Casto

VISeminario del 5 de enero de 1983Hoy hablaremos sobre todo de la religin homrica, y ms precisamente de aquello que se llam la revolucin religiosa en Homero. Es un tema que toca el problema de la religin griega en su conjunto, pero ms generalmente, la cuestin de la posibilidad de nuestra propia relacin -de anlisis, de comprensin- con esta religin particular, a la ve muy alejada de nosotros y muy diferente de todo un conjunto (a pesar de lo que haya podido decirse al respecto, en particular por el lado de los estructuralistas) de otras religiones, mitos o creencias arcaicas.Hay que sealarlo: para la filosofa moderna occidental, la religin griega sigue siendo un enigma. Hace unos quince aos tuve la ocasin de leer una resea de un libro sobre este tema en el Times Literary Supplemeni, en la cual se confesaba no comprender el hecho de que un pueblo que cre la filosofa, la geometra, la tragedia, haya podido permanecer apegado durante toda su existencia a creencias tan absurdas, infantiles, aberrantes, etctera. Claro, el autor del artculo olvidaba que su propia cultura sigue apegada a creencias tan absurdas e infantiles como la concepcin inmaculada de una santa virgen, un ser que es a la vez hombre y dios, que sube y baja del cielo -para resumir, todas esas historias inverosmiles, que no son ni ms ni menos absurdas que la religin griega o que cualquier otra creencia-, Riles propsitos manifiestan simplemente un total desconocimiento de lo que es una religin. Pero hace falta observar una cosa ms -o tres, para ser ms precisos- con respecto a la manera de abordar la religin homrica.Primero, lo que casi siempre se interpone como una suerte de velo delante de los ojos de los modernos, lo quieran o no, es su propia preconcepcin con respecto a la religin. Pues por religin entienden nuestra religin;"' as como por civilizacin entienden nuestra civilizacin; por literatura, nuestra literatura; por moral, nuestra moral por buenas costumbres o cortesa, nuestras buenas costumbres o cortesa. Lo que les digo puede parecerles muy elemental y muy estpido, pero es as. Esta preconcepcin, por cierto, est profunda mente marcada por las creencias monotestas y por toda la ontoteologa que las acompaa: hablaremos de ello al abordar la filosofa griega. A esto se agrega una tendencia de la cual les habl el otro da. esta mana que tienen los modernos de introducir en su visin del mundo griego antiguo su nocin de voluntad,1 para constatar de inmediato que est ausente de ste -y lo mismo ocurre en el caso de la moral o de la tica-. Muy a menudo se tiene la impresin de que la moral y la tica de la antigua Grecia se miden por el rasero de la Crtica de la razn prctica, de una tica de la reine Gesinnung, de la pura disposicin de espritu donde se quiere el bien por s mismo, independientemente de toda otra motivacin, como si friese el nico criterio que permitira definir una tica. Mientras que la aparicin de este tipo de actitud en Occidente es justamente el producto del cristianismo,, de una filosofa idealista como la de Kant, etctera. Por ejemplo, decir, como se ha osado, que en los griegos no hay conciencia moral, equivale a decir, en realidad, que no hay en ellos conciencia desdichada de un estado inaccesible, irrealizable; y lo mismo vale para la religin, la cual en la civilizacin cristiana implica una posicin fundamental que define las relaciones del hombre con Dios en trminos de amor. Se ama, debe amarse a Dios; amor que no excluye el temor, adems, pero la paradoja esencial est ah: cmo un afecto puede ser objeto de un imperativo? sta es la falla central; el cristiano amar a Dios de manera sincera, espontnea, convencindose tic que es lo que debe hacer. Por otro lado, Dios nos amanos ama con ciertas condiciones-. A veces, en las versiones ms dignas, su amor es totalmente arbitrario (vase la relacin muy especfica de Dios paracojo los hebreos en el Antiguo Testamento). Ahora bien, para los griegos, estas dos ideas son absurdas, impensables. As en Aristteles, hacia fines del siglo IV, la palabra philtbeos (que ama a Dios o a los dioses) slo aparece una vez; y Aristteles dice que sera extravagante, absurdo [topon), decir que uno ama a Zeus.Es algo completamente diferente cuando se trata, en la filosofa aristotlica, de un amor que experimentan la physis y todos los seres, y que los impulsa hacia un dios sin relacin alguna con el mundo, que es puro pensamiento. Lo que cuenta aqu es la diferencia entre dos verbos griegos que el francs traduce a ambos por aimer [amar]: philin y ern (que da eros). Sin entrar en los detalles, lo que el cristiano llamara amor, lo que la lengua de los Evangelios llama agape y la Vulgata traduce por caritas, es lo que mejor correspondera al philin de Aristteles. El ern, por su parte, contiene un elemento ertico, un elemento de deseo por algo. Ahora bien, para Aristteles, este eros que impulsa a los seres y a toda la naturaleza hacia un dios que, adems, ellos no conocen se identifica con la enorme atraccin que siente lo inferior hacia lo superior. Y si escribe que serta absurdo decir que un hombre ama a Zeus (phiii Da), ni siquiera evoca como hiptesis -porque sera inconcebible y extravagante que un dios pueda rebajarse a amar (en el sentido de eran) a la humanidad. sta es la posicin de Aristteles, que ya es un autor tardo; en los autores anteriores, la cuestin ni siquiera se plantea, es completamente ajena a sus mentalidades. Observen, adems, que los griegos ignoran esa distancia infinita, esa separacin rigurosa que las religiones monotestas han intentado establecer, sin lograrlo completamente, entre este mundo y el ms all, entre el ser humano y el ser divino. En ellos existe, por cierto, una diferencia, que no es simplemente cuantitativa sino cualitativa; pero en cierta manera no se trata de una ililc- retteia omolgca. Los dioses son excelentes, son infinitamente superiores a los humanos: pero no se encuentran del otro lado de un precipicio ontolgico que los separara radicalmente de ellos. Es, por ejemplo, lo que traduce este hecho sobre el que Hannah Argent insista con mucha razn, segn el cual los dioses griegos son inmortales pero no eternos: no estn ni en la totalidad del tiempo puesto que nacen , ni siquiera fuera del tiempo, como quisiera con razn una teologa racional, en el caso del cristianismo.Adems de esta preconcepcin moderna que falsea la visin, existen tambin otros dos factores muy importantes que se refieren a la cuestin misma, y ya no a los prejuicios. Ambos tienen, adems, un alcance que supera ampliamente el problema de la comprensin de la religin griega. En primer lugar, todo fenmeno social se despliega, a la ver para el individuo y para la sociedad en cuestin, en las tres dimensiones muy conocidas por la psicologa corriente. Existe una homologa entre la representacin del individuo (su imagen del mundo) y un conjunto de significaciones imaginarias propias a esta sociedad; un conjunto de miras o de vectores que orientan el hacer, el actuar social en algunas direcciones bien determinadas; y luego algo ms misterioso an, que podramos llamar el afecto de una sociedad. Ms all de la simple metfora, se trata de una cierta manera -coloreada afectivamente- de investir el mundo y de vivirlo, que se observa ms fcilmente, claro est, en el nivel de los individuos concretos, pero que los supera y, por as decir, empapa las actitudes colectivas. Pero este afecto, ligado a la institucin de cada sociedad, depende estrechamente de la manera que tiene dicha sociedad de vivir el tiempo, de constituir su tiempo propio. De manera general, en el nivel individual encontramos dos modalidades opuestas de investidura del tiempo: o es aquello que va a traer lo mejor, est cargado de esperanza y colorea de manera positiva la experiencia de vida; o no puede traer ms que disminucin, empobrecimiento y, en ltima instancia, la catstrofe y la muerte. De ah, dos tipos de experiencia de vida de las sociedades. Es claro que hablo aqu por imgenes y por abuso de lenguaje; no hay experiencia de vida ms que de individuos, pero esta experiencia de vida se hace posible, y est orientada, por todo lo que est depositado en la institucin de la sociedad y sus significaciones. Ahora bien, es evidente que no podramos hablar de religin y todava menos que en el caso de cualquier otro fenmeno social- haciendo abstraccin del afecto. Los individuos y la colectividad tienen una actitud con respecto de lo que para ellos es lo divino o lo sagrado que no depende de la representacin pura y simple. Un sistema de creencias religiosas no se reduce a un sistema de ideas, menos an a una ideologa como pretende un neologismo estpido en boga desde hace un tiempo. Existe, claro est, este conjunto de representaciones que constituye la parte decible y descriptible de una religin; pero hay tambin un modo de ser del sujeto religioso con respecto a lo que se supone que representan, precisamente, estas representaciones que es del orden del afecto: es una realidad fundamental para toda religin. Nos topamos aqu con una de las consecuencias muy conocidas del racionalismo o del pseudorradonalismo moderno: la intelectualizacin a ultranza de la historia. As, se pretende identificar a las sociedades diferentes de las del observador con un conjunto de fuerzas productivas y de superestructuras, con sistemas de representacin -por lo tanto, con lo que puede decirse, describirse, y en el caso de los estructuralistas, ordenarse en un cuadro para completar con signos + y , oposiciones s/no, fro/caliente, arriba/abajo, derecha/izquierda, etctera. Es escandalosamente falso: una sociedad es -por supuesto, tambin a travs de sus representaciones una manera de vivir el mundo y de crear su propio tiempo, una manera, eventualmente, de destruir el mundo. Cierta incapacidad contempornea para captar el fenmeno totalitario es inseparable de esta intelectualizacion de la historia. Del totalitarismo quiere hacerse un sistema lgico que sera, por ejemplo, el resultado aberrante de ciertas ideas filosficas, revolucionarias u otras -lo cual desemboca, por lo general, en deducciones sin gran rigor incluso desde su propia perspectiva-, y no se ve lo esencial, a saber, que el totalitarismo es un sistema histrico-social a la ve2 propiamente delirante y fuertemente investido de un afecto que es preciso describir como tal: en el caso del nazismo, un afecto de victoria que se invierte inmediata y visiblemente en un deseo de muerte y de destruccin del otro... Todo esto, por cierto, tambin se aplica a las religiones. Aunque dejemos de lado la tentacin inetelectualizante, es cierto que es sumamente difcil, y en principio imposible, llegar a una verdadera comprensin en la medida en que no podemos vivir el afecto de otro; pero existe, con todo, algo que se llama empata y simpata, aunque estas nociones, aplicadas a una cultura distante de varios milenios, nos confrontan con temibles enigmas. De todos modos, el problema est ah, y remite a la posicin del historiador: todo gran historiador es como un artista creador o recreador. No se contenta con describir los hechos y analizar las situaciones sociales e histricas, es capaz de restituir (enorme signo de interrogacin: cmo controlar esta restitucin?) esta totalidad indisociable: las representaciones, las aspiraciones de una sociedad y su manera de vivir el mundo y de vivirse a s misma es decir, su afecto-. Es cieno, muy pocos historiadores supieron hacerlo (e incluso, a su manera, muy pocos novelistas): pensamos en ciertas pginas de Tucdides, o de Michelet sobre la Revolucin Francesa, o. incluso, ciertas pginas de la Paideia de Jaeger, donde, en mi opinin, encontramos en algunos momentos una restitucin muy vivaz y muy verdadera.La tercera dificultad, tratndose de religin, y en particular de la religin griega, es esa extraa cualidad del universo griego presente tambin en otras civilizaciones pero tal vez de manera menos sorprendente: su extraordinaria polifona combinada con una unidad profunda. Cuando hablo de polifona, tambin podra hablar de magma. Sus principales componentes seran el pasado propio, retomado y recreado, reelaborado, reinterpretado -en el caso que nos interesa, los elementos religiosos anteriores a los poemas homricos-; luego, las influencias exteriores de las que ya hemos hablado; y por ltimo, una pluralidad de emergencias en el seno mismo de esta cultura. Aqu siempre hay que ser consciente de las trampas, y tener presente los problemas especficos que plantea todo esto.En primer lugar, rpidamente, una palabra sobre la presencia de elementos prehelnicos en la religin griega. Desde hace mucho tiempo se han relacionado ciertas creencias, presentes en Grecia en la Edad del Bronce antiguo (o Heldico antiguo), con creencias de la regin de Anatolia, es decir, con creencias conocidas en los pueblos de Asia Menor. Los datos arqueolgicos en este campo proceden esencialmente de las islas Cicladas y de Creta, y su datacin es anterior al siglo XV. Uno de los rasgos comunes ms sorprendentes es la existencia de una Figura divina central, una diosa Tierra Madre, seora de la caza y de los animales (que ms tarde ser la rtemis que Homero llama potnia thern),es capaz de engendrar sola, y que da a luz a un hijo que luego transforma en amante en la mitologa griega, es la historia de Cibeles y Atis-, Los frigios la llamaron Astrono, o aun Matar Kuble, nombre que encontramos en Grecia en la forma Kubele, Cibeles. Una divinidad femenina de este tipo desempea entonces un papel religioso crucial en un rea bastante amplia, que sin duda se extiende ms all de la cuenca egea. Y este primer estrato, hasta cierto punto, coexiste con elementos que podran calificarse, con mucha prudencia, de indoeuropeos (sobre este punto, consulten por ejemplo a Dumzil). Es cierto que pueden encontrarse analogas entre divinidades de esta poca y las divinidades homricas o posteriores, pero son raras y dudosas. Se encuentran aqu un Zeus y un Ares -es aproximadamente todo cuanto puede decirse. Todo esto, unido a cierto nmero de indicios, en particular arqueolgicos, corrobora la idea de que la religin homrica, en efecto, represent una revolucin.He hablado de influencias o en todo caso de similitudes: voy a darles algunos ejemplos. En Siria -en Ras Shamra-, durante las excavaciones que permitieron encontrar la ciudad de Ugarit, se encontraron un conjunto de poemas pico-religiosos que remontan al segundo milenio, antes de una destruccin brutal que ocurri hacia el ao 1100, entonces contempornea con la destruccin de la ltima Troya y de los palacios micnicos. Este texto habla, en particular, del dios Baal, dueo de la Tierra, que lucha contra un dios del Mar llamado Yam (las restituciones fonticas, evidentemente, son azarosas). Otra epopeya describe la victoria de Baal sobre Mot, dios de la Muerte, al trmino de una serie de peripecias bastante complejas que incluyen la muerte y la resurreccin de Baal. Tenemos aqu, pues, tres dioses: Baal, Yam y Mot, que podran equipararse con Zeus, Poseidn y Hades -aunque Baal, y esto es capital, es un dios de la Tierra, y Zeus no lo es de ninguna manera. Entre muchos ejemplos, encontramos en otra epopeya una analoga sorprendente con uno de los elementos del mito de Ulises, que es la historia de Calipso: como la diosa Anat codicia el arco mgico que posee un hroe, Aqhat o Aquehat, le propone la inmortalidad a cambio del arco: l no acepta y muere. Analoga? Prstamo del mito griego al mito de Ugarit? No se sabe. Origen comn, tal vez, que bebe en un fondo imaginario que supera las culturas particulares...^1Acabo de hablar de la trada Baal, Yam y Mot en la teologa de Ugarit; ahora bien, veremos que en la religin olmpica, en Hornero, los tres dioses principales, Zeus, Poseidn y Hades tienen como dominios respectivos elementos que rodean la tierra y la limitan, la tierra misma pertenece a todos en comn (volveremos ms adelante sobre esto). Esta tierra -tierra-madre primordial- es, por cierto, siempre diosa, est representada por Demter; pero no es la divinidad central, ni siquiera una divinidad mayor: como observa Finley, Homero 110 se preocupa por ella, ya que no la cita ms que seis veces en los poemas, y nunca en un papel muy importante. Adelantmonos un poco sobre lo que viene despus. En primer lugar, de manera provisoria, un cuadro rpido de la religin griega a partir de Homero. Subsisten algunos elementos anteriores, como veremos a propsito de Hesodo aunque hayan perdido su importancia: y acaso -pero no es ms que una hiptesis los cultos de misterios se basen en ellos. Pienso, por ejemplo, en el santuario y en los ritos de Demter en Eleusis; tal vez tambin en el culto dionisaco y en las creencias rficas, que, adems, contienen muchos elementos oscuros. Pero lo esencial con Homero, es el surgimiento de dioses con un carcter nuevo, los Olmpicos, y sobre todo, entre ellos, la triada soberana Zeus-Poseidn-Hades y, por otro lado, Apolo y Atenea. Sin duda, en su mayora son divinidades polticas, en el sentido inicial del trmino: su culto es esencialmente cvico, ligado a la polis como unidad que tiende hacia su autogobierno. Por el contrario, los dioses de los misterios son a la vez personales y sociales. As, en Eleusis, no era necesario ser ateniense para poder participar del culto; y, por lo poco que se sabe, no se haca ninguna diferencia entre hombres y mujeres, ni tampoco, probablemente, entre hombres libres y esclavos. Haba, por cierto, una condicin de admisin: haba que ser iniciado, pero excepto esta reserva, el culto se diriga a todos, y esto no ocurra en el caso de Atenea, diosa cvica de Atenas, cuyo culto quedaba reservado para los atenienses libres (por una vez, hombres y mujeres).w Dicho de otro modo, los ritos ele tsicos, como adems los cultos rficos o dionisacos, se dirigen a todo el mundo, independientemente de la insercin poltica de los individuos. Pero volviendo a lo que podra llamarse la corriente central de la religin griega, el magma de las significaciones imaginarias sociales que se crea en la poca de la redaccin final de los poemas homricos y a travs de ellos, en mi opinin es contempornea de la constitucin de la polis y, al mismo tiempo, es su expresin, a travs de la adhesin de la comunidad de los ciudadanos libres a los valores polticos encarnados especialmente por los dioses.Ahora bien; en esta corriente dominante, ya encontramos la idea -pudimos constatarlo a propsito del episodio de los Cclopes en hi Odisea segn la cual la ley es establecida por los seres humanos y por la comunidad poltica, el gora. Pero tambin la idea de que la muerte, que puede ser elegida antes que padecida, es definitiva, sin esperanza de ms all; que, por lo tanto, no hay nada que esperar de los dioses despus de la muerte, lo que libera todo tipo de posibilidades de accin. A esto se opone -como una persistencia del fondo prehomrico, pero, sin duda, tambin en funcin de un resurgimiento continuo de elementos de este tipo- un conjunto de creencias relativas a la inmortalidad en el sentido fuerte del trmino: ya no sr traca de esas sombras fantasmales que son los muertos en La Odisea cuando Ulises (episodio de la Neknia) los hace subir de los Infiernos sino de una supervivencia plena/7' que implica a veces la metempsicosis -elementos muy presentes en el orfismo-. Esto va a la par de U idea de una retribucin que va a sancionar en una vida futura el bien o el mal que se hace; y tambin sin duda, al menos virtualmente con cierto alejamiento del individuo de la comunidad poltica. Sin embargo, quisiera advertirles: lo que digo aqu es slo una hiptesis; y de ninguna manera habra que creer en una separacin absoluta en la realidad. Les recuerdo que antes habl de magma, de polifona: mu enfrentamos con dos tendencias que coexisten. Y en estos dos aspectos -la corriente homrica, jnica o poltica; y el orfismo y las corrientes msticas a partir del siglo V encontramos a la vez persistencia de una herencia y creacin renovada. Lo que habra que hacer, tericamente pero aqu no podemos dedicarnos a ello-, sera estudiar concretamente la interrelacin continua de estos dos elementos, mi interpenetracin en el despliegue del mundo griego. De cualquier manera, uno de los puntos de apoyo de esta hiptesis se encuentran, por cierto, en la gran crisis del imaginario griego de fines del siglo V* con el desmoronamiento de la democracia ateniense y de todo cuanto la haba acompaado, que ocurri a la par de una reviviscencia de las creencias en la inmortalidad del alma. Por ejemplo, a partir del siglo IV, se encuentran inscripciones funerarias que hacen mencin de otra vida, de una retribucin cosas que, salvo excepcin (una inscripcin encontrada en Potidea8) que data, adems, del ltimo tercio del siglo V), no se encuentran antes-. Para decirlo de una manera provocadora: haca falta que se desmoronara la democracia para que la inmortalidad positiva del alma reapareciera.Ahora, para volver a la religin homrica misma, partir de las observaciones sobre el mundo de los dioses del captulo sobre las costumbres y valores homricos, en el libro de Finley ya citado, como tambin de la obra de Otto, Los dioses de Grecia, que tambin podra haberse llamado Los dioses de Homero'1. Estos autores desarrollaron dos concepciones opuestas de la religin griega bastante representativas de las tendencias principales de la interpretacin, siendo la de Otto, adems, bastante minoritaria.(9) Para Otto, los dioses de Homero son lo sagrado por excelencia, en el sentido de lo radical- mente otro del ser humano. Para Finley, el rasgo esencial de los dioses olmpicos sera su carcter antropomorfo.(,0) Podemos pensar, en un primer anlisis, que es un rasgo comn a todas las religiones: despus de todo, cuando los cristianos quieren distanciarse de lo que ellos llaman idolatra, no hacen -segn la teologa llamada negativa- ms que conferir a dioses atributos humanos, inmanentes, en todo caso concebibles por el hombre; esto, precisamente, es rechazado por la teologa negativa, que afirma, siguiendo una tradicin neoplatnica representada en particular por el Pseudo Dionisio, que no puede decirse lo que Dios es. Con respecto a esto, les recomiendo la lectura de un libro reciente titulado Dieu sans letre, un compendio, muy bien hecho y realizado por un creyente, de toda esta corriente de pensamiento, y que, seguramente, volver a citar. Para decirlo brevemente, habra que deshacerse de la ontologa porque ella conduce a la idolatra. Pero, al final de su libro, el autor hace surgir el amor como por milagro, a manera de definicin-determinacin-atributo de Dios, como si el amor no tuviese nada que ver con un afecto humano, como si fuese menos idlatra y antropomrfico definir Dios por el amorque por el ser! (Dejemos de lado la cuestin de saber si en la proposicin Dios es amor, la cpula es tiene un valor ontolgico). As, decir que los dioses olmpicos, o los dioses griegos en general, son antropomorfos no nos permite avanzar demasiado Sin duda, esta oposicin de divinidades segn su grado de antropomorfismo es slo filosfica en apariencia, o lo es en el mal sentido* > de la palabra, es decir, cargada de categorizaciones filosficas tradicional- les. En mi opinin, la mejor manera de comprender de verdad lo que significan los dioses griegos es ver que son lo que en el hombre i es ms que el hombre, o lo que se impone a la vida de tos hombres sin que ellos puedan controlarlo -es decir, sin que ellos puedan con-j trotarse-. Hay ejemplos muy claros en los dos poemas, pero sobre todo en La 1liada, cuando un dios penetra en el espritu del hroe para enloquecerlo, darle coraje, inspirarle la idea eficaz; o interviene en su cuerpo para duplicar sus fuerzas o, por el contrario, para aniquilarlas. No hay que deducir de esto, como se ha escrito equivocadamente, que los dioses no son ms que predicados simblicos de las facultades humanas: sera absurdo. Son una presentificacin plena de lo que es inherente al hombre y de lo que, en el hombre, es ms que el hombre tomado en el sentido de un sujeto delimitado, consciente y dueo de sus actos. Con esto no quiero identificar a los dioses con el inconsciente, hablo de lo que supera al hombre en el sentido ms elemental y ms profundo del trmino. Una vez planteado esto, la idea de antropomorfismo con la condicin de no limitarla a la apariencia exterior dada a las figuras de los dioses- es falsa y verdadera a la vez. Evidentemente, es verdadera en un nivel superficial: los dioses son representados a imagen de los hombres, a la vez en sus cuerpos (las estatuas) y en su psiquismo (se hablan, se enojan entre ellos, se desean entre ellos o desean a humanos), y tambin en su organizacin social (esto ha sido sealado a menudo, con mucha razn, por Finley, entre otros): asambleas, querellas, relaciones de poder con preeminencia de un soberano nico, Zeus. Pero se olvida otro aspecto muy importante: tambin los dioses estn hechos a imagen del hombre por estar sometidos a un destino -volveremos sobre esto-. Por otra parte, la interpretacin antropomrfica, en un nivel ms profundo, es falsa en la medida en que las potencias que designa el trmino dioses, por definicin, no tienen nada que ver ni con el hombre emprico ni con la naturaleza -como en las interpretaciones que reducen la religin griega a una divinizacin de las fuerzas naturales-. Es cieno, aparentemente hay algo verdadero en esta manera de ver: Poseidn es el mar; Zeus, el trueno; Hades, la muerte; Demter, la potencia fecundante de la tierra; Apolo, el sol, la luz, etctera. Ahora bien, primordialmente, esto no es as en la religin homrica, es decir, en la religin olmpica. O, ms exactamente, esto es verdadero para los dioses menores, que, muy ciertamente, son un residuo. Por ejemplo, en un episodio clebre de La Ilada en el momento del asalto final de Aquiles, el ro Escamandro, que es un dios, interviene fsicamente para detener sus proezas: hace desbordar sus orillas, inunda la llanura, y est a punto de ahogar al hroe. Entran en accin, entonces, los dioses aliados de Aquiles y de los aqueos: Atenea llama a Hefesto, dios del fuego, quien lanza sus llamas sobre el Escamandro y quema el lecho del ro, que termina por someterse y retirarse. Escamandro acta aqu como un ro (el hecho de desbordar est en la naturaleza de un ro) que sera tambin ms que un ro: pues desborda intencionalmente. Pero, como todos los otros dioses griegos menores, que no forman parte de los doce grandes dioses olmpicos, est fundamentalmente caracterizado por este rasgo esencial, insoslayable, que es la localizacin. Localizacin, aqu, no debe tomarse simplemente en el sentido geogrfico, a pesar de que as ocurre en el caso de este ro, de las ninfas, de las divinidades de las aguas, etctera. Hay que comprender localizacin en un punto del tiempo o del espacio, limitacin, entonces, de una ocasin del hacer o de una propiedad de las cosas. Y estoy de acuerdo con aquellos que piensan que se trata, en lo esencial, de dioses sobrevivientes, y que Demter < misma, diosa muy importante, avatar de una diosa madre inicial, pertenece a una capa ms antigua. Los Olmpicos, por el contrario, no pueden identificarse con tal zona o fuerza natural: cada uno de ellos dispone de un reino -o dominio- especfico, lo cual es muy diferente, , Aqu, quisiera llamarles la atencin sobre un pasaje famoso de La Ilada que trata del reparto del poder entre los dioses.10 Estamos en (- un momento favorable para los griegos, Poseidn los ayuda ms all de lo permitido, de manera tal que el combate corre el riesgo de tomar , un cariz que no corresponde en absoluto al plan de Zeus. ste, j, entonces, enva a Iris, la mensajera de los dioses, para decirle a Poseidn que cese de intervenir, bajo pena de represalias (el contenido exacto de la amenaza queda velado). Muy irritado, Poseidn responde denunciando la arrogancia de Zeus, y recuerda cmo cada uno de los tres grandes dioses ha obtenido su parte de soberana. Este punto es muy importante porque se aparta de la versin habitual del mito, que encontramos ms tarde tanto en Hesodo como en Esquilo. Y Poseidn responde:11 Somos tres hermanos nacidos de Cronos, que Rea trajo al mundo: Zeus, yo, y tercero Hades, que reina sobre los muertos. Y todo fue repartido en tres, y cada uno tuvo (mmore, la misma ra/ que est presente en moira, sorteo) su lote. Yo he obtenido en reparto ( ha planteado un problema mayor al pensamiento griego. Existencia que deriva inmediatamente, adems, del teorema de Pitgoras, puesto que la relacin de la diagonal de un cuadrado, o de la hipotenusa de un tringulo rectngulo, con sus dos lados respectivos no es racional. Sabemos que si el lado vale 1, la hipotenusa vale raz de 2, que no es una cantidad racional. Esto que aparece aqu como un escndalo conmociona el pensamiento griego hacindolo entrar en un perodo de fermentacin intensa del cual saldr con Eudoxio de Cnido, que soluciona el problema de los irracionales casi de la misma manera que ms tarde lo har Dedekind, gracias a una teora de las proporciones y de las aproximaciones. Lo importante para Platn es que acaba de vivir una conquista mayor de las matemticas de su poca, el cumplimiento de la construccin de los poliedros regulares, y al mismo tempo la demostracin de que estos poliedros regulares son cinco. Existe un nmero infinito de polgonos regulares de dos dimensiones, pero slo hay cinco poliedros regulares en el espacio: de 4, 6, 8, 12 y 20 caras. Platn quiere establecer prolongando un pensamiento que remonta a los pitagricos y que contina actualmente aun en fsica fundamental una relacin entre matemtica y fsica. Es decir que quiere poder poner en relacin aquello que considera como los elementos de la materia (tierra, agua, etctera) y aquello que se le aparece como las unidades elementales del ente y de lo pensable, tales como se presentan en la estereometra, a saber, los poliedros regulares. Por lo tanto, asigna a cada elemento un poliedro regular y dice, por ejemplo, que el fuego est constituido de tetraedros poco importa la atribucin exacta y as sucesivamente, reservando una de las formas para la figura global del cosmos. Trata entonces de construir estos poliedros regulares a partir de tringulos, lo que es totalmente plausible, puesto que el tringulo es la figura elemental en un espacio de dos dimensiones. Y aqu descubre que no puede hacerlo segn relaciones racionales. Es decir que, dado un tringulo equiltero, por ejemplo, como elemento de fabricacin de estos poliedros, no hay relacin racional entre el lado de este tringulo y los lados, las caras, los volmenes, etctera, de los poliedros engendrados. Platn mismo encuentra entonces en esta investigacin, cuando se pone en el lugar del demiurgo, este carcter irreductible del sustrato a lo racional. Y aqu ni siquiera se trata de un sustrato material, es ya un sustrato racional, puramente pensable, matemtico.16 Por esta razn emplea la expresin kat to dunatn, mientras se pueda: el demiurgo no puede racionalizar enteramente el mundo que fabrica.

Y este aspecto an se encuentra en Aristteles, para quien hay un peiron en la materia, que es el lmite de lo cognoscible: aquello que estara absolutamente privado de forma y de determinacin. Esta significacin persiste en la filosofa griega, en total oposicin con la ontoteologa moderna que deriva, evidentemente, de otra significacin la de un Dios creador racional absoluto-, para la cual, en un sentido, no puede haber irreductibilidad ltima en lo que l ha creado. De ah la idea de la matematizacin, que no es moderna (es griega), pero que toma otro cariz muy diferente, en particular con Descartes, y a partir de l, y finalmente la de la ilusin moderna del sistema, desconocida para los griegos. Aristteles nunca escribi un sistema. La Edad Media violent sus textos para presentarlo como sistemtico. Ilusin moderna que, evidentemente, es homologa con la ilusin de una racionalidad del ser de parte a parte.

Preguntas

No estoy de acuerdo cuando usted dice que el sistema es una ilusin moderna. Fueron los estoicos los primeros en decir que aquello que era racional de parte a parte...

Usted tiene razn, aunque esto nos lleva al siglo III.Entonces hace usted comenzar la modernidad en el siglo III a. C.?

Y no sera el primero! Efectivamente, ha podido afirmarse que la modernidad empieza con el siglo III. Y la modernidad no slo en el sentido de la bsqueda de un sistema, sino tambin de una salvacin trascendente. Esto comienza incluso a partir del siglo IV, cuando florecen las corrientes rficas y pitagricas conocidas ya en el siglo VI, de las cuales he hablado. Pero tiene usted razn, completamente, al decir que los estoicos introducen el foco en una sistematizacin rigurosa, con una ontologa, adems, que, en lo esencial, es una teologa.Cules son los elementos de racionalidad en la mitologa que anuncian el advenimiento de la filosofa? Cul es la dimensin filosfica de la mitologa?La dimensin filosfica, evidentemente, no est en la manera de proceder, en el modo de exposicin. Est, como trat de decirlo, en las significaciones. Hoy insist sobre todo en esta significacin esencial que es el caos, y en sus dos acepciones. Al mismo tiempo encontramos, claro esty es lo que surge de la Teogona, la idea de un orden impuesto o existente, y que se identifica como lo veremos a propsito de Anaximandro- con la moira, esta ley del reparto, suprema e impersonal, que es la misma para todos. Pienso que en la conjuncin de estas dos significaciones -el caos y esta ley impersonal que se impone incluso a los dioses- es donde deben buscarse las races, la materia prima, el terreno sobre el cual pudo nacer la reflexin filosfica.Puede hablarse de un sentido de lo sagrado en la religin homrica?Ya hemos abordado este tema la ltima vez. Todo depende de lo que se entienda por sagrado. Si retomamos el sentido que doy a este trmino: presentacin del Abismo en el mundo, lo sagrado est presente en la religin griega. Por cierto, esta nocin no es simple. El otro da les cit el caso de la gruta de Beln. En qu consiste la presentacin del Abismo en este mundo y hasta dnde puede llegar ella? Es innegable que encuentra un lmite que, si se quiere, puede llamarse fetichismo, y que est presente en todas partes. El icono visto como un objeto de donde puede extraerse pintura para hacer con ella una pocin que cura, esto existe desde hace siglos, y sigue estando presente. Ahora bien, este icono es un objeto sagrado, pero el fiel que lo venera piensa en lo que yo llamo Abismo y que l llamar con un nombre muy diferente-, y que se realiza en este icono, de un modo que no es igual de ninguna manera al de un musulmn o al de un judo. Pues ellos tienen prohibido representar a Dios, aunque no puedan evitar cierto nmero de lugares santos dotados de un privilegio fundamental como el Muro de los lamentos en su realidad misma, y no slo en el plano simblico. Creo que sera vano tratar de ir ms all de esta definicin segn la cual lo sagrado es aquello que, para los partidarios de una religin, presentifica el Abismo en este mundo. Lo repito, encontraramos una gama extraordinaria de matices entre el fetichismo puro y simple, representado prcticamente en todas las religiones, y la forma ms sublimada, en la cual el fiel piensa, en ltima instancia, que la presencia de la trascendencia en este mundo no es sino un discurso. Por cierto, hay una distancia fantstica entre los dos trminos extremos; pero este discurso tambin es sagrado, su estatuto no puede cuestionarse de ninguna manera.Usted dice que en el mito la respuesta hace aparecer la pregunta, de alguna manera. Pero podramos preguntarnos de dnde viene la pregunta...

No s. Pero es as: el ser humano, la humanidad, no puede existir sin hacer que surja la cuestin de la significacin.Qu piensa usted de la respuesta de Vernant, que relaciona esto con la organizacin de la ciudad?Me temo que aqu usted mezcla varias cosas. Yo hablo de significaciones que existan mucho antes de la ciudad, antes de la razn en el sentido propio del trmino. Vernant dice que la razn es hija de la ciudad, no se refiere a la significacin en general. Cmo definir la razn? Es otro abismo ms. Digamos que se trata de este movimiento del pensamiento que reflexiona, que se interroga, que se cuestiona. Ahora bien, una mitologa no se cuestiona a s misma. Para Vernant, esto quiere decir tambin que la filosofa, la matemtica, la historia, etctera, son hijas de la ciudad. Aunque he dicho que, en conjunto, estoy de acuerdo con esta frase, me parece, con todo, un poco unilateral. Mi posicin es que filosofa y democracia nacen juntas y del mismo movimiento -podemos decir que la razn es hija de la ciudad slo si tomamos razn en un sentido muy secundario-. El nacimiento de la polis es al mismo tiempo nacimiento de un cuestiona- miento generalizado. La razn en sentido primero es esto. O para decirlo de otra manera, la constitucin de la polis y de una comunidad que se plantea la cuestin de la ley ya es una filosofa en acto, no una filosofa en palabras sino una filosofa actuada, que plantea la pregunta de lo que hay que hacer y al mismo tiempo la pregunta de los criterios en funcin de los cuales se ha de responder a ella.A propsito del mito de Pandora y de la esperanza: Aristteles dice que no es posible ser valiente si no se tiene esperanza, dice que el cobarde es un hombre sin esperanza. No est valorizada la esperanza aqu?Que Aristteles me perdone, pero es una consideracin, no dira pequea, pero s un poco secundaria. Porque aun en el nivel psicolgico donde se coloca, slo es verdad hos ep to poly, como l mismo dira: la mayora de las veces, no puede haber valenta sin cierta esperanza, pero esto no llega hasta el fondo del asunto. Porque podemos hablar de la valenta de la desesperacin, de la valenta de aquel que sabe que todo est perdido, sabemos que esto existe. Tambin esto se conoce, en particular, por intermedio de los griegos. Esta interpretacin de Aristteles permanece, entonces, en un nivel descriptivo, secundario. Para ir al fondo del asunto: es porque no hay esperanza que el universo griego puede significar.Usted dice que los mitos griegos son verdaderos porque develan una significacin del mundo, y que esta significacin no es racional. Pero yo me pregunto si el trmino mismo de develar no implica que hay algo que existe para ser revelado. Por otra parte, podra decirse que los mitos griegos construyen significaciones que antes de ellos no existan. Evidentemente, todo esto est vinculado con el problema de la verdad, de su develamiento.Las cuestiones que usted plantea son muy vastas. Los mitos crean significaciones, las significaciones son creadas: sta es mi posicin inicial, fundamental. Con respecto a esto, y con respecto a todo lo que en mi lenguaje es creacin histrica los psicoanalistas y los chamanes; la fsica moderna^ la magia; la ley, los tribunales, y el poder absoluto del monarca..., vamos a contentarnos con decir (como se ha dicho y como se dice an por todos lados, desde Lvi-Strauss hasta tantos otros ms) que slo tenemos aqu producciones de tal o cual cultura, pues cada cultura elige al azar tales combinaciones -como ha escrito Levi-Strauss- antes que tales otras? No hay nada ms para agregar? En esta postura, es evidente que usted no puede afirmar ni que los mitos griegos son ms verdaderos que los dems ni que la ciencia occidental difiere por su naturaleza de las representaciones arcaicas del mundo. Le ahorro la vuelta demasiado fcil de esta argumentacin contra el propio Lvi-Strauss: puesto que el discurso de Lvi-Strauss sobre la imposibilidad de dar un juicio de valor sobre otras culturas es tambin el producto de una cultura, slo vale para esta cultura... Creo que podemos avanzar ms, sabiendo que no hay respuesta definitiva para este problema. Pues siempre podemos referir un mundo histrico-social cada vez creado a algo que lo supera. En un nivel totalmente elemental y trivial, es evidente: hasta las tribus ms primitivas subsisten por medio de una cantidad fantstica de prcticas que se refieren de manera adecuada a algo que de ninguna manera es creado por la tribu. Podemos hacer que aparezca una chispa frotando dos trozos de lea, es una invencin; pero no hay tribu que pueda crear ex nihilo que el fuego queme y que esta propiedad permita o prohba ciertas cosas. Aqu el hombre trabaja sobre lo que yo llamo el primer estrato natural, una realidad que le permite vivir, que l parasita, digamos, pero con respecto a la cual algunas cosas funcionan o no funcionan: si uno quiere calentar sus alimentos, precisa fuego; si queremos terneros tenemos que juntar la vaca con el toro, no una mua con un elefante. Se trata de prcticas donde encontramos otra cosa adems de la pura y simple creacin de la sociedad, que traducen una lgica inherente a la organizacin de la naturaleza. Pero, ya lo he repetido mil veces, todo esto no nos dice nada sobre lo que es una sociedad, salvo banalidades.

Ahora, coloqumonos en el otro extremo de la misma interrogacin, es decir, en el cuestionamiento de las significaciones instituidas: cuando nos preguntamos, por ejemplo, por qu el discurso de la ciencia occidental tiene otro carcter que las creencias arcaicas; o si nuestra interrogacin sobre la justicia es otra cosa y algo ms que una singularidad, que una idiosincrasia cultural; o aun en qu condiciones podemos emitir un enunciado verdaderopues, finalmente, es la pregunta que usted plantea.... Creo que estamos entonces en una posicin diferente, tributaria de esta ruptura, precisamente. En esta creacin histrico-social de la abertura, del cuestionamiento, de la interrogacin, ya no estamos encerrados dentro de tal esfera del mundo histrico-social sin poder mirar nunca hacia afuera.

Esta superacin de nuestra propia institucin histrico-social es muy enigmtica, por cierto. Incluso doblemente enigmtica, y en primer lugar, en sus condiciones de posibilidad, puesto que ella misma est instituida histrico-socialmente: aprendemos al crecer-al menos algunos de nosotros que no podemos creer en nada que no hayamos cuestionado antes nosotros mismos. Y esto est instituido, no sale espontneamente del alma humana, que, antes bien, tendera exactamente a lo contrario. Pero tambin est instituido en su cumplimiento: en este nivel no podemos eludir una discusin, especfica cada vez, sobre aquello de lo que se trata: qu es la ciencia occidental? Qu es la religin catlica? Qu es la filosofa?... Y pensar, es tomar entonces la responsabilidad de decir, por ejemplo: el mundo, el ser, es caos. Es tomar la responsabilidad de mantener esta afirmacin por verdadera, de argumentarla. Y si encuentro una mitologa, la mitologa griega, que presenta efectivamente el ser como caos, y el sentido como emergiendo sobre un fondo de sinsentido, puedo sostener entonces que esta mitologa es, en esta relacin, verdadera. Por supuesto, para Descartes-Spinoza-Leibniz, en quienes el ser, evidentemente, no es caos, esta mitologa es el tipo mismo de un pensamiento insuficiente, donde la imaginacin prevalece sobre la buena razn, y decir que el ser es caos no slo sera falso, sino, sobre todo, sera absurdo.

X

Seminario del 16 de febrero de 1983

Anaximandros () arjen () eireke ton onton to apeiron (), ex on de e genesis esti tois ousi, kai ten phthoran eis tauta ginesthai kata to jreon. Didonai gar auta diken kai tisin allelois tes adikias kata ten tou jronou taxin, poieticoterois outos onomasin auta legon.

Antes de entrar en la discusin de este fragmento de Anaximandro quisiera recordarles en dnde nos situamos. Hemos hablado de los dos pares de significaciones: khaos y kosmos, por un lado; hybris y dike, por el otro; a propsito de ellos, les he dicho que, en mi opinin, estaban muy cerca uno de otro. Si no hay identidad o equivalencia estricta trmino a trmino, hay, ciertamente, profundo parentesco. Como tal, este parentesco no est dicho en ninguna parte, sino implcitamente en este fragmento de Anaximandro -al menos tal como yo lo interpreto-, pero es portado por todo cuanto sabemos de la captacin imaginaria griega del mundo.

Y la explicitacin de esta homologa no rigurosa nos lleva a distinguir, en el plano antropolgico, dos niveles de sentido en este par hybris/dike. En el nivel ms profundo, la oposicin misma se borra para dar lugar a algo que es simplemente caos, ley de aniquilacin que reina sobre el mundo. En la concepcin originaria griega del mundo, no hay ninguna dike para el hombre, ninguna retribucin, ninguna relacin entre sus actos, sus mritos, y su destino. Qu lector, qu auditor de La Ilada podra imaginar por un instante que existe una correspondencia entre lo que son Hctor, Andrmaca -sobre todo Andrmaca- y lo que debe ocurrirles ineluctablemente? En este nivel, el hombre es un ser como otro, dependiendo entonces de las mismas determinaciones; y no hay ninguna frmula csmica que diga el derecho, sino aquella que dice, de una vez por todas, un derecho y slo uno: la muerte -que, evidentemente, no es un derecho-. Hay que tener todo esto en la mente para comprender estas palabras de Anaximandro, que no escribe en el vaco ni cae del cielo, contrariamente a lo que quisiera Heidegger. Anaximandro escribe en un contexto histrico y social, y sus ideas toman races en estas significaciones imaginarias.

Ahora, en un segundo nivel, social y poltico, hay una dike-es claro-, planteada de entrada en Homero, que va a conocer un florecimiento considerable en Hesodo, sobre todo en Los trabajos y los das. Esta dike es quien regula los asuntos entre humanos, y desemboca en la concepcin de una ley instaurada en y por la ciudad.2 A mediados del siglo V, Sfocles habla de pasiones instituyentes en ese famoso coro de Antgona donde el poeta celebra la potencia creadora del ser humano, que se ensea a s mismo el lenguaje, el pensamiento y las leyes que instauran las ciudades. Hablaremos de esta tragedia cuando llegue el momento, pero es preciso ver que este elogio del hombre, esta concepcin del ser humano como creador, es la huella, el depsito ms claro de algo que trabaja las ciudades y el mundo griego por lo menos desde principios del siglo VIL ste, entonces, es el segundo sentido, ms limitado tal vez, pero ms importante, por cierto, desde el punto de vista de la actividad poltica, de la dike y de la oposicin dike/hybris.Algunas precisiones de contexto, antes de entrar en nuestro fragmento. Se dice de Anaximandro que fue amigo y alumno de Tales, el primero de los filsofos milesios -el primer filsofo-. Y debemos sealar aqu uno de los puntos esenciales que marcan el nacimiento de la filosofa, y la ruptura que ella representa: con los milesios se dejan de lado las historias de cosmogona que remiten a entidades intuicionables, perceptibles, visibles, para dedicarse a la bsqueda y a la posicin de lo que Anaximandro, segn Simplicio, llama: arkh o stoikheion. Es decir, un principio, un origen, o un elemento, que est ms all de lo que es dado, ms all delphdinesthai, de las apariencias, diramos en lenguaje ms moderno. Y que se distingue de toda teogonia o de toda concepcin mtica por el hecho de que es impresentable. Esta ruptura es tan grande que va a operarse en dos tiempos. En primer lugar, con Tales, para quien la arkhy el principio, el origen de los seres es el agua -pero un agua, si me permiten, ontolgicamente pesada, una Urwasser, un agua primordial, de la cual el agua emprica, la que bebemos y en la cual nos baamos, no es ms que un avatar-. Luego, inmediatamente despus, con Anaximandro, para quien el dpeiron, lo indeterminado/indeterminable -e irrepresentable-, es lo que est en el principio de todas las cosas. Y el dpeiron, aquello que no tiene lmites (pirata), es tambin aquello de lo cual no puede tenerse experiencia (peir) > palabra emparentada con peiras!peras).No tenemos ningn texto de estos autores, a quienes slo conocemos por fragmentos, citas o alusiones de comentadores y de doxgrafos. En el caso de Anaximandro, el fragmento principal del que vamos a ocuparnos hoy est extrado del comentario de Simplicio (siglo VI d. C.) sobre la Fsica de Aristteles; Simplicio, a s vez, lo toma de Teofrasto, discpulo de Aristteles. Nos presenta a Anaximandro como sucesor y discpulo de Tales, el primero en haber llamado peiron a esta arkh de los seres, a este principio y origen de todo. Ya no el agua ni ningn otro de los elementos que existen, segn se dice, sino heteran tina physin peiron, otra naturaleza infinita, indeterminada, de donde todo ha advenido. Simplicio comenta: Anaximandro no poda hacer el sustrato, el hypokimenon, a partir de uno de los cuatro elementos clsicos: agua, tierra, fuego, aire, pues stos nos son dados y se transforman unos en otros; necesitaba alio ti para tautay algo diferente fuera de eso, fuera de lo fsico y de lo perceptible: el peiron, entonces, lo indeterminado. Los elementos resultan por separacin de este peiron. Al final del fragmento, Simplicio, o Teofrasto, agrega que Anaximandro expresa su pensamiento con palabras bastante poticas, sin duda, apuntando as a expresiones como diken tisin tes adikas.

Tambin nos queda un fragmento del Pseudo Plutarco, extrado tambin de Teofrasto, que dice explcitamente que el peiron es la causa del nacimiento y de la corrupcin de todo. Y afirma luego que para Anaximandro el tiempo es infinito, en un sentido cuantitativo: ex apeirou aionos anakykloumenon, todo tiene un movimiento circular de gnesis y de corrupcin desde un tiempo infinito y sin duda por un tiempo infinito. Y este principio, el peiron, es a su vez inmortal e indestructible (o: incorruptible), como escribe Aristteles en la Fsica.5 ste es, pues, el contexto.

Como haba comenzado a decirles la ultima vez, descuidando muchos elementos podemos dar una interpretacin superficial, positivista de alguna manera, de esta frase de Anaximandro: el peiron sera entonces una suerte de reservorio de materia, de donde saldran y a donde volveran todos los fenmenos y entidades. Podemos leerla de manera ms respetuosa y ms noble, digamos, como Jaeger,(2) por ejemplo, cuya interpretacin en un sentido est bastante cerca de -o al menos no es extranjera a- lo que voy a proponerles hoy, pero que no es lo suficientemente radical para mi gusto. Y luego est Heidegger,(3) que traduce este fragmento trmino a trmino, y cuyos comentarios, en mi opinin, son ms comentarios de Heidegger por Heidegger que de Anaximandro por Heidegger. Voy a presentar muy brevemente- la traduccin que da, pero me temo que les parecer incomprensible si no han ledo a este autor.

Despus de haber apartado, siguiendo a Burnet,(4) por probablemente inautntica, la parte de la frase que llega hasta eis tauta gnesthai -reconociendo, adems, que Anaximandro sin duda debi decir algo equivalente-, desemboca, despus de muchas vueltas, en esta traduccin de lo que queda, segn l, como texto original de Anaximandro: (...) a lo largo del mantenimiento; dejan, por su parte, tener lugar acuerdo por lo tanto tambin deferencia de uno por otro (en la asuncin) de lo disonante. Khren es traducido por Brauch, lo que de entrada plantea mltiples problemas. En alemn, ich brau- che significa utilizo, necesito algo. Heidegger asocia Brauch con el alemn antiguo bruchen y con el latn frui, que significan gozar de algo, y, a fin de cuentas, llega a la interpretacin siguiente del khren: liberar algo a su despliegue propio y mantenerlo, en tanto as presente, en este mantenimiento salvaguardante. Es un puro Heidegger, de veinticuatro quilates! En cuanto a la expresin didonai diken, que quiere decir hacer justicia a alguien, en el sentido de padecer un castigo de su parte, est traducida por dejar tener lugar acuerdo. Para esto Heidegger debe operar una disociacin sintctica entre elementos que van juntos: el allelois (unos a otros), que depende de didonai diken, lo pone nicamente con la palabra tisin, que traduce error filolgico por deferencia (enseguida volver sobre la etimologa de tisis). Para resumir, en la versin de Heidegger, todo ocurre en el acuerdo de los seres entre s; pero esto se hace a costa de la introduccin de una expresin que no se encuentra en el texto: es precisamente en la asuncin, en alemn, im Verwinden, trmino que, a pesar de lo que diga el traductor francs,(5> no se opone a berwinden, sino que prcticamente significa lo mismo, es decir, superar. En estas condiciones, para los entes se trata de aceptar y de estimar justamente la existencia del otro superando la adika. En resumidas cuentas, a pesar de las indicaciones en sentido contrario del autor,( pues q\ de la misma manera podemos escribir q entonces />, la implicacin lgica es la misma: comi pues tena hambre; tena hambre, entonces comi. Pero el orden lgico de consecucin utiliza la construccin con entonces. Debemos leer, pues, la frase de Anaximandro yendo del segundo miembro hacia el primero: los seres se dan unos a otros la justicia (dike) y el pago de la injusticia (la tisis de la adika), y es por esto (gar invertido en la consecucin lgica) que de los mismos y hacia los mismos (eis tauta) el advenir y la destruccin o el engendramiento y la muerte (gnesis y phthora)- existen para los seres. Dado que tendremos que ir y venir sin cesar entre la segunda y la primera parte de la frase, les pido que tengan en la mente esta articulacin lgica, esta implicacin, cuasi implicacin de la segunda parte hacia la primera.

El sujeto del segundo miembro de la frase es auty es decir, ta onta. Cmo son calificados estos onta en el resto del fragmento? Como aquellos a quienes pertenece la gnesis, el advenir, y laphthor, la corrupcin o destruccin. Es su atributo esencial. Estos onta tambin estn presentes en el primer miembro de la frase en dativo plural, tois ousi; todas estas ocurrencias son formas declinadas de on, participio presente del famoso -del terrible, maldito y siniestro- verbo einai, ser.

si puede traducirse el on por ente, como hace Heidegger, nunca hay que olvidar que contrae las dos significaciones de einai y de ony es decir, ser y ente. Y esta ambivalencia es esencial para toda la historia de la filosofa, Heidegger incluido. Cuando los filsofos clsicos, Platn y Aristteles, plantean la pregunta ontolgica, preguntan ti to ony qu es el ser/ente? No preguntan ti to einai. Aristteles utiliza con frecuencia la forma to einai, el infinitivo precedido del artculo, como sujeto en numerosas formulaciones, pero su interrogacin ontolgica, como la de Platn, es t to ony qu es el ser/ente. Tenemos entonces, en esta frase, una oposicin implcita, por una parte, entre los onta, los seres, que son presentados como plurales y que lo son necesariamente puesto que van y vienen, aparecen y desaparecen, no hay solamente uno-; y, por otra parte, algo que no est ah, el ony que segn Anaximandro (o lo que creemos saber de l) sera la arkh o el stoikheion, el ser verdadero, adion anlethron, permanente, eterno e indestructible, y que l llama, entonces, peiron.Sin discutir aqu la cuestin del verbo einai por s misma, es necesario, con todo, decir algunas palabras sobre el tema. En este fragmento, adems, este verbo es tanto ms enigmtico cuanto que aparece con tres formas. Tois ousiy en primer lugar, lo hemos visto, dativo de ta onta. Est, en segundo lugar, tercera persona del indicativo present -esten latn, is en ingls- Y por ltimo, indirectamente, con la forma gnesthai, adviene, tiene lugar, que es homologa de esti y no puede significar aqu algo diferente, gnesis esti y phthorn gnesthai son construcciones idnticas, dos atribuciones. Con tois ousi tenemos lo que se llamaba, cuando yo aprenda gramtica en la escuela, un dativo carstico: algo es para alguien, de alguien. Expresa una relacin apropiativa, que simplemente puede ser descripitva -est mihi puer, se dir en latn: existe un nio de m, tengo un nio-, pero, en este fragmento, es una atribucin esencial. Anaximandro dice aqu la verdad ltima sobre lo que es y cmo es: esti tois ousi gnesis, es de los seres advenir, advenir pertenece a los seres -y todo el resto de la frase va a desarrollar esta calificacin esencial.

Detengmonos ahora en el verbo einai mismo. Aunque sea para responder a ciertos helenistas -Havelock en particular, en el libro del que ya les he hablado, The Greek Concept of Justice-, quienes estiman que en los textos griegos antiguos se ponen significaciones que slo existieron ms tarde. Y que el verbo einai slo adquiere la plenitud de su fuerza a partir de Platn. Por mi parte, creo que por lo menos desde Homero podemos distinguir tres niveles de significaciones de la palabra. Hay, en primer lugar, aquello que en lenguaje moderno llamaramos significaciones lgico-matemticas, es decir, la pertenencia: los franceses son hombres, el conjunto de franceses pertenece a, est incluido en el supra conjunto hombres; y luego, tambin, la identidad: dos trminos o conceptos tienen un solo referente -no vale la pena dar ejemplos-. Estos sentidos son evidentes; en todo caso, hay muchos testimonios de ellos. Sin embargo, al leer a algunos fillogos modernos, tenemos la impresin de que los griegos de la poca de Homero no saban decir ni pensar que alguien es algo, que alguien pertenece a una clase. Ahora bien, no hay ninguna tribu, por salvaje y arcaica que sea, que no pueda decir o pensar esto.

En segundo lugar, ser es existir: algo es, esto es. Y no creo que se pueda distinguir este sentido existencial de aquello que algunos fillogos modernos como Kahn( } han llamado el sentido veridical : ambos son idnticos. En Homero, claro est, las afirmaciones de existencia estn en todas partes, tanto en presente como en pasado y en futuro. Encontramos expresiones como ssetai hmar, existir un da (en que Troya ser destruida, etctera); y recordamos la famosa descripcin del adivino Calcas, de quien Homero dice que conoce las eonta> los seres presentes, los essmena, los seres por venir, y los pro onta, los seres que han sido descripcin abundantemente glosada, en particular por Heidegger-.(8)

Algunos fillogos quieren distinguir un sentido locativo dentro de este sentido existencial: algo est ah -y encontramos aqu casi toda la interpretacin heideggeriana del ser como presencia-. Creo que tanto lgica como filolgicamente este sentido locativo independiente no existe, salvo en las formas compuestas. Cuando ser, einaiy tiene determinaciones locativas, siempre se presupone el sentido existencial: decir que una cosa est ah es tambin forzosamente decir que ella es, en sentido de existir. En cuanto al hecho de saber si puede decirse de una cosa que ella existe sin estar ah, en alguna parte, es una interrogacin filosfica muy profunda, que no vamos a discutir ahora.

Havelock, por su parte, distingue un sentido de estatuto dentro del sentido existencial: ser ms valiente que, por ejemplo. Esto, en mi opinin, es un error lgico: este sentido de estatuto es, de hecho, un sentido atributivo, que puede ser formalizado de manera lgico- matemtica hacindolo entrar en estas tres variedades de ser como cpula determinativa atributiva. La discusin es confusa slo por el encarnizamiento en encontrar el caso donde ser es una simple cpula lgica. Lo cual nunca ocurre: ser siempre queda dentro de las tres subsignificaciones o subusos de pertenencia, de inclusin o de identidad. Esy en A es B, slo sera una cpula lgica si permaneciramos en pensamientos vagos; en cuanto uno razona, los contenidos son inmediatamente diferentes.

El tercer sentido de ser -que marca la emergencia de la filosofa- es la ousa y la esencia. Esencia, que viene del latn essentia, del verbo esse, y ousa -Platn le dio este sentido-, que viene de eim, einai, expresan la misma relacin. Y este

pregunta, por ejemplo: qu es la justicia? La interrogacin ya no es sobre la existencia, y se busca ms all de las atribuciones lgicas. Es, pues, una interrogacin legtima, posible incluso? Acaso no lo sea. Acaso nunca podr decirse lo que es la esencia de una cosa. Acaso haya que contentarse con mostrar que ella est incluida en, que pertenece a o que es idntica a tal otra. En todo caso, sta es la tarea que la filosofa -al menos su corriente dominante- se ha asignado: decir la ousa, decir lo que es la esencia de las cosas. Hasta dar vuelta esta pregunta sobre s misma -extraordinaria duplicacin, que algunos juzgarn delirante- para preguntarse por lo que es el ser del ser, la ousa de la ousa: qu se quiere decir cuando se dice que algo est ms all de la simple existencia?

Pero esta especie de torsin de la pregunta sobre s misma, en mi opinin, no se relaciona nicamente, ni siquiera esencialmente, con una evolucin, enriquecimiento o alteracin del sentido de einai en la filosofa griega. De hecho, ella emerge en una configuracin donde la palabra einai tal vez no es la ms importante. El hecho de que esto no se haya visto remite a esta fastidiosa tendencia de los fillogos y de los filsofos a considerar que las palabras importantes en el lenguaje son los sustantivos, y, de manera secundaria, los verbos. Podemos ver esto en nuestro fragmento, con ese gar demasiado descuidado, y lo volveremos a ver con ex y eis. De la misma manera, en la pregunta filosfica por excelencia: t to on (qu es el ser-ente?), el pronombre ti es el que expresa lo esencial de la interrogacin -y de golpe toma una profundidad extraordinaria-. Pues preguntar tis es algo muy diferente: quin es Fulano? Es el seor X, o el seor Dupont. El ti, en un sentido, es indefinible: para precisarlo o elucidarlo, no podemos ms que volver a la pregunta ontolgica misma. El francs es engaoso, ya que traduce t to on por qutst-ce que / etre? [qu es el ser?]. Pero el ingls what is? o el alemn was ^reencuentran plenamente el enigma griego, y obligan a precisar la pregunta ontolgica.

Volvamos ahora a la frase, y ms precisamente, a su segundo miembro. Anaximandro nos dice que los onta, los seres, didonai allelois, se dan unos a otros, diken kai tisin. Dike, es la justicia, que tambin puede traducirse por ajuste o, heideggerizando un poco, reestablecimiento de un orden que ha sido conmovido. En cuanto a tisis, Heidegger traduce esta palabra por deferencia, pretendiendo que su significacin esencial y originaria es la estima/9' La hace derivar del verbo to, honrar (que da tim). Pero esto es, simplemente, confundir dos palabras. Cuando Heidegger escribe su texto sobre Anaximandro, hace ms de cincuenta aos que el fillogo Schulze ha sealado que conviene distinguir entre una familia etimolgica de donde vienen to, tim, cuya significacin esencial es respeto, y otra de donde vienen tino, tisis, donde la significacin esencial es castigo.(10) Encontraremos ejemplos de tisis empleada en este sentido en Homero, en particular a propsito de la tisis del Atrida, del castigo compensador por el cual Orestes venga a su padre, o bien en Hesodo; y son muchos los ejemplos en Herdoto.(I1)

Pero justicia y pago de qu se dan estos onta?. De la adika, de la injusticia. Aqu, otra vez, Anaximandro no escribe en el vaco, no utiliza las palabras arbitrariamente, sino en un sentido ya fabricado por Homero, por Hesodo: ambos, como hemos visto, hablan de dike. Ahora bien, dike se opone a veces a adika, por cierto, pero con mucha ms frecuencia a hybris. Las dos palabras, si bien no son idnticas, estn estrechamente relacionadas; hay una remisin recproca de adika a hybris. As pues, los onta se dan justicia y castigo por su injusticia o por su hybris. Pero cul hybris? Es, evidentemente, la pregunta. Recuerden: ya hemos hablado de la moira, a propsito de Homero, ese destino, ese lote impartido a cada hombre y a cada ser, cuyos lmites ste no debe superar. Cuando Patroclo quiere subir por asalto hasta las murallas de Troya, Apolo lo detiene: t no puedes hacer nada que sea hyper moiran, ms all de tu lote; no puedes transgredir los lmites que te han sido impartidos. Y en la mitologa griega, en Homero, ms tarde en la tragedia, de qu entes se trata sino de estos entes por excelencia que son los humanos, que tratan, constantemente, de transgredir su moira, de ir hyper moiran, ms all de su lote? No creo forzar la interpretacin al ver en esta hybris humana una tendencia innata, casi consustancial; y deducir de esto que la hybris, la adika de Anaximandro, tambin ella, es natural y comn a todos los seres. Pero volveremos sobre las significaciones de esta hybris.Continuemos con la lectura del segundo miembro de la frase. Este impartir justicia y pago por la adikia, por la hybris, se hace kat ten tou khronou taxin, segn el orden del tiempo. Para muchos, esta parte es posterior a Anaximandro porque tiene una consonancia estoica. Tal vez, efectivamente, es una adicin ulterior, que adems parece enunciar una evidencia, aun una obviedad: hay, por cierto, un orden del tiempo. Pero esta precisin toma enteramente su justa fuerza si la relacionamos con kat to khren, segn lo que hace falta, segn lo que es debido, de la primera parte del fragmento: los seres se dan unos a otros justicia y pago de su injusticia, de su hybrist segn el orden del tiempo, es por esto gar invertido- kat to khren, segn lo que es debido, gnesis y phthor, engendramiento y corrupcin, tienen lugar a partir de lo mismo y hacia lo mismo. Estamos aqu en el corazn del misterio de esta frase. La palabra khren -que no es el Brauch heideggeriano, menos an el mantenimiento de su traductor- es de la misma familia que el verbo impersonal khre, hace falta, que da tambin khreia, el uso, la necesidad, pero tambin est relacionado con khreos, la indemnizacin, la deuda. As, en este miembro de la frase, Anaximandro parece comentar la significacin del verbo khren, que garantiza el vnculo entre dike-tisis y adikia por una parte, y gnesis y phthor, por la otra. Lo que debe pagarse sera la gnesis, el nacimiento; y lo que es debido sera la phthor, la muerte. Pero ms adelante retomaremos todo esto.

Llegamos ahora a las interrogaciones esenciales y finales: Es por esto que segn lo debido, segn lo que hay que pagar, es para los seres advenir y les adviene una corrupcin, ex hon (...) eis tauta, a partir de stos hasta stos mismos. Ex y eis remiten aqu a un mismo, a un algo, pero a un algo en plural. Y este plural plantea problemas. Traduzcamos literalmente: las cosas a partir de las cuales es engendramiento para los seres, hacia estas cosas tambin adviene su corrupcin. El fragmento del Pseudo Plutarco, como hemos visto, es mucho ms explcito: es del peiron que todo viene y es hacia el peiron que todo vuelve. Pero si aqu se tratara del peiron, tendramos un singular: ex hou (y n ex hon) y eis tonto (y no eis tauta). Tal vez Simplicio se haya equivocado; en todo caso, lo que nos transmiti tiene un sentido. Y, ms an que hon y tauta, son enigmticas las dos preposiciones ex y eis. Les he dicho que muy a menudo, de manera general, se tiende a descuidar la importancia de las preposiciones, a considerar que su significacin es evidente. Y est mal: quizs son lo ms misterioso del lenguaje. Qu quieren decir o de en francs? Es mucho ms sencillo dar ejemplos de su utilizacin que definirlas. Lo mismo para traducirlas: entre dos lenguas, son corrientes las equivalencias aproximativas para los sustantivos, los adjetivos, los verbos; pero son muy raras para las preposiciones. Entonces, el ex de Anaximandro, prximo del ex latino y tal vez del de, tiene a la vez una significacin locativa, temporal y de origen: es el lugar de donde, el tiempo a partir del cual, y el principio, los ancestros. En cuanto al eis, que sera el /latino, el a o el vers francs [el a o el hacia espaol], tiene un sentido locativo y temporal, pero expresa tambin una idea de lmite, de medida: hasta, en tanto, como tambin una significacin de relacin, de intencin.

Estas precisiones permiten dar una primera interpretacin del final del fragmento, que ciertamente es coherente con lo que sabemos, por otra parte, de Anaximandro: el ex hon (...) eis tauta sera este gran reservorio ontologico ya evocado, otra manera de nombrar el peiron, de donde todo adviene y a donde todo vuelve. De Anaximandro ya se ha hecho, adems, una suerte de padre del principio de la conservacin de la materia...(12) Por analoga con lo que hemos dicho en seminarios anteriores, el peiron tendra el papel del khaos, y los onta seran lo que hace al kosmos, un universo ordenado en el cual hay diferencias, seres y sea o no sea autntica esta parte- un cierto orden del tiempo. Esta interpretacin est contenida a la vez por la literalidad de este miembro de la frase y por lo que sabemos del peiron de Anaximandro, arkh y stoikheion, origen, principio y elemento: es el reservorio, la provisin ontologica a partir de la cual puede surgir un kosmos, que se destruir de nuevo en el khaos, de ah otro kosmos, etctera. Tendramos una suerte de movimiento cclico e instantneo permanente, khaos volvindose kosmos, y kosmos volvindose khaos. Pero si nos quedamos aqu, la frase en su conjunto ya no tiene sentido. No vemos por qu el gar relacionara el hecho de que los seres se den justicia unos a otros y pago por su hybris con el hecho de que es debido que vuelvan dentro del peiron de donde han salido. El gar ya no tiene sentido y el khren tampoco. De ningn modo precisamos hacer que intervengan la hybris y la dike para expresar ya sea un principio de conservacin universal de la materia-energa, ya sea la idea de que hay un elemento o una arkhde donde todo proviene y hacia donde todo regresa. No hay ninguna necesidad de invocar esta idea para llegar a esta conclusin. La conclusin se sostiene por s misma o puede argumentarse de otra manera, pero no puede argumentarse a partir de esto. No es porque hay hybris y porque la hybris se paga que la materia se conserva.

Les propondra entonces otra interpretacin, que me parece corresponder mucho mejor a lo que est escrito en este miembro de la frase y permite sobre todo dar cuenta del fragmento en su conjunto. Para esto preciso traducir el ex y el eis por segn: segn el mismo principio, o a partir de la misma necesidad. Podra decirles, claro est, que nada garantiza que Simplicio, que escribe en el griego del siglo VI d. C., d aqu los trminos mismos de Anaximandro. La primera parte de la frase, por su lado, est escrita en un griego casi transtemporal, que sigue siendo el mismo de Platn a Simplicio, hermoso griego filosfico, con su simetra, etctera. Es ste el griego de Anaximandro? Nadie lo sabe. No debe esconderse, con todo, que hay en mi eleccin una porcin de arbitrariedad; pero con esta interpretacin se aclara el sentido del fragmento: los seres se dan unos a otros justicia y pago de su hybris, y es por esto, como es debido, segn la misma necesidad, el mismo principio, que ellos nacen y perecen. Cul es entonces este principio? Simplemente -aqu est el gran cambio final- que el existir mismo es en cierta manera adika o hybris, transgresin/13* La adika no es, como se ha dicho, persistir en la existencia ms all de su tiempo, el simple hyper moiran. Aqu Anaximandro va ms lejos que Homero: la adika es el mismo existir. Y este existir debe ser destruido segn el mismo principio que lo produce. Prevalece finalmente una suerte de justicia ontolgica, que invalida la hybris implicada por la existencia particular. Tal vez es aqu donde se encuentra la primera significacin, pues toda existencia particular, por implicar una delimitacin, peiras, trmino, debe volver cada vez a lo indeterminado.

Si tomamos ahora todo el fragmento, tenemos una primera parte que comenta simplemente la tesis general de Anaximandro: todo viene del peiron y todo vuelve ah; y ms all de los onta concretos, hay on que es peiron, ser que es irrepresentable, indeterminable, etctera. Pero esta primera significacin se encuentra insertada, mezclada, en una segunda -sin que haya identidad, contradiccin, oposicin entre ellas, que slo permite dar sentido a la articulacin de la frase -al gar y al kat to khren-. Y que nos dice que la hybris o la adika por la cual los seres deben pagar un precio es la existencia misma. Pues es el mismo principio, existir y aniquilar el existir, el que preside su engendramiento y su corrupcin.

Desde el principio de estos seminarios hablamos de la relacin entre la captacin imaginaria primera del mundo por parte de los griegos y el origen de la filosofa, y espero que la discusin de este fragmento de Anaximandro les haya hecho comprender mejor lo que entiendo por esto: el engendramiento y la ruptura, el parentesco y la distancia entre las significaciones filosficas y las significaciones mitolgicas.

A manera de conclusin, para que respiren un poco, y para reforzar tambin la interpretacin final que les he dado, quisiera contarles la historia del tirano Polcrates de Samos, que muri crucificado, segn informa Herdoto. No es, sin duda, una historia verdadera' en el sentido del acontecimiento, pero ha sido inventada en una cultura histrica precisa, y su verdad es as mucho ms profunda: es la verdad de una visin del mundo. Piensen en la crucifixin de Cristo: que sea o no sea histrica no es tan importante, lo que cuenta es que ella sea relatada, y de qu manera lo es. Polcrates toma el poder hacia el ao 540 y muere en el 522 a. C.; vivi, entonces, en la generacin posterior a la de Anaximandro. Era un hombre notable, protector de las artes y de las letras, yen particular del poeta Anacreon te. Segn Herdoto, ningn otro tirano poda comparrsele en magnificencia. No olviden que en Grecia el tirano no es el opresor, el dictador moderno, sino el jefe -en general, el jefe del demos- que se apoder del poder por la fuerza, durante esta fase donde la aristocracia vacila y donde el demos no puede instaurar an su propio poder. Sera divertido comparar su situacin con lo que la tradicin marxista-leninista- trotskista llama bonapartismo. Polcrates, entonces, es tirano de Sanios, y todo le sale bien: tiene una corte brillante, Samos es poderosa gracias a su flota, es aliado del faran Amasis. Ahora bien, este xito perfecto inquieta a este ltimo, quien confiesa a Polcrates su inquietud: todo va demasiado bien para l, lo que vive es hyper moi- ran, no debera temer los celos de los dioses? Polcrates asiente, y para conjurarlos decide sacrificar un bien muy precioso, una esmeralda engastada en un anillo, arrojndola al agua, lejos de la orilla. Algunos das ms tarde, un pescador de Samos ofrece al tirano un enorme pescado. Al abrirlo, los sirvientes descubren el anillo en su interior. Cuando Amasis se entera, comprende que Polcrates est condenado, que los dioses no aceptaron la ofrenda, y rompe sus relaciones con l para no tener que entristecerse por la cada de un amigo cuando llegue la desdicha ineluctable. Y, en efecto, la catstrofe llega unos meses ms tarde kat to khren: Polcrates cae en la trampa que le tiende un gobernador persa y encuentra, dice Herdoto, un fin miserable. Hermosa historia, me dirn, pero en qu puede interesarnos? Lo que nos interesa es esta pregunta: cul es, entonces, la falta de Polcrates? Dnde est la hybris en todo esto? Pues a primera vista no hay nada hubrstico en su comportamiento, o, si prefieren: nada particularmente hubrstico para un tirano griego de esta poca. Su hybrisy simplemente, fue haber llevado a su ser a un pleno cumplimiento, su xito es demasiado perfecto, sin mezcla de bien y de mal. Y esto es contra to khren, contra lo que es debido. Hay que pagar esta injusticia, por lo tanto es destruido.

Me detengo aqu para responder a sus preguntas. Las prximas veces hablaremos del ser y de la apariencia, de la verdad y de la opinin, y de la physis y del nomos, de la naturaleza y de la ley.PreguntasEl khren del que habla usted\ sera una suerte de fatum, de ley ciega?

Por cierto, hay enceguecimiento, en primer lugar en el sentido de que nadie sabe de antemano, aunque todos los hombres sepan que est el khren -salvo los locos, los imbciles, o los hubristi, precisamente-. Pero ms profundamente, en la primera captacin imaginaria del mundo por parte de los griegos, la ley ltima a su vez es ciega: ella es lo que es, emergencia y destruccin, no tiene ninguna razn y no es racionalizable. Con una prevalencia, en este punto de vista -donde tal vez intervenga un elemento subjetivo o antropomrfico-, de la destruccin, del aplastamiento perpetuo por esta metaley, el khreny que trae la katastroph, la phthor, la corrupcin, etctera. Y es aqu dentro donde puede emerger un cosmos, pero concebido siempre como pasajero, cclico, que se establece, se destruye, se establece... Pero no puede explicarse el khren remitindolo a otras palabras. Como ser, por ejemplo, forma parte de esas palabras ltimas -no podemos explicarlas con otras palabras, no podemos hablar ms que a partir de ellas y alrededor de ellas- que una lengua utiliza sin que sea posible definirlas de verdad. Sobre todo en el caso del griego, lengua espontneamente filosfica, como se ha dicho.Cul es la relacin entre el peiron de Anaximandro y la cosmologa de los milesios?Este peiron se debe a la nueva imagen del mundo?

Se debe, no creo: hay en esta concepcin del peiron una suerte de intuicin que va ms all de toda cosmologa. Tratemos de reflexionar juntos. Alguien informa de golpe que la arkh y el origen o el prin cipio de todo, es lo indeterminado. Cmo comprender tal afirmacin? Si bien puede argumentarse, reforzarse mediante concepciones particulares de ciertas clases de fenmenos, en lo esencial, ella se apoya en una mutacin radical que, por mi parte, calificara de invasin de lo irrepresencable. Decir que la arkh es peiron, es decir que es inaudible, invisible, y tambin incalculable-no slo cuantitativamente, por ser infinita, sino tambin en tanto que es intrnsecamente indeterminable-. Ahora, cul sera el puente entre esta intuicin- captacin central de Anaximandro y su cosmologa? Acaso -esto ya ha sido propuesto lo que dice sobre los cuatro elementos, que estaran formados por separacin y recombinacin a partir del peiron, tratando entonces de comprender cmo pueden obtenerse concreciones a partir de lo no concreto, de lo no determinado... Por mi parte, lo que yo conservara de la concepcin cosmolgica de Anaximandro, es que ya introduce el principio de razn suficiente. Dice, en efecto, que la Tierra permanece suspendida, sin sostenerse ni apoyarse en nada, y que no se cae porque, al estar situada a igual distancia de todas las cosas, no est ms atrada hacia arriba que hacia abajo o al costado. Es invocar un principio de simetra que todava es el pan de cada da de la fsica contempornea. Adems, varios dox- grafos nos informan que Anaximandro conceba que los mundos eran innumerables/ I5) Y aqu no puedo resistir a la tentacin de remitirlos al nmero de Scientific American del mes en curso,9 donde se nos dice -es lo ltimo en materia de cosmologa contempornea que nuestro universo no sera ms que uno de los 10 8 universos que resultaron de la explosin inicial. Esta cifra no es infinita en modo alguno, pero, con todo, son muchos universos. Parece, pues, que hemos pasado de una concepcin donde el universo visible resultara del big bang, a la idea de que en un momento del big bang y durante 10?> segundos se produjo una enorme cantidad de fenmenos, entre los cuales slo uno se localiz: nuestro pequeo universo. Estotal vez no tenga relacin con Anaximandro, pero s la tiene con la idea de lo indeterminado.Cul podra ser el lugar del tiempo en la interpretacin de Anaximandro que usted acaba de darnos? Sera ms bien una modalidad de lo indeterminado o bien una va de pasaje entre lo indeterminado y el seri en el sentido de presencia, de estar-ah? Pues no por casualidad Heidegger hablaba del ser y del tiempo...

Es una excelente pregunta a la cual no puedo responderle de manera frontal. Otra vez, tenemos ah al to kat ten tou khronou taxin, y una mayora de fillogos sostiene que se trata de un agregado posterior. Otros doxgrafos, otros fragmentos hablan de un tiempo adios, eterno, interminable. Y taxis, adems, evoca una idea de orden, que, antes bien, es opuesta a la de peiron. No le puedo decir ms por ahora, pero su pregunta, como tambin es sobre el khren, me da la ocasin de insistir en un punto importante que iba a olvidar. Y es que en el pensamiento de Anaximandro ya tenemos lo que yo llamara el veneno de la bifurcacin filosfica, es decir, el hecho de no poder mantenerse nunca definitivamente en alguna parte. Cuando l postula el peiron, lo indeterminado, este ltimo, en un sentido, est determinado sin embargo kat to khren, sometido a una determinacin que tambin ella es universal e irrefragable. Tenemos entonces un principio que establece la consistencia sustancial ltima del ser, que est determinada filosficamente como peiron pero que, al mismo tiempo, est sometido a otra determinacin, el kat to khrent o bien el khronos, que, sin duda, en este nivel es secundario, ms exterior, ms superficial. El khreny lo que es debido, el deber ser, es una necesidad que se impone al peiron. Incluso si se dice que no es ms que una fase del peiron, es tambin otra cosa, puesto que si no hubiese ms que peiron no habra khren. Disclpeme por la comparacin, pero el lanzamiento de la filosofa es un poco como el de un cohete: el primer piso establecer un principio, el apeiron, en este caso- ya contiene al segundo la obligacin de pensar la diferencia entre eso que es y eso segn lo cual es-. Es, adems, el puente de los asnos de la filosofa, es la razn por la cual la deriva hacia la teologa racional aparece tan rpidamente en su historia, con la idea de un dios filosfico a la vez ser y principio, ley de su ser. Pero volveremos sobre todo esto.

XI

Seminario del 23 de febrero de 1983

Lo que debemos tener en mente cuando hablamos de filosofa griega antigua -o de la Grecia antigua en general- es que esta filosofa no emerge en algn claro del Ser, sino que sale a la luz como una lucha permanente contra aquello que bien podemos llamar una pesadilla, la pesadilla del no-ser, de la generacin y de la corrupcin, y ms generalmente de la inconsistencia de lo que es. Al fin de cuentas, esta lucha remite a tres oposiciones: entre lo que es y lo que aparece -sobre lo cual vamos a hablar largamente hoy y sin duda tambin la prxima vez-, entre la opinin y la verdad, entre la naturaleza y la ley, o, antes bien, physis y nomos, oposiciones que, adems, no hay que separar, porque, en caso de hacerlo, las dos primeras se vuelven triviales. Aunque la tercera {physis/nomos) slo se formule explcitamente un poco ms tarde, hacia mediados del siglo V,(1) encontramos sus primeros depsitos mucho ms temprano, y, en un sentido, ya en Hesodo.

Hemos hablado de Anaximandro y hemos visto que el fragmento que discutamos no puede tener sentido de verdad ms que relacionando el ser de los entes o su existencia al ser en el sentido de esencia; y si relacionamos tambin esta existencia con una ley universal, impersonal, este khren del que habla Anaximandro, que es una ley de generacin y de destruccin constantes -khren que, en este fragmento responde a una adika, a una hybris que finalmente estamos obligados a hacer coincidir con el hecho mismo de xistir. Estamos obligados a hacerlo pues Anaximandro no habla de algunos seres que seran particularmente injustos, o malvados de una manera o de otra; no dice, por ejemplo: los seres que quisieran persistir en la existencia ms all del tiempo que les es impartido deben pagar por esta pretensin exorbitante; habla absolutamente, de manera universal: todos los seres, ta onta (tois ousi en dativo plural). Es claro que tambin podemos ver en esta afirmacin la primera formulacin de un enunciado que se refiere a la totalidad de los entes, para calificarla: est caracterizada por la gnesis y la phthora, y sometida al khren. Les deca tambin que a partir de este fragmento aparece implcitamente lo que podemos llamar el apartamiento, la escisin, la dehiscencia que se recrea constantemente en el corazn de la interrogacin filosfica, esta dualidad ltima, a la vez inevitable e infranqueable, hagamos lo que hagamos. Por un lado, hay, esti, seres, onta, y a estos seres podemos calificarlos, darles atributos, tratar incluso de definir su esencia, en el tercer sentido del verbo ser del cual les habl la ltima vez. Pero tambin existe eso segn lo cual es lo que es, kat to khren, es decir la ley, que ya no es simplemente una calificacin de los seres como tales, sino una regularidad, una norma general, una necesidad a la cual todos deben obedecer cualquiera sea su calificacin particular -esto es el khren-. Nos encontramos, pues, frente a una especie de bifidia, de dualidad inevitable entre el ser y el principio o la ley del ser.

Llego ahora a la discusin de las tres oposiciones -que, adems, como veremos, no lo son verdaderamente: ser/aparecer, verdad/opinin, physis/nomos. No son oposiciones de verdad, porque, si bien en esta fase inaugural el pensamiento se despliega afirmando fuertemente estos antagonismos -es lo que le permite singularizarse, superar las significaciones sociales instituidas, nunca hay ruptura absoluta entre los dos trminos. Esto es lo que da, en parte, toda la profundidad al problema, pues si hay oposicin, por ejemplo, entre el ser y el parecer, el ser no sera nada si no pareciese, y el parecer nunca puede ser puro parecer: tiene el ser del parecer. (Anticipo aqu algunas cuestiones que vamos a retomar ms tarde). Ahora bien, esto est presente implcitamente en las interrogaciones, en las respuestas respuestas que a veces preceden a las interrogaciones, en las aporas mismas suscitadas muy temprano, desde el siglo VI, en el pensamiento de los primeros filsofos. Adems, podemos decir lo mismo de la oposicin entre verdad y opinin, altheia y doxa. De todas maneras -para nosotros, en todo caso-, la altheia no puede aparecer ms que en una doxa humana. Si la doxa es, en principio, lo que se opone a la altheiay de una u otra manera esta doxa no puede estar totalmente privada de altheia. Y podramos decir algo anlogo de la physis y del nomos, a pesar de que aqu la dialctica, si me permiten, se presenta de una manera bastante diferente. Dicho de otro modo, hay entre ambos trminos oposicin y relacin igualmente profundas, y, sin duda, polaridad^ es la palabra que conviene aqu, y ambos polos son opuestos e indisociables a la vez.

Pero, antes de ir ms lejos, permtanme una larga digresin que, por supuesto, no lo es completamente sobre lo que puede llamarse el desprendimiento y la elaboracin de la lgica conjuntista-identitaria en esta filosofa. Tomemos al azar -o casi un fragmento de Herclito, que, como ustedes saben, es un filsofo de los siglos VI y V, a caballo entre ambos. Su acm, sus aos de madurez convencionalmente, sus cuarenta aos-, se sita alrededor del ao 505. Es, pues, un contemporneo de Clstenes y de las reformas que instauran la democracia en Atenas, tambin un contemporneo de Pndaro; viene despus Jenfanes, y un poco antes Parmnides. Si tomamos al azar, entonces, un fragmento de Herclito, encontraremos enunciados donde la misma cosa es presentada como teniendo propiedades con- i rarias; propiedades contrarias en lo absoluto o en cuanto a, con respecto a algo o a alguien. Lo que a veces (para nosotros) puede aparecer comc^una banalidad espantosa. Nuestros modernos (digresin en la digresin) son muy desdichados entonces -y esto, por cierto, ya se las tengan que ver con Herclito o con cualquier otro presocrtico, pero ocurre particularmente tratndose de Herclito-, pues i i ene fragmentos deslumbrantes de verdad y de una profundidad indita, como relmpagos en una noche cimeriana o como si asistisemos a la condensacin de una nebulosa estrellas que comienzan a llamear en una noche negra-. Para resumir, es muy difcil ver en I Icrclito a un imbcil que dice que el buen tiempo es preferible a la lluvia. Ahora bien, en l encontramos enunciados que, para estos mismos modernos, a primera vista no expresan ms que banalidades: no es posible que Herclito haya podido decir esto! Tiene que haber dicho otra cosa. Comienza entonces el proceso de trituracin del texto, de correccin o de interpretacin completamente extraa o singular de tal ocual trmino, para tratar de extraer alguna significacin que sea por lo menos ms asombrosa e inesperada. Herclito, por ejemplo, dice simplemente en un fragmento sobre el que voy a volver: el mar es fuente de vida para los peces, pero es fatal para los hombres. Lo cual seguramente es verdad, y todo el mundo lo sabe desde el primer hombre que se ahog en el mar hace algunos cientos de miles de aos. Nos hara falta el filsofo Herclito para que sepamos esto, u otras cosas del mismo orden que encontramos, efectivamente, en los fragmentos?

Pero qu hay entonces detrs de este tipo de enunciados? Lo que los modernos tienden a olvidar en todo esto es que ellos, a su vez, estn posados en la cima de una enorme pirmide cuya edificacin ha durado veinticinco siglos. Veinticinco siglos de elaboracin de la lgica conjuntista-identitaria, es decir, de la lgica de la separacin, de la distincin, de la atribucin. De hecho, en los filsofos griegos encontramos a la vez, desde el principio, las primeras formulaciones claras de la lgica conjuntista-identitaria y su explicitacin, su elaboracin y su profundizacin. Es evidente, por ejemplo, que se despliega un trabajo enorme para desprender y para afirmar esta idea completamente esencial: ninguna propiedad vale absolutamente, hapls, como dir Aristteles y como ya se dice antes de l. Todas las propiedades de todas las atribuciones, todas las enunciaciones no valen ms que en cuanto a, pros ti. Un en cuanto a que puede remitir a aspectos de la cosa, a relaciones en las que est inmersa, a aqul que la mira, etctera. Esto no es evidente de ninguna manera, a pesar de que lo parezca en relacin con los asuntos corrientes. La prueba es que todava hoy, en 1983, constantemente hay gente -desde los ms ingenuos hasta los ms sofisticados- que divaga completamente porque olvida el en cuanto a, olvida con respecto a qu tal enunciado es verdadero, y olvidan las condiciones de validez. Si no las olvidaran, no habra tales errores de razonamiento en lo que dicen. Ahora bien, demasiado a menudo -y exagero apenas, lo que dicen est hecho slo de eso: retahila de errores de razonamiento; por ms que busquemos, no encontraremos otra cosa