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Carolyn Dean

LOS CUERPOS DE LOS INCASY EL CUERPO DE CRISTOE[ Corpus Christi en eí Cuzco Colonial

Traducción de Javier Flores Espinoza

UNIVERSIDAD NACIONALI MAYOR DE SAN MARCOS

Pandada en 1551

|BSCH| Banco

Santander Central Hispano

R.fFZ.

Capítulo

El Cuerpo de Cristo/ transfigurado como [a consagrada hostia eucarística/ era mostra-do al público durante [a procesión del Corpus cuzqueño en una custodia dorada conforma de sol; los rayos de luz fabricados que emanan de la hostia' significan su podertrascendente. En dos cuadros de la serie del Corpus examinada en el capítulo anterior/el obispo AAanuel de AAollinedo y Ángulo sostiene la custodia solar y su sagrada carga(Figs. zo y u). En otras pinturas de.la serie/ el disco con rayos de la custodia tiene uneco en [os pectorales solares que descansan sobre el pecho de los caciques principalesde las parroquias que sostenían ser de ascendencia Inca [Figs. 11-16). Cuando lo usa-ban estos caciques en el Corpus y otras ocasiones festivas/ el disco solar se refería alInti/ el Sol/ la deidad tutelar del imperio Inca/ y al pasado andino precristiano. Engala-nados como redivivos reyes precristianos/ [os seguidores del Inti/ los caciques incaicoscoloniales/ negociaron tácitamente su identidad con el transubstanciado Cuerpo deCristo guardado en su disco solar. Una vez consagrada por [as autoridades católicas/la hostia permite a los cristianos consumir el Cuerpo de Cristo: en este capítulo y enlos dos siguientes consideraremos las formas mediante las cuales el llamado pasadopagano andino fue preparado para su consumo colonial por parte de los caciques princi-pales incas del Cuzco de mediados del periodo colonial.

La custodia en forma de sol lucía el transfigurado y triunfante Cuerpo de Cris-to/ en tanto que los disfraces e insignias incas transfiguraban el cuerpo de la éüteincaica colonial cristiana en la oposición festiva del Salvador. En el periodo colonial/los signos de la religión y la historia Inca fueron configurados como signos deherencia étnica y/ lo que es más importante/ de ascendencia real. La conmemora-ción del pasado siempre debe incluir algún tipo de olvido. Ya antes recordamos quése 'olvidaba" cuando los incas coloniales actuaban como sus reyes precolombinos.Específicamente/ al transfigurarse a sí mismos en emperadores incaicos para elCorpus/ ellos abandonaban [as nociones de divinidad y autoridad universal/ demodo que [o que alguna vez fue sagrado y supremo pasaba a ser profano/ étnico ysubyugado. Y con todo/ constreñidos como estaban por [os funcionarios colonialesy controlando apenas parcialmente [as circunstancias de su autoridad/ eüos no sevieron debilitados por [a necesaria alteridad de sus cuerpos coloniales. /Más bienactuaron una memoria de[ pasado que/ como vimos/ amenazaba a sus señores. Ellopodía hacerse porque si bien los funcionarios coloniales hispanos repetidas vecesintentaron poner a los nativos bajo una supervisión más estrecha/ para efectuar las[abores cotidianas de[ dominio colonial tuvieron que confiar en gran medida en laélite andina.

Es importante que a través de su representación del pasado prehispánico/ [osincas coloniales hicieran frente no sólo a los funcionarios de la época/ sino también

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Los Cuerpos de [os Incas y el Cuerpo de Cristo

a sus pares/ rivales y seguidores. Con la desintegración de las estructurassociopolíticas imperiales incaicas/ e[ desafío a [a autoridad detentada por [os des-cendientes de.[a élite gobernante Inca creció a [o largo del periodo colonial [J. Rowe1957). |El estatus legal y el reconocimiento oficial de los nobles andinos no quedócodificado sino hasta la década de i5/o/ con el virrey Francisco de Toledo. En eseentonces/ [a administración colonial establecía que los señores nativos (kuT3.k3.kuna]—generalmente conocidos como caciques¡ incluso por ellos mismos-—• serían con-firmados como jefes legítimos de sus comunidades basándose en-sus derechoshereditarios] Se les 'concedió una serie de privilegios/ el más importante de loscuáles fue la exención del tributo laboral y en especie. A pesar de su reconocimien-to legal/ la posición heredada de los jefes nativos jamás fue impermeable/ y lanobleza incaica del Cuzco (al igual que las élites andinas de otros lugares] tuvoque luchar contra la ruptura de los medios tradicionales con los cuales conservaba

• su autoridadj

\ mediados del siglo XVII/ la nobleza Inca del Cuzco emprendió ofensivas contraquienes pretendían sus derechos y privilegios especiales. Uno de sus actos más visi-bles y públicos fue escenificar su ascendencia real.)Los caciques incas del Cuzco repre-sentaron a los reyes precolombinos en las celebraciones cristianas y al hacer esto crea-ron y recrearon su persona colonialr AAanuel Burga (1992: 3x5-316) sugiere que su carac-terización festiva fue un bloque •fundamental en la (re)construcción colonial de una"memoria étnica"/ término que tomó prestado de jacques Le Goff (1986) para describiruna memoria organizada que es fundamentalmente imaginada/ dado que depende dela historia oral. íA través de las evocaciones escenificadas del pasado/ los caciquesincaicos transformaron sus propios cuerpos en vasijas portadoras de la historia andina.Sus encarnaciones simultáneamente daban vida al pasado y forzaban a la historiaandina a incorporarlos.|De este modo alegaron una continuidad entre los mundos pre yposcoloniales/ entre la autoridad de sus antepasados imperiales y su propio papel en elgobierno locaL)5u actuación —y los registros visuales que hicieron de sus exhibicio-nes— funcionó sincrónicamente a través de la historia y en contra de las historiasprogresivistas propuestas por los colonizadores/La escenificación de lo ancestral/ asi-mismo/ iba en contra de las personas y grupos andinos rivales/ y pasó a ser uno de [osmecanismos primarios mediante los cuales la élite lnca.colonial afirmaba y conservabasu posición en la cima del orden jerárquico subalterno.^

Los incas forjaron un vínculo con la monarquía española una vez que escenificaron la"realeza"/ no obstante ser ésta una realeza étnica. Aquí prestamos atención al inicio desu escenificación/ al movimiento de mediados del periodo colonial de parte de la éliteInca por reclamar el pasado en sus propios cuerpos/ y consideramos qué cosa significódicho gesto para su persona colonial. Veremos cómo labraron una caracterización festi-va de sus antepasados regios/ que encajó muy bien en la matriz de la sociedad colonial/no obstante su superficie anacrónica.

En/sobre la borla1

En (t57%/ Túpag Amaru/ el monarca prisionero de los soberanos y tenaces incas deVilcabamba/ fue llevado. por las calles del Cuzco a la plaza de armas/ en donde se leejecutó por oj^en^de^j/irjeyJToIedo^Apenas unos cuarenta años más tarde/ en :6io/ [osjefes incaicos del Cuzco resucitaron su linaje real en una fiesta religiosa/

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Cuerpos incaicos

Significativamente/ en esta ocasión los nobles incaicos personificaron a los reyes Incasdesde Manko Qhápaq/ el mítico fundador del Estado inca/ a Wayna Qhápaq/ el reyfallecido justo antes de la invasión hispana [Romero 1940: 17; Cobo [1653! 1979: ioi).6uescenificación eludió la existencia de Túpaq Amaru y de todos los reyes posconquista^1

Se dijo que [os intérpretes de los once Sapa Inkas prehispánicos eran los descendientesde los reyes precolombinos cuyas identidades asumieron. Por ejemplo/ en esta ocasióndon Alonso Túpaq Atau (también llamado don Alonso Topaatauchi] interpretó a WaynaQhápaq. Dado que la representación implicaba que la línea de los emperadores con-cluía con este'último —al no haber intérpretes de los pretendientes posteriores altrono imperial—/ Túpaq Atau/ uno de los jefes de la élite incaica del Cuzco/ quedócaracterizado implícitamente como el heredero más directo.

La actuación de 1610 se llevó a cabo en mayo/ justo antes del Corpus Christi; podríamuy bien haber sido típica de las fiestas del Corpus a comienzos del siglo XVII (Zuidema199:]. Ciertamente que para la segunda mitad del siglo/ menos de cien años despuésde la muerte del joven Túpaq Amaru/ [os aristócratas incas que detentaban cargosparroquiales desfilaban en el Corpus vestidos como reyes prehispániaos.LSJn embar-go/ a diferencia de los intérpretes de i6io/ éstos no asumían las identidades de reyesespecíficos hacía tiempo muertos •—reclamando por lo tanto su autoridad sólo en formaindirecta—/ sino que aparecían ellos mismos como soberanos incasj ¿Quiénes eranestos "reyes" festivos y cómo negociaron tal papel bajo el dominio colonial?

El gobierno- colonial hispano reconocía oficialmente a la élite incaica que podía mos-trar "pruebas" de su descendencia legítima de [os reyes precolombinos. Un cuerpo deveinticuatro electores representaba a estos incas privilegiados del Cuzco} dos de és-tos se elegían en cada linaje de los doce reyes prehispánicos. Este era un grupo exclu-sivo cuya membresía se heredaba. Aunque el consejo'de los veinticuatro se basaba enoscuros precedentes españoles/ este cuerpo era la aristocracia incaica en funcionamien-to en el Cuzco colonial. Su labor anual más importante era nominar a uno de ellos paraque portara el estandarte real hispano en la fiesta de Santiago [15 de julio)/ el santopatrono de España. La persona elegida se titulaba alférez r&al o/ más formalmente/"alférez real de los Yngas nobles de las ocho parroquias de Cusco" para distinguirle desu par hispano/ el cual también izaba el estandarte español en dicha fiesta. A media-dos del siglo XVlll/ los funcionarios -coloniales del Cuzco los denominaban "electoresdel real estandarte".

Sin embargo/ en el tardío siglo XVU/ los veinticuatro fueron más conocidos como"yndio[s] de los mas principales de la mascapaycha"/ o "ynga[s] lexitimofs] de lamascapaicha". La maska.pa.ycha. era la distintiva borla de color escarlata que cubría lafrente del Inca jefe de Estado en los periodos precolombino y [a temprana colonia. Lamayoría de los cronistas coinciden en que esta borla era el símbolo más importante delrey y que era ciñéndose [a maskapaycha que el heredero designado tomaba posesiónde su reino [por ejemplo/ Garcilaso de la Vega [lóog/ 1617] igóó/ i: 58; Cobo [1653] 1979:244; /Murúa [1600-1611] 1986: 350). El uso de la borla escarlata convertía a un Inca de lafamilia real en el Sapa Inka/ lo que significa "el único Inca"/ título con el cual se conocíaal rey. El artista nativo Felipe Guarnan Poma de Ayala muestra a Manko Qhápaq/ elprimer Sapa Inka/ llevando la m2Lska.pa.ycha atada a su vincha (Fig. 16}.

Usar la borla escarlata permitía a ciertos incas coloniales personificar el pasadoimperial y evocar su ascendencia en ocasiones festivas [véanse [os caciques en lasFigs. 11-16]. El paso de la borla de la frente de una única persona suprema a la de

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Cuerpos incaicos

numerosos funcionarios parroquiales incaicos tomó menos de un siglo. Después deque Francisco Pizarra ejecutase a. Atahualpa/ el rey Inca (quien acababa de ceñírselatras vencer a su medio hermano Wáskar/ el heredero designado)/ la borla pasó aTúpaq Walpa/ el mayor de los hijos sobreviví en ees de Wayna Qhápaq. Fue investi-do como 5 apa Inka en Cajamarca en 1533 con la aprobación de Pizarro/ pero falleció enJauja durante la marcha al Cuzco. Su hermano Manko [Inti Túpaq /Manto YupankiInka/ también conocido como AAanko 11) recibió a los españoles en la capital imperial/asumió la borla y fue temporalmente su aliado. Sin embargo, en 1535 se rebeló yasedió el Cuzco; al levantarse el cerco se retiró hacia el nordeste/ finalmente esta-bleciendo un Estado inca independiente en Vilcabamba. Los españoles elevaron aPaullu Túpaq Yupanki/ otro hijo de Wayna Qhápaq,, como nuevo gobernante títerede los incas/ pero la identificación de AAanko como el Inka legítimo y poseedor conjusticia de la borla jamás pasó a Paullu [Cobo 11653] 1979: 176-177; AAolina "el almagrista"

|i553l !943: 73)-

Al ser AAanko asesinado por un español [Gómez Pérez]/ su hijo Sayri Túpaq lesucedió como Sapa Inka de los incas de Vilcabamba. En 1558, est£ Túpaq dejó surefugio/ capitulando ante el virrey [el marqués de Cañete/ Andrés Hurtado deMendoza) en Lima/ retirándose luego al Cuzco en donde él y Kusi Warkay/ su her-mana/ se bautizaron [él como don Diego de AAendoza y ella como doña AAaríaAAanrique) y contrajeron matrimonio con dispensa especial. El testamento de donDiego Sayri Túpaq/ quien falleció a poco de su "retiro"/ proclamaba como sucesorsuyo a su hermano Túpaq Amaru [también hijo de AAanko 11). En 1571 el virreyToledo ordenó la captura de los rebeldes de Vilcabamba y Túpaq Amaru fue llevadoencadenado al Cuzco/ donde se le juzgó y condenó a muerte. AAurió a [os veintiúnaños de edad/ sin dejar heredero alguno a la borla imperial [AAogrovejo de la Cerda[1660] 1983: 117).

La línea de Sayri Túpaq se extinguió con su hija doña Beatriz Clara Qoya dadaen matrimonio [como una genuina novia-trofeo] a don Martín García de Loyola/ elcapitán de las fuerzas de Toledo que hizo prisionero a su tío Túpaq Amaru; la parejatuvo una única hija. La muerte sin herederos de Túpaq Amaru y de doña Beatriz nodejó ningún pretendiente legítimo a [a borla escarlata. La nobleza más alta quequedaba en el Cuzco era descendiente de Paullu/ quien se bautizó como "Cristóbal"en 1543 y siguió aliado con los españoles después de que Manko iniciara su rebelión.A su muerte a mediados de siglo/ don Carlos Inka [también conocido como CarlosInka Yupanki)/ su hijo mayor y heredero/ casó con [a española doña María Amarillade Esquivel de Trujillo; su heredero fue don Juan Melchor Carlos Inka [LohmannVillena 1947, i: 199-100). Don Juan Melchor fue a España/ donde recibió una pensióny se le hizo caballero de la orden de Santiago en 1606.

Con el exterminio de la rama vilcabambina del árbol rea[ en 1571 y la desintegra-ción de las reglas de sucesión incaica/ la designación "Sapa" ["único"] Inka dejó detener sentido. De hecho/ para el tardío siglo XVlll/ [a maskapaycha era conocidacomo "El Orden de Regia Jentílica Estirpe" [AGÍ/ Audiencia del Cuzco/ leg. 35/ exp.i8/ 1786). ' En otras palabras/ la borla había pasado a ser considerada como el equiva-lente andino de una orden de caballería europea.

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Los beneficios de la borla '4

No obstante la dilución de su significado/ la maskapaycha fue claramente importantepara los esfuerzos hechos por la nobleza incaica de mediados del periodo colonial porafirmar y proteger su posición privilegiada como descendiente de reyes. Lucir lamaska.pa.ycha. en público era la representación máxima del linaje real inca; cuando nose lo cuestionaba/ confirmaba no sólo el estatus social sirio la dispensa de impuestos ydel tributo/ tanto en bienes como en servicios/ que eran qbligación de la mayoría de losrestantes subditos coloniales. Los testimonios de la segunda mitad del siglo XVI1indican que para ese entonces/ llevar la maskapaycha en público en ocasiones festivas[como el Corpus Christi)/ sin desafío alguno/ probaba la legítima descendencia de larealeza incaica de su portador.' De este modo, para finales de dicho siglo/ ella fue unsigno aceptado de ancestralidad regia/ y posiblemente hubo reglas que determinabanquién podía [levarla y quién [o quiénes) podían hacerlas cumplir.

Un acuerdo de 1665 indica que si bien las autoridades hispanas oficialmente desig-naban la nobleza incaica legítima/ eran los mismos incas reales del Cuzco quienesdefendían ardorosamente su "derecho" a la ma.ska.paycha y perseguían a quienes lausaban ilegalmente ¡ADC/ Martín López de Paredes/ leg. 138,1655: fols. oSir-gS^-v). El16 de enero los jefes del ayllu Yacan ora llegaron a un acuerdo escrito con los del aylluSucso; ambos grupos pertenecían a la parroquia de San Sebastián. Los segundos erandescendientes legítimos del Sapa Inka Viraqocha/ habiendo mostrado pruebas y obte-nido un decreto real que así los reconocía/ los primeros eran descendientes de ApoSauaraura/ identificado como capitán general y jefe guerrero de Viraqocha. Al parecer/en algún momento a mediados del siglo XVII, los jefes del ayllu Yacanora lograronconvencer a las autoridades coloniales locales de que ellos eran incas legítimos [estoes/ descendientes de un rey precolombino) y que por lo tanto estaban eventos deimpuestos/ tributos y servicios personales [se enumeraron específicamente la cons-trucción de cercas/ la reparación de canales/ la provisión de trabajadores para la cons-trucción de la iglesia y otras obras públicas).- Esto obligó a don Francisco 5uta. Yupanquiy otros principales del ayllu Sucso/ a conseguir una provisión que negaba la dispensadel tributo obtenida por los. Yacanoras- Para detener las acciones legales emprendidasen contra suya/ estos últimos aceptaron que no formaban parte de la realeza incaicalegítima/ que no tenían derecho alguno a llevar la maskapaycha o a portar el estandartereal en el día de Santiago/ y que no estaban libres de impuestos y tributos. Es más/ siuno de ellos intentaba ponerse [a borla escarlata o levantar el estandarte real/ losY^canoras entendían que uno o ambos le serían quitados a la fuerza al ofensor y que sele castigaría con "todo rrigor [de] -derecho".

Ese mismo año [1655^ los mismos Sucsos fueron desafiados por miembros de lasrestantes casas reales incaicas del Cuzco. Dirigidos por los descendientes del IncaWayna Qhápaq/ acusaron a don Francisco Suta Yupanqui y su hijo de haber "pretendi-do obtener en propiedad para ellos y ... su familia el dho. officio de Alférez Real"(ADC/ Lorenzo Messa Anduesa/ [eg. 184, 1655: fols. zijir-j^iv). Los demandantesdejaron en claro -que los incas de cada uno de [os linajes regios tenían el "derecho" aservir como alférez realy es más/ que los linajes debían turnarse para llevar el estan-darte regio.

La serie de cuadros del Corpus/ también de la segunda mitad del siglo XVU/ sugie-re que además de pertenecer a una casa real incaica/ los portadores de la maskapaycha

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debían/ asimismo/ cumplir con otros requisitos. El único portaestandarte inca que no¡leva [a borla colorada representa [a cofradía de la Virgen María conocida como LaLinda; la maskapaycha es llevada en un cojín delante de él [Fig. n). Es posible que sehaya quitado su tocado en una muestra especial de respeto/ en particular porque estápasando frente a una imagen deí coronado monarca español. Con todo/ resulta signifi-cativo que el portaestandarte de La Linda sea también el único de los abanderadosincaicos que no representa a una de las parroquias cuzqueñas. Esto podría muy bienindicar que por sangre tenía derecho a llevar la borla real/ pero que su posición como jefede una cofradía afiliada a la catedral y no a una parroquia independiente le impedíahacerlo.' Es igualmente posible que como [según la inscripción en eí lienzo] el portaes-tandarte aparece junto a su padre/ aún vivo/ este último sea el único con "derecho" allevar la maskapaycha. Aunque el hijo aparentemente ha asumido las obligaciones yresponsabilidades de jefe de la "parroquia" de la catedral/ es posible que no pudieraasumir la borla hasta el deceso de su padre. Sin contar con más información/ lo únicoque podemos decir es que el portaestandarte no se sentía con potestad de llevar lamaskapaycha en esta representación.

Los retratos coloniales de mujeres incaicas de ascendencia noble/ generalmente co-nocidas como ñuscas (princesas)/ igualmente muestran mascapaychas como un indica-dor del linaje real del sujeto [por ejemplo/ Eig. 17; Lámina VI); sin embargo/ las ñuscasretratadas en la serie jamás llevan el tocado. Al igual que en las pinturas del Corpus/la forma de'lucirlo sugiere que poseer y exhibir la borla era reclamar ascendencia regia;,ponérsela era proclamar una "elevada" autoridad polí-tica [esto es/ tan alta como el gobierno colonial permi-tía que los andinos del Cuzco ascendieran). Un do-cumento de r686/ en el cual las autoridades hispanasdel Cuzco consultaron a los veinticuatro electores sitres demandantes/ que sostenían ser incas nobles/tenían título a los derechos y privilegios concedidos ala realeza inca/ vincula específicamente el uso de lamaskapaycha tanto con el linaje incaico como con elpoder político. Al dar su aprobación/ los.veinticuatroligaron su uso "sin impedimento alguno" al hecho deque los tres demandantes habían ocupado importan-tes cargos parroquiales. De este mod;o/ la borla es-carlata aparentemente conservaba •—-aunque en for-

'ma inmensamente disminuida— la simbología ante-rior a la conquista de la supremacía política poseídapor los varones incas del linaje real.

Durante el tardío siglo XVII en el Cuzco/ la noble-za incaica desplegaba estrategias de exclusión paraasegurarse de que sólo algunos incas pudiesen llevarla borla real. Alrededor de i68o/ cuatro "incas princi-pales" de la parroquia de San Sebastián presentaronuna queja: "don Luis Inca Roca/ don Melchor Sanac/don J uan Ynca Maita y Francisco Agustín Maita. Esmuy probable que también hayan sido deí aylluSucsojpues los cuatro sostenían descender del Sapa InkaViraqocha. La queja era contra don Marcos Uña Cón-

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Los Cuerpos de [os Incas y el Cuerpo de Cristo

dor, de [a parroquia de San Cristóbal/ por haber [levado la 'ynsignia de [a maskapaicha"1

en [a procesión de Pascua sin "que presentase los títulos y rrecaudos por donde consta-se el que legítimamente se la podia poner" (ADC, Corregimiento, Pedimentos/ leg.81, 1581-1699). Los demandantes redactaron su pedido en la cárcel/ en donde cayerondespués de intentar quitarle a la fuerza la maskapaycha a don AAarcos. Pedían sulibertad/ y también que se castigase a don /Marcos por haber violado la prohibición deque la nobleza no-incaica y los incas que no fuesen de la realeza se pusieran la borlacolonial. Su petición, la cual sostenían presentar a nombre de todos los incas del Cuz-co, indica no solamente que los caciques principales incaicos de ascendencia real teníanderecho a llevar la insignia alguna vez reservada exclusivamente al Sapa Inka, sino queotros jefes indígenas estaban poniendo la proscripción a prueba y en consecuencia, que[os caciques incas estaban cerrando filas y reaccionando a veces violentamente.

Un segundo documento, fechado en 1679, indica asimismo que los nobles incas"vigilaban" el uso de la maskapaycha en el Cuzco. En dicho año, diez de estos noblesdieron poder a un abogado en esta ciudad (Diego Ximenes del Castillo, un procuradorde, causas] para que siguiera su queja contra don Pedro Quispe Amao, su hijo donFrancisco Quispe Amao y todos los demás principales de los ayllus Pomamarca yAyamafrjca, de la parroquia de San Sebastián (ADC, Diego Quiñones, leg. zSj, 1678-1681). Al parecer, los Quispe Amaos y otros más de los ayllus mencionados estabanusando maskapaychas (referida como "la insignia de la mascapaicha de borla colorada")en público sin haber presentado prueba alguna de su derecho a llevarlas. En noviembrede 1679 don Francisco Quispe Amao y los restantes principales se vieron forzados avender un solar del ayllu para "con su procedido pagar [os gastos que tuvimos en ladefensa de la mascapaycha" (ADC, Alfonsso de Bustamante, leg. iz, 1679-1680:fols.

Aunque los diez incas demandantes que cuestionaron a don Francisco Quispe Amaono son identificados específicamente como electores, una queja presentada por doñaLorenza Calles en contra de don Carlos Inquil Topa, el alférez real de ese año, y losrestantes veinticuatro electores, sugiere que para finales del siglo XVII, el cuerpo denobles perseguía ardorosamente a todo usuario "ilegítimo''^ la maskapaycha (ADC,documento no catalogado fechado en 1687). Doña Lorenza sostenía que con la aproba-ción de los veinticuatro, don Carlos y otro noble inca tomaron veinte pesos de ella(todo lo que tenía en ese momento) luego de multarla con cien pesos porque sus hijos[don Pedro Solórsano y don Felipe de [a Cruz) se habían armado con espadas y dagas,un privilegio concedido únicamente a [a nobleza nativa, y usado el tocado Inca e[ día dela fiesta de Santiago de julio de 1686.

Doña Lorenza tenía otros informativos cargos que hacer. Sostenía que a los incas debajo rango con dinero se les permitía darse aires pero como ella, aunque noble, erapobre, los funcionarios incaicos del Cuzco negaban a sus hijos los privilegios a [oscuales tenían derecho. Asimismo, alegó que de haber podido pagar [os cien pesos,habrían permitido a sus hijos ejercer privitegios de nob[e como portar armas en público;sin embargo, e[[a no hizo mención alguna de[ uso del tocado inca. También afirmó que .los dos incas nobles que la "atacaron" estaban borrachos y así "motiva[ro]n gravesdaños con sus embrigeses", repitiendo de este modo la explicación hispana "oficial" delas perturbaciones en [as festividades (véase el capítub 3). Como jamás se dictó sen-tencia en su caso, no sabemos si [ogro "probar" (según [os procedimientos jurídicos

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Cuerpos incaicos

españoles] la verdad de la nobleza de sus Hijos.'Pero por lo menos podemos decir quelos veinticuatro electores vigilaban de cerca a todo aquel que interpretaba el papel deInca en público.

Resulta interesante que las pretensiones espurias a la borla imperial no se for-mularan únicamente en las actuaciones. El artista Diego Quispe Tito/ un nobleinca pero posiblemente no de la realeza y ciertamente no un cacique, tal vez seretrató a sí mismo como un Sapa Inka con la maskapaycha en una pintura del juiciofinal que realizó para el convento de San Francisco del Cuzco, en el tardío sigloXVII (Gisbert 1980: Fig. 113; Benavente Velarde 1995: 58-60). Infortunadamenteno queda ninguna fuente que señale si su representación causó protestas o hizoarquear cejas siquiera.

Los electores aparentemente debían vérselas no sólo con aspirantes andinos sinotambién con el corregidor del Cuzco/ quien tenía derecho a confirmar la sucesión alcuerpo de los veinticuatro, así como de aprobar [a elección anual que los electores hicie-

•ran del' alférez real. Aunque normalmente confirmaba al candidato de los veinticua-tro/ el corregidor ocasionalmente cambiaba su selección. Así sucedió en los primerosaños del siglo XVlll. En noviembre de 1716 un varón andino fue llamado a declarar quedon AAelchor Alejo Guambotupa/ un prominente nativo cuzqueño/ era un inca de as-cendencia real (específicamente de la casa del Sapa Inka Túpaq Inka Yupanki). Partede su testimonio se refiere a un incidente en el cual el general don Fernando de [aFuente y Rojas/ corregidor del Cuzco en ijoz-ijo^ supuestamente quiso nombrar comoalférez real AS. la fiesta anual de Santiago a un indio acaudalado pero que no era noble("[El] corregidor ... quiso a fuerza de favor nombrar por alferes real a un Indio Riconombrado Guaca Luis"). El testigo recordaba que tanto el padre como el tío de donMelchor/ ambos electores/ se opusieron tan enérgicamente que el corregidor les hizoencarcelar. Sin embargo/ ellos apelaron a la siguiente instancia y fueron liberados/ con-firmándose el derecho de los veinticuatro electores a nombrar a uno de ellos comoalférez (Eligieron al cacique de la parroquia de San Blas/ a quien "legítimamente" letocaba.). La historia fue presentada como prueba de la auténtica línea sanguínea dedon 7v\elchor/ ya que/ según insiste la lógica implícita/ su padre y tío no podrían habersido electores ni tampoco habrían triunfado de no haber sido incas legítimos.

*..

Es evidente que la maskapaycha era una insignia festiva a veces ardorosamentedisputada por los privilegios que acompañaban su posesión y lucimiento. Aunque lacolonización hispana había eliminado la singularidad del Sapa Inka y el derecho de unaúnica persona a la borla real/ la aristocracia incaica comprendió bien la importancia demantener ciertas restricciones sobre el uso de la todavía demasiado significativa insig-nia escarlata. A mediados del periodo colonial/ eran pocas las oportunidades de aprove-char el legado incaico -que se dejaban de lado/ no importa cuan remota fuese la vincula-ción. .Entonces/ actuar como un Inca con la borla equivalía a reclamar la autoridad localandina y los derechos y privilegios concomitantes/ ninguno de los cuales estaba a salvode los cuestionamientos bajo un régimen colonial que oficialmente reconocía la noblezanativa/ pero hacía muy poco por distinguir entre los "indios" sin que se le insistieravigorosamente. Todas las. evidencias indican que la élite incaica inventó el papel festi-vo del Inca en algún momento luego de la muerte de Túpaq Amaru, y que vigiló suinterpretación como un medio con el cual fortalecer su autoridad decreciente bajo laocupación colonial.

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Los Cuerpos de los incas y el Cuerpo de Cristo

Nuestros abuelos, nosotros

Como vimos, entre [a ejecución de Túpaq Amaru (1572.) y mediados del siglo XV11/ laborla escarlata pasó de señalar un único señor supremo y divino (no-cristiano), a desig-nar una serie de autoridades [ocales cristianas disminuidas (pero todavía prestigiosasy bastante poderosas). La resignificación de [a mascapaycha requirió de dos momen-tos cruciales: el primero fue librar [a borla de su contenido religioso incaico, y el segun-do [a ampliación de su capacidad de transmitir el linaje y la nobleza regios antes que [asupremacía política absoluta. Las primeras décadas del siglo XVII parecen haber sidocruciales en lo que respecta al primer objetivo. El final de la primera década de dichosiglo estuvo signado por el inicio de [as vigorosas campañas de extirpación de idola-trías alrededor de 1610, después de que Francisco de Avila [[1648] 1904-1907) descu-briera que la inicial conversión religiosa andina había sido a menudo superficial, y quelos ritos andinos paganos seguían llevándose a cabo encubiertamente en la costa cen-tral peruana.

Para mediados de siglo, la actividad extirpadora había disminuido en intensidad enla sierra sur. En su mayor parte, los evangelizadores concluyeron que [os colonizados—a quienes llamaban indios amigos— eran cristianos; los signos de un pasado andino"pagano" eran precisamente eso: algo pasado. Como sostuviera Alberto Flores Galindo[igSóa: 68), sólo entonces pudo considerarse "segura" a la historia incaica y fue sólo enese momento que ella podía ser evocada con orgullo por los descendientes de la realezainca, no obstante [as ambivalencias que le eran inherentes. Con todo, no se tratósimplemente de un cambio en la percepción: éste se dio mediante pequeñas pero sig-nificativas restricciones colocadas en signos de aquel pasado incaico. Recuérdese quesi bien una escultura del /\Iiño Jesús había lucido una maskapaycha en una celebraciónrealizada en el Cuzco en 1610, para finales de este siglo la borla escarlata había queda-do restringida a [as representaciones de una historia étnica o referidas a ella. Comoviéramos en el capítulo 3, el retiro de la borla de la frente de Cristo la "higienizó",librándola de sus incómodas asociaciones con las religiones precolombinas. En lo querespecta al público hispano, el significado político ligado a ella podía divorciarse de susimplicancias religiosas a través de éste y otros medios similares. Al limitar el uso dela borla a los caciques principales de las parroquias, los electores incas parecieran haberestimulado esta comprensión. Su encamación salvífica de fa era prehispánica involucrabauna cuidadosa exhibición de signos no-cristianos dentro de contextos mitigadores cris-tianos, de modo tal que era posible recordar el poder político de los paganos del pasadosin que ello amenazara con el renacimiento del paganismo. De este modo, la borla _sobre sus frentes transmitía algo'más que una memoria que no podía ser resucitada;ella era una evidencia de su propia conversión.

La resignificación que hicieron del tocado y demás insignias incaicas no se logróvoluntaria ni rápidamente. En sus esfuerzos, los nobles incas del Cuzco se vieronprecedidos por el autor mestizo Gómez Suárez de Figueroa, hijo de una noble incaica(babel Chimpu Ocllo) y de Sebastián Garcilaso de la Vega [m. 1559), conquistador ycorregidor del Cuzco. Después de pasar su niñez en esta ciudad, donde se le crió comoun hidalgo, Gómez se trasladó a España en 1560, ajos veintiún años de edad. Cambiósu nombre al de "El Inca" Garcilaso de la Vega y escribió la que pasó a ser la historiamás influyente de los incas. Su historia en dos volúmenes se publicó en Europa aproxi-madamente al mismo tiempo que el fervor extirpador despertaba sospechas sobre lossignos de la era prehispánica, tales como la maskapaycha. En su obra, Garcilaso inscri-

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Cuerpos incaicos

bió un Tahuantinsuyu (el reino precolombino de los incas] pre (antes que no] cristianoque anticipó al Perú/ una colonia cristiana española. Según esta narrativa/ en los An-des los Incas prefiguraron a los españoles en forma similar a aquella en la cual la Romaprecristiana preparó el camino para el triunfo del cristianismo en la Europa occidental.Manuel Burga (1988) demuestra que la visión utópica que Garcilasu tenía del pasadoprehispánico fue alabada en el virreinato/ puesto que ella satisfizo los deseos del Perúposextirpación al afirmar que las persistentes prácticas andinas nativas y no-cristia-

i6ñas eran neutras- y no anticristianas.

Sea una coincidencia o no/ el gesto altamente autopropagandístico y sumamenteromántico de Garcilaso de reconciliar la religión incaica y el cristianismo/ se anticipó ala forma en la cual los nobles incas que vivían en el Cuzco a mediados del periodocolonial lograrían valorizar el pasado incaico. Mientras que Garcilaso usó la palabraescrita/ los incas cuzqueños utilizaron sus propios cuerpos escenificados. Al apareceren las celebraciones cristianas como sus antepasados de la realeza/ ellos escenificabanla conversión de sus ancestros paganos. -En realidad/ dado que los portadores de laborla ¡alguna vez un signo "pagano") eran dirigentes parroquiales (y por necesidadcristianos)/ siempre eran incas ya convertidos. Al actuar su ascendencia se convertíanen sus antepasados. De este modo la borla/ al llevarse en la frente de los caciquesincas/ se refería a [a conversión al cristianismo y no a una subversión del mismo.

Es importante que el papel de rey Inca fuera asumido por lo común en la fiesta delCorpus/ la de Santiago y aquellas otras grandes festividades cristianas organizadaspor las autoridades cívicas /religiosas. Las autoridades entrelazadas de Dios y lacorona reforzaban el poder del liderazgo religioso y cívico/ que es lo que los caciques-actores eran. El pasado evocado por los intérpretes incaicos situaba el lugar apropiadode la élite inca en la administración política hispana como dirigentes de parroquias.Desde la perspectiva española/ ésta era una actuación sumamente exitosa de la reale-za étnica subyugada. También fue un éxito para los incas de mediados del periodocolonial. Como se examinará aún más en el capítulo // era como si los actores incaicosroyesen el Corpus Christi/ o tal vez poseían el agujero que éste era/ no negando osubvirtiendo su estructura triunfal/ sino reclamando un lugar para los incas en dichotriunfo. Lograron esto traduciendo los signos incaicos precolombinos de autoridad divi-na a indicios transculturales de nobleza.

'*.-

La forma en que el pasado literalmente se encamaba en el cuerpo de la élite colonialfue informada/ sino inspirada/ por la noción europea de la aristocracia; de hecho/ surecreación del pasado se vio estimulada por el valor que los colonizadores españolesdaban a la idea de realeza. Al adaptar las concepciones hispanas de nobleza/ la éliteincaica de mediados .del periodo colonial convirtió la borla escarlata en un símbolo derealeza étnica antes que de supremacía universal. Buena parte de esta importanteobra transculturadora se llevó a cabo en la institución jesuita para los hijos de [oscaciques/ el Colegio de San Borja/ fundado en el Cuzco en :6zi/ justo después delperiodo de intenso escrutinio extirpador de las prácticas performativas y visuales nati-vas. En San Borja/ los jóvenes nobles incas —-los futuros caciques—• no solamenteaprendían la doctrina cristiana/ castellano/ matemática/'música y otras categorías "esen-ciales" del saber occidental/ sino también la importancia de su propia nobleza. Aunqueciertamente buscaban aculturar a los varones de la élite nativa que en el futuro seríandirigentes de sus comunidades/ los jesuítas al mismo tiempo estimularon la expresiónde una alteridad noble [J. Rowe 1954:19). El uniforme compuesto —que constaba de ununku (túnica) andino con sombrero/ capa/ calzas/ zapatos y medias— con el cual se

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Los Cuerpos de los Incas y el Cuerpo de Cristo

vestían los estudiantes de San Borja/ prefiguraba e[ disfraz de "Sapa Inka" que muchosde ellos usarían en fiestas cristianas como la del Corpus,, una vez se hubiesen convertidoen caciques (El disfraz de Sapa Inka que diseñaron se examinará en el próximo capítulo.).

Ciertamente puede decirse que la revivificación del pasado por parte de la noblezaincaica del Cuzco se hizo con los jesuitas como comadronas/ los cuales además vincula-ron su "árbol genealógico" con el de la realeza inca. Aunque el interés de la mayoría de lasautoridades hispanas por la historia y la cultura incaica decayó notablemente en el trans-curso delsiglo XVII [Mannheim 1991: ji}/ los jesuítas fueron una marcada excepción. Dehecho/ ellos se "unieron" a la realeza inca; en la entrada a su templo en el Cuzco inclusolucían prominentemente un cuadro que mostraba los matrimonios que unieron a miem-bros de la realeza incaica con los fundadores de la orden. La pintura muestra a los santosjesuitas Ignacio de Loyola y Francisco de Borja flanqueados por dos parejas casadas: a laderecha de ellos están don Martín García de Loyola/ el sobrino nieto de San Ignacio/ ydoña Beatriz /\lusta/ hija del Sapa Inka Sayri Túpaq; a su izquierda se encuentran doñaAna María Lorenza García de Loyola/ hija de Martín y Beatriz/ y su marido/ don JuanEnriques de Borja y Almansa/ nieto de San Francisco de Borja. Los padres de Beatriz ysu tío [el infeliz Túpaq Amaru] especian el matrimonio de la ñusta desde el fondo/ a laizquierda. Los jesuitas hicieron copias de esta pintura que luego exhibieron en otraspartes del Perú. La élite incaica del Cuzco también tomó el tema/ uniéndose con los porentonces poderosos jesuitas. La noble doña Josepha Villegas Cusipaucar y Loyola /\ usta/hija de don Tomás Cusipaucar Villegas y doña Antonia de Loyola/ dice haber exhibidoen su hogar "un lienzo grande con su chórchola dorada con oro de nro. padre San Ygnacioy San Francisco de Borja y el casamiento de Doña Beatris". La alianza de la realezaincaica y los jesuitas fue una unión con la cual ambas, partes se beneficiaron/ y fue incul-cada en el Colegio de San Borja.

Al igual que otras familias de la nobleza incaica/ la de los Cusipaucar también lucía ensu hogar retratos de sí mismos vistiendo elementos de un ropaje inca arcaizante. Estaspinturas respondían directamente a la actuación de los caciques incas como "Sapa Inkas"y/ como vimos ya/ fueron diseñadas a mediados del siglo XVll/ probablemente por la pri-mera generación de estudiantes educados en San Borja. Allí/ estos ."hijos de caciques'1hicieron frente,al problema de cómo expresar su legado regio [pero étnico y no-cristiano) entérminos occidentales y formas no amenazadoras. En otras palabras/ tuvieron que traducirla autoridad andina a términos europeos/ reconfigurando al Sapa Inka en un rey. Sin dudainfluyeron los retratos de cuerpo entero de los reyes precolombinos que colgaban en elcolegio/ pintados en algún momento después de 1644. Estos no solamente brindaron unmodelo de la realeza incaica/ sino que argumentaban en favor de cierta comprensión implí-citamente lineal del pasado en la cual la vestimenta/ y en menor medida la postura y elporte/ cargaban con el peso significativo y unían una generación con otra. En estas imáge-nes el disfraz era sumamente importante porque los "retratos" de los reyes precolombinosno eran/ ni tampoco pretendían serlo/ semejanzas fisonómicas pues no había una tradiciónincaica de representación mrmética en la cual basar los retratos coloniales. Mediante ana-logías con la práctica europea de los retratos de reyes/ estas pinturas más bien crearon unadinastía inca a imagen de los linajes dinásticos del Viejo Mundo y se las usó para afirmarque la nobleza incaica del periodo colonial descendía legítimamente de estas personasparcialmente ficticias. Aunque los estudiosos están seguros de que Manko Qhápaq esmayor o íntegramente mítico/ muchos integrantes de la élite incaica colonial sosteníandescender de él [en línea directa] y tenían su retrato. Los cuadros que afirmaban su exis-tencia permitieron que los complicados y aún mal comprendidos sistemas andinos de pa-rentesco se concretizaran en términos europeos. El disfraz en los retratos y en el cuerpo de[os caciques coloniales forjó el vínculo a través de los siglos.

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Cuerpos incaicos

Los retratos de [os Incas/ tales corno la serié colgada en el Colegio de San Borja/siguieron la senda trazada por e[ virrey Toledo/ quien en la década de 1570 encargó retra-tos de Sapa Inkas. Las pinturas encargadas por el virrey fueron descritas como unailustración del linaje incaico/ desde M¿nko Qhápaq hasta Wayna Qhápaq y su hijoPauIIu/ cada uno desde el pecho para arriba/ vestidos con sus ropas tradicionales y lucien-do la maskapaycha y las orejeras por Las cuales la nobleza inca era famosa. La orden deToledo de visualizar la dinastía incaica prehispánica en un estilo y formato occidental—y fijar la línea de descendencia con Paullu/ antes que con el rebelde AAanko IL—• esti-muló numerosas series de retratos/ las cuales fueron estudiadas por Gisbert (1979 y 1980:H/-IZO, 114-140).

El encargo hecho por "Toledo complementó los esfuerzos de los cronistas por escribir lahistoria inca en forma tal que se adecuara a las formas históricas europeas de [a memo-ria. Se modificaron las historias orales andinas referidas sólo en parte a reyes históricospara que encajaran con el patrón familiar de las historias europeas convencionales/ com-puestas como sucesiones de reyes masculinos y sus principales hazañas. Las series deretratos de los reyes/ asimismo/ dieron un rostro visual a las crónicas y reforzaron lasversiones europeizadas de la historia andina en las cuales los eventos"'del pasado eranalineados y atribuidos a un único gobernante varón que siguió a su padre/ a su vez unúnico rey/ y así sucesivamente. Al ser inscritos visualmente en esta forma y formato/ losSapa Inkas eran objetos de un autorreflejo europeo. En cambio/ en la tradición andina/las poderosas esencias de los reyes [antes que su forma superficial) estaban alojadas[antes que registradas) en rocas y/o bultos de sus excrecencias corporales [por ejemplo/cabellos y uñas); éstos eran los wawkis [huaques] o "hermanos". /\lo hubo una tradiciónandina de elaboración de imágenes sublimadoras en parte porque los wawkis y momiasde los reyes difuntos eran reverenciados/ cuidados y tratados como si estuvieran vivos osu animación inminente fuera posible/ ya que no había sustancia alguna que negar.

Luego de que las momias y wawkis fuesen confiscadas y destruidas por los españolesen el siglo XVl/ se adoptó una sustitución de estilo europeo. El reemplazo necesario sellevó a cabo mediante la encamación procesional de los Sapa Inkas por parte de susdescendientes y a través de los llamados retratos. Aunque los difuntos mismos ya nopodían ser alojados/ lucidos y festejados públicamente/ sus "retratos" —los difuntosvirtuales— no solamente fueron poseídos privadamente sino también exhibidos en mo-numentos públicos [Gisbert 1980: 12.6). Por ejemplo/ doña juana Engracia Ottsi AAantaT/una noble bien conectada del Cuzco que falleció a comienzos del siglo XVI11/ poseía tresretratos pintados de los Incas. Del mismo modo/ el testamento de don Pedro Sapero/cacique principal de la parroquia de Santa Ana [del ayllu Guanea Chinchay Suio) indicaque en 1715 tenía un gran "lienso... de rretrato de Yngas de dos baras".

Aunque Toledo y otros hispanos buscaron visualizar el pasado prehispánico al mismotiempo que limitaban severamente [a presencia de los incas coloniales/ los andinos ten-dieron a vincularse con aquellos cuyos retratos guardaban. Aunque muchas de [as seriesde retratos hispanos cierran la línea incaica en el momento de la conquista/ insertando aCarlos V y los posteriores monarcas españoles/ los mecenas andinos tendieron a inser-tarse a sí mismos en la línea real. Por ejemplo/ los dos testamentos de mediados del sigloXVII de doña Isabel Ulypa Coca Ñusta/ una noble inca/ indican que ella tuvo ochoretratos de cuerpo entero de Incas; entre ellos estaba el de su propio padre/ don JuanQuispi Tito. Del mismo modo/ el inventario de las pertenencias de la difunta doñaMartina Chihuantopa de [a Paz/ efectuado a comienzos del siglo XIX/ hace referenciaa dose retratos de [os Yngas de [a familia dé Chihuantopa que estuvieron en el

.111

Los Cuerpos de los Incas y el Cuerpo de Cristo

2S. .Anónimo, sigla

XI-'III, Retrato de

clon Marcos

Cb/f/ian Topa.

corredor". Algunas de las imágenes de dicha familia se encuentran 'hoy en el MuseoArqueológico del Cuzco. La serie fue al parecer encargada originalmente, o por lo mer

nos remozada/ por su padre/ don Marcos Chiguan Topa/ el tema de uno de los retratos(Fig. 18; Lámina Vil). Doña Martina podría muy bien ser una de las ñuscas anónimasde la colección del museo. Los Chiguan Topa remontaban su linaje al del Inka LloqueYupanki/ de modo que la serie colgada en su residencia del Cuzco probablementepresentaba su ascendencia regia desde ese rey hasta los tiempos de don Marcos. Deeste modo/ las familias de la nobleza incaica colonial se entrelazaron a sí mismas conlos Sapa Inkas mito-históricos. Don Marcos y algunos de sus parientes/ asimismo/lucen en sus retratos las armas concedidas a don Cristóbal Paullu Inka. Al vincularsecon don Cristóbal/ un rey del periodo colonial que fue leal a los españoles durante ellevantamiento encabezado por Manko ll/ su hermano/ se sugería que los ChiguanTopa también eran buenos vasallos hispanos.

Uno de los retratos en la colección del Museo Arqueológico del Cuzco es el de unanónimo portaestandarte varón que lleva la maskapaycha. Aunque es imposible iden-tificar a la persona retratada/ esta pintura [o una parecida) podría muy bien ser aquelladescrita en el testamento de doña Antonia Loyola CusrTito Atau Yupanqui/ cuyomarido (don Thomás Cusipaucar Villegas] fue alguna vez alférez real (y/ por lo tanto/uno de los veinticuatro electores incas). Entre sus posesiones ella contaba con un"lienzo del retrato del YnSa de Alferes Real de dos baras con su chórchola doradanueva"/ y otro "de la /\)usta de dos baras asi mismo con su chórchola doraba nueba".

Podría muy bien tratarse de los retratos de ella yde su marido/ o tal vez de sus antepasados. Por símismos/ los cuadros parecen reforzar identidadescapituladoras al afirmar roles coloniales/ pero cuan-do se [es alinea con los retratos de los reyesprehispánicos/ como los que sabemos poseyó lafamilia Cusipaucar/ forman una dinastía que nie-ga a la invasión española su supuesto poder paracortar el flujo de la historia andina.

Viviendo el papel

Los retratos de la élite masculina inca del periodocolonial registran sus roles festivos y no puedencomprenderse sin referirse a su actuación como"Sapa Inkas". Los varones aparecen en su papelcomo actores/ a menudo con los estandartes quellevaban en la procesión; tal es el caso de donMarcos/ quien fue alférez real y aparece con elreal estandarte de España [Fig. 2.8). Así/ los varo-nes quedaban inscritos visualmente como losdescendientes de los reyes andinos y como jefesdentro del régimen colonial. En ninguna parte ve-mos esto tan claro como en los lienzos del Cor-pus que incluyen a los caciques-principales dis-frazados.

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Cuerpos incaicos

Los retratos de los caciques incas coloniales conformaron un paralelo' con las actua-ciones en las cuales ellos se convertían en monarcas transitorios/ en forma de efigiesactuadas que en la sustitución convocaban a múltiples incas/ normalmente ausentes/a su celebración festiva. Para los intérpretes/ el "Inca" ciertamente era un papel festi-vo/ aunque uno que estaba más fabricado que su disfraz e insignias; como vimos/ laparte que actuaban había sido elaborada a partir de sus propios cuerpos/ pues única-mente la realeza incaica podía asumir el papel. Dado que su cuerpo era el signoinevadible/ irreductible y visible de su subyugación colonial/ a mediados del periodocolonial la encamación de la autoridad prehispánica pasó a ser una señal distintiva de la

-'. identidad de la élite inca.

En sus papeles festivos —sus cuerpos disfrazados— reconciliaban su pasado preco-lombino con el presente colonial en formas que no eran una capitulación/ o al menos nolo eran exclusivamente. Encamar al rey en la actuación era reclamar el poder que su

j momia y wawki-alguna vez poseyeron. Mediante la personificación de parte de sus| herederos/ los cuerpos de los Sapa Inkas ingresaron al periodo colonial rehusándose af aceptar la invasión española como un suceso que dividió la historia andina en "pre" ya "pos". De hecho/ el acto mismo de periodizar impone un esquema linear que es en síI mismo un gesto colonizador: uno a. menudo efectuado por los españoles del Perú colo-{ nial/ así como por los investigadores actuales/ pero no por los incas de mediados deli periodo virreinal.

Aunque los detalles son escasos/ las representaciones de la historia andina redacta-das y escenificadas por la élite incaica colonial no eran como las que presentaban losespañoles. Por ejemplo/ en 1555 la muerte del inca Atahualpa/ ejecutado por FranciscoPizarra/ fue organizada por estos últimos en el centro minero de Potosí [Arzáns' deOrsúa y Vela [c. 1735] 1965, i: 98). El climax del drama fue la muerte del Inca y eltriunfo de los españoles. Por otro lado/ las encamaciones del Sapa Inka efectuadas porlos caciques incaicos del periodo colonial no dejan el pasado andino en el ayer/ en exac-tamente la misma forma. En realidad tendían a mezclar los periodos prey poshispánicos/confundiendo el sentido europeo de la diacronía. Por ejemplo/ en su reescenificación deun combate precolombino en una fiesta cristiana (Romero 1940], el corregidor españolfue reconocido como autoridad suprema/ condensando así la historia y aludiendo simul-táneamente a la conquista incaica e hispana. Aún más significativamente/ cuando loscaciques aparecían como Sapa Inkas en las procesiones/ jalaban el pasado imperial alperiodo colonial/ construyendo performativamente la llegada de lo.s españoles como unsuceso dé tipo "por siempre/ ya fue". Las ambivalencias inherentes a estos esfuerzosse considerarán en el capítulo 7.

Dado que la historia andina era sustanciada por los cuerpos regios de [a élite incaicacolonial/ éstos proyectaban un futuro consistente con las nociones andinas del tiempopor las cuales el pasado inevitablemente pronostica el futuro. Disfrazados de sus an-tepasados/ ellos simultáneamente representaban el pasado/ el presente y el futuro. Enla actuación/ tanto como en el registro de dicha interpretación/ la élite inca asimismomostraba cuan bien equilibraba las demandas andinas y europeas sobre quiénesdebían ser. Aunque/ como sostendremos en el capítulo j/ esas estrategias deautorrepresentación ciertamente subordinaban dicha élite a la autoridad hispana(Cummins 1991], también eran autodefinidoras y sumamente diferentes de [os esfuer-zos españoles por definir a los incas. Podemos ilustrar este punto con una comparaciónde las imágenes de un Inca/ una andina y la otra hispana. El retrato postumo de donAlonso Chiguan Topa/ de la familia del mismo apellido arriba mencionada/ encargado

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Los Cuerpos de los Incas y el Cuerpo de Cristo

29. .Anónimo, siglo

.V! 'III, Retrato de

clon A lo usa Chiguan

en el siglo XVlll por sus deseen di en tes, muestra a don Alonso vistiendo, el disfraz deun rey Inca; en la mano alza una cruz (Fig. 19). El pectoral solar en su pecho se opaca.encontraste con la cruz que emana luz. Según la leyenda, en este retrato, don Alonso, undescendiente del Sapa Inka Lloque Yupanki, fue el primer Inca en ser bautizado luegodel advenimiento de los españoles. En el cuadro aparece con las armas concedidas porel rey de España a Cristóbal Paullu, el hijo de Wayna Qhápaq que permaneciera leal alos peninsulares durante la rebelión de Manko 11. La pintura fue hecha por sus descen-dientes (probablemente don Marcos Chiguan Topa, cuyo retrato, al igual que el dedon Alonso, se encuentra en el Museo Arqueológico del Cuzco] para establecer nosólo la noble ascendencia de su familia, sino la historia de su acatamiento y lealtad paracon el gobierno hispano-coíonial. Considerado por sí solo, el cuadro podría leerse comoun registro de autosubordinación que actúa metonfmicamente para registrar la conver-sión religiosa de todos los incas.

Sin embargo, un lienzo del pintor hispano Leonardo Flores, que.cuelga en la iglesiade San Francisco de La Paz, nos da una perspectiva distinta. En esta pintura, que esaproximadamente contemporánea a la de don Alonso, María Inmaculada, triunfa sobreel mundo [Gisbert 1980: 8o, Fig. 71). América está representada, o más bien encarna-da, por un "Inca". El Inca genérico acepta la doctrina y una cruz de un franciscano quemonta el carro triunfal cuyas ruedas pasan peligrosamente cerca de la suplicante formadel Inca. El receptáculo pasivo que viene a ser este anónimo "Inca" del cuadro presentauna figura sumamente distinta del firmemente erguido don Alonso Chiguan Topa,

quien sostiene en alto la cruz que h¿i tomado y norecibido.

En el retrato, don Alonso aparece como un maes-tro de la mediación, como una persona que ha hechouna elección. El colma la distancia entre el disco so-lar que recuerda al Inti de sus antepasados, y la cruzluminosa de sus descendientes cristianos: su cora-zón y su mano, su alma y su cuerpo. Sus descen-dientes, que hicieron que esta imagen fuese regis-trada (o creada), vivían ellos mismos en los intersti-cios. Al encamar a sus antepasados en las fiestascristianas, no solamente recordaban sino que tam-bién ensayaban el momento de su conversión. Cuan-do se asumía el papel de Inca en las exhibicionespúblicas, la postura mediadora del noble incaico, elantepasado viviente, era articulada a través de uncompuesto exquisito de signos andinos y europeos,así como de un sistema de representación visual.Sus personajes compuestos utilizaban tanto la con-

r • • ' 4'vergencia como la yuxtaposición; en consecuencia,explotaban simultáneamente la similitud y la dife-rencia. Tal vez en ningún lado se expresó mejor sumediación estratégica que en el disfraz que adopta-ron para su papel como Incas coloniales. Invirtieronmucho —significados y dinero— en los ropajes conlos que actuaban, y a ellos pasamos ahora.

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Capítulo 7

ElEn respuesta a las numerosas evocaciones de los Incas prehispánicos hechas en elperiodo virreinal por sus descendientes coloniales/ ]ohn Howland R'owe [1954: 18 ssjcaracterizó la segunda mitad del siglo XVII en la sierra sur como el inicio de un renaci-miento inca. Puesto que muchas de las referencias al pasado andino se hicieron enforma europeizada •—-la de la representación mimética—/ se, trató de una regeneraciónnacida de la aculturación (Cummins 1988: 563, n. 28). En forma bastante similar aaquella en que [os italianos de la temprana Edad Moderna se vieron a sí mismos comoinsuflando una nueva vida a la antigüedad, clásica/ así también los incas de mediadosdel periodo colonial reinterpretarpn selectivamente ios motivos y conceptosprehispánicos/ "alumbrando" así una nueva forma de ser inca. AI investir al pasado connuevos significados/ reinventaron a sus ancestros y a sí mismos [o por lo menos a suspersonas festivas] como sus antepasados redivivos. Aunque "renacimiento" tal vezno sea una descripción adecuada de todos los matices de su estrategia cultural/ síresalta una parte significativa de su agenda.

En otro lugar usé el término "renovación" para caracterizar el proceso colonial deinvestir las formas tradicionales derivadas de una cultura con significados nuevos ytransculturados (Dean ipgóbj. Los andinos renovaron las imágenes europeas al mismotiempo que hacían "renacer" los motivos prehispánicos. En el capítulo anterior exami-namos cómo fue que los caciques yuxtapusieron/ en la vestimenta festiva/ formastanto renovadas como redidivas/ creando así compuestos culturales. En este capítulome concentro en cómo fue. que el proceso de crear compuestos culturales emplazóambivalentemente a los caciques incaicos en la cultura colonial al pintarlos/ paradójica-mente/ como gobernantes sometidos. .

En las últimas dos décadas se ha prestado considerable atención/ sobre todo por losteóricos del discurso poscolonial/ al problema de si la obra cultural de las élites colonia-les gana en autoridad o se ve debilitada por su inevitable hibridez o/ como yo la deno-mino/ su naturaleza compuesta. Aunque desconfío de las generalizaciones/ el casoespecífico de los incas de mediados del periodo colonial argumenta a favor/ no de unescenario de "ya sea/o"/ sino de una situación de "ambos/y" en ía cual los colonizadossimultáneamente reconocieron su posición subordinada y se resistieron a las preten-siones totalizadoras de la autoridad colonial. Además/ la dialéctica referida, a la sumi-sión a/ por oposición a [a subversión de/ [os discursos dominantes ha tendido a concen-trarse únicamente en la relación entre las autoridades colonizadoras y cierto sector dela élite de [os colonizados. Esta discusión se ha centrado en la élite masculina incaica.Examinando sus estrategias queda en claro que buena parte de su obra cultural hacíafrente no sólo a [as autoridades hispanas/ sino también a-otros andinos. Como yaseñalamos/ en un intentó por mejorar su propia posición/ los caciques incas emplearonestrategias de exclusión diseñadas para alienar a sus rivales andinos con [os discursos

143

Los Cuerpos de los Incas y el Cuerpo de Cristo

coloniales del poder. Entonces,, en este capítulo/ consideraremos [as consecuencias quedichas estrategias tuvieron tanto para los varones incas que [as imp[ementaron, comopara las mujeres de su nobleza y otros grupos andinos.

Eí Inca renacido

Cummins [1991: ziS ss] utiliza, [a peyorativa palabra "bastardizado" para condenar lamaskapaycha colonial. Éste/ un adjetivo altamente cargado/ simultáneamente da ungénero y pacifica la cultura incaica/ signándola como la víctima feminizada de la ilícitay potente conquista sexual varonil europea. Sin embargo (como demostramos en elcapítulo 6/ supra}/ la mask¿paycha colonial fue una afirmación de lo que [os andinosentendían como su papel mediador. En lugar de ser eí producto vergonzoso del mes-tizaje cultural/ ella celebraba los intersticios. /Slegarle su valor y estructura andinasdebido a su aspecto parcialmente europeizado/ necesariamente perpetúa los discursoscoloniales occidentales en [os cuales se denuncia la hibridez como una impureza.

Los jefes incaicos coloniales se vieron forzados a hispanizarse por presiones tantosutiles como no tan elaboradas Homi Bhabha [1984] argumenta que a pesar de quelas élites colonizadas muchas veces fueron inducidas a imitar al colonizador/ jamáspodrían serlo. De este modo/ la hibridez es el inevitable producto final de la coloniza-ción. Dado que esta última deliberadamente produce híbridos cuíturales/ la hibridezdebe comprenderse como el fruto cultivado de la colonización/ y no despreciársela comoun producto derivado contaminado [o/ para eí caso/ alabada como una feliz coinciden-cia]. Para-ios andinos/ [as manifestaciones de una indigeneidad prehispánica no fueronuna opción una vez que [a presencia colonial española quedó establecida brutalmente.Toda búsqueda de [o "auténticamente" inca/ [o incaico intocado por [a colonización/ lofosiliza en el pasado y niega la transformación colonial de las vidas incaicas. Lafetichización de "lo auténtico" rechaza a priori las actividades subalternas que necesa-riamente deben ser híbridas.' Por lo tanto/ [a vestimenta del "Sapa Inka" colonial esincaica no obstante su hibridez; simplemente (o tal vez lo contrario) no es lo incaicoprecolombino.

**.•

Puesto que la vestimenta incaica colonial jamás podría ser confundida con su contra-parte prehispánica/ nos ayuda prestar atención a qué cambió y por qué (Stastny 1993).El capítulo anterior mostró cómo [as modificaciones en ía vestimenta deben considerar-se como soluciones dadas a ía hegemonía cultural colonial/ antes que como problemasde [injautenticidad. Las alusiones visuales de [os motivos prehispánicos contenidosen ías vestimentas híbridas o compuestas no son ni evidencia de una res i [¡encía, va-liente (aunque ahistórica) o de una resistencia tenaz/ sino más bien las respuestasmedidas al toma y daca de la hegemonía cultural colonial y a la contradictoria orden deser como [os españoles/ sólo que diferentemente. Lo mismo puede decirse de la euro-peización hecha a los disfraces y su expresión formal. En el ropaje incaico colonialvemos que [os jefes incas no solamente reconocían [a trampa mfmética —la naturalezainevitablemente compuesta de sus identidades sociales y políticas—/ sino que asu-mieron ía mediación como un elemento central de su persona pública.

Con sus cuerpos hispanizados y étnicos/ [os caciques incaicos coloniales establecie-ron un puente entre ambas culturas y eras. En cierto sentido/ su forma de ocupar elespacio en medio se anticipó a [a (rejconsideración moderna del nepantlismo/ un con-cepto introducido por Miguel León-Portilla (1974: 24} y ampliado por jorge KIor de

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Alva (1981: 353-355) y otros. El nepantlismo/ derivado de nepanda/ el concepto nahua(mejicano central] del medio/ o de estar en medio/ se definió y discutió originalmentecomo el predicamento colonial y poscolonial de no pertenecer a ningún lado/ de estaratrapado en el medio. Recientemente/ los teóricos chicanos han comenzado a recuperarel nepantlismo definiéndolo como la pertenencia a muchos lugares y la negativa aquedar dividido [por ejemplo/ Anzaldúa 1987, 1993). Al redefinir el nepantlismo/ losactivistas contemporáneos están ampliando el nepanda nahua para aproximarlo al tínkuyquechua; reconsideran así el lugar de un encuentro como un espacio en donde se ganaautoridad y legitimidad. La élite incaica colonial/ provista del antiguo concepto andinode cinkuy/ pareciera haberse anticipado a la reciente apreciación/ cuando no-celebración/de la posición intermedia: las "tierras limítrofes" de Gloria Anzaldúa/ o lo que Bhabha(1988) llama el "tercer espacio". Aunque ese último'se refiere a las palabras habladasdesde este ámbito/ los incas coloniales encontraron/ si no las palabras/ las imágenesmediante las cuales situar sus personas poderosas e intersticiales. Como sostuve enel capítulo anterior, valorizar la mediación es un gesto quintaesencialmente andino ensu validación de lo intermedio. Entonces/ ver los intersticios desde una perspectivaandina requiere que abandonemos la noción europea —que puede sostenerse es racis-ta— de la mezcla como lo impuro y lo inauténtico.

Se ha afirmado que para las élites incaicas coloniales usar el sistema de significacióndel régimen colonial/ tal como lo hicieran en los retratos de sí mismos y en sus modifi-caciones de la vestimenta incaica precolombina/ fue un autosometimiento/ un conver-tirse en el Otro ante [a mirada europea. Cummins (1991: zo8] concluye que los retratosde la élite inca en el periodo colonial —y podemos asumir que también sus actuacio-nes— permitieron a los andinos celebrar su patrimonio indígena "en forma tal queinculcaba una pasiva sumisión al dominio hispano y la ineluctable explotación econó-mica". Ya una crítica se interrogaba sobre ¿cómo reconciliar [os caciques alienados/acu[turados y sumisos de Cummins con los visionarios utópicos de John Rowe (i954)/que fortalecieron su mano colonial al evocar el pasado prehispánico? [/Wajluf 1993' 242-)De hecho/ Rowe (i954/ 1957: 158] entiende las evocaciones del imperium prehispánicohechas a mediados del periodo colonial como un incipiente "nacionalismo" inca. El lasve como algo que anticipó/ si es que no fomentó/ las rebeliones ocurridas en el sigloXV1U contra el dominio colonial —como la de José Gabriel Túpac Amaru (1780-178x1—/en las cuales la noción de un renacido imperio incaico fue una inspiración. Del mismomodo/ Ángel Guido (1941: i8J reconoce en estos mismos materiales una "reíBeíión esté-tica" que se anticipó a las insurrecciones políticas del siguiente siglo.'¿Los caciquesincaicos evocaron su legado como una señal de fortaleza o de debilidad?

Reposicionando el YO

Dado el hecho del dominio colonial/ el cuerpo étnico inevitablemente es un cuerpo sinpoder. ¿Por qué razón/ entonces/ los caciques incaicos subrayaron su patrimonio"etnitizado" en sus actuaciones y retratos? Ellos parecen haber reconocí do la ambivalenciainherente a su posición mediadora: la necesidad de ser tanto nobles nativos (contandopor ello con el pedigrí para conservar puestos políticos) como cristianos (y con ello"idóneos para e[ servicio hispano"). De un lado/ la ascendencia indígena de la élite incales daba un estatus dentro de la jerarquía política del Cuzco/ y del otro el poder políticoera explícitamente concedido a través del sistema hispano. Los dirigentes incaicosciertamente reconocieron que los signos andinos de estatus tenían valor político/ debi-

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do en parte a que los caciques incas que administraban los pueblos locales para elgobierno colonial hispano tenían posición precisamente por su ascendencia preco-lombina. Por lo tanto/ era de su interés ser integrantes de la nobleza indígena yverter los signos de la misma en una forma que fuera fácilmente aprehendida por losespañoles.

Como sus cuerpos [en su alteridad étnica) estaban ya marcados/ los nobles incasjugaron la carta de la realeza/ y para ellos no se trató de un juego en modo alguno.Ellos usaron las nociones europeas de los privilegios regios/ expresados pictóricamente |en una retórica visual parcialmente europea/ para elevarse por encima de otros sub- jjalternos. A través de poses y gestos europeos convencionales/ en los retratos colo-niales los subalternos incas imaginaban/se representaban a sí mismos en la sociedadhispana como nobles señores [Cummins 1991). El pasado inca/ tai como lo imagina-ban los caciques incaicos y se le recreaba para el público en el Cuzco de mediados delperiodo virreinal/ sirvió para fortalecer antes que para cuestionar la posición de losincas dentro de la estructura colonial. De este modo/ a mediados del virreinato/ elcuerpo de élite inca se vio simulcáneamence debilitado por los indicadores .étnicos yganó autoridad gracias a su asociación con el pasado imperial.

Sin embargo/ no coincido con que las "similitudes formales [entre los retratoscoloniales de la élite inca y las tradiciones retratistas europeas] mitigan la 'indianidad'de estas figuras peruanas" [Cummins 1991: zn). Los aspectos'formales de los retra-tos disminuyen el cemor a. la alteridad que constantemente amenazaba la autoridadcolonial (véase el capítulo 3/ supra}; no el hecho de su alteridad. La élite indígenacomprendió claramente su papel como fuerza cristiana y cristianizadora/ y como figu-ra-bisagra en la administración colonial. Su actuación del "ser inca" necesariamentemanifestaba una posición paradójica al reconocer el sometimiento a la autoridad es- .pañola/ pero al mismo tiempo proclamaba su estatus privilegiado como descendientede los reyes Incas. Al formular una identidad posterior a la conquista/ no abandona-ron su etnicidad [o su propia comprensión de lo que era ser andino)/ sino que másbien la lucieron en forma tal que apelaba tanto a sus seguidores como a sus superio-res. Con la vestimenta hábilmente modificada de los Sapa Incas/ los caciques po-dían simultáneamente conmemorar un pasado orgullos.o y "encajar" en su presente/ya que era debido al pasado que tenían un estatus en la sociedad colonial. Comosostiene Vicente Rafael [1993: 136) en su estudio de los tagalog en las Filipinas colo-nial/ "(rjeconocer la autoridad detrás del conjunto de signos cristianos no necesaria-mente significaba aceptar las convenciones significadoras hispanas y los interesesque ellas implicaban". Sin embafgo/ también señala que muchos de los colonizados5/'se sometieron a las autoridades coloniales y subordinaron sus propios intereses alos de las autoridades que tenían poder sobre ellos.

. AAás allá de las intenciones de personas particulares [ya fuera para acatar/ resis-tirse o hacer frente)/ en última instancia la interpretación del "Sapa Inca" fue defini-da por el régimen dé mimesis a partir de la cual se la generó. El cacique inca vestidopara la fiesta como su antepasado regio/ era un "hombre mímico"/ un término acuña-do por Jenny Sharpe (1989) para describir una "figura contradictoria que simultánea-mente refuerza, y perturba la autoridad colonial". Ya fuera intencionalmente o no/ loscaciques disfrazados del Corpus cuzqueño perturbaron la autoridad colonial porquesu imitación siempre era por necesidad insuficiente para borrar la alteridad. Dadoque las manifestaciones híbridas del sujeto colonizado necesariamente amenazaban

.a estas autoridades/ los insurgentes del siglo XV11I podían encontrar sentimientos

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"nacionalistas" o "rebeldes".en las evocaciones de los incas prehispánicos efectuadasa. mediados del periodo colonial. Como señala Bhabha (1984]; todo discurso de domi-nación contiene las herramientas con las cuales puede desmantelársele. De hecho, laresistencia estaba allí/ arraigada en las actuaciones de los caciques incaicos y en losregistros pictóricos de dichas escenificaciones/ en la medida en que no obstante uti-lizar modos europeizados de significación/ dichas evocaciones eran actos parciales deautodefinición de parte de los subalternos.

Haya sido intencional o no/ la apropiación de la retórica visual del colonizador porparte de los caciques incas fue una estrategia esencialmente subversiva/ pues laadaptación del lenguaje visual europeo a las demandas y necesidades del lugar y lasociedad en la cual se había'n apoderado de él/ venía a ser un sutil rechazo del poderpolítico de los discursos visuales europeos no modificados. Simón During (1987)exploró el problema de cómo los colonizados pueden usar el lenguaje del colonizadorpara "hablar" ellos mismos —esto es/ expresar la identidad nativa— sin ser habladosen última instancia por dicho lenguaje/ y sin que éste ¡os defina. During dice: "Queel post-colonial hable o escriba en la lengua imperial significa plantear un problemade identidad/ ser empujado a [a imitación y la ambivalencia" [Ibíd:. 43). Su ensayo sereduce a'[a siguiente pregunta: ¿los subalternos (o cualquier otro ser humano] usanlas herramientas culturales para expresarse a sí mismos/ o "acaso éstas inevitable-mente configuran a quienes las usan? Aunque las herramientas —los modos derepresentación europeos— usadas por los incas de mediados del periodo colonialdefinieron los perímetros de lo que podían crear y cómo/ en última instancia ellas nodeterminaron lo que los incas crearon y menos aun a ellos mismos. Al componer yusar los ropajes que venimos estudiando/ los caciques incaicos explotaron plena-mente su forzado papel mediador/ convirtiendo la flaccida impureza europea en elpoderoso tinkuy quechua. Como ya dijimos/ el registro visual 'de su respuesta a laspresiones aculturadoras sugiere que si bien ya eran subditos/ decididamente no fue-ron sumisos.

Reflexionando en buena cuenta sobre las mismas interrogantes que Simón Duringtrataría posteriormente/ W.H. New (1978: 361-363] concluye: "Los escritores que imitanel lenguaje de otra cultura... se permiten a sí mismos ser definidos por él". Sin em-bargo/ a continuación señala que los "mejores" autores poscoloniales que escriben enla lengua del colonizador "hacen mucho más que simplemente usar el lenguaje; tam-bién lo han modificado/ generando en el proceso unas posibilidades literarias alterna-tivas". Del mismo modo/ Edjvard Kamau Brathwaite (1984: 13}'utiliza el término"lenguaje nación" para describir cómo el inglés caribeño de algunos autoresposcoloniales de esta zona no es la misma lengua que aquella que sirve de herra-mienta a las autoridades coloniales: "Puede ser inglés en términos de algunos de susrasgos léxicos. Pero no es inglés en sus contornos/ su ritmo y tono/ sus explosionesde sonido/ aún cuando las palabras/ tal como se las escucha/ pueden ser inglesas enmayor o menor medida". Prosigue señalando que son los pueblos y no los lenguajesquienes tienen voluntad. De este modo/ los léxicos visuales europeos podían y dehecho comunicaban cosas sumamente no-europeas cuando los andinos los "habla-ban". Al usarle los caciques incaicos en sus disfraces/ retratos y otros artefactos demediados del periodo colonial/ el realismo representativo a la europea no impartíaúnicamente percepciones europeas del mundo. El "estilo" puede no haber sido andinoen parte/ pero el orden/ la estructura y el mensaje sí lo eran.

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Los Cuerpos de los Incas y e[ Cuerpo de Cristo

Citas visuales

Aunque [os incas coloniales aludían [cuidadosa y selectivamente) a los discursos vi-suales europeos/ no puede decirse que los hayan citado. Al igual que la "imitación" deDuring/ las citas provienen de un.punto de debilidad/ al dar —como efectivamente lohace— voz y autoridad a otro. La alusión/ en cambio/ utiliza el conocimiento poseídopor otro para los propios fines que uno tiene. Por lo tanto/ implica por lo menos uncontrol [imitado sobre [a enunciación. Los caciques incaicos discriminaron en qué ycómo europeizaban su persona pública. Aunque sus elecciones estaban [imitadas ycircunscritas/ el mismo hecho de elegir les permitió evadir el triunfo de [a fiesta hispa-na y participar del triunfo que era [a festividad cuzqueña.

El lenguaje visual en el cual "escribían" los caciques de mediados del periodo colo-nial/ no puede caracterizarse con exactitud como un dialecto visual del castellano o delquechua imperial. Se trata de un tercer lenguaje enunciado desde el Tercer Espacio/un interlenguaje visual que da voz al guión-ortográfico implícito en las formas andino-hispanas. Entonces/ tomando prestada la formulación de Braithwaite/ el disfraz com-puesto usado en e[ Corpus puede verse instructivamente como una "lengua nación" delos caciques incas coloniales. Aun cuando su participación como tales en el Corpus yotras fiestas cristianas implicaba un compromiso/ la élite de mediados del periodocolonial fue cristiana/ menos capituladora o incluso acomodaticiamente/ de lo que fue-ron incas cristianos que definían su alteridad étnica en sus propias formas ¡andinas).O tat vez podría decirse que la élite coloniaí inca resistió y capituló: al no oponerse nitampoco acatar ocupó e[ Tercer Espacio y visualizó el guión ortográfico. Eludió así eltriunfo totalizador de la fiesta importada del Corpus.

Los caciques incas negociaron una nueva nobleza andina inventando un lenguaje vi-sual que era andino en muchas de sus fuentes/ y ciertamente en su estructura/ pero almismo tiempo legible para los europeos en virtud al paso a formas de representaciónnaturalistas. Este desplazamiento en los sistemas de representación puede verse enmuchos aspectos de los ropajes incaicos coloniales/ desde los elementos del süncurpawqaral pectoral solar antropomorfo. Cummins (1995: 69) caracterizó como una "apropiación" ala introducciÓTi a'ndina colonial de las formas occidentales en lo que él denomina "la cade-na sintagmática de la metáfora andina". Esta apropiación/^ál igual que el acto de aludir/procede a partir de [a capacidad y el poder de autodefinirse. Como Cummins lo reconocey explica elocuentemente/ esta es una manera andina de comprender las cosas europeas/antes que una europeización de las formas expresivas andinas.

Este gesto autodefinidor/ visible en el disfraz colonial del "Sapa Inka"/ es algo más ytambién algo distinto que una traducción de los conceptos andinos de la nobleza y laintersticiaíidad a una expresión europea. Los caciques incaicos no vertieron [as formasandinas a un estilo europeo (o no hicieron simplemente eso); más bien intentaronrecrear la naturaleza de la composición visual andina en términos-europeos. Tomandoprestada una útil noción del estudio que Chanta! Zabus hiciera de los autoresposcoloniaíes del África occidental que escriben en francés e inglés/ los incas coloniales"re-le.xificaron" los signos de nobleza andinos al verter los tropos visuales de los Andesen significados europeos reconocibles. La reí edificación no es ni una traducción ni tam-poco una transcodificación/ pues la fuente no está ausente/ más bien se expresa sussignificados/ conceptos y patrones de pensamiento. Zabus (1991: 106] señala que las"ré-[exificaciones" son "palimpsestos dado que/ detrás de la autoridad escritura! de lalengua meta europea siguen estando visibles [os restos anteriores e imperfectamente

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borrados de la lengua fuente". Del mismo modo/ el ideal andino del cinkuy ordena elsuntur pawqar colonial y es perfectamente perceptible/ no obstante su forma alterada.

Cuando se vestían como Sapa Inkas festivos/ los caciques incaicos coloniales de-mostraban su habilidad'para autodefinirse recuperando sus cuerpos de la trampamimética que les había sido impuesta con su participación forzada en el Corpus y lasotras fiestas cristianas más importantes. En lugar de aparecer como Otros pasivos/definidos por los europeos/ ellos subrayaron su mediatización crucial. Hicieron estono adecuando lo andino a lo europeo/ ni tampoco a la inversa/ sino combinando—sincretizando— ambas cosas. De hecho/ era muy de su interés mantener ambosmundos separados y en contraste/ y por lo tanto en conflicto potencial (pero jamásreal). De esa forma se actualizaba su valor como intermediarios. En su estudio de lostagalog en las Filipinas colonial/ Rafael (1993: 166) percibe un fenómeno similar y hacela observación crítica de que las élites colonizadas tienen un inferes creado en conser-var la separación entre las culturas europea y nativa: "El interés de la [élite nativa)yacía/ no en sintetizar estos dos registros [el español y el tagalogl/ como sugiere lamayoría de los -investigadores/ sino en mantenerlos separados. Hacer esto •—some-tiéndose a España/ al mismo tiempo que seguían invirtiendo en q.n [estilo de vida]tagalog—• era/ entonces/ una cuestión de verse a uno mismo en condición de poderapropiarse de algo del otro". Al mantener lo andino como algo distinto de lo europeo/los caciques incaicos fortalecieron su lugar intermedio.

Si bien la nobleza nativa en su mayor parte retuvo su estatus debido a su legadoprehispánico y a la necesidad de co'nservar algunos valores y prácticas tradicionalesandinas a través de las cuales ejercían la autoridad/ se vieron igualmente obligados aaculturarse a.fin de conservar dichos cargos. Sin embargo/ la hispanización no se pro-dujo sólo por ser obligatoria; en realidad/ la vestimenta y los objetos europeos y euro-peizados hablaban a la interculturalidad privilegiada' de los nobles nativos y otrosandinos acaudalados. Es más/ la hispanización forzada no excluía la participación andinaen la elección de los elementos de los disfraces/ o las formas en que se les mezclabasobre el cuerpo indígena. Al subrayar las diferencias culturales en sus disfraces com-puestos/ ellos resaltaron su posición privilegiada en los intersticios.

El hecho de "vestirse" con las diferencias culturales en las ropas festivas exponía/asimismo/ las contradicciones inherentes a la cultura colonial/ en particular el imperati-vo de "ser como los españoles/ pero jamás ser uno". Los ropajes de los caciques hacíanvisible la ironía de la mimesis. Esto es/ los miembros más hispanizadas de'la sociedadandina —y aquellos que supuestamente estaban más preparados en la doctrina cris-tiana y eran demostrablemente más devotos— hicieron que su etnicidad y pasadoancestral pagano fueran más explícitos mediante las vestimentas especiales que lle-

' vaban en el Corpus. La ironía/ que revela una contradicción entre las expectativas y larealidad/ ha sido identificada como una frecuente estrategia.retórica de los escritoresposcoloniales [Hutcheon 1989). Ella desnuda verdades incómodas; también brinda unaalternativa que simultáneamente es y no es una aceptación y/o resistencia. En el casode quienes participaban en el Corpus como emperadores paganos/'caciques cristianos/las ironías visibles facilitaban el paso por la floresta mimética de la fiesta colonial.

El papel de los caciques incas bajo el dominio colonial fue simultáneamente reconoci-do e imaginado en las personas públicas que ellos se crearon para sí mismos. Losdisfraces del "Sapa Inka" cunplían su papel mediador/ expresaban la autodefinición ymostraban ironía. Podían hacer esto sólo siendo transculturales y multivalentes. Sola-mente una identidad compuesta podía lograr esta proclama crucial de la personalidad.

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En la bibliografía se han dado muchos términos —sincrético/ mestizo/ híbrido/ pasti-che/ y otros— para describir formas culturales latinoamericanas como éstas. Los com-puestos/ tal como lo muestra nuestro examen de los disfraces de "Sapa Inka" de loscaciques incaicos/ son combinaciones y yuxtaposiciones/ nuevas formas que compren-den elementos renovados y "renacidos". -Pero a diferencia de/ por ejemplo/ el "pasti-che"/ el compuesto no es algo al azar; tiene un orden y una organización que priorizasus partes y da significado al todo dentro de límites culturales e históricos. El com-puesto necesariamente habla irónicamente de la mediación; también habla de la au-toridad: la capacidad para usar sistemas significativos diferentes y a menudoconflictivos.

Hasta ahora nos hemos concentrado en cómo los caciques incas modificaron losiconos e ideas andinos con una europeización estratégica/ revelando así su papel comomanipuladores supremos. "También fueron maestros del compromiso. Ellos necesaria-mente adaptaron su uso de aquellos elementos del disfraz que podían ser mal com-prendidos o malinterpretados por las autoridades hispanas. La adopción de calzas paraacomodarse a las nociones europeas de la vestimenta "viril" y la modestia no es sino unejemplo. Esto no quiere decir que la élite incaica posterior a la conquista haya sidovíctima de una crisis de significado —el colapso de las normas andinas de la civiliza-ción—/ o que haya colaborado en la disolución de los sistemas culturales andinos. Lanobleza incaica no podía reinventarse a sí misma en cualquier forma que se le ocurriese:estaba constreñida por la cultura hegemónica producida por la colonización. Debe que-dar en claro que en lo que respecta a la vestimenta incaica compuesta examinada en elcapítulo 6/ la élite inca colonial no abandonó los sistemas de significación indígenassino que más bien los modificó/ cambiando la.retórica visual y demostrando una con-ciencia de su nuevo público hispano/ y un reconocimiento pleno de la importancia de sernobles e hidalgos en la sociedad colonial española. Hicieron esto no sólo modificandolos elementos de sus disfraces coloniales/ sino también restringiendo los elementosque lo conformaban. El uso de plumas en estas ropas ilustra algunas de las formas enque operó el compromiso entre los sistemas culturales.

Plumajes comprometedores

Para los europeos de la temprana Edad Moderna/ los plumajes de bri l lantescolores indicaban el salvajismo de una América no domesticada. De otro lado,para los andinos prehispánipos/ las plumas correspondían á un estatus de altoorden. Las de las aves tropicales fueron componentes particularmente valoriza-dos de la vestimenta y las insignias de la élite precolombina [Martínez Cereceda1995: 79-84). Considerando las implicaciones jerárquicas de las aves tropicales ysu plumaje/ resulta interesante señalar lo conspicuas que las aves coloridas sonen varios de los lienzos de la serie del Corpus [Figs. ii/ 14 y 15). Son excesiva-mente grandes/ han sido colocadas prominentemente y aparecen únicamente enlos lienzos que muestran caciques incas.

Las aves tropicales/ al parecer/ no fueron desconocidas en el Cuzco colonial.Por ejemplo/ escribiendo a mediados del siglo XVll/ Mogrovejo de la Cerda[[1660] 1983: 24) comentó las numerosas aves cantoras del Cuzco/ así como los[oros y flamencos-nativos de brillantes colores. De este modo/ [a inclusión dea\>es resplandecientes en las pinturas del Corpus podría no ser más que una

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