carnavales, malandros y héroes. hacia una solución del problema brasileño
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INTRODUCCIÓN
ESTE LIBRO NACIÓ DE MI INTERÉS
por entender lo que, inspirán-
dome en el clásico de Gunnar Myrdal (1944), llamo el dilema
brasileño. Pues, si bien las interpretaciones de Brasil son relati-
vamente abundantes, no sería exagerado decir que casi todas
pretenden contar la historia de un modo lineal, con un princi-
pio, un desarrollo y un final, con bandidos y gente bien , par-
tiendo de la geografía para llegar a la familia y el pueblo, to-
mando el conjunto como una corriente de aguas claras donde
las clases sociales y los grupos individualizados y altamente
racionales luchan entre sí por la posesión indiscutible del con-
trol del sistema.
Aquí estoy interesado en una visión probablemente más
compleja. No deseo conocer los acontecimientos en su evolu-
ción temporal, donde las cosas se desarrollan en línea (con
antecedentes y consecuentes), sino ver nuestra totalidad como
un drama donde el principio y el fin se tocan y -en la dialéc-
tica de las indecisiones, reflexiones y paradojas- el bandido
perfectamente puede ocupar la sala y el joven de buena familia
(bien parecido, en su condición de terrateniente cafetalero y pen-
sando ya en fundar una industria) puede perder el habla y, de
anarquista y futurista-caníbal, pasar a ser, como la mayoría,
revolucionario de playa.
Así, pues, el libro tiene dos objetivos: contribuir a las teorías
de las dramatizaciones y de la ideología; y, simultáneamente,
hacerla tomando como base el caso brasileño. La síntesis natu-
ral de la obra, en caso de que el lector esté de acuerdo conmi-
go, es una interpretación de nuestra realidad desde el ángulo
de los reflejos múltiples, donde la especificidad yace en el aná-
lisis crítico del mundo cotidiano, junto al estudio de las gran-
des formas de congraciarse, y,más allá, de la interpretación de
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INTRODUCCIÓN
esas formas de reunión con una reflexión sobre sus personajes
principales: sus malandros y sus héroes.
No se trata de discutir una historia de tres razas, seis regio-
nes o dos clases sociales que se disputan el poder, sino de en-
trar en las razones sociales del dilema que confronta a una
sociedad consigo misma. Porque, como veremos en detalle
más adelante, en Brasil tenemos carnavales y jerarquías, igual-
dades y aristocracias, con la cordialidad del encuentro lleno de
sonrisas que, en el momento siguiente, cede su lugar a la terri-
ble violencia de los antipáticos ¿Sabe con quién está hablan-
do? Y también tenemos samba,
cacha ca,
playa y futbol, pero
con democracia relativa y capitalismo a la brasileña de
por medio, un sistema donde sólo los trabajadores corren los
riesgos, aunque, como se sabe, no obtengan ganancia alguna.
El capital permanece, como en aquella canción de Juca Chaves,
despreocupado y seguro en los cofres de nuestros revoluciona-
rios de ayer que son los libertadores de hoy y serán, con toda
probabilidad, los reaccionarios de mañana. Y todo eso, ade-
más, en nombre de nuestra innegable vocación democrática .
El contrapunto de esos dramas es, evidentemente, la explota-
ción de las masas, ésas que pueden también estropear trenes
y,el Primero de Mayo, aplaudir en trance a su ídolo indiscutible:
efpresidente, o quienquiera que en ese momento sea el jefe, el
papá grande.
Explotada, despojada, agredida y desconocida, principal-
mente esto último, esa masa anónima es llamada pueblo ; ¿y
quién no habla por ella en Brasil? Es como un Dios sin sacer-
dote ni teología, un Dios realmente brasileño de umband a, donde
basta el misticismo que nace de la insatisfacción para generar
la moralidad que crea la relación mística entre los poderes
grandiosos de lo alto y los afligidos mortales que están aquí
abajo. En este libro, al estudiar los carnavales, a los malandros y
a nuestros renunciadores -nuestros héroes-, pretendo abor-
dar a ese pueblo en sus esperanzas y perplejidades, pues siem-
pre me ha impresionado la conjunción de un pueblo tan aplas-
tado con un sistema de relaciones personales tan preocupado
por personalidades
y
sentimientos; una multitud tan sin rostro
y sin voz, junto alma élite tan ronca de tanto gritar por sus pre-
INTRODUCCIÓN
rrogativas y derechos; una intelectualidad tan preocup~da
por el corazón de Brasil y, al mismo tiempo, tan volc~da haCl~el
último libro francés; una servidumbre que pasa tan inadvertida
y patrones tan egocéntricos; una sociedad, en fin, tan ric~_e~
leyes y decretos racionales, pero que esper~ a su D. Seba,stIao,
el viejo e ibérico padre de todos los renunciadores y mesias. De
hecho, un renunciador tan perfecto que paradójicamente parece
haber decidido jamás volver, como si estuviera previendo su
inevitable desmistificación a cargo de ese mismo pueblo que
dice amarlo y lo espera con tanta paciencia. Un pueblo que me
intriga en su generosidad, su sabiduría y, sobre todo, su espe-
ranza.
En una palabra, el asunto de este libro es saber lo que hace al
brasil, Brasil.
En otros términos, y como tantos otros, intento investigar los
caminos que hacen a la sociedad brasileña diferente y única,
por más que, como otros sistemas, esté igualmente sometida a
ciertos factores sociales, políticos y económicos comunes. De
modo que estoy de acuerdo con Octavio Paz (1976) .cuando,
haciendo frente a un problema semejante en Ellabennto de la
so leda d, escribió: Algunos pretenden que todas las diferencias
entre los norteamericanos y nosotros son económicas, es decir,
que ellos son ricos y nosotros pobres, que ellos nacieron en la
democracia, el capitalismo y la revolución industrial y nos-
otros en la contrarreforma, el monopolio y el feudalismo. Por
más profunda que sea la influencia del sistema de producción
en la creación de la cultura, me rehúso a creer que bastará con
que poseamos una industria pesada y vivamos libres de t~do
imperialismo económico para que desaparezcan nuestras ~lfe-
rencias . Y aquí el mexicano plantea una pregunta capital:
• D. Sebastiáo (1554-1578), decimosexto rey de Portugal (1557-1578), muerto
a los 24años en la batalla del Alcázar de Quibir, en Marruecos. Dos años des-
pués, ante la falta de herederos directos, Felipe II de España asumió el trono
de Portugal, y en el imaginario del pueblo lusitano la muerte de Sebastiáo se
convirtió en una desaparición que ocultaba al rey vivo, el Deseado , quien
estaba a la espera del mejor momento para retornar, vencer al extranjero y
recuperar el trono portugués. Del incidente nació la leyenda del sebastianis-
rno , basada en la creencia mesiánica de su retorno y, con él, de la llegada de
una nueva época de plenitud y bonanza.
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INTRODUCCIÓN
Mas, ¿para qué buscar en la historia una respuesta que sólo
nosotros podemos dar? Si somos nosotros los que nos senti-
mos distintos, ¿qué nos hace diferentes, y en qué consisten
esas diferencias?
El texto de Octavio paz es importante porque llama la aten-
ción hacia lo que puede denominarse plano de elaboración
interna del sistema. Una zona donde se procesan las elecciones
que determinarán el curso de la acción después de recibir el
estímulo (ya sea del pasado o del presente) y antes de tener
una respuesta. No admitir ese plano es imaginar que Brasil es
sólo un gigante realmente adormecido, sin esqueleto ni volun-
tad; y peor aún, es negarse a ver y a contribuir en la imagen de
un Brasil despierto y activo, consciente de su fuerza y de sus
dificultades. No admitir esa zona intermedia que traduce he-
chos y fuerzas universales en especificaciones e identidades es
tratar a la sociedad como si fuese una especie de autómata que
reacciona ciega y mecánicamente ante talo cual fuerza: como
si fuese un perro de laboratorio o un cadáver.
Por otro lado, discutir las peculiaridades de nuestra sociedad
es también estudiar esas zonas de encuentro y mediación, esas
plazas y atrios que dan los carnavales, las procesiones y el ma-
landraje; zonas donde el tiempo queda suspendido y una nueva
rutina debe repetirse o innovarse; donde los problemas se olvi-
dan o se enfrentan; pues ahí -suspendidos entre la rutina auto-
mática y la fiesta que reconstruye al mundo- tocamos el reino
de la libertad y de lo esencialmente humano. En esas regiones
es donde renace el poder del sistema, pero también donde pue-
de forjarse la esperanza de ver al mundo de cabeza.
Ver a Brasil en su especificidad es también intentar explicarlo
por el eje de sus modelos de acción, paradigmas mediante los
cuales podemos regular nuestro comportamiento y marcar
nuestra identidad como brasileños. Es tratar de entender nues-
tras hermandades y asociaciones populares, siempre volcadas
hacia lo alto y hacia fuera del sistema, donde, con certeza,
encuentran su lugar en el sol. Es, por último, descubrir que, al
contrario de los Estados Unidos, nunca decimos iguales, pero
separados , sino, diferentes, pero juntos , regla de oro de un
universo jerarquizante como el nuestro.
INTRODUCCIÓN
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El lector verá que en el intento de presentar e interpretar el dile-
ma brasileño utilicé ampliamente la perspectiva y el método de
la antropología social o de la sociología comparada. No realicé
un estudio ecléctico o híbrido en que una historia universal de
Brasil se mezclara con las leyes de la economía política y de la
sociología para producir -a mi entender, con rarísimas posibili-
dades- algún resultado realmente sorprendente. Como ya dije,
hice una interpretación dentro de la línea sociológica, partiendo
de los hechos de la conciencia (o factores ideológicos, que sirven
para legitimar, marcar y definir las posiciones, las identidades y
la acción de los actores) e intenté llegar a sus implicaciones
básicas, en un prisma comparativo donde India y los Estados
Unidos sirven como puntos de apoyo, control y contraste, en
un ejercicio comparado dinámico. El objetivo es comparar ideo-
logías dominantes (incluyentes) o sistemas de valores en un
proceso donde la comparación ayuda a percibir nítidamente el
sistema y también a tomarlo en sus líneas directrices.
Así, no fue mi intención llegar a tipos representativos (o
ideales), sino al principio sociológico subyacente que, de he-
cho, puede actualizarse o expresarse concretamente por medio
de muchas relaciones sociales e instituciones. Yasea por falta de
material adecuado o por decisión metodológica, evité hacer el
cortocircuito sociológico trivial, que sería, después de una
reflexión sobre Brasil, juntar todo sin mayores consideraciones
dentro de una realidad mayor llamada realidad latinoameri-
cana , vista como la más próxima y adecuada en términos
comparativos. Realidad que se toma como punto natural del
desarrollo interpretativo, como la más abarcadora e incluyen-
te, dado que contiene jerárquicamente a todas las otras. Es evi-
dente que esa
dém r he
puede ser útil; no se pueden negar las
semejanzas entre las sociedades que constituyen a América
Latina, pero hay que estar de acuerdo en que esa vía metodo-
lógica también debe relativizarse, so pena de establecer un
procedimiento mecánico y determinado de manera jerárquica,
sin cuestionar nunca la profundidad de esas similitudes que
forman la base del ejercicio comparativo.
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En vez de seguir el trayecto de esa comparación funcional
tipológica, que va de lo semejante a lo semejante, preferí toma;
el.c~mino de la comparación por medio de contrastes y contra-
dicciones para buscar no lo semejante, sino lo contrario y dife-
rente, con la intención de encontrar principios sociológicos, a
lo largo del ejercicio, dentro de la tradición que probablemente
se inicia con Tocqueville (que utilizó esa vía para estudiar an-
tropolól?icamente el sistema estadunidense), se amplía con
Durkheim y Mauss y, transbordada a la antropología social
moderna, se cristaliza y adquiere contornos críticos en la obra
de Evans-Pritchard, Lévi-Strauss, Leach, Victor Turner, Louis
Dumont y tantos otros.
¿Pero qué será lo específico de esta antropología?
En pocas palabras, ya no se trata de producir una clasifica-
ción .victoriana de la evolución de las culturas y sociedades por
medI? d~ un~ comparación externa de relaciones, rasgos, valo-
res e ms.tItucIOnes, como hicieron Tylor, Morgan y Engels, sino
de localizar mecanismos sociológicos que a veces aparecen ex-
plícit~s o i~plícitos e.n ciertas sociedades, para constituir y
ampliar un sistema universal de traducción de sistemas huma-
nos e~, aquello que es el lenguaje o la teoría antropológica.
También se trata de descubrir y llevar adelante la relativiza-
ciór: del pens~r la realidad humana como hecha de principios
sociales relacionados entre sí, cosas dadas históricamente y,
por lo tanto, capaces de actualizarse mediante instituciones
diferentes con posiciones diversas, en sistemas distantes unos
d.~otros. ~rincipios que sólo tendrían un sentido y una posi-
CI~ndommante o secundaria, pero que serían eternos, por sí
rrusmos, al ponerse en relación con otros principios en situacio-
n~s s~ciales concretas, determinadas por la naturaleza y por la
histona. Como el lector puede ver, no se trata de excluir la his-
toria ni mucho menos el hecho histórico, sino de relativizar lo
que una sociedad puede considerar su motor o fuerza domi-
ncu:
te
, incluyente. Y,gracias a los hallazgos de la antropología
SOCIal,sabemos que la posición de ciertas instituciones e ideo-
l?gías varía de si.stema a sistema, de tal forma que hay posíbí-
Iidades de combinaciones y predominios diferentes de ciertas
ideologías y ámbitos.
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Le corresponde a una sociología,crítica ~evelar. esas combi-
. es diversas y explicar por que tales diferencias se dan de
naclO
n
. .
1
modo. Sin embargo, para ello es preCISO,en pnmer ugar,
ese . 1 h t . t t
t
abiertos a una perspectiva que re ativice as a cier o pun o
esar d .. d
omposición institucional y el consecuente pre orruruo e
a c í.sab 1
. rtas ideologías y conjuntos de valores. ASI, sa emos que a
~~:ología económica, fundada en la noción de in~ividuo y en
la idea de mercado, lugar donde todo puede canjearse, com-
prarse o venderse, domina en la sociedad o~cidental, y ~~e las
cosas no suceden del mismo modo en los sistemas tradiciona-
les donde el individuo y lo económico puro son sometidos o,
co~o dice Dumont (197Gb:cap. 8),
englobados
por otras ideolo-
gías que pueden ser religiosas (es el caso de la India) o político-
culturales (casos brasileño y mediterráneo). Lo que, en otros
términos, iguala lo tradicional con un sistema en el que el to-
do predomina sobre las partes, mientras que lo moderno es
el sistema en el que el individuo es el sujeto y todo está someti-
do a él. Sabemos que ese sistema nació en cierto momento his-
tórico, formalmente a partir del siglo XVIII, y que de ahí en
adelante se abrió una brecha en nuestra formación social que
permite reconocer atomizaciones permanentes dentro de nues-
tra totalidad social.
En ese sentido, comparar principios sociológicos equivale a
la tentativa de comparar totalidades (cf. Dumont, 1975: 155)
evitando fraccionar el sistema en estudio de acuerdo con nues-
tros criterios. En otras palabras, se trata primero de intentar
conocer cómo se divide y clasifica el propio sistema y por me-
dio de qué lógica se vincula internamente, para después estu-
diarIo. En la sociología moderna, con frecuencia sociocéntrica ,
se hace precisamente lo opuesto, sin considerar la posición de
los subsistemas estudiados dentro del sistema global del cual
parecen haber sido casi arrancados. En general, primero formu-
lamos una explicación en términos individuales (tomando como
base una parte del sistema o el individuo occidental proyecta-
do en él) y nunca llegamos a una comprensión, cuando la ver-
dadera tarea debería ser la contraria (cf. Dumont, 1975: 156).
La comparación epistemológicamente correcta debe ser
aquella que, como dice Dumont, satisfaga dos condiciones
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previas estrechamente relacionadas: que se mantenga la refe-
rencia a la sociedad o cultura globales y que nunca se olvide o
se favorezca nuestra perspectiva (1975: 156).
Para esclarecer el procedimiento tomemos un ejemplo con-
creto. Creo que Lévi-Strauss fue el primero que demostró que
los sistemas de parentesco no deberían reducirse a tipos ni es-
tudiarse como fenómenos fijos, ligados a las formas de familia
(la cual, entre nosotros, se basa en la ideología de la sangre y se
concibe como la célula individual básica del sistema). Por el con-
trario, las relaciones entre parientes pueden y deben verse
como un sistema, sin la imperiosa necesidad de una atomiza-
ción explicativa que reduzca todo a la familia y a los modos de
transmisión de rasgos genéticos y de propiedad. Lévi Strauss
abrió la posibilidad de mostrar que ciertos sistemas de familia
eran sólo sistemas de casamiento al tomar el incesto en sus
determinaciones inversas, esto es, por su lado positivo -pues
quien no se casa con la madre, la hermana y la hija se ve obli-
gado a casarse con otras mujeres-o En ellos, los conjuntos de
derechos no se perpetuaban a través de la descendencia, sino del
casamiento, por medio de la alianza (que de hecho es el ca-
samiento visto como institución total). En otras palabras, tra-
ducir esos sistemas en términos de familias compuestas de
relaciones individualizadas entre sus miembros no permitía
entenderlos bien, pues, a diferencia de nuestro sistema, no es-
taban preocupados por la transmisión de la sustancia consan-
guínea (valga la redundancia), sino por el traspaso de la afini-
dad, un principio social que no se puede transmitir en nuestro
sistema y que era contrario a nuestra ideología del amor, fun-
dada en una concepción enteramente individualista del mun-
do.
(C f,
para el primer punto, Lévi-Strauss, 1976; Dumont,
1975; y para el último, Viveiros de Castro y Benzaquem de
Araújo, 1977.) Cuando las categorías de familia y descendencia
se relativizan, se puede comprender bien la posición relativa
de la afinidad que, en ciertas sociedades, tiene una posición
dominante y no subordinada a la descendencia, como ocurre
en nuestro sistema.
Esa perspectiva comparativa y relativizadora es la que le ha
permitido a Dumont poner en duda la universalidad de la no-
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íón de individuo, una categoría básica en la sociedad occiden-
~~l.De hecho, si nos proyectamos por medio de la teoría socio-
lógica sociocéntrica hacia fuera del universo occiden~al, cabe
preguntarse si su validez es realmente absol~ta en s~st~~as
sociales donde es sólo residual. En consecuencia, ¿sera vahdo
estudiar todas las sociedades como si fueran el resultado de
decisiones estadísticas , con el universo social moviéndose
maquiavélicamente como un flujo de computadoras, hecho de
conjuntos de individuos? ¿Será eso verdadero, pregunta Du-
mont. en sociedades como la india, donde la totalidad prevalece
sobre las partes y todo se actualiza siempre en relación con el
todo, en una jerarquía?
No es que el sistema deje de estar constituido siempre por
individuos concretos, dados empírica y naturalmente. Es claro
que eso es verdad, como se verá con más detalles en el capítu-
lo IV. Pero, ¿será que todas las sociedades elaboran del mismo
modo los hechos empíricos que operan en su medio? ¿Será
que todas toman al individuo como construcción ideológica
dominante, como sujeto central de su universo? Es obvio que
la respuesta es negativa. Aunque se pueda decir que todas las
sociedades humanas tienen una idea del individuo (como
hecho inevitable de la propia naturaleza humana), no todas lo
toman como un elemento decisivo de su visión del mundo, ni
piensan que todo lo demás deba someterse a su voluntad y
bienestar. Entonces, la tarea sociológica, como esperamos dis-
cutirlo en este libro, es la de localizar las áreas donde la noción
de individuo es importante y aquellas donde, aun en un siste-
ma individualista , puede ser sustituido por otras entidades
sociales.
En la India, como señala Dumont, el individuo es el renun-
ciador: el que rechaza al mundo. En Brasil, el acto de indivi-
dualizarse puede ser equivalente a renunciar al mundo, pero
+-como queda demostrado en los capítulos
IV, V VI-
el indi-
viduo es también esa entidad social que pertenece al mundo
anónimo de las masas. ¿Qué significa entonces renunciar al
mundo en Brasil y en la India? En ambos casos, se trata de
negar un poderoso sistema de relaciones personales. Yeso, en
el caso brasileño, conduce al rechazo de la familia, del compa-
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drazgo, de la amistad y del parentesco, y deja a quien procede
así en la situación de ciertos migrantes conocidos por nosotros:
totalmente sometidos a las leyes impersonales de la explota-
ción del trabajo e incluso a los decretos y reglamentos que
rigen a las masas que no tienen
ninguna relación.
Por ese moti-
vo pueden ser explotadas mediante un conjunto de leyes im-
personales. Cuando se trata de rechazar al mundo, en Brasil
se rechaza el universo de las relaciones personales para caer de
lleno en el universo de las leyes impersonales, esas reglas que
desollan y someten a todos los desprotegidos (es decir, gente
sin relaciones, gente indivisa).De ellas sólo escapa el que, como
veremos en el capítulo IV, está fuertemente relacionado. El
renunciador brasileño habrá de permanecer en el mismo sitio
para asumir realmente su papel. En el caso de que se vuelva
un migrante, probablemente se transformará en un mero áto-
mo en el océano de los individuos que se convierten en fuerza
de trabajo y pueden ser explotados sin piedad.
En la India tal vez eso no ocurra porque el sistema es unita-
rio, con una autonomía que se inscribe en la historia de aquella
civilización. Pero en Brasil la comparación por contraste revela
una doble posibilidad. Ymuestra que el sistema es dual: por
un lado, existe el conjunto de relaciones personales estructu-
rales sin las cuales nadie puede existir como ser humano com-
pleto; por otro, hay un sistema legal, moderno, individualista
(omás bien fundado en el individuo), modelado e inspirado
en la ideología liberal y burguesa. Ese sistema de leyes, hecho
por quienes tienen relaciones poderosas, es el que somete a las
masas. Así, en sociedades con esqueleto jerarquizante, el siste-
ma legal no sólo amplía la representatividad de grandes secto-
res del sistema, sino que también tiende a sofocar esos sectores
por medio del juego impersonal de la ley. La consecuencia de
eso, como intentamos mostrarlo en el capítulo IV, es una
estructura dual que tiende a autoalimentarse en la dialéctica
de la ley draconiana e impersonal y del sistema de relaciones
personales que, por la misma causa, permite violar la regla y el
decreto, De ahí la profunda verdad sociológica del dictado:
¡Alos enemigos, la ley; a los amigos, todo De acuerdo con la
argumentación que se amplía a lo largo de este volumen, se
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podría decir: a los bien relacionados, todo; a los individuos
(los que no tienen relaciones), la ley .
Pobre de aquel que tenga que enfrentarse directamente con
las leyes e instituciones impersonales del Estado en su lógica
jurídica que no puede parar y tiene razones que el corazón
debe desconocer. Nótese, pues, que entre nosotros el Estado es
poderoso no como simple instrumento de clase, sino, sobre
todo, como un área dotada de recursos y leyes propias. Un
dominio capaz de crear un espacio social basado en el indivi-
duo, donde las relaciones estructurales y dominantes del uni-
verso de la familia, del compadrazgo, de la amistad, patronales
y de parentesco pueden ponerse en riesgo y, por esa causa,
reforzarse.
para mantener abierto el plano comparativo, ¿cómo es el
renunciador en el universo de los Estados Unidos? Aquí la
pregunta se vuelve retórica. Porque, ¿será posible escapar del
sistema estadunidense? Todo indica que no. Allá sólo parece
posible un único movimiento: caminar siempre en la dirección
del sistema, tratando, en y a través de él,de fijar la diferencia o
la innovación que, anteriormente, sugería la renuncia o el cam-
bio social radical. Así es como todo el llamado movimiento
hippie ya pertenece al establishm ent , en la dialéctica sistemática
y perenne de canibalización de todas las vanguardias que
caracteriza al am erican way of tif e.
III
La aproximación comparativa conduce el estudio hacia mate-
riales típicamente sociológicos. ¿Pero qué significa eso?
Sabemos que todo lo que sucede en una sociedad como la
nuestra tiene una dimensión histórica dominante, de modo
que el ejetemporal siempre se coloca en primer lugar en la in-
terpretación de cualquier ámbito de nuestro sistema. Pero, in-
cluso entre nosotros, no todo se ve como si perteneciera direc-
Para una sociología de las vanguardias en Brasil, vanguardias que, a mi
modo de ver tienen un claro sentido renunciador, véase Gilberto Velho, 1975
y 1977.
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tamente a ese universo cronológico. Cosas como la
fe ,
el
amor,
la
lealtad,
la
caridad
y la
j us ti ci a s oc ia l,
por ejemplo, son ciertamente
valores y virtudes -los llamados valores eternos - siempre
situados por encima de la historia, ya sea porque son ideales
que perseguir o porque, como en el caso de la justicia social ,
son condiciones que hay que alcanzar. Del mismo modo, gru-
pos como la familia, la Iglesia y las fuerzas armadas, aunque
tengan una evolución temporal determinada con claridad, se
conciben como eternos e inmutables, probablemente porque
de ahí deriva parte de su legitimidad y porque tienden a autode-
finirse por medio de ciertos principios organizacionales como
lajerarquía, la descendencia, la honra, la feo la sangre. En otro
plano mucho más complicado se podrían citar las doctrinas de
cambios sociales en vigor entre nosotros, que tienen como parte
medular la posición axiomática de que todo cambia y se trans-
forma, menos -evidentemente- la doctrina explicativa de la
transformación, situada como si estuviese enteramente fuera
de lahistoria. Ésaes una paradoja importante, que aquí semen-
ciona simplemente para mostrar cómo no todo puede ni debe
verse sumido en las redes de un tiempo implacable.
Así, el punto es observar que aun en una sociedad histórica-
mente determinada se pueden encontrar valores, relaciones,
grupos sociales e ideologías que pretenden estar por encima
del tiempo. En efecto, existe una historia del apretón de mano
o de la fiesta de aniversario, pero sabemos que esas formas de
ritualización siempre se viven y conciben como situadas fuera
del tiempo. Como el teatro o el marxismo vulgar, cuyas reglas
necesariamente deben reificarse para que su poder, respectiva-
mente evocador o interpretativo, pueda tomar alas y crear así
su propio espacio doctrinario. Del mismo modo, pero a la in-
versa, la sociología comparada ha encontrado en su camino
sociedades sin el registro histórico de sus principales aconteci-
mientos. °más bien, las sociedades que el antropólogo estudia
tradicionalmente los han registrado, pero no en forma de una
historia -una sucesión temporal evolutiva, en la que un
suceso antecede y hace que otro acontezca- y sí en la forma
que percibimos como mitos y leyendas, sagas y genealogías:
formas que, para nosotros, están fuera del mundo real y se
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sitúan en los universos de la fantasía precisamente porque son
relatos que pretenden ser incluyentes, por lo cual permanecen
fuera del tiempo y engloban al tiempo conocido.
De hecho, se requirió algún tiempo para que los antropólo-
gas pudieran comprender que esas leyendas también tenían
una lógica, que no privilegiaba el tiempo como dimensión bá-
sica y dominante de dar sentido a los acontecimientos, sino
como una posición globalizadora en la que el tiempo no se dis-
tinguía ni se individualizaba de una totalidad. De esa manera,
al paso que concebimos el tiempo como ideología dominante,
por lo menos para la mayoría de los ámbitos de nuestro siste-
ma, existen sociedades en las que el tiempo se totaliza y perci-
be como un movimiento pendular, en una concepción del
mundo social donde la sincronía domina sobre la diacronía e
también Lévi Strauss, 1979,y Dumont, 1975).
De modo que no es que los antropólogos no quieran percibir
la dimensión temporal de los acontecimientos, o que lo primi-
tivo , rústico, en su mentalidad, no pueda sentir el paso del
tiempo. En esas sociedades tradicionales -donde el todo pre-
domina sobre las partes-, las actividades del trabajo no se
separan de un tiempo necesario para realizadas, ni se ve el tra-
bajo como realidad aislada, individualizada, completamente
divorciada del hombre que lo realiza, concepción fundamental
para que se posea el trabajo y se explote al hombre. Todo está
totalizado de manera coherente en una forma de realidad
social en la que loabarcador no es un tiempo percibido --como
entidad dotada de sentido, fuerza, razón y realidad- sino las
relaciones sociales que en este caso son relaciones totalizado-
ras. 0, en otras palabras, en los sistemas tradicionales el indi-
viduo no es básico, las relaciones de los hombres con las cosas
no se valoran más que las de los hombres entre sí y,finalmente,
la riqueza no es una categoría autónoma, dominada por bienes
móviles
e
Dumont, 1975:158).
Es necesario indicar, sin embargo, que, como sucede con
nuestro sistema, en las sociedades llamadas tribales el tiem-
po y la dimensión temporal son también capaces de insinuarse,
creando áreas calientes . Es lo que ocurre con ciertos sistemas
basados en la descendencia unilineal cuando tienen que lidiar
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con problemas de sucesión o legitimación de posiciones socia-
les,sobre todo en los linajes dominantes. En esos casos, el tiem-
po es factor fundamental, con una clara conciencia de su paso
y,en consecuencia, de la proximidad de lo ancestral que jus-
tifica elecciones y decisiones. De la misma manera vemos el
tiempo insinuándose cuando una sociedad entra en contacto
con otra y tiene que crear una ideología para explicar sus rela-
ciones de dominación o subordinación a otro sistema. Es lo
que comprobamos, por ejemplo, con grupos tribales brasileños
cuyos mitos de contacto con el blanco explican incluso mejor
que algunas de nuestras teorías sociológicas por qué están en
una situación de desesperanza y explotación. Así, los mitos
de contacto muestran una preocupación histórica en sistemas
sociales fríos (e f Lévi-Strauss, 1952;1970;Ypara el análisis
de mitos de contacto, Da Matta, 1970y 1976a).
No habría una oposición estática y definitiva entre sociedades
sin historia y sociedades históricas, sistemas fríos o calien-
tes , pero sí la habría entre sociedades con ideologías históricas
dominantes y englobadoras, y sociedades sin esas ideologías.
No obstante, tanto en un caso como en el otro siempre existiría
el dilema humano de estar dentro y fuera del tiempo; le toca al
antropólogo indicar y descubrir los dominios de un sistema
que escapan o son los vehículos privilegiados para lamanifes-
tación del eje temporal. El fenómeno significa, vale la pena re-
petirlo, el dominio relativo de las ideologías e idiomas a través
de los cuales las sociedades se representan a símismas.
Ahora estamos en una mejor posición para entender las dife-
rencias entre las diversas ciencias sociales. Sabemos que la his-
toria, la economía política, la economía, la ciencia política y la
sociología nacieron del estudio de nuestra propia sociedad y
que son señaladamente históricas. En otras palabras, los mate-
riales y los ámbitos a los que se dedican esas disciplinas son
fundamentalmente individualizados e históricos, y no cabe
duda de su existencia en el eje del tiempo o de su importancia
decisiva para nuestro sistema. Ahora bien, en el caso de la
antropología social, el estudio recae sobre materiales situados
en otro plano: el foco es mucho más totalizador y los datos
están menos sujetos al eje de la perspectiva temporal.
INTRODUCCIÓN
4
De esa manera, examino aquí rituales y personajes. El inte-
rés no es negar que ritos como el carnaval, los desfiles, las pro-
cesiones y los ¿Sabe con quién está hablando? tengan una
historia, sino tomar esas manifestaciones para verificar su sig-
nificado social y su posición en una ideología que tiende a
negar el tiempo. En otros términos, el ámbito de los ritos y de
las fórmulas paradigmáticas que inventan y sustentan perso-
najes culturales es la esfera de aquello que nos gustaría que
estuviera situado a lo largo o incluso fuera del tiempo. De ahí
que, sobre todo en una sociedad compleja, los rituales sirvan
para promover la identidad social y construir su carácter. Es
como si el ámbito de lo ritual fuera una región privilegiada
para penetrar en el corazón cultural de una sociedad, en su
ideología dominante y en su sistema de valores.
Porque el ritual es lo que permite tomar conciencia de cier-
tas cristalizaciones sociales más profundas que la propia socie-
dad desea ubicar como parte de sus ideales eternos . El foco,
aunque decididamente sociológico, no excluye la historia más
que en la medida en que es imposible estudiar la historia de
rituales autoritarios como el de ¿Sabe con quién está hablan-
do? o el del carnaval, sin el serio riesgo de deformar una par-
te importante de la ideología de la fiesta, que es su vivencia y
concepción como algo duradero, perenne y constante como la
propia sociedad brasileña. Si la historia es importante, no se
puede olvidar la vieja lección según la cual cada generación
produce su propia historia, es decir, cada generación saca del
manantial que constituye la historia de su sociedad un conjun-
to limitado de hechos para que sirvan como puntos básicos de
su perspectiva ante las cosas. Precisamente eso es lo que su-
cede en el caso de un ceremonial como el carnaval, en el que
un conjunto de factores sociales e históricos se combina una y
otra vez para realizar lo que percibimos como el carnaval anti-
guo y moderno, del interior y de la capital, del norte y del sur,
de los ricos y de los pobres. Pero no se puede olvidar que eso
Ocurreasí porque todas esas situaciones están poderosamente
dominadas por la idea de que aquí tenemos un momento esen-
~ial: fuera del tiempo y del espacio, marcado por acciones
U1vertidas;personajes, gestos y ropas características.
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42
INTRODUCCIÓN
IV
Si,como decíamos antes, el ritual constituye un ámbito privile-
giado para manifestar aquello que se desea perenne e incluso
eterno en una sociedad, ese ritual también surge como una
zona crítica para penetrar en la ideología y valores de una de-
terminada formación social.
Y
aquí la perspectiva se opone a la
sugerida por el estudio de una sociedad tribal. Pues, en el caso
de una sociedad fundada en el eje sincrónico, es básico verifi-
car dónde entra (o puede entrar) el tiempo. Eso es lo que deja
al descubierto sus instituciones permanentes y estructural-
mente importantes: las instituciones que, aun después del
cambio, la
P a x c ol on ia l
y el contacto, permanecen. Pero en el
caso de una sociedad que tiene en la historia su marco domi-
nante, es revelador saber cuáles de sus ámbitos ahistóricos e
incluso antihistóricos, esto es, sus regiones sociales vividas y
concebidas como invariables, inmutables o perennes, cuya mo-
dificación acarrearía no una revolución (cosa relativamente
común en sociedades concebidas así), sino la catástrofe de per-
der su sustancia individualizadora, su marca registrada.
En el caso brasileño, sabemos que esa individualidad está
fuertemente marcada por el carnaval como un momento en
que se puede totalizar un conjunto de gestos, actitudes y rela-
ciones que se viven y perciben como instituyendo y constitu-
yendo nuestro propio corazón. Por lo tanto, el carnaval se
incluye en aquellas instituciones perpetuas que nos permiten
sentir (más que concebir de manera abstracta) nuestra propia
continuidad como grupo. Talcomo ocurre con un partido de la
selección brasileña, en el que
v em os , s en ti mo s, g ri ta m os
y
habla-
m os c on B ra sil
en el inmenso ardid reificador que es eljuego de
futbol. Pero mientras que ahí sólo podemos actualizar algunas
de nuestras características, dependiendo de una victoria (y del
tamaño de esa victoria), en el carnaval la fiesta tiene la ventaja
de ser sólo fiesta y de estar por encima de cualquier resultado.
Así, en el futbol dramatizamos una visión de nosotros mismos
por medio de la confrontación con los otros y por los otros (los
adversarios), mientras que en el carnaval hablamos con nues-
tra propia conciencia en la forma de los múltiples grupos y
INTRODUCCIÓN
43
planos que son parte de nuestro universo y sistema (véanse los
capítulos
1, 11
Ym).
Así, entre otras cosas, el rito puede marcar aquel instante
privilegiado en que queremos trasformar lo particular en uni-
versal (por ejemplo, al conmemorar nuestra independencia de
una nación matriz, colonizadora); lo regional en nacional (al
festejar a un santo local que, en aquel momento, puede repre-
sentar a todo el país); lo individual en colectivo (como ocurre
en una fiesta de aniversario, donde el énfasis está puesto en las
relaciones entre generaciones) o, a la inversa, cuando, ante un
problema universal, mostramos cómo lo resolvemos, apro-
piándonos de él desde cierto ángulo y marcándolo con deter-
minado estilo.
Me parece que en ese juego de transformaciones una socie-
dad se revela como colectividad diferenciada, como grupo que
puede reconocerse, único y diferente de los otros. Ésa es la
razón, pienso, de que el ritual sea uno de los elementos más
importantes no sólo para transmitir y reproducir valores, sino
como instrumento de parto y consumación de esos valores,
cuya prueba es la gran asociación -no debidamente estudiada
aún- entre ritual y poder. En realidad, la ecuación clásica de
Frazer y Tylor, entre la magia y la ciencia, el rito y la técnica,
probablemente estaba mistificada. Mucho más importante que
ver esos términos como formadores de una relación evolutiva
-de lo falso de la magia al control efectivo y real de la cien-
cia- será ver el intrincado vínculo entre las técnicas del poder
en sus asociaciones constantes con las formas grandiosas del
ceremonial y de lo ceremonioso, ya sea para mantener la dis-
tancia entre el débil y el fuerte, o para que -mediante la repe-
tición pausada y verdaderamente obsesiva- se produzca una
coherencia que es uno de los elementos básicos de la estruc-
tura de la autoridad (e f Milgram, 1975).Por otro lado, es por
medio del rito como se pueden actualizar estructuras de auto-
ridad que permiten establecer, dramáticamente y de lado a
lado, quién sabe y quién no sabe, quién tiene y quién no tiene,
quién está en contacto con los poderes de arriba
y
quién se
sitúa lejos de ellos. De modo que no es por motivos estéticos
por lo que en todos los ritos siempre encontramos un centro,
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INTRODUCCIÓN
una zona focal, generalmente controlada por un sacerdote o
por quien haga las veces de él. Pues es ahí donde se forma el
vínculo y la afirmación de los que tienen con los que no tienen,
en la conocida dialéctica de los desfiles, procesiones, paradas y
reflejos de un grupo sobre otro, en el juego complicado de las
múltiples legitimaciones.
Hasta en el propio carnaval que, como veremos en el capítu-
lo n, es un rito sin dueño (un festival con múltiples planos),
observamos quién está más cerca de sus centros: de la música,
del canto, de la danza, del foco de los desfiles y de los gestos
que constituyen su armonización y su realidad. Sabemos que,
en general, allí se encuentran los marginados del universo
socialmente reconocido o que, cuando los ricos ocupan tales
lugares, están disfrazados y repartidos; se convierten en dio-
ses o reyes, son miembros de un club o de una asociación.
Tal vez esto ayude a entender por qué la mayoría de las
sociedades complejas, individualistas y modernas están mar-
cadas por ritos conmemorativos de algún suceso único, rea-
lizado por un grupo o clase social bien definido que -por
acuerdo general o por la fuerza del poder- está por encima
de todas las diferenciaciones que tipifican esos sistemas y puede
representar a toda la colectividad. Así, en la sociedad compleja
abundan los rituales nacionales que ayudan a construir, expe-
rimentar y percibir el universo social, frecuentemente frag-
mentado por contradicciones internas, como una totalidad.
Creo que en los sistemas tribales ocurre justamente lo opuesto.
Ahí, los ritos en general son momentos individualizadores,
volcados hacia la resolución de crisis de vida o, como mostró
VictorTurner (1968),de momentos aflictivos. Se trata de enviar
a los aprendices (para que pueden ser domesticados en sus
impulsos antisociales e incorporados nuevamente a la socie-
dad), o de hallar, mediante el rito que exorciza y aísla, el espíri-
tu de un ancestro que constituye la fuente de aflicción de una
persona. El movimiento ritual en la sociedad tradicional está
dirigido a engendrar una complementariedad interna, de ahí
la atención dada a los procesos de crisis que separan categorías
de personas y,en consecuencia, el esfuerzo por individualizar de
manera controlada, con el grupo que toma la iniciativa de esos
INTRODUCCIÓN
45
procesos y por medio de los agentes exactos en momentos ade-
cuados y programados. Al actuar de esta manera, el grup?
impide el proceso de libre individualización y crea las condi-
ciones para que todo quede nuevamente ~id? .. .
Sin embargo, en la sociedad industnal, mdi.viduah.~ta y
moderna, el ritual tiende a crear elmomento colectivo, haciendo
que sucumba lo individual o regional en lo colectivo y lo .na-
cional. De ahí las conmemoraciones y, sobre todo, los ntos
deportivos, en los que la dialéctica de la competencia indivi-
dualista acaba por formar una totalidad englobada por el ~ue
sale victorioso y así come , traga , engulle al adversano y
a toda la disputa. Esto es, engloba en la victoria a los otros in-
dividuos y se vuelve la expresión del campeonato.
Del mismo modo y por la misma lógica, mediante el rito se
crean totalidades incluyentes, como en el caso de un nuevo
régimen político, en el que elnuevo líder debe v.olver ~ ~rear, a
través del ceremonial, una totalidad ahora baJOsu égida. El
ritual es entonces, entre otras cosas, un instrumento privile-
giado para expresar la totalidad reunida.
mejor d~cho, el
ritual es el que consagra esas globalizaciones que ya existen en
la realidad . Pero la pregunta es la misma: ¿por qué el ritual
para realizar tal consagración?
aquí, ciertamente, entramos en lo fascinante del problema
de cómo estudiar los rituales, elemento básico e intrínseca-
mente vinculado con su conceptualización.
v
Retornemos las últimas preguntas: ¿por qué utilizamos una for-
ma tan compleja y dispendiosa como el ritual para legitimar co-
sas y relaciones ya consabidas, como el poder de los poderosos,
el nuevo régimen político o la concreción de un Estado nacional
ya demarcado por fronteras bien definidas? ¿Por qué un ce~e-
moníal de modales en lamesa si, al final, el problema es solo
llenar el estómago, acto sin el cual, ya lo decía Napoleón, los
ejércitos se paralizan? ¿Por qué un modo tan arbitrario de cl~-
sificar (yllamar) a los parientes, cuando todo el problema sena
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INTRODUCCIÓN
el estímulo del sexo y de la necesidad sexual? ¿Por qué existen
creencias relativas al modo de cultivar, al sexo de quien cultiva
y al tiempo de la siembra y la cosecha, cuando todo el proble-
ma se reduce a una relación material, fría y dura entre el suelo
y la semilla? ¿Por qué creer en un momento pleno de libertad y
creación, como ocurre en el carnaval, cuando de hecho ese mo-
mento es una mentira, una ilusión y un ardid de tres noches?
¿Por qué, por último, todas esas formas, cuando todo lo que
existe en la realidad humana puede reducirse a una relación
directa con el mundo material dentro de sus limitaciones,
determinaciones y concreciones?
Bronislaw Malinowski, el gran argonauta de la antropología
moderna, dice en su teoría científica de la cultura (1944)que
todas esas cosas culturales como las instituciones y las normas,
los ritos y los mitos serían modos de responder a las necesida-
des básicas y primarias, que determinan una respuesta humana
y fuerzan a un grupo a una invención de la cultura. Así, la ne-
cesidad sexual tendría como respuesta el parentesco y el casa-
miento; las instituciones económicas responderían al hambre y
la necesidad de manutención del cuerpo, y la necesidad de
cooperación se abastecería de los sistemas legales y políticos.
Pero, podemos preguntar junto con [oan Lewis (1976:53), ¿a
qué estarían respondiendo la religión y el arte? O, para llevar
la crítica más lejos, ¿al servicio de qué deseo están las formas
rituales y míticas?
El problema con un esquema de este tipo es que, además de
que no responde a estas preguntas, pierde de vista el verda-
dero problema sociológico, que es discutir la diversidad entre
las instituciones. En otras palabras, sé que toda sociedad hu-
mana tiene una forma cualquiera de asociación sexual, una
forma de casamiento, porque, como lo señaló Malinowski, el
deseo sexual debe canalizarse hacia el interior de la socie-
dad y debe garantizarse la reproducción social. Pero, ¿será
éste el problema sociológico? Me parece que no. El problema
sociológico es descubrir por qué algunas sociedades instituyen
formas de control social autoritario y otras logran un balance
equilibrado entre el individuo y el Estado. ¿Por qué la varie-
dad, si el control del conflicto y de los intereses es fundamental
INTRODUCCIÓN
47
y universal? Delmismo modo, lacuestión es descubrir por qué
algunas sociedades instituyen una forma de casamiento mono-
gámica y otras el casamiento con múltiples maridos (y espo-
sas). ¿O por qué existen variedades de modales de mesa ,
organizaciones del trabajo y funerales, cuando todas las agru-
paciones humanas tienen que comer, explotar la naturaleza y
enterrar a sus muertos?
Así, el verdadero plano social no debe reducirse -como ya
lo decía Durkheim (1895;1969)- ni a una realidad individual,
ni psicológica, ni geográfica, ni ecológica, ni económica o
teoló-
gica. Lo social existe en un plano propio, más allá del estímulo
material (el impulso del sexo, del hambre, de la intemperie y
las determinaciones del medio), pero también más allá de una
respuesta automática a todos esos elementos. Se trata de una re-
gión intermedia, donde es posible apropiarse, medir, domes-
ticar, percibir, negociar y reaccionar así al llamado mundo
natural externo e interno. Lo sociales,pues, una especie de mé-
dula entre el estímulo y la respuesta, entre la naturaleza y el
grupo, entre el grupo y la persona. Es un plano donde la con-
ciencia se puede realizar, ya que tomar conciencia es, funda-
mentalmente, poner la atención en un elemento, dejando a los
otros de lado. Cuando se produce esa toma de conciencia, un
elemento gana en calidad y puede volverse vehículo de toda
una elaboración grupal. Pasa de simple fenómeno infrasocial,
que se da en la naturaleza, a categoría sociológica, instrumento
que ayuda a globalizar y dar forma a los valores y a la ideo-
logía.
No obstante, lo social no se reduce solamente al plano de la
conciencia; es también el plano de la libertad, de las elecciones,
del futuro y de la esperanza. Porque en esa médula entre la de-
terminación natural-del mundo y de la biología- y el interés
del grupo se realiza losocial y,de ese modo, puede promover y
alimentar aquello que llamamos cultura , estilo o forma social.
¿Pero cómo puede realizarse esto?
Al responder a esta pregunta entramos en la problemática
de Cómoestudiar los ritos o qué son los rituales. El rito, como
elemento privilegiado de toma de conciencia del mundo, es un
vehículo básico en la transformación de algo natural en algo
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INTRODUCCIÓN
social. Ello porque, para que esa transformación de natural
en social pueda darse, se necesita una forma cualquiera de
dramatización. Por medio de la dramatización tomamos con-
ciencia de las cosas y comenzamos a encontrarles sentido, esto
es, a verlas como algo social.
Una emoción es sólo un dato indiscernible en medio de un
continuum de sentimientos que se producen en una línea inde-
terminada. Éstos son hechos naturales: los animales se exaltan
y se calman según circunstancias casuales, de acuerdo con una
serie de estímulos y respuestas. Pero en el momento en que el
continuum
se rompió por medio de un acto colectivo, debido a
que un grupo decidió clasificar las emociones reconociendo
sólo cuatro o cuarenta en esa línea indefinida, fue posible indi-
vidualizar esos hechos como cosas sociales y, aSÍ, hablar con
ellos, verlos, reificarlos y domesticarlos.
A partir de esa toma de conciencia, los datos infraestructu-
rales se pueden dramatizar, transformándolos en cosas socia-
les . O más bien, por medio de las dramatizaciones el grupo
individualiza algún fenómeno, y así puede transformarlo en
instrumento capaz de individualizar a la colectividad como un
todo, dándole identidad y singularidad.
El modo básico de realizar tal cosa, la elevación de un dato
infraestructural a cosa social es lo que llamamos ritual, cere-
monial, festividad, etc. El momento extraordinario que, como
lo digo en el capítulo
1,
permite enfocar un aspecto de la reali-
dad y, por medio de eso, cambiar su significado cotidiano y
hasta darle uno nuevo. Todo lo que se eleva y se coloca en
foco mediante la dramatización se desplaza de manera que
pueda adquirir un significado sorprendente, capaz de alimen-
tar la reflexión y la creatividad.
Por ello, el ritual tiene como rasgo distintivo la dramatiza-
ción, es decir, la condensación de algún aspecto, elemento o
relación, enfocado, destacado, como sucede en los desfiles car-
navalescos y en las procesiones, donde ciertas figuras se indi-
vidualizan y adquieren así un nuevo significado, insospechado
anteriormente, cuando sólo eran partes de situaciones, relacio-
nes y contextos de lo cotidiano. El rito no se define únicamente
por la repetición, que es un dato de toda la vida social, ni por
INTRODUCCIÓN
49
una formula rígida, pues existen rituales que abren el mundo y
pulverizan todas l~s reglas: El rito tampoco está marcad~ p~r
cualquier sustancia especial que lo trasforma en algo indi-
vidualizado Yreificado. Por el contrario, todo se puede rituali-
zar porque todo lo que forma parte del mundo se puede perso-
nificar y reificar. El rito nos plantea un problema de contrastes
más que un problema de sustancia; de ahí la necesidad absoluta
de estudiar el mundo social tomando como punto de partida
las relaciones entre sus momentos más importantes: el mundo
cotidiano y las fiestas; la rutina y el ritual; la vida y el sueño; el
personaje real y el paradigmático.
En esta posición podemos conceptualizar el mundo de lo ri-
tual como totalmente relativo a lo que ocurre en lo cotidiano.
Una acción trivial en el mundo cotidiano puede adquirir un
alto significado (y así convertirse en rito) cuando destaca en
cierto ambiente por medio de una secuencia. No es preciso re-
petir para que se cree lo extraordinario. Basta con que un acto
se sitúe en una posición esencial. Un apretón de manos, acto co-
mún entre nosotros, se vuelve símbolo de la fraternidad uni-
versal cuando es el punto final y el acto incluyente que en-
globa todo un ciclo de acciones altamente consciente, como
sucede, por ejemplo, en el encuentro de dos jefes de Estado.
Esa posición especial permite, dentro de una secuencia y bajo
cierto foco, especular sobre la profunda verdad del propio ges-
to, ahora símbolo de algo superior al simple encuentro de dos
hombres. En este contexto, pues, el apretón de manos ya nada
tiene de funcional, de acto que reconoce a alguien en la lógica
de los encuentros cotidianos, sino que pasa a referirse a la
amistad entre los pueblos, a la franqueza que debe dirigir las
relaciones entre países, a la esperanza de vivir en un mundo de
paz y concordia.? Como se advierte, es el rito el que abre las
puertas de la esperanza y, muchas veces, es el instrumento de
esa esperanza al incluir, en sus formas solemnes y complica-
das, la verdad de un grupo o de un momento histórico. Por
ello, en el paso de la naturaleza a la cultura tenemos que medi-
2 Piense el lector en el encuentro del presidente de Egipto con los líderes de
Israel
y
medite, como lo hicieron los propios actores, en el momento en que
Sadat apretaba la mano de losgenerales israelíes.
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INTRODUCCIÓN
tar en ese plano que expresan los ceremoniales, zona donde se
presenta el problema de la identidad, de la conciencia, de la li-
bertad de responder o de morir, y de la esperanza: la respuesta
que abre espacio a otras respuestas.
El rito da asidero al plano sociale inventa, quizás, su más pro-
funda realidad. Es el instrumento que permite cavar más hondo
en ese lugar ideal del que hablamos anteriormente: región entre
el estímulo material que presiona y la respuesta humana que
diferencia y libera. La respuesta social, colectiva, es fundamen-
talmente una repuesta que surge marcando individualidades,
aquello que aparece como cultura , valores , ideología y
tiene algunas características básicas. La primera es que se trata
de una respuesta que tiende a ser específica al individualizar
algún elemento dado en la infraestructura natural, del cual la
colectividad se apropia y transforma en cosa social que sirve
como vehículo para enmarcar la ideología o, mejor aún, que
incluso se transforma en ideología en el proceso. La segunda
es que la cultura (olosvalores, o la ideología) es un compromiso
entre una presión externa (que presenta el ambiente natural o
el ambiente humano incluyente) y una respuesta específica
que puede o no estar de acuerdo con quien controla esa pre-
sión. Esa respuesta es la que determina claramente las identi-
dades e individualidades. La tercera característica es que ese
estilo de respuesta define una posición especial, reforzando
nuevamente la individualidad del grupo. De manera que esa
respuesta permite crear las condiciones de una conciencia de
identidad común y, encapsulada en lo que llamamos ritual,
conjunto que da forma y realidad a esa respuesta, permitirá
también la invención de un campo trascendente, donde la pro-
yección del grupo podrá generar y orientar nuevas determina-
ciones y estímulos.
Estas características permiten llegar a la más importante de
todas: la de unir el ritual con los movimientos de cambio so-
cial, las revueltas populares y los actos que aspiran a liberar al
hombre del yugo de reglas u hombres. De hecho, como el ritual
se define por medio de una dialéctica entre lo cotidiano y lo
extraordinario, y el rito se encuentra en una situación extra-
ordinaria, aquél se constituye con la apertura de ese mundo
INTRODUCCIÓN
5
especial para la colectividad. No hay sociedades sin una idea
de mundo extraordinario, donde habitan sus dioses y donde,
en general, la vida transcurre en un plano de plenitud, abun-
dancia y libertad. Así, montar el ritual es abrirse a ese mundo,
dándole una realidad, creándole un espacio, abriendo las
puertas de comunicación entre el mundo real y el mundo
especial . De modo que en el ritual, y sobre todo en el ritual
colectivo, es donde la sociedad puede tener (y en efecto tiene)
una visión alternativa de sí misma. Pues ahí es donde sale de sí
misma y llega a un terreno ambiguo en el cual no está como es
normalmente ni como podría ser, ya que, por definición, el
ceremonial es un estado pasajero. Pero quizá tal estado pueda
permanecer.
¿Por qué el mundo brasileño no se transforma permanente-
mente en un carnaval? No en un desfile perpetuo, sino en un
goce constante de la creatividad, del encuentro y,sobre todo, de
la libertad. En mi opinión, ésa es' la pregunta que impone la
experiencia del ritual y que, cuando se lleve a cabo, servirá para
diferenciar los sistemas tradicionales, donde cada cosa tiene su
lugar y el todo predomina sobre las partes, y los sistemas
modernos están en constante modificación. Así, hay en el ritual
la sugerencia de que el momento extraordinario puede conti-
nuar, ya no como un rito -que tiene su hora marcada- sino
como algo extraordinario de mayor duración: como una re-
vuelta (contra alguien) o una revolución (cuando el mundo
permanece modificado por largo tiempo). Entonces, el rito es el
vehículo de la permanencia y del cambio, del retorno al orden o
de la creación de un nuevo orden, una nueva alternativa.
En esa perspectiva se observan claramente dos modos de
estudiar los rituales. Uno de ellos es tomados como una res-
puesta a factores concretos, en una relación directa con dichos
rituales, o sea, en su momento de llegada. Yes claro que el fi-
nal del ceremonial está en el regreso a la casa, donde espera la
rutina de locotidiano con esperanzas renovadas o con miedo a
las penas que la realidad de la vida nos prepara. Otro modo
de ver el ritual es tomar como foco no sólo su fin (o punto de
llegada), sino lo que viene antes y después de ese punto; es
decir, el ritual en su trayectoria completa, de acuerdo con lo
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INTRODUCCIÓN
que nos enseñó Van Gennep (1978).Aquí el foco será el conjun-
to de dramatizaciones que vuelven al rito atractivo e interesan-
te, más que todo el aparato necesario para su realización.
Ambas posiciones son importantes, aunque en mi opinión el
estudio del ceremonial como reflejo directo es mucho más co-
mún, pues es más fácil reducir el rito a la sociedad que percibir
qué elementos de esa sociedad se operan ritualmente, se dra-
matizan y se sitúan en focos. Es como si, ante el rinoceronte,
como los personajes de Ionesco, discutiéramos su lugar de ori-
gen y sus cuernos, en vez de impresionarnos con su propia
aparición. Asimismo, ante el carnaval, nos impresiona más el
modo mediante el cual ese acontecimiento reproduce lo que
pensamos que es el mundo cotidiano y olvidamos preguntar
sobre los datos de lo real que el carnaval está tomando en
cuenta para inventar un mundo nuevo por medio de la drama-
tización de nuestra realidad social.
En consecuencia, por mi parte creo que es realmente una tri-
vialidad decir que el carnaval reproduce una sociedad de cla-
ses, cosa que ya sé, o e l nacimiento del obrero urbano, cosa que
dudo, ya que es mucho más importante impresionarse con lo
que todos dicen, pero que los sociólogos parecen no tomar en
serio. En el carnaval dejamos de lado nuestra sociedad jerar-
quizada y represiva y tratamos de vivir con más libertad e in-
dividualidad. Para mí, ésa es la dramatización que permite en-
globar en una sola teoría no únicamente los conflictos de clase
(que en el carnaval se compensan y se suavizan), sino también
la invención de un momento especial, que guarda con lo coti-
diano brasileño una relación muy significativa y cargada polí-
ticamente.
Así, el hecho sobresaliente es reflexionar sobre la manera en
que una nación de millones de habitantes, un país industriali-
zado, capitalista y en el cambio de siglo, permite que los po-
bres se vuelvan ricos durante cuatro días del año. ¿Será un
hecho trivial, como pretenden algunos observadores superfi-
ciales de la escena brasileña? ¿O será lo que ayuda a hacer al
brasil, Brasil? Me inclino a creer que éste es el punto crucial
que debe conducir el hilo de la reflexión sociológica. Por lo me-
nos, eso es lo que quiero estudiar aquí.
INTRODUCCIÓN
53
En este libro he optado por estudiar el ritual como una dra-
atización de ciertos elementos, valores, ideologías y relacio-
:s de una sociedad. aplico esa perspectiva a algunos rituales
básicos de la sociedad brasileña, en el presupuesto de que esta-
mos mucho más cerca del participante si observamos el carna-
val por lo que atrae, presenta y sugiere. El estu.di~ ~el cama~,al
amo montaje exclusivamente económico e histórico también
~s importante, pero es algo que aq~í no se hi~? Cier~amente,
será tarea de historiadores, economistas o sociólogos mteresa-
dos en ese ángulo de la cuestión. Sólo se toma el camino de
otra verdad, pero con plena conciencia de que no h~brá verd~-
des absolutas, menos tratándose de sociedades, ntuales, he-
roes, malandraje y carnavales. Sólo habrá aproximaciones, .con
muchos errores y pocos aciertos, errores que -por la fas~ma-
ción y la importancia del asunto- vale la pena correr el nesga
de cometer.
Otro punto importante que se desprende de.la visión ~el rito
como drama es la posibilidad de juntar el estudlO de los ntos con
el de los mitos, sin que necesariamente haya que transformar
uno en la reproducción del otro, como hacían los antiguos es-
tudiosos de los sistemas religiosos. Mi posición en este libro es
que ambos -rito y mito- pueden y deben estudiarse juntos,
como dramatizaciones de temas y problemas básicos de lo
cotidiano de una sociedad. Ambas formas son extraordinarias
y pertenecen a un universo situado por encima de lo cotidiano,
como modos capaces de permitir la reflexión y la alternativa al
mundo real. Ambas son igualmente respuestas en las que la
colectividad puede presentar sus dilemas y .espec~lac.iones
sobre esa región entre la materia (que no cambia), el instinto y
la presión de los estímulos (que exigen respuestas), y el grupo
o la sociedad (que se apropia de todo y se sitúa en el dilema
perenne de permanecer o cambiar). Ambos, además, ~~table-
cen acciones y tipos paradigmáticos, m~dos de acclO~ que
deben seguirse (e indican lo que no es debIdo) y las relaciones
que jamás deben constituirse (revelando así cuáles son los
modelos).
En este libro, entonces, traté tanto el carnaval como algunos
de nuestros malandros y héroes, sin hacer diferenciaciones
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INTRODUCCIÓN
sustantivas, clasificando rígidamente sus realidades y los esce-
narios donde se mueven. Creo, por el contrario, que tanto los
personajes como los rituales son creaciones sociales, que unos
y otros reflejan los problemas y dilemas básicos de la forma-
ción social que los engendra. De este modo, el mito y el ritual
serían dramatizaciones o maneras cruciales de llamar la aten-
ción hacia ciertos aspectos de la realidad social, facetas que,
normalmente, están ocultas por las rutinas, intereses y compli-
caciones de lo cotidiano.
VI
Finalmente, cabe mencionar que con este libro no me gustaría
dar la impresión de estar realizando un esfuerzo aislado, en un
intento de recreación de la sociología brasileña. Nada de eso.
Desearía que el lector lo viera y entendiera como una contribu-
ción paralela a la de tantos otros, en el sentido de interpretar,
en una perspectiva cualitativa, intuitiva, comparativa y por
medio del estudio de las dramatizaciones, una sociedad com-
pleja como es Brasil. Desearía, pues, verlo sumado a las contri-
buciones básicas de Gilberto Freyre, Caio Prado [únior, Sérgio
Buarque de Holanda, Florestan Fernandes y tantos otros que,
como yo, sólo estaban seguros de su trabajo y convencidos de
la esperanza de que valía la pena correr el riesgo del error para
procurar entender mejor no una sociedad o un sistema abstrac-
to, sino la tierra sin la cual el mundo se desarticula. Pues por
encima de todas las divergencias, interpretaciones, metodolo-
gía y perspectivas, está Brasil, que es superior a todo.
1. CARNAVALES, DESFILES Y PROCESIONES
MI PROPÓSITO AQUÍ ES DISCUTIR los tres modos básicos me-
diante los cuales se puede ri tualizar en el mundo brasileño.
Para ello enfoco el análisis en torno de dos de esas formas: el
desfile militar y el carnaval, de modo que el estudio comienza
su marcha comparando dos modos de reflejar y expresar la es-
tructura social brasileña, para luego incluir la procesión -ya
sea por necesidad comparativa y de control de los datos, o por-
que esa otra forma luego se írnpone=-. Sin embargo, no se trata
de una presentación empírica, por decirlo así, de esos mate-
riales, en los que esas formas se confirman en el plano de la so-
ciedad brasileña, ya que el estudio procede de esas manifesta-
ciones específicas e intenta alcanzar -con los recursos de la
sociología comparada- un plano más universal y profundo en
el cual se pueden discutir con relativa seguridad (pero nunca
con plena certeza) los mecanismos básicos de aquello que se
convino en clasificar como ritual o ritualización.
Asimismo, el capítulo pretende presentar dos problemas
básicos y, a mi parecer, inseparables: la cuestión de los princi-
pios o mecanismos fundamentales utilizados para dramatizar
el mundo y cómo pueden aislarse relativamente unos de otros
por medio del modo comparado de analizar el mundo social.
Un segundo objetivo es situar esas procesiones, desfiles y car-
navales como maneras fundamentales mediante las cuales la
llamada realidad brasileña se desdobla ante sí misma, se mira
en su propio espejo social y,proyectando múltiples imágenes,
se engendra como una medusa, en su lucha y dilema entre per-
manecer o cambiar.
Clasifico el carnaval y las festividades del Día de la Indepen-
dencia (o Día de la Patria) como ri tuales na cionales porque am-
bos son ritos basados en la posibilidad de dramatizar valores
globales, críticos e incluyentes de nuestra sociedad. Los ritua-
les nacionales contrastan claramente con otras formas de reu-
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CARNAVALES, DESFILES Y PROCESIONES
nión específicas de ciertas regiones, segmentos, clases, grupos y
categorías sociales, ya que implican un mínimo de sincronía
(c f
Leopoldi, 1978).Esto significa que cuando se realiza un ritual
nacional toda la sociedad debe estar orientada hacia el aconteci-
miento centralizador de esa ocasión, con la colectividad que
para o cambia radicalmente sus actividades. Un indicio típi-
co de esa centralización y consecuente sincronía de actividades
es que los rituales nacionales implican siempre un abandono u
olvido del trabajo, porque sus días son
f e ri ados nac ionales.
De manera que prefiero establecer una dicotomía provisio-
nal entre los ritos orientados hacia todo el orden nacional y
que ayudan a construir y a cristalizar una identidad nacional
incluyente como el carnaval o elDía de la Patria, y las dramati-
zaciones programadas que, por el contrario, tienen como pun-
to focal identidades regionales o locales que están en el otro ex-
tremo del mundo colectivo, ya que en ese caso nos centramos
en el s an to p a tr ó n, en la costumbre local, en el llamado folclor
o tradición que pertenece únicamente a aquella ciudad, estado,
región o grupo social. Yano se trata del reino universalizan te
de un Brasil que puede contener todas sus variaciones internas
e incluso el mundo conocido (como sucede explícitamente en
la ideología carnavalesca), sino del reino de lo exclusivo que
especifica las diferencias entre mundos sociales, como manda
la cartilla de la dialéctica social.
Pero, además de esa distinción provisional, prefiero también
-como ya lo indiqué en la introducción- no oponer el con-
cepto de rito al de ceremonial, y de esta forma no recorro el
camino seguro, abierto por tantos estudiosos que me prece-
dieron. El motivo básico de esta actitud es mi posición crítica
en relación con la asociación tan repetida del ceremonial con el
lado secular de la vida, mientras que el rito estaría situado en
el lado místico del mundo. De acuerdo con lo que intentaré
demostrar en este capítulo, el estudio de los materiales bra-
sileños proporcionado por una sociología comparativa de los
carnavales, desfiles y procesiones no autoriza tales identifi-
caciones y diferenciaciones, dado que parece indicar que es
mucho más fecundo el camino abierto por la visión gradualis-
ta, contrastante y dialéctica de los llamados actos rituales. Así,
CARNAVALES, DESFILES
y
PROCESIONES
57
en vez de definir el rito por medio de algún rasgo positivo y
sustantivo, opté por definirlo (junto con el ceremonial y la fies-
ta) mediante el contraste con los actos del mundo diario, de
modo que el punto focal se centra en las oposiciones básicas
entre las secuencias de acciones dramáticas que todo acto ce-
remonial o ritual debe necesariamente contener, construir o
elaborar. Así, el ritual se identificaría mucho más con el drama
-que permite la conciencia del mundo social- que con algún
componente místico o mágico.
RUTINAS RITOS
En Brasil, como en otras sociedades, hay una clasificación de
los acontecimientos sociales según su ocurrencia. Los aconteci-
mientos que forman parte de la rutina de lo cotidiano -llama-
dos en Brasil del día a día o simplemente de la vida - y
los que están situados fuera de ese día a día repetitivo y ruti-
nario: las fiestas , los ceremoniales (o ceremonias), las so-
lemnidades , los bailes , congresos , reuniones , encuen-
tros , conferencias , etc., donde loque llama la atención es su
carácter aglutinador de personas, grupos y clases sociales; son
acontecimientos que escapan de la rutina de la vida diaria.
Éstos se distinguen de los milagros , golpes de suerte , tra-
gedias , dramas , desastres y catástrofes por ser
pr ev is-
tos. En ese sentido, se constituyen en lo que puede llamarse lo
extraordinario con struido por y p ara la socieda d, en oposición a los
acontecimientos que igualmente suspenden la rutina de lo
cotidiano, pero que están marcados por la imprevisibilidad, es
decir, que la sociedad no los puede controlar. Por esto mismo
pueden denominarse extraordinarios no prev isto s por las normas
o reglas sociales, dado que siempre se les conoce como sucesos
que
alcanzan
a la sociedad, conforme loseñalan los titulares de
losperiódicos al anunciar catástrofes y tragedias. Como se pue-
de deducir con facilidad, en este caso toda la sociedad se ve
afectada. En vez de que los grupos y las clases sociales resien-
tan los efectos de manera diferente, de acuerdo con su posición
en la estructura de poder, en el caso de una catástrofe a todos
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CARNAVALES, DESFILESy PROCESIONES
CARNAVALES, DESFILES
y
PROCESIONES
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les llega por elmismo lado, todos reaccionan frente al mismo
suceso y tienen que enfrentar el hecho extraordinario utilizan-
do los mismos recursos e instrumentos. Esto iguala a todos los
grupos frente al acontecimiento, que adopta una misma pro-
porción para todos, corno si fuese una ley general. Es lo que
ocurre con comunidades enteras cuando se enfrentan a hura-
canes, inundaciones y tormentas de nieve.'
Parece raro el uso de la palabra ritual en Brasil, y general-
mente es una expresión vinculada a momentos marcados por
un comportamiento solemne, caracterizado por el control
explícito de la palabra, de los gestos y vestimentas, corno ocu-
rre en los funerales y algunos oficios cívicos y religiosos. El uso
de las expresiones formal e informal corno calificativos para la
naturaleza de ciertos encuentros permite deducir que forman
polos extremos en un continuum . Esto se da del modo siguien-
te: en el polo informal estarían situaciones corno las fiestas ,
y en el polo de la formalidad las situaciones señaladas corno
solemnidades , termino más adecuado, tal vez, para designar
las reuniones en que se exige un mínimo de división interna y
donde la estructura jerarquizante aparece de modo manifiesto.
De esta forma, mientras que los acontecimientos informales se
basan en la idea de la espontaneidad, en la despersonalización
o la descentralización y en el bloqueo de la jerarquía, los for-
males se centralizan fuertemente y se basan en momentos bien
marcados. Por lomismo, es más difícil l lega r a t ra sado o perderse
un baile o un carnaval que un funeral o una conferencia.
En otros términos, los acontecimientos formales tienen un
sujeto o un centro (el que es motivo de la fiesta) y una asisten-
cia. Pero los carnavales son sucesos mucho más individualiza-
dos, son vistos corno propiedad de todos y corno momentos en
los que la sociedad se descentraliza. De ahí el uso del término
carnaval para situaciones de alto desentendimiento, dado
que la discusión y la confusión llegan al límite del desorden
porque todos hablan almismo tiempo, señal de una descentra-
lización máxima.
1
Quiero agradecer a BjornMaybury-Lewis las informaciones y losestimu-
lantes comentarios con respecto a la última tempestad de nieve que arrasó la
ciudad de Cambridge, Massachusetts, en enero de 1978.
Aunque no pretendo clasificar los acontecimientos sociales
brasileños, la discusión permite ya deducir algunos principios
reveladores. El primero es la separación nítida entre un ámbito
del mundo cotidiano y otro: el universo de los acontecimientos
extraordinarios.
El paso de un ámbito a otro está marcado por
modificaciones en el comportamiento, yesos cambios ,crean las
condiciones para que se perciban corno especiales. Este es el
subuniverso de las
f iestas
y de las
solemnidades.
El segundo principio es la confirmación de que, en Brasil, el
ámbito de lo extraordinario está segmentado. En él están con-
tenidos
a co nt ec im ie nt os p re vis to s
e
imprevistos
por el sistema
social. Yen la categoría de los previstos y constituidos explíci-
tamente por la propia sociedad hay una dicotomía entre los
acontecimientos altamente ordenados (ceremonias, solem-
nidades, congresos, aniversarios, funerales, reuniones, etc.),
dominados por la planeación y por el
respeto
(expresado en la
moderación verbal y gestual), y los sucesos dominados por
la brincadeira , diversión o licencia, es decir, situaciones en las
que el comportamiento está dominado por la libertad corno
resultado de la suspensión temporal de las reglas de una jerar-
quización represora.
Por otro lado, faltarían los acontecimientos situados entre la
rutina y lo imprevisto, más allá del trabajo pero sin llegar a
la diversión, es decir, aquellas ocasiones que clasificamos
Cornoinsurrecciones, revueltas, rebeliones y revoluciones; esos
sucesos que, en el lenguaje policial y jurídico de los autos, sur-
gen corno ocurrencias , procesos , casos , subversiones
y zafarranchos -a medio camino entre los carnavales (pla-
neados pero la mayoría de las veces incontrolados)-. En este
sentido, es posible relacionar los rituales fundados en el princi-
pio social de la inversión, corno es el caso de los carnavales,
con la acción popular espontánea y extraordinaria (es decir,
no esperada y no planeada) de las masas, corno sucedió en el
caso de la destrucción de la estación de las barcas que unen Río
de Janeiro con Niterói, en 1959,en esta última ciudad.
Naturalmente, este caso está relacionado con muchos otros,
• Del verbo brincar , que significa divertirse de manera infantil. También
equivale a s altar, brincar, bailar, etcétera.
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CARNAVALES, DESFILES Y PROCESIONES
y,en su universalidad, todos se vinculan a las condiciones de
opresión y represión a las que es sometido el trabajador urba-
no de los grandes centros brasileños. Éste e s el argumento cen-
tral de Moisés y Martinez-Alier (1976),al cual no tengo nada
que agregar en el plano general, es decir, en la explicación glo-
bal de los movimientos violentos y de zafarrancho dentro de
los marcos de una lucha contra el Estado y el capitalismo. Pero
en cuanto a la perspectiva que aquí presento, considero impor-
tante enfatizar un punto: ¿por qué esos movimientos siempre
se vuelven en contra de los medios de transporte? Y ¿cuáles
son las f orm as p articulares que asumen o tienden a asumir?
En el caso del zafarrancho de Niterói, cabe citar el estudio
preliminar de Edson Nunes (1975),ya que en él la acción vio-
lenta surge como una clara inversión carnavalesca, del tipo
que estamos sugiriendo. En palabras del autor:
El ataque a las residencias de los Carreteiro (dueños de la compa-
ñía de transporte) terminó siendo el acontecimiento central del día.
Grupos de personas sacaban de las casas lo que pudieran llevarse,
apropiándose de objetos tales como collares, utensilios domésticos
y hasta televisores. Frente a las casas se hicieron enormes pilas de
colchones, cuadros, camas y refrigeradores, que se convirtieron en
enormes hogueras.
Los hombres se apropia ron de los tra jes de luj o de las
mu je res C arreteir o e i nstalaro n un in us ita do car nav al en el qu e se ap rec ia-
ban finas pieza s de lenc ería usa da s p or h om bres c or pu le nt os, sa cos de
visón
env olvi ero n los cuerpos de los amotinados, delic ada s so mbrillas
orn ame nt aron el desfile de modas que se estab lec ió , in cluy end o, ahí mis-
mo, tra jes y toc as de baño. El ca rnava l duró a lgún tiempo al rededor de las
lla ma s
y
fue documentado hasta el cansancio [pp. 10-11; las cursivas
son mías].
Por lo demás, Natalie Davis (1975) registra también el mis-
mo tipo de inversión en varios periodos de la historia europea,
cuando la inversión de las ropas (y de los sexos) protegía a sus
agentes de responsabilidades civiles y jurídicas. Por otro lado,
la forma carnavalesca en la revuelta popular -y aquí estamos
ante la revuelta en el sentido clásico de reacción circunstancial
e indignada, de reacción moral de personas estafadas y vili-
pendiadas en sus derechos básicos
(c f
Gluckman, 1963)- per-
CARNAVALES, DESFILES y PROCESIONES
6
mite destruir y reaccionar con violencia sin asumir plenamente
las consecuencias e implicaciones políticas de esas acciones. La
especificidad del zafarrancho -llamado en Brasil
quebra-oue-
bra
(el nombre es por sí solo significativo e indica tal vez la
capacidad de destruir)-, a la vez que se puede constituir en
una reacción a las condiciones generales del desarrollo del
capitalismo enBrasil, como lo señalan Moisés y Martinez-Alier
(1976),reposa en ese tipo de reacción moralizadora en la que la
acción concreta está conformada por una reacción moral y jus-
ta, cuando los débiles están indignados contra la acción hu-
millante de los fuertes , ya sean representantes del Estado o
particulares. Así, lejos de ser una reacción situada en el,pla~o
político , según piensa el pueblo en general, como un
ámbito
individualizado y definido por las presiones dictadas por las
representatividades de los grupos o clases sociales, tal como lo
ve el observador que está fuera de los acontecimientos, el qu e-
br a-quebra parece tener su especificidad en el hecho de ser un
movimiento en el que lo llamado político está contenido y se
impregna en el plano de la moralidad y,en consecuencia, que-
da subordinado a él.
Por lo tanto, la masa no estaría reaccionando sólo contra
objetivos específicos, en un plano de percepción abstracto,
político , en el sentido de valores, estrategias u obj