debilidad evangélica

El énfasis que se da a la encarnación del Hijo de Dios no es sólo en el hecho de hacerse hombre sino también de que asumió la debilidad humana desdeñando los poderes mesiánicos delinea­dos en las expectativas populares. (Como aparece en el relato de las tentaciones, Le. 4, 1-13).

Este cambio exige que el misionero, hoy más que nunca, sea capaz de sostenerse con motivaciones evangélicas fuertes que sean su apoyo en los momentos de frustración; que sea capaz de trabajar en ambientes hostiles sin alimentar una sensibilidad negativa; y que sea capaz de ser como los demás frente al poder civil, sin pretender favoritismos supuestamente debidos a su es­tado.

4.2 De una misión en la inmovilidad y la repetición, a una misión en la movilidad, creatividad y ajuste continuo a la situaciones nuevas

Al misionero de hoy y de mañana no le es suficiente aprender un tipo de pastoral, cualquiera esa sea. El debe aprender a aprender, a ser creativo, a encontrar continuamente respuestas nuevas a exigencias nuevas. Su característica principal consistirá en ser itinerante17 hombre de frontera18 que no construye mora­das perpetuas sino que está siempre disponible al movimiento.

Estos desafíos le exigen que tenga la capacidad de discernir entre tradición y tradiciones; de aceptar cambios de programa-

17 Véanse las unidades 15 y 20. 18 Véase la unidad 19.

310

ción y de vida; de aprender de las experiencias de los otros; de no dejarse vencer por el miedo.

4.3 De una misión fundamentada en la actividad, a una misión en que cuenta mucho más la oración y la contemplación

Así como el cristianismo es conciencia crítica para las otras religiones, éstas lo son para el cristianismo19. Las religiones de Asia denunciaron en la acción misionera de los cristianos una debilidad relacionada con la capacidad de oración y contempla­ción. La misma denuncia podría venir de la religiosidad popular latinoamericana. Entre otras cosas, este cambio hace ver la enorme importancia que tiene hoy la vocación contemplativa en la misión.

4.4 De una misión de seguridad, a una misión de cruz y martirio

La cruz y el martirio han sido una característica constante de la misión. Hay momentos, sin embargo, en que esta característica se hace más inminente y cercana debido a las situaciones particu­lares donde los derechos del hombre y la realización de la justicia brillan por su ausencia y se decide hacer algo para cambiarlas.

Frente a estas situaciones, la presencia misionera tradicional se ha transformado en un nuevo tipo de presencia. Se empieza a favorecer las pequeñas comunidades, las cooperativas, la ense­ñanza de los derechos que las personas tienen según la constitu­ción del país, del valor y dignidad de la persona humana. Se apoyan las peticiones y expresiones de protesta contra concretas situaciones de injusticia, etc.

Todo esto suele suscitar reacciones en términos de amenaza, represión, expulsiones, etc.

La cruz y el martirio que son una realidad en África y América Latina, adquieren en Asia dimensiones insospecha­das20. La sangre de los mártires será, hoy como ayer, semilla de cristianos21.

" Véase la unidad 16. 20 Zago, Marcello, o, c, p. 535. 21 Tertuliano, Apologético.

311

4.5 De una misión de conservación, a una misión formativa de la autonomía de la iglesia local

El peligro constante de un misionero es encarnarse en una iglesia local al punto de perder su fisonomía misionera. En este caso, se vuelve un sacerdote local. Sin embargo, al misionero se pide que se esfuerce por promover todos los elementos que favorezcan la autonomía relativa de la Iglesia local, así que él pueda abrirse a nuevas opciones de frontera.

Naturalmente, se trata de un proceso largo, como todo pro­ceso educativo. Es un proceso que no puede forzarse. Las flores no brotan a la fuerza de una planta22. Hay que trabajar en actitud de paciencia y de coraje; de amor y de oración; de fe y de esperanza.

V. NARRAR PARA COMPRENDERSE EN LO VISTO

1. Actividad personal

1.1 ¿Qué relación puedes establecer entre el texto inicial y los contenidos de la unidad?

1.2 ¿Qué relación puedes explicitar entre los contenidos de la unidad y algún aspecto de tu vida hoy?

2. Actividades grupales

2.1 Cambios de la misión y pastoral

Explicación La dinámica quiere hacer ver los cambios de la misión en la

vida concreta.

Objetivo Identificar los cambios de la misión vividos en experiencias

pastorales concretas.

Procedimiento 1. Cada participante considera los cambios de la misión hoy,

22 Véase la unidad 20.

312

teniendo presente su experiencia pastoral (de sacerdote, de reli­gioso, de laico).

Piensa en qué área de su experiencia pastoral ha tenido lugar alguno de estos cambios.

2. Presenta, en el grupo, la experiencia pastoral escogida y el cambio que tuvo lugar.

3. Luego de escuchar las experiencias de los otros, cada uno interviene libremente para responder a estas tres preguntas:

— ¿Qué he aprendido? — ¿Que me ha impresionado particularmente en las expe­

riencias ajenas presentadas? — ¿Qué me dice el Señor en ellas?

2.2. A nueva misión, nuevas capacidades

Explicación La dinámica quiere favorecer en cada uno el sentirse interpe­

lado por la misión.

Objetivo Identificar las capacidades que la misión exige.

Procedimiento 1. Cada participante considera los cambios de la misión hoy

para determinar los desafíos a la adquisión de capacidades nue­vas.

2. En grupo, cada participante presenta:

— la capacidad que evidenció — el cambio de misión a que corresponde — sugerencias para formarse en esta capacidad.

3. Intercambio libre sobre qué aprendió cada uno en la dinámica.

313

índice

INTRODUCCIÓN J

Objetivos didácticos -1

1. Ver con ojos misioneros " 2. La dimensión teológica - 7

3. Como figuras sobre el fondo 8 4. La misión como enfoque 8 5. La dimensión didáctica 10 6. Instrumento de acción educativa 11 7. Estructura pedagógica 11 8. Objetivos didácticos 11 9. Contenidos y actividades 12

10. Experiencia, conciencia y narración 13 11. Dimensión metodológica 14 12. Un fondo didáctico 14 13. Una posibilidad de evaluación 15 14. Del texto misionero a ¡a búsqueda 15 15. Asimilación de los contenidos íg 16. Actividades personales y grupales íg 17. Para ver más allá de las propias fronteras 17

PRIMERA UNIDAD VER OBJETIVAMENTE

I. PREMISA II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS

19

19 19

III. VER PARA COMPRENDER IV. COMPRENDER PARA VER

1. Ver 2. Ver objetivamente 3. Obstáculos para ver objetivamente

SEGUNDA UNIDAD VER INTEGRALMENTE Prerrequisito para la misión

1. PREMISA II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS

III. VER PARA COMPRENDER IV. COMPRENDER PARA VER

1. Ver integralmente 2. Visión integral y maduración de la conciencia 3. Conclusión

TERCERA UNIDAD VER UMVERSALMENTE Prerrequisito para la misión

7. PREMISA II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS

III. VER PARA COMPRENDER IV. COMPRENDER PARA VER

1. Una familia universal 2. Universalidad y madurez 3. Universalidad como integridad 4. Universalidad como interpersonal último 5. Vida misionera, desafio a la madurez 6. Universalidad y opción por los pobres

CUARTA UNIDAD VER SACRAMENTALMENTE

I. PREMISA II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS

III. VER PARA COMPRENDER IV. COMPRENDER PARA VER

1. Una sensibilidad humana 2. Las realidades transparentes 3. La visión sacramental 4. Ver funcionalmente 5. Situaciones significativas de desvelación 6. Ver sacramental y misión universal

QUINTA UNIDAD VER EL REINO 67

1. Jesús de Nazaret, modelo y paradigma del Reino 2. El Reino en sus diversos aspectos

I. PREMISA 6 7

II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS 67 III. VER PARA COMPRENDER 68 IV. COMPRENDER PARA VER 69

1. Ver el Reino 69 2. El Reino, proyecto concebido por Dios Padre 72 3. El Reino comienza efectivamente con la resurrección

de Jesucristo 78 4. El Reino, punto de llegada para toda la humanidad 80

SEXTA UNIDAD VER LA ACCIÓN DEL ESPÍRITU SANTO QUE CONDUCE AL REINO 84

I. PREMISA 84 II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS 84

III. VER PARA COMPRENDER 85 IV. COMPRENDER PARA VER 86

1. El Espíritu y el Reino 86 2. La acción del Espíritu en la respuesta histórica de la

humanidad 89

SÉPTIMA UNIDAD EL REINO PUEDE VERSE SIGUIENDO A JESÚS 94

I. PREMISA 94 II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS 94

III. VER PARA COMPRENDER 95 IV. COMPRENDER PARA VER 98

98 100

OCTAVA UNIDAD VER LAS CULTURAS DE LOS PUEBLOS COMO UNA MORADA DEL REINO 109

I. PREMISA 109 II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS 109

III. VER PARA COMPRENDER 110

1. El Reino, más allá de nuestra cultura 110 2. Una situación cultural 112 3. La cultura como conjunto de relaciones 113 4. Una relación básica 114

5. Relación dialéctica 6. Elemento del conjunto cultura 7. Valores y desvalores 8. Jerarquía de valores y conciencia colectiva 9. Formas de expresión

10. Estructuras e Instituciones

NOVFNA UNIDAD VER EL REINO PRESENTE EN LAS CULTURAS

I. PREMISA II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS

III. VER PARA COMPRENDER IV. COMPRENDER PARA VER

1. Actividad creadora de la cultura 2. Características fundamentales 3. Apertura al diálogo y a la comunión 4. Cultura universal y civilización universal 5. El Reino de las culturas

DECIMA UNIDAD LA EVANGELIZACIÓN, HACER VER EL REINO

I. PREMISA II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS

III. VER PARA COMPRENDER IV. COMPRENDER PARA VER

1. La dificultad de ver el Reino 2. La evangelización, una respuesta a la dificultad 3. Una síntesis preliminar 4. Dos aspectos de la evangelización 5. Niveles de evangelización

DECIMA PRIMERA UNIDAD EQUILIBRIO Y DESEQUILIBRIO -En la Evangelización

I. PREMISA II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS

III. VER PARA COMPRENDER IV. COMPRENDER PARA VER

1. El equilibrio en la Evangelización 2. Elementos de la comunidad explícitamente cristiana 3. Elementos de la comunidad no cristiana 4. Evangelización es interevangelización 5. Los cuatro polos de la evangelización 6. El desequilibrio en la evangelización

DECIMA SEGUNDA UNIDAD VER EN JESÚS EL MISIONERO del Padre 1 6 4

Hacia la misión ad gentes 164

I. PREMISA 164 II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS 164

in. VER PARA COMPRENDER 165 IV. COMPRENDER PARA VER 166

1. Una fuerza de crecimiento y de movimiento 166 2. Significado de la misión _ 167 3. Del mitente al Enviado 167 4. El enviado y los evangelios 168

- 5. Desde la experiencia del Padre 169 6. Testigos del Enviado 170

DECIMA TERCERA UNIDAD VER LA AMPLITUD DE LA MISIÓN DEL ENVIADO 174

I. PREMISA 174 II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS 174

III. VER PARA COMPRENDER 175 IV. COMPRENDER PARA VER 175

1. Carácter universal de la misión de Jesús 175 2. Encuentros significativos 177 3. Signo de atracción universal 178 4. Diversos aspectos de la universalidad 180 5. Ruptura de fronteras 182

DECIMA CUARTA UNIDAD DE ENVIADO A MITENTE 185

I. PREMISA 185 II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS 185

III. VER PARA COMPRENDER 186 IV. COMPRENDER PARA VER 187

1. La analogía de un envío 187 2. Textos particularistas 188 3. Textos universalistas 189 4. Textos de retorno 190 5. Textos de presencia 191 6. La misión de Pablo 194

DECIMA QUINTA UNIDAD LOS ENVIADOS COMO APOSTÓLES 199

I. PREMISA 199 II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS 199

III. VER PARA COMPRENDER 200 IV. COMPRENDER PARA VER 200

1. Significado del término Enviado 200 2. Significado de apóstol 202 3. El apóstol según Pablo 203 4. El apóstol en Lucas 205 5. La misión apostólica de los doce 206 6. Conclusión 207

DECIMA SEXTA UNIDAD DIMENSIONES MISIONERAS DE LA IGLESIA LOCAL 209

I. PREMISA 209 II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS 209

III. VER PARA COMPRENDER 210 IV. COMPRENDER PARA VER 212

1. Una triple dimensión 212 2. La dimensión personal 212 3. La dimensión comunitaria 215 4. La dimensión intercomunitaria 216 5. La misión es dar y recibir: interexperiencia 220 6. Conclusión 224

DECIMA SÉPTIMA UNIDAD VER EN LA IGLESIA LOCAL Y UNIVERSAL UN SACRAMENTO DEL REINO 228

I. PREMISA 228 II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS 228

III. VER PARA COMPRENDER 229 IV. COMPRENDER PARA VER 230

1. Enteramente Iglesia mas no la Iglesia entera 230 2. Iglesia madre e iglesias hermanas 232 3. Iglesia, sacramento de unidad universal 234

DECIMA OCTAVA UNIDAD DIALOGO SOBRE LA INCULTURACION 241

DECIMA NOVENA UNIDAD RASGOS DE UNA ESPIRITUALIDAD MISIONERA 255

I. PREMISA 255 II. OBJETIVOS DIDÁCTICOS 255

III. VER PARA COMPRENDER 256 IV. COMPRENDER PARA VER 257

1. Espíritu y praxis 257

2 La espiritualidad misionera es una espiritualidad del Reino 258 3 La espiritualidad misionera es una espiritualidad de enviados 258 4 La espiritualidad misionera es una espiritualidad de frontera 260 5 I a espiritualidad misionera es una espiritualidad de periferia 262 6 La espiritualidad misionera es una espiritualidad de escucha 263 7 La espiritualidad misionera es una espiritualidad de sencillez 264 8 La espiritualidad misionera es una espiritualidad de

provisionahdad 264 9 La espiritualidad misionera es una espiritualidad pascual 265

10 La espiritualidad misionera es una espiritualidad mañana 265

VIOFSIMA UNIDAD COMUNIDAD ECLES1AL Y MINISTERIO ITINERANTE 269

I PREMISA 269 II OBJETIVOS DIDÁCTICOS 269

III VER PARA COMPRENDER 270 IV COMPRENDER PARA VER 271

1 Un doble movimiento 271 2 Responsabilidad global y responsabilidad específica 272 3 La doble responsabilidad en el movimiento "ad extra" 273 4 Un ministerio itinerante fundamental 275 5 La animación misionera, otro ministerio de frontera 277 6 La acción del animador misionero 278 7 Etapas de la animación misionera 278 8 Etapas de la animación como interiorización del cristiano 280

VIGÉSIMA PRIMERA UNIDAD ANIMACIÓN MISIONERA Y RECURSOS DIDÁCTICOS 284

I PREMISA 284 II OBJETIVOS DIDÁCTICOS 284

III VER PARA COMPRENDER 285 IV COMPRENDER PARA VER 286

1 Etapas de animación y creatividad 286 2 Actividades útiles en el nivel de conocer 286 3 Actividades útiles en el nivel de actuar 289 4 Actitudes útiles en el nivel de valorar 291 5 Cómo ser misionero en mi iglesia local 292 6 Acción misionera conmigo mismo 293 7 Acción misionera con mi comunidad cristiana 293 8 Acción misionera con otras comunidades cristianas 295 9 Acción misionera con grupos o pueblos de otras religiones 295

10 Como programar un centro de animación misionera 296

VIGÉSIMA SEGUNDA UNIDAD LOS CAMBIOS EN LA MISIÓN HOY 301

Colección ACTUALIDADES TEOLÓGICAS

EL CAMINO DE LA ESPIRITUALIDAD Segundo Galilea — 2a ed

DESDE EL LUGAR DEL POBRE Leonardo Boft — 2u ed

COMO HACER TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN Leonardo Boff y Clodovis Boíl 2<i id

LA FUERZA DE LA PALABRA David Kapkín

EL REINO DE DIOS Y LA LIBERACIÓN DEL HOMI1KI Segundo Galilea

LA LUZ DEL EVANGELIO David Kapkín

Y LA IGLESIA SE HIZO PUI HIO Leonardo Boíl

DIDÁCTICA MISIONI KA Mons Luis Aiipisln < asín