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8/3/2019 Carlos Rojas - Sobre La Intercultural Id Ad

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UNIVERSIDAD ANDINA SIMÓN BOLÍVARDOCTORADO EN ESTUDIOS CULTURALES LATINOAMERICANOS

FILOSOFIA INTERCULTURAL: CRÍTICA NEGATIVA Y CONSTRUCCIONESALTERNATIVAS.

Carlos Rojas Reyes

Este trabajo intenta una aproximación a la filosofía intercultural, como crítica aleurocentrismo, desde una doble perspectiva: una crítica negativa del universalismo dela filosofía occidental que muestra sus limitaciones, especialmente en lo que se refierea su matriz racista; y una construcción alternativa que no este solo centrada en larazón occidental, para pensarla como una razón particular, sino que propone nuevas

conceptualizaciones .

A partir de dos ejemplos, uno sobre Kant y otro sobre Habermas, se analiza tanto lacrítica negativa como las posibilidades de una construcción alternativa. En cada caso,se prolongan los razonamientos para extraer tanto sus conclusiones como caminosabiertos para futuras reflexiones.

En cuanto a la crítica negativa, sugerir que no solo la antropología kantiana sino suscategorías centrales, aquellas de las tres críticas, podrían tener una matriz racista;especialmente las nociones de puro, trascendental y cosa en-sí.

En cuanto a la construcción alternativa, interrogarse sobre los modos de constitución

del ego (y la subjetividad) basados ya no en la construcción freudiana del “mito” deEdipo, debidamente domesticado, sino que en cada cultura habría que acudir a losmitos básicos y estudiar de qué modo estos participan en la formación del sujeto.

1. Filosofía intercultural como crítica negativa:

Tomo aquí el trabajo de Chukwudi Eze como un excelente ejemplo de crítica negativa ala razón occidental, porque además estudia un autor que ha sido clave en laconformación del pensamiento contemporáneo, como es Kant.

No resumiré el contenido del estudio de E. Chukwudi Eze1, sino trataré de mostrar sushallazgos principales y sus núcleos argumentales.

En primer lugar parte de ubicar el racismo en el sistema kantiano, para mostrar quelejos de ser marginal, está ubicado en el centro de su reflexión y de suspreocupaciones docentes. Durante varias décadas Kant enseña “geografía física yantropología” y es aquí en donde desarrolla su racismo.

1 Se puede consultar su análisis de Kant en: E. Chukwudi Eze, El color de la razón. Las ideas de raza en laantropología de Kant , en: Walter Mignolo, (comp.), Capitalismo y geopolítica del conocimiento: el

eurocentrismo y la filosofía de la liberación en el debate intelectual contemporáneo, Ediciones del Signo,

Buenos Aires, 2002.



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Además, Kant realiza un esfuerzo teórico constructivo y sistemático de tal manera quese puede afirmar que:

“Creo que Walter Scheidt está en los cierto cuando observa que Kant produjo´la primer teoría de la raza que realmente merece ese nombre´.” 2

Kant termina por establecer una clasificación racial que es naturalizada yesencializada:

“Género original: blanco morenoPrimera raza: muy rubio (Europa del Norte), de frío húmedo.Segunda raza: rojo cobrizo (América) de frío seco.Tercera raza: negra (Senegambia) de calor seco.Cuarta raza: amarillo olivo (India) de calor seco.” 3

Las afirmaciones racistas de Kant se suceden sin límite al desarrollar su esquema

clasificatorio. Resaltamos una de las citas de Kant que transcribe Chukwudi Eze:

“El señor Hume desafía a que se le presente un ejemplo de que un negro hayamostrado talento, y afirma que entre cientos de millares de negrostransportados a tierras extrañas, y aunque muchos de ellos hayan obtenido lalibertad, no se ha encontrado uno solo que haya imaginado algo grande en el arte o ciencia o en cualquiera otra cualidad honorable, mientras entre losblancos se presenta frecuentemente el caso de los que, por sus condicionessuperiores, se levantan de un estado humilde y conquistas una reputaciónventajosa. Tan esencial es la diferencia entre estas dos razas humanas; parecetan grande en las facultades espirituales como en el color.” 4

En segundo lugar, Enmanuel Chukwudi Eze da un paso adelante y señala el modocómo Kant utiliza los conceptos de su crítica para aplicarla a su antropología yfundamentarla teóricamente.

Especialmente en lo que se refiere al uso de la noción transcendental, queparadójicamente se combina con un esencialismo naturalista. Por cierto, esta es unarelación que ha quedado irresuelta en el sistema kantiano.

El artículo de Chukwudi Eze discute detalladamente cuál de los dos aspectos terminapor predominar en Kant: si el concepto de raza es trascendental o es natural(esencial).

En el caso de optar por una aproximación trascendental significa que la conformaciónracial es un universal a priori, independiente de la experiencia, pero que sirveprecisamente para aplicarlo al conocimiento de la experiencia. En el caso del enfoquenaturalista y esencialista, la raza es una característica biológica.

2 Ibid. p. 249.3 Id. p. 228.4 Id. p. 237.



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Cualquiera de las dos opciones conduce, por diversos caminos, al mismo lugar: a lafundamentación teórica del racismo.

Sin embargo, partiendo de esta sólida crítica al racismo de Kant y a la aplicación de lascategorías de sus críticas a su antropología, cabe preguntarse hasta qué punto losconceptos centrales de su gnoseología están penetrados por esta lógica colonial y nose han quedado como algo no contaminado por aquella.

Esta es una cuestión importante porque hay una última estrategia de la colonialidaddel saber que consiste en que, en el momento en el que descubre posiciones y teoríasracistas en un pensamiento, se establece un cerco sanitario que deja fuera,incontaminado, al resto del sistema. Puede mencionarse aquí los largos debates sobreNietzsche o Heidegger que aún aceptando sus posiciones tratan sus reflexionesteóricas como aisladas de sus errores. Así, se podrían analizar los aportes de Nietzschesin tomar en cuenta su crítica a Bismarck o su racismo explícito; o tomar “Ser y

tiempo” como una aproximación aceptable a las cuestiones del tiempo, de la vidacotidiana, de la búsqueda del ser, que careciera de relación con su adhesión alfascismo en una época de su vida.

Por ejemplo, Nietzsche se coloca a la derecha de Bismarck, en la exigencia de que nohiciera concesiones a ninguna forma de democracia:

“Nietzsche exige de Bismarck la ruptura resuelta hasta con toda apariencia dedemocracia, hasta con aquella forma de veleidad demagógica con la democraciaque es el parlamentarismo a la manera bismarckiana.” 5

O la manera cómo su filosofía se encarna en la fusión de militarismo y racismo:

“El mantenimiento del estado militar es el último recurso y supremo recurso para asumir y mantener la gran tradición con vistas al tipo superior de hombre,al tipo de hombre fuerte.” 6

Hace falta realizar un último asalto a la fortaleza de la razón capitalista y mostrarhasta qué punto y en cada caso las posiciones racistas contaminan profundamentehasta las categorías más abstractas sobre las que se sustenta el universo conceptualde la filosofía occidental.

Con estos elementos volvamos al caso concreto de Kant. La crítica de E. Chukwudi Ezemuestra el modo cómo Kant fundamenta el racismo utilizando la perspectiva de lotrascendental y dándole un sustento esencialista, naturalizado, a las diferencias

raciales que ha construido en su antropología.

La cuestión radica en preguntarse acerca de las categorías utilizadas en las críticas eindagar hasta qué punto estas se sustentan en su racismo, que las ha infectado, hastallegar a la cuestión central: ¿están construidas las tres críticas kantianas sobrecategorías que tienen un contenido racista?

5 Lukács G., El asalto a la razón, Ed. Grijalbo, Barcelona, 1976, p. 274.6 Citado por Lukács G., El asalto a la razón, Ed. Grijalbo, Barcelona, 1976, p. 276



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(Hay que decir que la pregunta es más amplia, porque finalmente habría que mostrarel contenido burgués, patriarcal y racista del pensamiento kantiano, aunque estorebasa el marco de este trabajo.)

Aquí me limitaré a expresar la dirección que esta tarea podría tener. El movimientogeneral del pensamiento kantiano tiene una gran complejidad. De una parte intenta unfundamento necesario y apodíctico de los conocimientos científicos y de otra, no quierealejarse de lo empírico que es, en fin de cuentas, aquello que se quiere conocer. Poresto, la doble aproximación en los llamados juicio sintéticos –que hacen progresar elconocimiento- y a priori que universaliza los conocimientos provenientes de losfenómenos.

La categoría central que permite ese ir y venir de lo a priori a lo empírico y viceversaes lo trascendental, término despojado de cualquier connotación religiosa, que expresaaquello que es independiente óntica y ontológicamente de toda experiencia pero quesolo puede servir para conocer la experiencia.

Me parece que aquí se puede encontrar un primer rastro de conformación racista, en lamedida en que la historia concreta de la humanidad, del conocimiento tal como seproduce, queda atrapado en la universalidad que le da forma y en un contenidoempírico que no tiene otra alternativa que sometérsele. De tal manera, que así seimpide pensar aquello que está colocado por fuera de esa universalización abstracta,que en último término le impide ver la humanidad concreta, que ya en su antropologíaha quedado racializada.

No es extraño, por lo tanto, que este gnoseología basada en lo a priori, en lotrascendental, y que pasa a ser parte del título de las dos críticas, sea el término puro.

Si se lee a Chukwudi Eze no sería difícil hallar una proximidad entre el racismodesarrollado en su antropología y su elección del concepto de puro. La definición depuro que se encuentra en la primera edición de la “Crítica de la Razón Pura” muestraesto con claridad:

“Llámese conocimiento puro aquel que no se halla mezclado con nada extraño.Pero es en particular llamado un conocimiento absolutamente puro, cuando nocontiene nada empírico o sensible, y por lo tanto, es completamente posible a priori.” 7

Puro que mira tanto al lado filosófico: no contaminado con lo empírico; y al ladoantropológico: puro como blanco, como no contaminado con el negro. Y más aún, estono es algo que requiera de algún tipo de demostración sino que se sustenta por sí, es

parte de las verdades evidentes por sí mismas, que en este caso terminan por sernaturalizadas.

He tratado únicamente de señalar una dirección del análisis. Haría falta mucho másdesarrollo para sustentarlo adecuadamente.

7 Kant I., Crítica de la Razón Pura, T.I, Ed. Orbis, Barcelona, 1985, p.108.



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Todas estos debates distan mucho de ser simples, porque al igual que se encuentranestas categorías contaminadas con el capitalismo, el patriarcado y el racismo, de igualforma expresan, muchas veces de forma radical, lo mejor del proyecto de la

modernidad y lo hacen simultáneamente.Esto lleva directamente a otra problemática con la cual se confronta la tarea de lacrítica de la filosofía occidental. Dos cuestiones se presentan a la reflexión: de unaparte, el análisis específico para discriminar aquellos aspectos que provienen de lomejor del proyecto ilustrado o moderno; y de otra, la forma cómo se ubican en lascontradicciones propias del capitalismo.

En el primer caso, quizás ha sido Dussel quien mejor expresa una posición que permitetanto señalar los límites de la modernidad como su contenido racional.

En términos de Dussel:

“Si la Modernidad tiene un núcleo racional ad intra fuerte, como salida de lahumanidad de un estado regional, provinciana, no planetaria; dichaModernidad, por otra parte ad extra, realiza un proceso irracional que se ocultaa sus propios ojos. Es decir, por su contenido secundario y negativo mítico, la¨Modernidad¨ es justificación de una praxis irracional de violencia.” 8

De tal manera que, en la concepción de Dussel, hay que distinguir con claridad entre elcontenido racional de la modernidad y su contenido irracional, que se hallansuperpuestos y entremezclados, como es el caso de Kant.

Kant por una parte orienta su trabajo hacia la realización de la modernidad ilustrada yeste podría ser su contenido racional, pero por otra, muestra con toda brutalidad la

irracionalidad de su sistema.Analizar el modo concreto como en cada momento de su reflexión, de sus teorizacionesy de sus categorías se entremezclan los dos movimientos, es una tarea compleja quetiene que ser enfrentada; y no solo para el pensamiento de Kant, sino en general decara a la filosofía occidental.

Porque en lo mejor de la filosofía occidental encontraremos esa fusión de los dosmomentos mencionados:

“...(la) contradicción del ideal racional de la modernidad.” 9

Y esta cita nos lleva al segundo aspecto, que es aquel de las contradicciones que elcapitalismo produce en su propio interior.

¿De dónde provienen estas contradicciones?

8 Dussel Enrique, Europa, modernidad y eurocentrismo, en: E. Lander, (comp.), La colonialidad del saber:

eurocentrismo y ciencias sociales, Clacso, Buenos Aires, 2000, p.48.9 Ibid. p. 49.



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Las contradicciones en la sociedad capitalista se origina al menos en tres procesos queestán estrechamente vinculados: el proceso de producción, las clases sociales y laideología.

El proceso de producción capitalista tiene en su interior el germen de la contradicciónque se expresa en sus crisis permanentes. Dado que el momento de producción de lasmercancías no coincide con el momento de su circulación, se abre una brecha que nosiempre se cierra, produciendo las llamadas crisis de sobreproducción, en las que elvalor no se valoriza o, si se quiere, el ciclo M-D-M´ no se cierra, rompiéndose en elpaso de M a D, e impidiendo que el dinero vuelva a ser consumido productivamente.(Marx ha iniciado este análisis en las Teorías de la Plusvalía).

En el segundo proceso, puesto que el trabajo vivo –aquel del trabajador- es el únicoque puede producir riqueza, el capital tiene que apropiarse de este, para apropiarse desu plusvalía. Esto da lugar al surgimiento de las clases sociales y concretamente delproletariado como clase antagónica. (Para un tratamiento más detallado de este tema

véase Negri, Fin de siglo10).

En el tercer proceso, si bien las ideas de los sectores dominantes son las quepredominan en una época, nunca una ideología dominante se impone de modo tancompleto que no deje brechas y fisuras que pueden ser habitadas y desarrolladas porsectores antagónicos a las clases dominantes.

Aquí me interesa resaltar exclusivamente que siempre hay posibilidad de escapar aúna la más férrea de las ideologías:

“La crítica de la ideología, presume que nadie está siempre completamenteengañado –que aquellos que están oprimidos experimentan incluso ahora

esperanzas y deseos que solo se podrían cumplir en la realidad mediante unatransformación de sus condiciones materiales-.” 11

Y más adelante:

“Alguien que fuera totalmente víctima del engaño ideológico no sería siquieracapaz de reconocer una pretensión emancipatoria; y esto se debe a que lagente no cesa de desear, luchas e imaginar, incluso aparentemente en lascondiciones menos propicias, que la práctica de la emancipación es una posibilidad legítima.” 12

Estos puntos han sido colocados aquí para mostrar que dentro de Occidente, en elseno mismo del eurocentrismo, cabe la posibilidad de encontrar luchas y pensamientos

que escapan al control ideológico del capitalismo, el patriarcado y el racismo.

Ciertamente que esto se da en diversos grados y de distintos modos, con énfasismuchas veces unilaterales e incluso de modo confuso. Sin embargo, en estasresistencias y fisuras de la sociedad occidental se puede pensar de un modo alternativoa las miserias de la modernidad.

10 Negri, Fin de siglo, Paidós, Buenos Aires, 1992.11 Eagleton T., Ideología, Paidós, Barcelona, 1997, p.16.12 Ibid. p.17.



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El sustento de las fisuras del pensamiento universalizante de Occidente se encuentranen la tendencia a la crisis del capital, en el surgimiento de sujetos subalternos que se

le enfrentan antagónicamente y los límites de toda estrategia de persuasión ideológica.Para resumir: la crítica negativa a la razón occidental deberá recorrer todo el caminohasta mostrar los contenidos capitalistas, patriarcales y racistas que le habitan, aún ensus desarrollos téoricos más abstractos; pero, tendrá que mostrar igualmente que hayuna tensión con el contenido racional de la modernidad, con sus tendenciasemancipatorias y que las fisuras de la civilización occidental y capitalista, permiten elsurgimiento de pensamientos emancipadores.

2. Filosofía intercultural como construcción alternativa:

Las tendencias de la filosofía intercultural no solo miran este lado de la crítica negativa,

sino que construyen alternativas a la razón occidental desde otras razones, que hanestado subalternizados, invisibilizados por los procesos de opresión colonial, patriarcaly de clase.

El panorama en este caso es amplio y felizmente diverso. Se encuentran diversosenfoques y puntos de partida; tratamientos que van desde la resignificación de lafilosofía occidental hasta el desarrollo de una filosofía desde una matriz propia,pasando por combinaciones de crítica negativa y acercamiento propositivos desdeotras racionalidades.

Aunque en los límites de esta introducción a la filosofía intercultural no se puede tratarcada alternativa en detalle, mostraré como estas filosofías han orientado su trabajo,

sin querer encontrar, por ahora, ni tendencias comunes ni acercamientos o influenciasmutuas.

En primer lugar, están aquellas filosofías del desplazamiento de la razón occidental,que piensan desde otro locus de enunciación. Dos ejemplos en este caso me parecenparadigmáticos: Enrique Dussel y Raúl Fornet-Betancourt.13

En segundo lugar, aquellas filosofías que se construyen sobre cimientos propiosbasados en postulados diferentes de las conceptualizaciones occidentales. Me interesaresaltar el trabajo de Carlos López sobre el Popol Wuj14, porque en gran medidasintetiza una diversidad de aproximaciones hechas especialmente por M. León-Portilla,que se ha convertido en toda una orientación para reflexionar no solo sobre elpensamiento maya sino a partir de este. Y un ejemplo que combina varias de estas

alternativas, que es Josef Estermann.15

13 Especialmente, Dussel Enrique, Etica de la liberación en la edad de la Globalización y de la Exclusión, Ed.

Trotta, Valencia, 1998; y, Raúl Fornet-Betancourt, Transformación intercultural de la filosofía, Desclée de

Brouwer, Bilbao, 2001.14 López Carlos, Los Popol Wuj y sus epistemologías, Ed. Abya-Yala, Quito, 1999.15

Estermann Josef, Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría andina, Ed. Abya-Yala, Quito,

1998.



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(Para una aproximación a la reflexión filosófica sobre el Popol Wuj desde una miradacontemporánea puede verse Carlos Rojas Reyes, Mundos simbólicos y subjetividad yCuerpos, expresión y política.16)

En tercer lugar, aquellas filosofías críticas que incluyen teorizaciones provenientes deotras racionalidades no occidentales, precisamente para iluminar las oscuridades ytrampas de la filosofía occidental. Tomaré, en este caso, el trabajo de Henry Pagetpara ejemplificar este tipo de trabajo.

Dejó de la lado la crítica que Henry Paget realiza a Habermas, para centrarme en losaspectos constructivos que tratan de corregir las limitaciones de la propuesta de unasubjetividad basada en la acción comunicativa.

El eje del trabajo parte de señalar que:

“Consequently, I end with the suggestion that Habermas´s discursive

mobilization against the technocratic rationality need the reconciliatory rationality of mythic thought, rather than an irrational other.” 17

El primer giro radical de H. Paget está en la reconceptualización del mito, que es vistono como aquello que se coloca en el extremo opuesto de la razón, sino que tiene supropia racionalidad.

El mito es el modo como se constituye el ego, como surge una determinadasubjetividad:

“Earlier, I suggested that the substantive core of myth is its discourse of theego. Consequently, its distinct rationality is not to be found in its practices of

magic and witchcraft. Rather, much like the modern discourse of psychoanalysis, it is to be found in its capacity to discursively intervene in the production of a certain kind of subjectivity.” 18

Compárese esta aproximación al mito con la de Mircea Eliade:

“Personalmente, la definición que me parece menos imperfecta, por ser la másamplia, es la siguiente: el mito cuenta una historia sagrada; relata unacontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabulosode los comienzos.” 19

El mito se ubica de lleno en la racionalidad, que se comporta de la misma manera quecualquier otra razón y que, además, puede servir para iluminar aspectos no vistos en

este caso por la teoría crítica.

16 Rojas Reyes Carlos, Mundos simbólicos y subjetividad , Revista de Investigaciones, No.8, Año 6, (número

monográfico), Universidad del Azuay, Cuenca, 1994; y: Cuerpos, expresión y política, Asalto al capitalismo ya su razón desde la perspectiva de la Cuenta Larga Socialista, Investigación 9, Idiuc, Universidad de

Cuenca, Cuenca, 2000.17 Paget Henry, Caliban´s Reason. Introducing Afro-Caribbean Philosophy, Routledge, New York, 2000, p.

168.18 Ibid. p. 185.19 Eliade Mircea, Aspectos del mito, Paidós, Barcelona, 2000, p.16.



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La teoría habermasiana ha dejado el mito fuera de la racionalidad que intentareconstruir como acción comunicativa; por el contrario, el mito es aquello contra lo

cual la racionalidad se conforma.A más de los mundos que Habermas establece, el mito se abre a otra realidad que esindispensable para la emergencia del ego, que es aquel que corresponde “al dominiodel espíritu o naturaleza interior.” 20

El mito antes que ser un espacio regulador del discurso intersubjetivo, como se diría enla terminología habermasiana, funciona más bien como:

“…an interest in restoring harmony and achieving reconciliation between anerrant, overarching ego and its deities or subconscious allies.” 21

De tal manera que el mito permite la superación de la racionalidad comunicativa

basada únicamente en el diálogo intersubjetivo con pretensiones de verdad, veracidady corrección, con la introducción del mundo espiritual que le pertenece a la colectividady en medio de la cual los sujetos se constituyen como tales, simultáneamente comoindividuos y como miembros de una colectividad.

Más que discutir aquí los elementos de la crítica y la superación de Habermas a partirdel mito como otra racionalidad, me interesa resaltar las consecuencias que de aquí sepueden extraer.

En varias ocasiones H. Paget ha señalado la proximidad entre la función del mito y elpsicoanálisis; una de ellas he citado anteriormente:

“ much like the modern discourse of psychoanalysis”

Creo que si bien hay una línea que acerca el mito al psicoanálisis, habría que ir másallá y extraer una serie de consecuencias, incluso críticas sobre el discursopsicoanalítico.

En primer lugar, habría que aproximarse a la fundamentación del propio psicoanálisispara mostrar cómo en la intuición fundante inicial cabía la posibilidad delreconocimiento de las limitaciones de clase, de género y raciales del psicoanálisis, a laque Freud le dio la espalda.

El postulado que permite la visibilidad del inconsciente es el modo de constitución delyo para Freud y del sujeto para Lacan, serviría para expresar el eurocentrismo del

psicoanálisis:

"...donde no es, piensa, y donde no piensa, es." 22

Tomemos la segunda parte: donde no piensa, es; esto significa la constitución en eldesconocimiento del otro, que lejos de corresponder a una economía libidinal, tiene

20 Paget Henry, op.cit., p.185.21 Ibid. p.185.22 Lacan, El Reverso del psicoanálisis, El Seminario 17 , Ed. Paidós, Buenos Aires, 1992.



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que ser mirado como un acontecimiento histórico. El sujeto moderno formado en elirreconocimiento de otro sujeto que no percibe como tal, al cual subalterniza y oprime.Desde luego, la primera parte de la frase bien puede servir para expresar la situación

del subalterno, quien “donde no es, piensa”; esto es, que se ve obligado a pensar concategorías occidentales, desde un locus de enunciación que no le pertenece.

Si retomamos ahora H. Paget y prolongamos su razonamiento, podemos sostener queno hay un modo universal de constitución de los sujetos, sino que hay modos diversosy variados, que dependen de cada cultura y que, desde luego, pueden o no compartircaracterísticas similares entre sí. (Cuál es el límite de esta diversidad que evite, por elcontrario, pensar subjetividades inconmensurables, es un debate que queda abierto).

Tendríamos que preguntarnos en cada caso cuáles son los mitos fundantes de unapueblo, de una etnia, de un grupo social, para responder a la pregunta por lasubjetividad y por el ego. Aquí está contenida toda una línea crítica no solo delpsicoanálisis y de las psicologías en su conjunto, que pretenden que hay algo así como

una universalidad de la estructura psíquica.

Si empatamos las reflexiones de Paget con las propuestas de Lacan, un estudiominucioso permitiría sacar a la luz que en cada cultura las relaciones entre la tríada dela topología del sujeto se articulan e interrelacionan de modo diferente. Esto es, quelas relaciones entre real, imaginario y simbólico dependen de los mitos fundantes queestructuran una consciencia colectiva.

Más aún, sería aún más interesante mostrar cómo la superación del Nombre del Padre–que es obviamente masculino y blanco-, se superaría a través de otro synthome diferente que en este caso sería el mito fundante.

Bibliografía.

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2000.Dussel Enrique, Etica de la liberación en la edad de la Globalización y de la Exclusión,

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Universidad de Cuenca, Cuenca, 2000.

Quito, agosto del 2002.

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