carlos ossandon ensayismo y modernidad en a l

8/15/2019 Carlos Ossandon Ensayismo y Modernidad en a L

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En hom enaje a Mario Berríos

1.a. 4."~U4, . 1a.LIBROS ARCIS - LOM

Ensayismo y Modernidad en América LatinaCarlos Ossandón

ARCIS - LOMl Edición 1996

I.S.B.N. 956-7369.78-X

Diseño, Composición, Diagramacióne Impresión LOM EdicionesMaturana 9 - fono 672.22.36 - fax 673.09.1 5Santiago, Chile

Impreso en Chile / Printed in Chile


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Indice

Mario Berrios / Carlos Ossandón B.

Publicaciones de Mario Berríos C. 3

Simón B olivar y la filosofía política 9latinoamericana / Mario Berríos

L- M estizaje y pluralidad en la modernidad latinoamericana- A la espera del milagro. Naturaleza, soledad,

mesticidad e intrahistoria en el mundo sociallatinoamericano / Cecilia Sánchez. 7

Pluralismo cultural y reconocimiento del m estizoen Chile / Maximiliano Salinas C. 1

II.- Identidades y modernizacionesUna metáfora de país: la discusión en torno a lapresencia de C hile en el pabellón Sevilla 1992 /Javier Pinedo C. 7

Recepción y digresión del sentido en el castellanohispanoamericano / Willy Thayer M. 15

El tono de la identidad / Sergio Rojas C . 31

Modernidad y alteración. Notas sobre la semejanzade América Latina / Miguel Vicuña N. 39

- Yo no quiero ser una oveja negra / Carlos Ossa 58

III.- Herencia ycuerpo en el socialismo latioamericanoLa herencia iluminista en el socialismolatioamericano / Emilio Gautier 71

El cuerpo como ensayo. El socialismo comoevangelio (Apuntes sobre vida y obra de JoséCarlos Mariátegui) / María Pía López. 91


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mal y abierta, a un grupo de profesores y estudiantesde literatura, historia y filosofía. A lgunos d e los inte-grantes de este grupo (que hasta llegó a contar conuna editorial y con algunas publicaciones : varias deEduardo S anta Cruz aquí presente, por ejemplo) toda-vía se encuentran, ya más ocasionalmente, en el salónFundadores de la Biblioteca Nacional. Todos ellosestán hoy acompañando a Mario.

Mario fue un filósofo y dedicó buena parte de suvida a esta actividad. Estoy convencido que a M ario legusta que y o diga esto, saliéndom e de los ritos a vecesun tanto embarazosos de ciertos funerales. Más toda-

vía: Mario instaló un modo de pensar o de hacerfilosofía que cuestionó los modos tradicionales delegitimación de este quehacer. Esto ciertamente tienemucho que ver con su preocupación por la cultura enAmérica Latina. Hizo circular una multiplicidad devoces y de sujetos que fueron articulados por unafilosofía que encontraba allí sus propias claves o basesde sustentación. Contaminó la filosofía de bares, dedichos po pulares, de boleros, etc (Mario sentía por losboleros una pasión claramente más analítica quedancística. Nunca lo ví bailar, ni siquiera recuerdohaberlo escuchado tararear una canción. Pero !cuántareflexión por unas canciones sin tiempo ni lugar !).Mario siempre nos asombró por las conexiones queestablecía. Se interesó igualmente, y pongo sólo algu-nos ejemp los, por la gestación de la ciencia natural enel Chile del XIX (cuestión que trabajó junto conZenobio Saldivia), por los distintos nombres de Am é-rica, por las ideas de Fray Alonso de la Veracruz, por elpensamiento po lítico de B olívar, por la institución delpolígrafo en el período de formación del Estado-nación, por la epistemología de Humberto Maturana,por la filosofía nahualt, etc. Estudió a Aristóteles,

Platón, Hegel, Guillermo de O ccam, etc. (Mario soste-

nía que la modernidad era más hija de este franciscanoinglés del siglo XIV que de Descartes).

Más particularmente, Mario reflexionó, desde latradición histórica y cultural latinoamericana y chilena, y con mucha sensibilidad hacia sus peculiaresmodos de manifestación, sobre las formas de pensarnoa nosotros mismo s, sobre las formas privilegiadas deintervención teórica reconocidas por aquella tradi-ción. Dentro de esta perspectiva, buscó resaltar aquellos desgarros y exclusiones que están en la base deesas formas. Pensó que en América Latina se hacíafilosofía en un sentido muy profundo: desde el peso

específico que tiene un paradójico "estar" entre nosotros, no exento de actividad: desde - lo estoy p arafrseando - el estar esperando que nos conozcan losrecién llegados, desde el estar haciéndonos perma-nentemente un lugar, desde el estar detrás de lapuerta como aquel niño del cuadro de Rugendas.

Mario fue profesor. Hay muchos alumnos aquí

presentes. Asumió una variedad y cantidad no desprciable de cursos. La actividad docente tenía para él unparticular relevancia. Ultimamente estaba empeñadoen terminar de redactar un manual flexible para loscursos de "Introduc ción a la Filosofía". C on ello bucaba dar un p erfil propio a estos cursos, tan formativcomo específico, más allá del carácter panorámico einformativo que estos cursos suelen tener. Mario fueun profesor "sui generis". Tenía algo del "viejo" profsor (anterior, digamos, a aquel forjado en la taxonomde Bloom), de aquel de "zapatos de cinco inviernos"o del "traje de seis mensualidades", com o diría Rolado Rojo. Profesor de vocación profunda, de arraigo(una de las primeras cosas que M ario hizo a su vuela Chile fue ir a la Fuente de Sod a Alemana a co mer mismo lomito de años atrás), algo agobiado por la


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cantidad de horas que se echaba encima, portador deun aura y de un carisma que ejercía sobre sus alum-nos. Mario hacía escuela. Estos rasgos los combinabacon una visión y una práctica ágil, moderna, siempreatenta a lo nuevo de la docencia y de sus contenidos.

Tan pronto se instaló de nuevo en Chile, Mariocomenzó a dictar cursos. Al com ienzo en la entoncesAcademia de Hum anismo C ristiano. Más adelante enla Universidad Tecnológica Metropolitana y última-mente en la U niversidad de C hile. En la U niversidadARC IS es donde permaneció más tiempo y donde echósus más profundas raíces. Quiero aprovechar de agra-

decer, a nombre de la Universidad AR CIS y por encar-go especial de su Rector y del Director de la Escuela deFilosofíá y d el mío propio, el enorme aporte de Marioa nuestra Universidad. Siempre hemos dicho que enARCIS discurre, con sus más y sus menos, un cierto"ethos", un cierto modo de ser distintivo, que consti-tuy e algo así como un haber donde hay elementos depermanencia y de cambio. Mario no sólo formó parte

constituyente de este "ethos". Yo sé que nuestroRector Luis,Torres está de acuerdo conmigo cuandoafirmo que Mario contribuyó de manera demasiadoimportante a configurar este "ethos".

Veo esta matutina a tantos amigos de Mario que seríademasiado largo enumerar. Sé que con la ayuda detodos Ud s. se podría completar este rápido perfil quehe pretendido construir. !Cuánto pod ría agregar MaríaTeresa, su mujer, o Mariana o Mauricio, sus dos hijos!

Ayer en el velatorio nos acordábamos del gransentido de humor que tenía Mario. Ina Quintana yBernardita V ío, las "sobrinas" del tío M ario (así ellassuelen autodenominarse), recordaban que nuestroamigo acostumbraba a despedirse con un "olvidesen" .y siempre agregaba a continuación: "me retiro indig-

nado" . N o quiero imaginar ahora, decía Ina, lo indignado que estará. Debe estarlo seguramente. No espara menos, le respondió Bernardita. Era la mismachacota que las dos sobrinas mantuvieron duranteaños con su tío.

Mario fue un hombre profundamente reflexivo ycrítico. También muy cálido, aunque no sentimental.De la reflexión hizo parte medular de su vida. Tam poco el tema de la muerte escapó a su criba crítica. Me lpuedo imaginar de cuerpo presente reflexionandosobre su propia muerte y, en particular, sobre losrituales que la especifican. Seguramente traería a

colación características de las festividades popularesquizás de los "cantos a los angelitos", hablaría dehibridismos, de García Canclini y de apropiacionesculturales, y todo esto lo entrecruzaría con los quevemos hoy .

Me cuenta María Teresa que, al parecer, Mario nosintió en su larga agonía la angustia del más allá. Q u

más bien le interesaba el tipo de comu nicación que svida, y ahora su muerte, establecía con nuestro másacá. Sabemo s que Mario tuvo últimamente suficienteindicios que le confirmaron la fertilidad de su vida.Recibió cualquier cantidad de afecto y vio pub licadtrabajos largamente acariciados por él. Ese enormeafecto recibido le confirmó la recepción de que eramerecedor y la profundidad de la incrustación de suvida y de su obra. Mario murió plácidamente, casi couna sonrisa, satisfecho d e la labor cump lida.

En el cementerio, 29 de Septiembre de 1995Carlos Ossandón B.

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PRINCIPALES PUBLICACIONES DE

MARIO BERRÍOS C.

Libros

1.- Identidad, origen, modelos. PensamientoLatinoamericano. Ed. IPS, Santiago, 1988. 164 pág

2.- Claudio Gay y la Ciencia en ChileMario Berríos C., Zenobio Saldivia M.Bravo y Allende editores, Santiago, 1995.

3.- Una otra mirada: niñas y niños pensando enAmérica Latina. Mario Berríos, Walter Kohan.Universidad Iberoamericana Golfo Centro,

México, 1995.

Capítulos de Libros

• La discusión de los monumentos.En: El pensamiento en Chile: 183 0-191 0.Nuestra América Ediciones. Santiago., 1987pp9-25.

• Cultura Latinoamericana: memoria y diccionarioEn: Antología. Poesía y ProsaUnión de Escritores Americanos. Ed. IPSSantiago. 1992. pp. 1 07-113.

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• La construcción de la idea de Ciencia enAmérica LatinaEn: La cultura en la historia (Jorge Nuñez, ed.)Colección Nuestra Patria es América Nro. 8.Adhilac. Quito, Ecuador. 1992. pp. 73-80.

1987

Filosofía, Derecho y Sociedad. Valparaíso3 (1985), pp. 79-82.

7. Aproximación a una epistemología delas Ciencias Aplicadas. En: Trilogía, Santia-go 06 (1987) 11, pp. 45-49.

Artículos 8. El desarrollo científico-tecnológico delSiglo XX y el proyecto de nación. En:

1983 1. Simón Bolívar y la filosofía política lati-noamericana. En: Revista Nacional de Cul-tura. Caracas 250 (1983), XLIV, pp. 252-

Trilogía, Santiago 07 (1987)12, pp. 22-28.

9. Acerca de la traducción. En: Boletín del263. Centro de Filosofía Escolar, Santiago N° 1

(agosto 1987) pp. 15-19.1984 2. Acerca del pensamiento latinoamerica-no. Estudio sobre Alonso de Veracruz(1507-1584). En: Anuario de Filosofía Ju-rídica y Social. Estudios en Memoria de

10. Ciencia y Humanidades en el Descu-brimiento de América. En: Trilogía, Vol. 7,N° 13, Santiago, diciembre de 1987.

Jorge Millas. Valparaíso 2 (1984), pp. 185-195. 1988 11. Estética e identidad latinoamericanas.

1985 3. La preocupación filosófica latinoameri-cana: Un desafío intelectual por resolver.

En: Occidente, año XLIV, N° 327, Santia-

go, 1988.

En: Trilogía, Santiago 8 (1985), pp. 6-16. 1989 12. Prospecto de la Revista de Ciencias yLetras: Un texto olvidado de Andrés Bello.

4. Consideraciones acerca del conceptode cultura popular. En: Revista Andes,Santiago 3 (1985), pp. 127-137.

En: Psicología y Ciencias Humanas. Uni-versidad Central. Escuela de Psicología,Vol. 2, N° 1, junio de 1989, Santiago.

5. Die Position Simon Bolivars zumProblem der politischen Verfassung in

1990 13. Detrás del arcoiris. Epistemología dela cultura popular en América Latina. En:

Lateinamerika. En: Staat und Recht. Berlin34 (1985) 12, pp. 985-991.

Diálogos de la Comunicación (26). Lima,marzo de 1990, pp. 26-32

6. El filósofo latinoamericano, o la institu-ción del polígrafo en la formación de la

nacionalidad.

14. América Latina y mundo tecnológico,¿diálogo de dos mundos? En: Trilogía, Vol.

9, N°s. 16-17. Santiago 1990, pp. 84-87.En: Anuario de Filosofía Jurídica y Social.

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1991 5. Descubrimiento del propio cuerpofísico. Claudio Gay y la ciencia en Chile.En: Creces N° 5, mayo 1991, pp. 30-34 (encolaboración).

16. Metáfora cotidiana. La experiencia ori-ginal latinoamericana. En: Actas Colombi-nas. Universidad de La Serena. Año 1, N° 4,1991, pp. 73-80.

17. Pensar en América Latina. Una aproxi-mación epistemológica para la aplicacióndel programa Filosofía para niños en Amé-

rica Latina. En: Aprender a pensar. RevistaInternacional de Filosofía para Niños yCriangas N° 3, Primer Semestre 1991. Ma-drid, España, pp. 62. 67.

1992 8. El acto como fundación. Comentario ala Introducción de la Filosofía del Entendi-miento de Andrés Bello. En: CuadernosAmericanos. Vol. 4, N° 34, México, pp.141.

19. El contexto de Claudio Gay: ciencia yeducación en el siglo XIX chileno (encolaboración). En: Trilogía, 12, (19), San-tiago 1992, pp. 50-53.

20. Esto que pasa y se queda. Revista deSociología. Fac. de Ciencias Sociales. Uni-versidad de Chile. Nro. 6-7. Santiago, pp.59-65.

1993 1. La construcción de un concepto deCiencia en Chile. Manuel de Salas y Clau-

dio Gay (en colaboración). Rev. de Socio-

logía. Fac. de Ciencias Sociales. Universi-dad de Chile. Nro. 8. Santiago. pp. 131-136.

22. El acto como fundación.Rev. Occidente. Nro. 349. pp. 53-57.

23. La virtud del ejercicio. Problemas deética profesional. Algunas notas. Cons-trucción. Revista oficial. Colegio de cons-tructores civiles de Chile. Diciembre de1993.

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SIMÓN BOLÍVAR Y LA FILOSOFÍA

POLÍTICA LATINOAMERICANA*

Mario Berríos

En los salones y la opinión pública del siglo XVIIIexistía gran preocupación por América. El nuevo con-tinente ofrecía la posibilidad de m aterializar el ideal dela joven burguesía europea. No era, pues, una preocu-pación que partiera de la realidad latinoamericana,sino más bien la proyección de las propiasintencionalidades y aspiraciones de la nueva claseemergente de Europa.

Voltaire (1694-1778) expresa esta inquietud a tra-vés de Cándido o el optimismo (1759). Según ella,desde América viene el movimiento renovador que sepercibe en Europa: "Este terremoto (se refiere almovimiento sísmico de Lisboa de 1756, MB) no pre-senta nada nuevo, respondió Pangloss, la ciudad deLima en América fue removida el año pasado por unterremoto igual; las mismas causas, los mismos efec-tos: seguramente hay una arteria sulfurosa subterrá-

nea desde Lima a Lisboa". 1 Se afianza, también, laimagen que sus contemporáneos se habían fijadocuando Cándido dice: "estamos en el camino haciaotro mundo, seguro que en él todo será bueno. Puesuno tiene razón para quejarse de lo que sucede en elnuestro en lo que se refiere a lo físico y a lo moral...Todo saldrá bien, el mar de este mundo es ya mejor * Artículo publicado originalmente en Revista Nacional de Cultura,

Caracas, XLIV, 19831. Voltaire. Candide oder Optintisntus. En: Voltaire.Erzuhlungen. Dialo-gue. Streitschriffen. Berlin. Band 1, pág. 183

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que el de E uropa; es tranquilo y el viento es agradable.Ciertamente es el nuevo mundo el mejor de todos losmundos". 2 Este, "el mejor de los mundos" volterianotiene como característica que allí efectivamente los"hombres son iguales" 3; además que no es compara-ble con el mundo europeo: "tenemos algo, dijo Cán-dido, un país, que es mejor que la Westfalia".4

Paraguay y El Dorado son los lugares donde secorporiza el ideal y donde la utopía deviene realidaden la imaginación del iluminismo.

El rey de " El Dorado" d ice: "naturalmente no tengoderecho a retener extranjeros; eso sería una tiranía,que ni en nuestras costumbres ni en nuestras leyestiene base: todos los hom bres son libres"5. En su visióndel Paraguay, a pesar de la crítica a los jesuitas "losPadres poseen todo y la gente nada", no puede sinoreconocer que aquello "es una obra maestra de larazón y la igualdad'.

La interpretación de Am érica del siglo XV III euro-peo es coherente con la visión del hombre y la socie-dad en el universo ideológico que se construía. N adamás propio para la fundación de lo nuevo que laformulación de una nueva teoría del hombre. Aniéricacumplía allí el papel, como realidad aún intocada, deser ejemplo teórico. A sí, lo que los iluministas postu-laban, tenía ya, en su visión, una realidad: la A mérica

primitiva como reino de la libertad.'

Medio siglo más tarde de la aparición de "C ándido"se transforma la interpretación idealista de América.2. Voltaire. op. cit. pág 1933. Voltaire. op. cit. pág 2084. Voltaire. op. cit. pág 2155. Voltaire. op. cit. pág 2216. Voltaire. op. cit. pág 205

7. Vgt. Werhen Krauss. Zur Anthropoogie des 18.Jahrhunderts. Berlin1978.

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Por medio de los viajes de estudiosos europeos aAmérica, los resultados de la "investigación científica"imprimen un nuevo c arácter a la comprensión europeade América, contribuyendo así a cambiar la visiónutópica de América en Europa.8

El viaje de Alexander von Hum boldt (17 69-18 59) aAmérica, realizado entre 1799 y 1804, permitió a lapropia Am érica tomar conciencia de su cuerpo físico,geográfico, más allá de las preocupaciones dentistaspor el mundo natural del siglo X VIII. Si algunos de losviajes europeos a América tuvieron por objeto sólo losdiversos "Dorados", el aporte de Humboldt hay que

considerarlo desde el punto de vista de su valorpolítico.

Desde antes existía conciencia entre los america-nos de la necesidad de medir y estudiar esa naturalezadesafiante americana en sí misma. El Abate Molina,por ejemplo, en Chile, a través de su "Historia natu-ral"9, había dado p ocos años antes u n paso significati-

vo. Por ello el conocimiento deducido de la investiga-ción científica realizado por europeos a fines del sigloXVIII entronca con los trabajos que los mismos crio-llos habían realizado. Lo propio de H umboldt es haberdado al estudio de la realidad natural americana unadimensión que la ubica en la intrínseca complejidadde la naturaleza nueva, de historia primitiva y realidadpolítica.

Humboldt volvió entusiasmado de su viaje. Sinembargo, la realización de un cambio político en lascolonias españolas, a pesar del m ovimiento existente,

8. Esta concepción contribuirá en el período bolivariano a una percepcióndistinta de América en Europa. Cfr. Manfred Kossok. Im. Schatten derHeiligenAllianz. Dezetschland aund Lctteinamertlect.1815-1830. Berlin1964.

9. Juan Ignacio Molina. Saggio sulla storia naturale del C ile.Bolonia1778- Saggio sulla storia civile del Cile,Bolonia 1787.

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lo veía lejano. "Humboldt conoció durante su viajeamericano una serie de personalidades patriotas yrevolucionarias, tenía, empero, la impresión que esapequeña capa no sería capaz de proyectarse en lasfuerzas vivas revolucionarias para resolver los tremen-dos problemas políticos y económicos. Este pensa-miento lo sostuvo Humboldt en el salón parisino deMadarne Derviu du Villard que él frecuentaba luego desu retorno. El primo de esta aristócrata venezolana,quien siendo todavía muchacho había llegado a Euro-pa y que después de una larga permanencia en Madridvive ahora en París, sostuvo otra tesis: "los pueblosson, en los momentos cuando sienten la necesidad de

ser libres, tan fuertes como Dios, porque Dios lesotorga su espíritu" respond ió él. El jovencito de veintey un años que dijo eso era Simón Bolívar."1 0

El encuentro de Bolívar y H umboldt (París, 1804 )marca una etapa importante en el desarrollo de lasrelaciones entre Europa y América. Por una parte, está laEuropa progresista que abre los ojos para aprender de lonuevo que A mérica ofrece, dejando de lado la utopía conla cual había rodeado su conocimiento y, por otra, elcriollo que busca en la vieja Europa los instrumentospara la explicación científica de su realidad.

Al mundo parisino frecuentado por Bolívar, llenode historias y fábulas acerca del Nuevo Mundo, depronto se le hace patente el anhelo libertariomediatizado por jóvenes que, como Bolívar, visualizanen concreto la tendencia independentista. Esta mismatendencia se engarza en la tradición afirmativa de lalibertad que viene desde los tiempos precolomb inos yque por aquel entonces se refugiaba en los lugaresdonde mestizos, indios, criollos y negros levantabansu protesta y mano armada.

10.Herbert Scuria. Alexander von Humboldt. Sein Leben und Wirken.Berlin 1980. Pág 183.

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De este modo se entiende la afirmación que en el"Libertador" Simón Bolívar (1783-1830) se une elpadre de la independencia americana y el hijo de lalibertad. Bolívar está impulsado por la fuerza v ital delos movimientos de masas americanos, transformán-dose de este modo en " el patriarca político de Am éri-ca", como lo definiera su maestro en Caracas y compa-ñero de viaje en parte importante de su recorrido porEuropa, Simón Rodríguez (171 1-18 54).

La especificidad de América se encuentra en lapercepción de la libertad como problema central paralos revolucionarios de la independencia americana."Pocos años después del encuentro de Bolívar conHum boldt se transformará en carne ese deseo a travésde la realización del proceso revolucionario de laindependencia americana.

En medio de ese proceso, dos documentos consti-tuyen el núcleo de la actividad teórica de Bolívar enrelación a la formulación de una filosofía políticalatinoamericana.

Desde su exilio forzado en la isla de Jamaica escribeBolívar su "Carta a un habitante de Jamaica- (Kingston,6 de septiembre de 1815) donde, apoyándose fuerte-mente en el aún cercano ejemplo haitiano, afirma laposibilidad de una rebelión exitosa. Dicho pensa-

11. Acerca del problema de la libertad en Am érica Latina, Cfr. W illiam RexCrawford. A Century of LatinAmerican Thougt. Cambrigcle 1961. Delmismo autor, The Concept of Freedom in Latinoamérica. En: Freedomand Refornz in Latín Anzerica. Indiana 1959, pág 18 y ss. También M.

Berríos, "Renovación intelectual y libertad política. Aspectos de lareflexión filosófica en Chile (1980)". Mss. Babelsberg 1981.

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miento se reafirma en el discurso con ocasión de lainstalación del Segundo Congreso N acional en Angos-tura (hoy C iudad Bolívar) pronunciado el 15 de enerode 1819.

Al " ciudadano" de Jamaica se le escribe en m edio dela penumbra que supone el hecho de no ver a cortoplazo la realización de la libertad, pero no abandonala posibilidad de que la liberación definitiva se realice.Propone, a modo de ejemplo, la consideración de laexperiencia chilena: "por su posición, las costumbresinocentes y virtuosas de sus habitantes, el ejemplo delas valientes repúblicas de Arauco, sus vecinos, el

reino de Ch ile está llamado a disfrutar de las bendicio-nes que reparten las justas y dulces leyes d e la repúbli-ca. Si urja de ellas subsiste largo tiempo en América,me inclino a pensar que será la república de C hile. Elamor a la libertad no se ha extinguido jamás. Los viciosde la Europa y de Asia no llegarán tan pronto acorromper las costumbres de esta extremidad delUniverso. Con un territorio limitado, Chile permane-cerá siempre fuera del contacto perverso del resto delos hombres. No m odificará por las leyes sus usos, suscostumbres; preservará su unidad de pensamientopolítico y religioso. En suma, Chile puede ser libre"."Lo m ismo reafirma má s tarde en carta a O'Higgins (29de agosto de 1822): "Chile constituye un gobiernofuerte por su estructura y liberal por sus principios".Pese a que posteriormente cambia su pensamientorespecto al desarrollo político de Chile, esa, su c ríticaposterior confirma su línea central de pensamiento.Esa coherencia es mantenida a través de las diversascircunstancias de su actividad po lítica y en su p atria lesdice a los delegados en la convocatoria al CongresoNacional de 18 18 "el grito de V enezuela es libertad y

12. Simón Bolívar, "Carta a un habitante en Jamaica". En: Bolívar. Choixde Lettres. Discours et Proclamations, Paríá, 1934, Pág 289.

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paz. Nuestras armas conquistarán la paz y vuestrasabiduría nos dará la libertad"."

En este marco afirmativo de la libertad se percibe suformación iluminista; el mundo de lo limpio surgirádonde n o ha llegado el vicio de la tiranía. Para Bolívar

son esas las condiciones para fundar la nueva socie-dad.

El vicio, la tiranía y la ignorancia son los principalesenemigos de lo nuevo. Para Bolívar los dos enemigosde la democracia son la tiranía y la anarquía segúnafirma en el discurso sobre la Constitución de B olivia(1826)1 4, pide "ley es inexorables" en su mensaje a los

representantes del pueblo reunidos en ConvenciónNacional (Ocaña 1828 )1 5como única forma de salva-guardar lo esencial de la democracia y en el discursoa la "S ociedad Patriótica de C aracas" llama la atenciónque "las vacilaciones no son más que el triste efecto denuestras viejas cadenas".1 6

La expresión teórica del pensamiento bolivarianose abre camino, pues, en medio del proceso de laindependen cia. Por eso su lucha, a la vez que m ilitar,será teórica en la medida que formula los p rincipios deuna c oncepción filosófico-política ex plicitada en múl-tiples formas. Lo militar en Bolívar no lo encierrarespecto a la totalidad del universo en el cual estáinserto. Ese hecho p ermite a Simón R odríguez escribir

en la defensa del libertador: "raro es el militar que sepadistinguir de literatos; pero, es más raro aún, el literatoque qu iera hacer justicia a un militar: para un m ilitar,

13. Simón Bolívar, "Convocatoria al Congreso Nacional (1818)", en op. cit.pág 289.

14. Simón Bolívar, "Discurso sobre la Constitución de Bolivia", op. cit., pág109.

15. Simón Bolívar, "Mensaje a los representantes del pueblo reunidos enConvención Nacional (Ocaña 1828)", op.cit., pág 134.

16. imón Bolíva r, "Discurso a la sociedad patriótica de Caracascit., pág 137.

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sin talento, todos los literatos son filósofos; y es,porque en la idea de filósofo va envuelta la de cobarde-los literatos vulgares tienen a todo militar por igno-rante y desalmado."'

Después de la lucha con las armas en la mano vienela lucha en torno a la realización de una concepciónpolítica. Esta, sin embargo, no puede sino estar enrelación con la concepción bolivariana que en el cursode la campaña se había ido concretando. "Su vidapolítica se confunde con su vida militar: en un estadode cosas enteramente nuevo, los progresos de susarmas eran los de su gobierno: creador de uno y de

otro, al paso que conciliaba la opinión de un cortonúmero de habitantes, les confiaba su suerte política-reservándose el mando militar, como único medio deconservar y de extender sus conquistas". 1 8Si la con-cepción militar de Bolívar no se puede separar de laconcepción filosófica-política que sostiene elLibertador, es porque la concreción en el conceptopolítico es resultado de la confrontación de su propia

experiencia por la liberación con la formación teórico-política de que es sucedáneo.

La sistematización de su pensamiento la encontra-mos sobre todo en el discurso pronunciado cuatroaños más tarde a la Carta de Jamaica al inaugurar elsegundo Congreso Nacional de Angostura. Al mismotiempo que hace entrega allí de su autoridad, formulala tarea al conjunto de los representantes allí reuni-dos. Se trata de dar forma al nuevo pueblo que surge."Caballeros, comenzad vuestros trabajos, yo he termi-nado los míos".' 9

En el discurso de Angostura el punto de partida esla soberanía popular, "fuente de autoridad legítima,depositaria de la voluntad soberana y árbitro deldestino de la nación. Es la primera tarea del parlamen-to nacional como expresión e instrumento de la volun-tad popular"." Este concepto de la soberanía popularno se diferencia de aquél sustentado en dos de lasfuentes de Bolívar, las cuales el mismo cita en eldiscurso. Así en Montesquieu (1689-1755) "el puebloque tiene la soberanía poderosa debe hacer por élmismo todo lo que puede hacer". 2 1E1 m ismo punto departida en la óptica de una capacidad para resolver lospropios problemas ocupa un lugar importante en la

obra de Rousseau (1712-1778). Este afirma que "lasoberanía no es otra cosa que el ejercicio de la volun-tad común". 2 2El reconocimiento de la soberaníacomo base de la capacidad de decisiones propias ponepara Bolívar otro problema, cual es la determinaciónde la especificidad de los latinoamericanos. Es estauna forma de entender el derecho natural comofundamentación del poder popular. La base de lasoberanía es el haber nacido libre. A los latinoamerica-nos los sustrae Bolívar de la definición puramenteteórica y opta por una descripción que los especifica:"No somos ni europeos, ni indios, sino una especieintermedia entre los aborígenes y los españoles. Ame-ricanos de nacimiento y europeos por nuestros dere-chos es necesario disputar con los naturales los títulosde posesión y luchar contra el invasor en el país quenos vio nacer". 2 3

17. Simón Rodríguez, El libertador del mediodía de América y suscompañeros de armas defendidos por un amigo de la causa social.Caracas, 197, pág. 4

18. Simón Rodríguez, op. cit., pág 6.19. Simón Bolívar, "Discurso en Angostura", op. cit, pág 83.

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20. Simón Bolívar, "Discurso en Angostura", op. cit, pág 49.21. Montesquieu, De l'esprit des Lois, Avec des notes de Voltaire, Paris, s/

f pág. 10.22. J.J. Rousseau, Der Geselischaftsvertrag. Leipzig 1978 pág 58.23. Simón Bolívar, "Discurso en Angostura", op. cit, pág 52.

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Lo auténtico latinoamericano -para Bolívar- estáunido a la libertad y a la democracia. El lo expresa contérminos extraídos de sus lecturas de los teóricos delpensamiento político: "la naturaleza, a decir verdad,nos da desde el com ienzo la libertad"2 4, "la libertad esun alimento suculento, pero de una digestión difícil'y cita concluyendo "la democracia, a mi entender,hace posible una libertad absoluta". 2 6Pero estos con-ceptos rousounianos que Bolívar usa en su Discursoson impelidos a una precisión para América Latina:"Cuidémonos de imaginarnos que nuestro pueblo eseuropeo, que él no tiene desventajas respecto a losamericanos del norte, nuestro pueblo es un complejo

de Africa y de América más que una emanación deEuropa. (Nuestros padres tienen orígenes y sangresdistintos, extranjeros los unos a los otros)". 2 7

Este pensamiento clave de Bolívar lo vincula, poruna parte, a las fuentes teóricas de las cuales es deudory, por otra, define con claridad su propia percepciónde América. La acción. de Bolívar propone de estemodo una teoría americanista.

La autonomía y el derecho de los pueblos a darse lasleyes de acuerdo a su origen estaba ya presente enMontesquieu, a quien Bolívar cita en su discurso.Montesquieu escribe: "La ley, en general, es la razónhumana en tanto que ella gobierna todos los pueblosde la tierra; y las ley es políticas y civiles de cada naciónno deben ser más que casos particulares donde seaplica esta razón humana. Ellas deben ser de talmanera propias al pueblo para el cu al son hechas, quesería sólo por una gran c asualidad si las de una naciónpueden convenir a otra". 2 824. Simón Bolívar, "Discurso en Angostura", op. cit, pág 55.25. Simón Bolívar, "Discurso en Angostura", op. cit, pág 5426. Simón Bolívar, "Discurso en Angostura", op. cit, pág 5627. Simón Bolívar, "Discurso en Angostura", op. cit, pág 6028. Montesquieu, op. cit, pág 8.

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La lectura concreta de este mom ento teórico es loque hace de Bolívar el fundador teórico delamericanismo. Al poner el acento en el origen de lanación, en su origen etiológico, entrega los datosfundamentales para la fundación de la idiosincracialatinoamericana como una de las bases ideológicas dela revolución latinoamericana de la independencia.Con ello se afirma que no e s posible hacer una teoríapolítica para América Latina que conlleve la revolu-ción, si dicha teoría no forma parte de la tradiciónpropia de estos pueblos. La teoría bolivariana noapunta sólo a una forma d e gobierno, sino a la funda-mentación de la existencia de un pueblo, vinculándo-se alas raíces de él; apunta a buscar sus especificidad esy hacer consecuentemente las leyes adecuadas a sudesarrollo. El maestro de Bolívar, Simón Rodríguez, lopercibe meridianamente cuando escribe: "El hombrede la América del Sur es Bolívar (...) Es verdad que paraocuparse exclusivamente en negocios de pura políti-ca, es menester contar con las cosas pequeñas yaestablecidas y corrientes: en esto difieren, de la Am é-

rica española, la Europa y los Estados Unidos. En larevolución de los angloamericanos, y en la de losfranceses, los gobernantes no tuvieron que pensar encrear pueb los, sino en dirigirlos".2 9El eco de la voz desu maestro se deja sentir también al tomar la educa-ción el Libertador como un problema central a resol-ver: "la educación pop ular debe ser el primer cuidado,el más paternal del congreso". 3 °

A la base de esta definición de América se encuentrael aporte propio de Bolívar en relación con la tradicióneuropea. La vinculación a la historia concreta que se

29. Simón Rodríguez, op. cit, pág 9. El mismo Bolívar escribe en el"Discurso de Angostura": "El hecho de nuestro origen exige una manofuerte y dura" (pág 26) y "No olvidemos nunca tampoco que la excelen-cia de un gobierno no consiste en su teoría, su forma, su mecanismo,

sino en la adaptación a la naturaleza y al genio de la nación". (pág 65)30. Simón Bolívar, "Discurso en Angostura", op. cit, pág 75.

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La obra de Monpox y de José de Antequera quedósepultada, así como Manuela Beltrán y José Galán"bajo la dominación española; pero, el grito lanzado yel contenido de su rebelión recorrió América perma-neciendo en la conciencia del pueblo. Estas mismasexperiencias salieron y cruzaron el océano transfor-mándose en reflexión ilustrativa de la filosofía políticadel iluminismo.

Lo que Bolívar encontró en Rousseau y enMontesquieu vino, entonces, a confirmar lo que élconocía ya de la tradición americana. Por ello alafirmar que dar ley es justas a un pueblo es apropiarsede la tradición, cristalizó en un mov imiento la acciónde las masas en el desarrollo histórico latinoamerica-no. Es en esa tradición que se inscribe la revolución dela independencia tanto en su contenido práctico com oen su proyección como teoría política. La personali-dad m isma de Bolívar no se entiende sino en relacióncon esa experiencia primera del pueblo latinoameri-cano. L ibertad, democracia, soberanía, no fueron sino

resultado de un retrabajo adecuado a la realidadhistórica latinoamericana.

Lo europeo no se asume por ser tal. América, másbien, tiende a apoyarse en la tradición europea; laasunción que hace del aporte europeo es realizadocon el prisma de la propia realidad. En ello reside,desde el punto de vista metodológico, lo específico de

la contribución bolivariana en el aspecto de la teoríapolítica.

La filosofía política de Bolívar es esa conjunciónentre la tradición progresista iluminista de aquellaépoca con la experiencia política desarrollada en A mé-

33. Monpox y José de Antequera, Líderes campesinos del levantamiento

paraguayo (1725) Manuela Beltrán y José Antonio Galán. Héroes dellevantamiento de los comuneros de Granada (1781).

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rica Latina. Simón Rodríguez lo consigna así: "La Amé-rica está llamada (si los que la gobiernan lo entienden)a ser el modelo de la buena sociedad , sin más trabajoque adaptar. Todo está hecho (en Europa especialmen-te). Tomen lo bueno -dejen lo malo- imiten con juicio-y por lo que les falte inventen"?' Al no caer en unanueva utopía, ded icándose solamente a realizar la uto-pía europea, se abre a lo metodológico entendidocomo la capacidad de entender su propia realidad.Nu evamente Rodríguez sistematiza los problemas de laépoca de Bolívar. "Dos errores se notan, aún en lasgentes más versadas en política. El primero es ver en lostiempos presentes los pasados -en los pueblos america-nos, los griegos y los romanos- y en sus jefes, los tiranosde aquellos tiempos y de aquellos pueblos. El segundoes ver, en los Congresos de A mérica, las Cámaras deInglaterra y la de los Estados Unidos." 3 5La tarea deBolívar consistió en hac er salir a Amé rica del ideal alcual por la vía del ejemplo la habían puesto Voltaire,Montesquieu, Montaigne, Rousseau. Su lucha es con-creta contra quienes no se han percatado de la

especificidad del movimiento independentista latino-americano. Rod ríguez lo describe así: "Entre los aboga-dos de Fernando Sép timo hay p ocos políticos; de todohablan menos de sociedad: unos lloran sus títulos o susempleos -otros la decadencia de su comercio-otrosdesean ver cómo es que vuelven las cosas a lo que eran-otros quisieran que sucediese en América lo que enFrancia para parecerse a los franceses hablando de laCarta Magna, de Diputados, de Pares, de bandera blan-ca, de gran marina, de guerras con los ingleses, y sobretodo, quejarse de su suerte y gustar de ella: algunos sefiguran ser y a ministeriales para despreciar al pueblo,los que se han desvergonzado con los presidentesquisieran desvergonzarse con el Rey ."3 6

34. Simón Rodríguez, op. cit., pág 93.

35. Simón Rodríguez, op. cit., pág 10536. Simón Rodríguez, op. cit., pág 36

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El pueblo para Bolívar es sinónimo de la claseinfluyente, por ello su concepto de democracia no esaquel de la plena participación de todas las capassociales. "Para formar un régimen estable, es necesa-rio tomar como base un espíritu nacional que tiendaa la vez a moderar la voluntad general y a limitar laautoridad pública". 3 7El camino de creación y funda-ción de la libertad lo ve en la mano fuerte y en lafirmeza del gob ernante. Es este el resultado co ncretode la lucha por dar la independencia a los puebloslatinoamericanos, haciendo d e ello una unidad fuerteque sea capaz de oponerse a las potencias extranjeras.

La filosofía política de Bolívar se concreta no sólo enla concepción de un Estado, sino de una nación, lo quemás tardé encontrará su expresión jurídica en el Códigoelaborado por Andrés Bello (1781-1865), cuya defini-ción tomará todo aquello que estaba en la concienciadel pueblo para hacerlo parte de la revolución.3 8Este esel resultado práctico de lo que el mismo Bolívar recono-ce haber recibido de su m aestro Rodríguez, cuando encarta del 19 de enero de 1 824 le escribe: "usted formómi corazó n en la libertad, en la justicia, en todo lo quees grande y bello" 3 9. Su obra asume así en Bolívar uncarácter coherente y magnífico.

En Bolívar se concretiza el paso de la lucha popu larhacia la teoría revolucionaria en la independe ncia, dela tradición y el sentimiento de sometido hacia laconciencia de la propia soberanía. Bolívar nos mues-tra que el proceso revolucionario independentista

37. Simón Bolívar, "Discurso en Angostura", op. cit, pág 74.38. Para Andrés B ello -en el Código de Derecho Internacional- no hay

diferencia entre Nación y Estado. Lo entiende como "una sociedad dehombres que tiene por objeto la. conservación y felicidad de losasociados, que se gobiernan por leyes positivas emanadas de ella mismay es dueña de una p orción de territorio". Andrés Bello,

Obras Comple-tas, Caracas, 1954 . Tomo 10, pág 31.39. Simón Bolívar, "Carta a Simón Rodríguez". En op cit., pág 307.

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latinoamericano no hay que entenderlo como proce-so donde unos pocos que no podían hacer mucho(como se deducía de la percepción de Humboldt)quedaban a medio camino, sino como la vinculaciónentre esos pocos con la gran tradición de la masa. Paracaptar eso hay que estar dentro de lo que sucede en elpueblo, atento a su m ovimiento y desde allí dar cuentade lo que es adecuado, formulando así una políticainterpretativa de ese mismo pueblo que se p roy ecta ensu acción.

La obra po lítica de B olívar lo hace ser -como diceSimón R odríguez- "bienhechor de la humanidad; ellosno nacen cuando empiezan a ver la luz; sino cuandoempiezan a alumbrar ellos." 4 0

40. Simón Rodríguez, op cit, pág 5.

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A LA ESPERA DEL MILAGRO.NATURALEZA, SOLEDAD,

MESTICIDAD E INTRAHISTORIAEN EL MUNDO SOCIAL

LATINOAMERICANO

Cecilia Sánchez'Prof. U ARCIS y U de Talca.

1. El pensamiento filosófico chileno y lamodernidad en Latinoamérica

Entre las disciplinas sociales --por así llamarlas-- laque hasta la fecha ha demostrado en Chile un interéspermanente por el tema de la "modernidad" tal vez seala historia, seguida, sin duda, de la sociología. Para loshistoriadores preocupados de la historia nacional esteproblema resulta insoslayable, ya que atraviesa laconstitución misma del Estado y de la Nación en tantoque figuras políticas de la modernidad. Si bien, comorecién dije, tal cuestión representa un objeto de estu-

dio de gran importancia para dicha rama del saber y es,a su vez, fundante de la mirada sociológica, hoy en díaesta pregunta ha cobrado un nuevo impulso en virtuddel acontecer político mundial y nacional y de stiresignificación en el plano del pensamiento filosófico1 El presente artículo forma parte del proyecto del CERC, "El pensamiento

social en Chile frente a la modernidad", conducido por Fernando Garcíacomo investigador principal y Carlos Ruiz y yo como coinvestigadores.

El patrocinio de dicho proyecto provino del Concurso de Becas paraCentros Académicos Independientes (CAB de Conicyt 1993-1995.

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i ló i Para el propósito de este artículo y del tema que


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y sociológico . En Chile, dicha situación ha contribui-do a multiplicar los puntos de vista desde los cuales lamodernidad es interrogada y apreciada 3.

En el campo de la historia, el libro de AlfredoJocelyn-Holt, La Independencia de Chile , es particu-larmente sintomático del fenómeno arriba menciona-do, en la medida en que su objetivo es "refutar", comoél mismo lo indica en el Prefacio del libro citado, lashipótesis adversas a la modernidad de mayor circula-ción en Hispanoamérica, uno de cuyos máximos re-presentantes es elpensador y literato mexicano O ctavioPaz. En Chile, Pedro Morandé es un severo crítico de

ésta, cuya esencia percibe en el marco de unaracionalidad "desculturalizante" y puramente formalen desmedro del ethos barroco, cristiano y mestizoque caracterizaría al mundo hispanoamericano. Des-de otra perspectiva, Gabriel Mazar aparece comocrítico de aquella historiografía oficial que h apu esto elacento en líderes oligárquicos como agentes de lamodernidad, a través de quienes se consagra unahistoria abstracta y parcial, puesto que deja fuera lahistoricidad del "pueblo". El denominador común deambas posturas, según Jocelyn-Holt, sería su"antiliberalismo", en el sentido decimonónico deltérmino.

2 Entre las publicaciones de mayor relevancia en la actualidad acerca cld

tema de la modernidad, cabría citar las de Jean-Francois Lyotarcl, Lacondición postmoclerna; de Jürgen Habermas, El discurso filosófico dela modernidad y cle Alain Touraine, Crítica a la modernidad.

3 Tal es el caso cle Pedro Morandé, Cultura y modernización en AméricaLatina, Santiago, Cuadernos del Instituto de Sociología, PontificiaUniversidad Católica cle Chile, 1984; de Norbert Lechner, Un desencan-to llamado pos-moderno, Santiago, FLACSO, 1988; de José JoaquínBrunner, Cartogrqffas de la modernidad, Santiago, FLACSO, 1994; deMartín Hopcnhayn, 1W apocalípticos ni integrados. Aventuras de lamodernidad ezz América Latina, Santiago, Fondo de Cultura Económi-ca, 1994, entre otros.

4 Véase de Alfredo Yocelyn-Holt, La Independencia de Chile, Madrid,Editorial MAITRE, 1992.

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Para el propósito de este artículo y del tema quedeseo abordar a continuación es improcedente entrara discutir o a cualificar las tomas de posición reciénseñaladas. Mi intención es más bien hacer patente unapreocupación todavía flotante y difusa, a partir de lacual --y, acaso, por mera extensión o contigüidad-- es

posible formular la siguiente pregunta: ¿bajo quémodalidades y presupuestos la preocupación por lamodernidad, en relación al mundo social latinoameri-cano, se encuentra presente en la producción filosófi-ca chilena de las últimas décadas? En el ámbito de lafilosofía chilena, dicha preocupación suele enfrentar-se de un modo abstracto, es decir, de espaldas a lahistoria así como de los acontecimientos que le hanciado su sello propio a cada uno de los países delcontinente. De allí que los autores consultados seanaquellos que en su pensamiento asumen tales condi-ciones históricas. Por sus referencias al tema, losartículos y libros a considerar corresponden a LuisOyarzún, Félix Schwartzmann, Jorge Guzmán y Mar-cos García de la Huerta.

Luis Oyarzün y Félix Schwartzmann comparten elmérito de haber iniciado un tipo de reflexión filosóficaligada a preguntas de índole antropológico-continentalen el plano de la convivencia social. En la actualidadsus obras están recibiendo una reparadora atención 5,puesto que, como bien se sabe, los análisis de losautores citados al igual que sus temas escasamente

han sido recogidos en el dominio de las universidades

5 Félix Schwartzmann recibió en 1993 el Premio de Ciencias Sociales yHumanidades. Tal reconocimiento se otorgó por primera vez ese año yrecayó en este autor en virtud del carácter altamente creativo de su obra.Asimismo, el libro que comentaré aquí, El sentimiento de lo humano enAmérica, fue reeditado el año 92 conjuntamente con El libro de lasrevoluciones por la Editorial Universitaria. En el caso de LuIS Oyarzún,el Departamento cle Estudios Humanísticos acaba de publicarpóstumamente su Diario Intimo, debido a la importancia que represen-ta su testimonio tanto para la literatura como para la cultura nacional.

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t di i l E q éll l fil fí t t q 2 Luis Oyarzún: sociedad y panteísmo en


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tradicionales. En aquéllas, la filosofía -en tanto queestudio formal- ha establecido un modelo clásico detrabajo docente y de investigación que sistemática-mente ha inhibido el estudio referido a preocupacio-nes como las que aquí se destacan.

Los escritos de Schwartzmann dejan traslucir sucondición de autodidacta y -quizás- éste haya sido elprincipal motivo que le permitió abrir con toda liber-tad la pregunta por la especificidad del modo de serdel americano del Sur. Dicha pregunta incluye cues-tiones que se mueven en el triple plano de la ética, lacultura y la política cuyos perfiles son continentales.

Por su parte, los escritos de Oyarzún adoptan porlo general el estilo del ensayo y ofrecen un análisissugerente y novedoso acerca de las relaciones entreliteratura y sociedad. En el contexto de tal relación seesboza una tesis acerca del modo en que el latinoame-ricano tiende a concebir, en el plano simbólico de lapoesía, un mundo que busca la comunión a través de

la naturaleza, mientras que, por contraste, en el planosocial se hacen presentes niveles profundos de unmundo fragmentado a nivel racial, social y político. Elanálisis efectuado por ambos autores supone la exis-tencia de una sociedad que alberga en forma combina-da aspectos de la modernidad occidental y ciertoselementos provenientes de la racionalidad de las cul-turas nativas.

Las reflexiones de Jorge Guzmán y Marcos Garcíade la Huerta son recientes y disímiles en sus percep-ciones, pero convergen en la identificación de algunosde los problemas tratados. Ambos, en cierto sentido,replantean conflictos característicos de América Lati-na tales como la fragmentación social y la facticidad delpoder y de la convivencia en general.

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2.Luis Oyarzún: sociedad y panteísmo enAmérica Latina

De acuerdo al diagnóstico efectuado por LuisOyarzún en dos de los artículos aparecidos en su libro

Temas de la cultura chilena 6, la poesía sería una delas pocas manifestaciones colectivas cuyo radio deacción cubre al continente entero. Una de las tesis demayor originalidad elaboradas por este autor se refie-re al tipo de vínculo que ha llegado a establecerse ennuestro continente entre poesía y sociedad.

Desde la p artida, la sociedad aparece caracterizada a

partir del punto de vista de su desintegración, ello comoconsecuencia de un profundo divorcio que, desde lostiempos coloniales, separó la aristocracia blanca, apenasteñida de sangre indígena, de la gran masa oscura deorigen indio. Dicha división racial hizo aparecer dossociedades superpuestas cuyo núcleo de conexión seestablece sólo en las esferas del poder y la economía. Esasí como, pese a que tales mundos sociales coexisten enun espacio físico com ún, permanecen separados en casitodas las restantes esferas de la vida.

Para ilustrar dicha afirmación, Oyarzún se refiere alestudio efectuado por el brasileño Gilberto Freire,Casa Grande y Senzala. Si bien el referente de dichoestudio es Brasil, ésta resulta ser una descripción

válida de extrapolar al resto de las repúblicas latinoa-mericanas. En aquel libro, la casa grande en la quehabita el Señor constituye una unidad físico-culturaldiferente a la "senzala" o dependencia de la servidum-bre. Un análogo chileno de este ejemplo de arquitec-tura urbana tradicional brasileña la encuentra Oyarzún

6 Se trata de los artículos "Poesía y Sociedad en la América Latina" y"Sociedad y Naturaleza en nuestra literatura". El libro mencionado fuepublicado en Santiago por la Editorial Universitaria el año 1967.

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l i j " d l i " El i tesis sostiene que América Latina considerada como


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en la vieja "casa de los tres patios". El tercer patio,espacio asignado a los criados, vivía de acuerdo a otrasleyes y practicaba otros principios morales que aque-llos reservados a la familia señorial en los dos patiosprincipales. En el patio trasero reinaba un mundomágico, lleno de supersticiones de gran atracción paralos niños de la casa principal. En los patios de losseñores, por el contrario, la vida intentaba regirse porcánones semejantes a los medios burgueses de lasociedad occidental europea del siglo XIX. Tras laIndependencia, la tradición española pasó a ser susti-tuida por la francesa, situación que se expresabaplenamente en las bibliotecas privadas habitadas porla

Revue des deux Mondes al lado delQuijote, lecturasque al finalizar el siglo se orientaban al positivismo,mientras que las clases pobres habían impregando susleyendas religiosas precolombinas con las creenciasdel catolicismo.

Como se hace patente hasta aquí la sociedad chilenaaparece profundamente dividida, sin puentes o lazos

posibles de unión. No obstante, tal situación contrasta-rá con aquella que se manifiesta en la poesía de comien-zos del siglo XX . Animada por diversas transformacio-nes en el orden de lo político así como en el planointelectual, la poesía comenzará a expresar, por inter-medio de sus metáforas e imágenes, aspectos de lafprma de existencia del mundo com ún configurado enlas latitudes de la América del Sur.

Luis Oy arzún ve en la poesía un corpus textual desentidos que arrancan directamente del inconscientecolectivo incubado en este continente. Le parece váli-do hacer uso d e aquellas señales fantásticas en tantoque discurso cultural, facilitador de la comp rensióndel mundo social y d e los sentimientos vitales de los

americanos del Sur. La tesis sostenida por Oyarzún eneste escrito es, como se verá, altamente audaz. Dicha

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tesis sostiene que América Latina, considerada comoun todo, no ha sido nunca una mera prolongación deEuropa, puesto que ni es la continuación de las cultu-ras indígenas ni tampoco es la simple mezcla de loselementos indios y europeos, sincretismo tan recurri-do hoy en día para explicar lo que algunos entienden

• por la "identidad" de Latinoamérica.

Según Oy arzún, la poesía hace aparecer como señalde que el latinoamericano es un mundo diferente al deotras culturas un elemento que revela, de un modosimbólico, una forma distinta de estar en el mund o.Esta se refiere a la forma individual, específica y origi-nal que tienen estas sociedades de "experimentar" lanaturaleza. En su opinión, a la poesía latinoamericanala recorre un sentimiento a veces "feliz" y a veces"desolado" de los grandes espacios geográficos aúnno vencidos por el control humano. Frente a la vastedadde la existencia natural, y sobre todo cuando el ame-ricano se sumerge en su interior, siente la debilidad desu razón y de su conciencia. Ese mundo de selvas,cordilleras y desiertos, con sólo pequeñas poblacio-nes urbanas, hacen crecer en el espíritu de los ameri-canos sentimientos anárquicos, desordenados yexhuberantes, los cuales son poetizados como inclina-ción panteísta o como naturalismo lírico.

De acuerdo a lo dicho, uno d e los sentimientos queha alcanzado una mayor expresividad en la poesía

continental es el de la "soledad"7. Como veré más

adelante, en este punto como en varios otros, Oy arzúncoincide plenamente con Schwartzmann. La poesíahace aparecer ese tipo de soledad experimentada fren-

7 En el extracto de un trabajo inédito relativo al ensayo en Chile, CarlosOssandón, Juan José Guzmán y Pablo Salvat mencionan la recurrenciadel tema de la "soledad" en las obras de ensayistas, filósofos e historia-dores latinoamericanos. Por mencionar algunos, El laberinto de lasoledad de O.Paz, Cien años de soledad de G.Marquez, "Encuentro ysoledad" de H.Giannini en Desde las palabras, entre varios otros.

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te a la naturaleza pero en sociedades poco d ensas y no verso del y a citado Huidobro: " la eternidad no llega


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te a la naturaleza, pero en sociedades poco d ensas y noobstante tan fragmentadas com o las latinoamericanas,también se está solo frente al "paisaje social": frente alos otros hombres. Así y todo, como no cabe resignarsefrente a la soledad social, por así decir, entonces serecurre al "panteísmo" , el cual conduce a enlazarse conlas criaturas de la naturaleza com o un síntoma de un aoscura voluntad de "comunión", indicio, sin duda, deun claro rechazo al individualismo. Dicha actitud derechazo no es más que, según el autor, la certidumbrede que no hay vida triunfante sin un equilibrio desoledad y p articipación. Tal voluntad de comunidad setraduce en poesía bajo la forma de rebelión apasionada

contra la sociedad existente, como profunda insatisfac-ción. Aq uí Oy arzún piensa en el estilo poético de losparnasiahos, los simbolistas y los imaginistas, estilos enlos cuales actúa, bajo formas d iversas, un fuerte apetitode amor hum ano, equivalente ala búsqueda de absolu-to presente en la poesía europea.

Habría, pues, una especie de demonio interior en

el alma latinoamericana, un desasosiego, similar al delos primeros conquistadores españoles y portugue-ses, quienes buscaban en el Nuevo Mundo el paraísoterrenal. Aquella inquietud se pone de manifiesto ennuestra historia republicana a través d e las num erosasrevoluciones, asonadas y motines políticos que noscaracterizan. En forma análoga a como Huidobropromulgó p ara la poesía en uno de los manifiestos delcreacionismo: "el poeta crea el mundo que debeexistir al margen del mundo que existe", el alma delNuevo M undo apetece una Edad de Oro. La busca y laexpresa, como dice el mismo H uidobro en relación ala poesía, mediante lo "inexpresable". A juicio deOyarzún, no sería aventurado pensar que los poetasdel continente están animados por un sentimiento

indefinido respecto del hombre y de lo social, por unaespecie de "m ilagro total", idea que ejemplifica con un

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verso del y a citado Huidobro: ...la eternidad no llegani el milagro. Pasan los días...".

V ista a través de su literatura, Latinoamérica surgeprincipalmente como "naturaleza", es decir, como "vi-talidad" antes que como " sentido", lo.cual indica que la

sociedad en tanto que tal, incluyendo sus instituciones,tiende a naturalizarse, a hacerse orgánica, equivalentea un caos erizado que inspira reacciones gemelas deamor y terror, puesto que el mundo es vivido conanterioridad a toda ordenación, como algo efervescen-te, hirviente de fuerzas que indiferentemente pasan dela vida a la muerte. El alma se ha naturalizado y lanaturaleza se ha subjetivizado, el alma inmersa en lascosas pierde la distancia entre intimidad y contorno. Deahí la insistencia en el poder conformador de lo telúrico,ya que se desconoce tanto la objetividad como lalibertad. No se sabe contemplar porque no se puedetrascender lo visto, lo sentido o lo actuado y, por lomismo, no se conocen las proporciones que brinda elsaber tomar distancia. Se cita, por ejemplo, a Rubén

Darío enAzuldel cual estracté uno de los versos más

demostrativos respecto de lo recién dicho: " oh! igranPan! el idilio monstruoso bajo las vastas selvas primiti-vas. No el de las musas de las blandas horas suaves,expresivas, en las rientes auroras...".

Se trataría de sociedades cuy o motor se alimenta deuna suerte de vitalismo pánico, de una v eneración del

existir. Sin embargo, los mismos síntomas que Oyarzúnadvierte en la poesía, aparecen en el plano menosarcangélico de la acc ión político revolucionaria. En esteplano se exalta un cierto género de activismo puro, unaentrega desesperada a una acción sin principios. SegúnOyarzún, las novelas que describen luchas políticasestán invadidas por el sentimiento de no saber por quése combate: "Am o la revolución como am o el volcánque irrumpe", confiesa un personaje de la conocida

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novela Los de abajo de Mariano Azuela. De aquí deriva 3.FélixSchwartzmann:estoicismo,soledad


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j de Mariano Azuela. De aquí derivaOyarzún la tendencia ala anarquía social y al caudillismoy extrae también una conclusión acerca del modocaracterístico del latinoamericano de concebir la políti-ca. En tanto que actividad que vale por sí misma, lapolítica sería practicada tal como se vive el "teatro":

independiente de toda aspiración y regulación moral.Esto es así porque en el mundo social del latinoameri-cano, de acuerdo a la visión de Oyarzún, todavía perma-necen en estado de indeterminación las articulacionesculturales provenientes de la experiencia con el "otro".

En el caso de la relación con el prójimo tampoco seentablan relaciones respecto de las cuales derive al-gún tipo de vínculo, más bien se tiende a la exclusióndel otro a través de la hostilidad explícita o implícita,frustrando de esta manera aquella sed de comuniónde la que hablé más arriba. De suerte que, según estavisión panteísta de la cultura latinoamericana, lasrelaciones resultan difíciles tanto en el amor como enla amistad, pero sobre todo es en el mundo de la

política donde se hace visible con mayor espectacula-ridad aquella falta de vínculo.

No obstante, concluye Oyarzún, la poesía no expre-sa un nihilismo desesperado, como sería de suponer.Por el contrario, lo que ésta expresa es un discurso"milagrista", una actitud de zozobra esperanzada, yaque, tal vez por compensación, siempre se espera el

advenimiento de lo extraordinario, evocado como "algo"o "alguien".

Estas serían algunas de las redes subterráneas, el"figurante", por así llamarlo, a partir del cual se hamovilizado la cultura latinoamericana a través de supoesía. Antes de hacer ningún comentario respecto delo dicho por el autor recién referido, quisiera presentar

la versión que Félix Schwartzmann ha elaborado acercadel mismo tema.

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3.Félix Schwartzmann: estoicismo, soledad

y sociedad en el americano del Sur

En el marco del mismo estilo ensayístico eimpresionista practicado por Oyarzún, Schwartzmann

elabora una visión antropológica dedicada especial-mente al análisis de la convivencia humana o de lo"interpersonal" en el ámbito de la cultura desarrolladaen América del Sur. Como lo indiqué más arriba, variasde las conclusiones de Oyarzún se inspiran, como élmismo lo dice, en algunas de las categorías e intuicio-nes de Schwartzmann. La obra de este último autor enla que me interesa detenerme es principalmente elsegundo tomo de su libro El sentimiento de lo huma-no en América, reeditado el año 92.

Cabría mencionar, sin embargo, las dificultadesque entraña la lectura de este libro. Su "estilo" com-promete profundamente su postura filosófica 8. Estees laberíntico y posee bifurcaciones temáticas y expli-cativas a veces en extremo disímiles y alambicadas.Entre las amplias posibilidades temáticas que el libroofrece, quisiera retomar una ya adelantada por elmismo Oyarzún, puesto que sus trabajos se encuen-tran 'entrelazados en vatios aspectos, prueba de queambos autores practicaron algún tipo de diálogo. Pero

8 El "estilo", como bien se sabe, es más que una cara exterior del texto, es

--a la vez-- cobijo y rostro y en tanto que tal expresa. Patricio Marchantes quien más directamente ha subrayado esta situación en relación a lafilosofía local. El ha destacado críticamente la "escritura universitaria"chilena como un "género literario" de escaso valor filosófico, uno decuyos ejemplos máximos sería la obra de Roberto Torreti sobre Kant. Ami juicio, el caso de Schwartzmann representa una variante atípica detrabajo filosófico, porque es posible constatar en él el deseo combinadode hacerse reconocer en el plano académico a través de una exhibicióndescontrolada de erudición, pero también autoafirmándose en unasuerte de intuición incondicionada. Véase de Patricio Marchant, Sobredrboles y madres, Santiago, Sociedad Editorial Lead Ltda., 1984, elcapitulo "Cuestiones de estilo".

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antes de entrar en ese terreno habría que reparar en la Margarita Schultz y Jorge Estrella relativa a este aspec-


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q pperspectiva antropológica a partir de la cualSchw artzmann pone en mov imiento su análisis acercade la convivencia humana.

Es bien sabido que la preocupación principal de la

disciplina antropológica reside en la "naturaleza hu-mana", cuestión puesta en duda por Freud, quiensospecha que en el hom bre exista un núcleo sustantivo,transparente y unitario al que se pueda llegar por losmedios tradicionales del análisis racional. Aunqueinverso a Freud y en pugna con el psicoanálisis, elexistencialismo hizo que la filosofía renunciara a la"esencia" como categoría de lo humano anteponien-do la "libertad". Por lo demás, a partir de Nietzsche y ano hay ninguna categoría que se sostenga en el planode la esencia o de la identidad y que no dependa a suvez de una interpretación o invención interesada.Como lo ha hecho notar Foucault a partir del mismoNietzsche, el alma humana es una creación social ypolítica, tarea en la cual participan muy directamente

las disciplinas del saber. Por la misma razón, en laactualidad la pensadora judía-alemana, Hannah A rendt,ha preferido emplear un concepto no explicativocomo es el de "condición" en vez de la consabida yequívoca noción de "naturaleza" para referirse a laexperiencia humana , puesto que fijarle una esencia alhombre es, como diría el mismo SanAgustín, hablar deun "quién" como si fuese un "qué", operación que lecompete sólo a Dios9.

Por cierto, tanto Oyarzún como Schwartzmann sondeudores del pensamiento filosófico de los años cin-cuenta. Sin embargo, de acuerdo a la opinión de

9 Sobre el concepto de "naturaleza humana" y "condición humana", véasede HannahArendt, La condición humana,

Ediciones Paidds, Barcelona,B.Aires, México, 1993, pag.25.

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g y g pto epistemológico del tema de la convivencia y lasrelaciones interhumanas, Schwartzmann se preocupade diferenciarse de los análisis que, desde la sociolo-gía, la psicología o la filosofía, han visto al ser humanocomo una unidad preconstituída1 0. A la inversa, este

autor quiere comprender el modo en que se constitu-y e el "y o", el "tú" y el "nosotros" en la "convivencia"misma, es decir, en el modo histórico de aparición del"otro" an te el hombre concreto, quien, en este caso, esel americano del Sur.

Es así como, desde la polaridad "yo-mundo",Schwartzmann efectúa un largo análisis que indagaacerca de los modos diversos de constitución de laintimidad o subjetividad a través de la historia. El polo"m undo" ha sufrido varias modificaciones a través deculturas como la griega, la renacentista ola americana:ya porque en el caso griego el mundo se percibepoblado de divinidades o, como en el Renacimiento,traspasado por la historia, o bien, según su tesis enrelación al mundo del americano del Sur, fundado enla naturaleza. Del mismo modo, el "prójimo" apareceen el mundo como una entidad "exterior" y su apari-ción debe ser juzgada según se ajuste o no al equilibriode normas de percepción construido por las diferen-tes culturas en los distintos períodos históricos.

Los do s modelos culturales en relación a los cuales

dicho autor com para la forma específica en que apare-ce el prójimo para el americano son, como acabo demencionar, la experiencia griega y la de losrenacentistas. Por sucesivas identificaciones y con-trastes, el prójimo es construido por el estoicismo

10 R especto de este tema ha sido de gran utilidad consultar el comentado queacerca de este autor han elaborado Margarita Schultz y Jorge Estrella en su

libro,La antropología de Félix Schwartzmann,Santiago de Chile, Editorial

Universitaria, 1978 .

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Es así como a partir de una caracterización "estoicista" lo social. El análisis de Schwartzrnann, si bien sugerente


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del paisaje humano, tal como la establece este autor, sedesprenden importantes concepciones acerca de lasociedad que cabría destacar. En primer lugar, para unhombre o mujer cuy a conducta es como la que aquí sedescribe, la vida se vive com o simple azar, como pura

autoafirmación, como participación biológica antesque social. Sin la experiencia de mediaciones, estaforma de humanidad " sin Dios ni ley " vive en el senti-miento de no ser socialmente significativo. La sociedades lo "extraño" , fuente de frustraciones que se reviertenen un profundo "desapego" hacia las instituciones,personas o autoridades, al igual que hacia la cultura engeneral. El comportamiento político común es, pues,siempre "c ontra algo", una suerte de anhelo sin fe, dehuícla de sí.

Esta visión deficitaria del com portamiento del ame-ricano del Su r, de su fallida individualidad, si bien esposible compartirla en varios aspectos, alcanza a sersospechosa cuando se la maneja unilateralmente. Es

decir, cuando tal conducta parece derivarse de unprincipio apolítico como es aqu el del estoicismo o lasoledad, producido, al parecer, por la experienciadirecta con la naturaleza. Po r contraste, se dibuja, casiimperceptiblemente, un modelo de plenitud perso-nal y social, así como de ac ción creadora, en latitudesque no son las americanas. Finalmente, el modelopleno, propiciado implícitamente por el autor, es elque trajo consigo la modernidad, la que es vivida entrenosotros como apa riencia o máscara, sin que llegue aconsolidarse a partir de ella ningún resultado positivo.

En el territorio continental, los efectos políticosderivados de aquellas conductas serían igualmentedesajustados: o es el Estado el que subordina a losindividuos o bien se puede caer en un totalitarismo d e

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, gy original, peca, a mi juicio, de un maniqueísmo seme-jante al que exhiben algunas de las impresiones deErnesto Grassi sobre Latinoamérica, impresiones queaquel profesor de filosofía de origen ítalo-alemán deri-va de la falsa dicotomía establecida por el eurocentrismoentre naturaleza y cultura. Desde dicho punto de vista,el cual profesa una fe particularmen te evolucionista, lacultura sería un patrimonio del mundo europeo envista de su desarrollo humanizador. A la inversa, enfunción de su fase prehistórica y , por lo mismo, infantil,el mundo latinoamericano viviría todavía prisionero dela naturaleza ".

4. Mesticidad: la categoría blanco/no blancode Jorge Guzmán

En virtud del privilegio que Jorge Guzm án le haotorgado a la categoría "blanco/no blanco" para elejercicio de la crítica literaria de textos latinoamerica-nos, me interesa consultar su último libro, Contra elsecreto profesional. Lectura m estiza de Cesarjo' .El punto de vista adoptado por Guzm án en él enrelación a la expresión "mestizo", abierta a operacio-nes simbólicas más que raciales, en mi opinión permi-

11 Bajo el Título "Ausencia de mundo" y con el respaldo del sello Archivodi Filosofía, Ernesto Grassi publicó en Italia el año 59 catorce cartasdirigidas a Enrico Castelli acerca de las impresiones vividas en su estadíaen algunos países de Latinoamérica, especialmente Chile y Brasil. En ellasrelata el impacto causado por la naturaleza americana en su mentalidadeuropea. Cuando se refiere a Chile, entre otras cosas, dice, "...tú no tienesidea de lo que significa este mundo ahistórico fuera todo amenazacon disolver lo que tenemos en nosotros (...), la naturaleza es de unaviolencia que no se puede imaginar...". Esta carta es citada porJuan Rivanoen su artículo, "La América ahistórica y sin mundo del humanista Ernesto

Grassi",MapochoN" 1, Tom o II, Santiago, Editorial Universitaria, 1964 ,

pág. 119-120.

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te vislumbrar un tipo de fragmentación soc ial y p olíti- es preguntarse qué pasa con su lectura cuando elcrítico pertenece a una comunidad cultural mestiza


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ca que es distintivo de la cultura latinoamericana,contribuy endo así a ensanchar el carácter y el espesorde aquélla.

La reflexión realizada por Jorge Guzmán en el libro

citado arranca del contexto de la c rítica literaria y dicerelación con la validez o no de adoptar categoríasprovenientes de culturas homogéneas para el análisisde los textos literarios producidos en LatinoaméricaEn particular se referirá a la propuesta del inglés TerryEagleton de utilizar como form a de lectura crítica detextos literarios la perspectiva de la "desnaturaliza-ción". D icho concepto supone la instalación previa deuna forma " natural" de lectura, practicada por críticosy lectorés, la cual se encuentra inscrita en un mundohistórico y político que, com o el inglés, se ha regido enforma estable por constituciones democrático-liberales,mundo en el que -en el plano de la religión- se hahecho presente la Reforma de C alvino y c uy a estructu-ra social se encuentra definida desde, por lo menos,

los últimos cien años. E n tal sentido, desnaturalizar untexto sería hacer visible lo cimientos fundamentalesdel mu ndo político y social que lo sostienen, sobre labase desus tradiciones, hábitos y creencias, configura-das de un modo uniforme y estable.

Según Jorge Guzm án, el grave problema que aque-ja al comentarista latinoamericano cuando utiliza

acríticamente este tipo de teorías o modalidades deanálisis, es el de tener que "negar" su propio mundoy entrar a suponer la presencia de una homogeneidadracial y cultural que, a todas lUces, es inexistente.Aquella homogeneidad es la que posibilita que untexto exista bajo la forma que exhibe en las sociedadeshegemónicas. De este modo, la cuestión para Guzmán

12 Este libro se publicó en Santiago por la Editorial Universitaria el año1991.

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crítico pertenece a una comunidad cultural mestiza.13n ese caso, en opinión de Guzmán, para que elresultado del análisis sea óptimo, el comentaristadebería olvidar características tales como el hecho deser "hispanohablantes, dependientes, políticamente

frustrados, perplejos, pertenecientes a una cultura deraíz católica y tradición hispana, mestizos" '3. Es contratal efecto de ocultación, negador de las diferenciasregionales, que Guzmán desarrolla su categoría delmestizaje. Una m irada explícitamente mestiza inclui-ría la obra examinada en su propio suelo cultural, yaque respetaría sus códigos diferenciales tanto en elámbito lingüístico com o en el político, así como en el

simbólico. Dicha operación es la que practica en estelibro el propio Jorge Guzmán e n relación a la obra deCesar Vallejo.

La "mesticidad" de un texto literario consiste asíprincipalmente en el uso de ciertos códigos regiona-les, los cuales lo estratifican internamente en relacióna sus jerarquías y oposiciones más básicas. Es impor-tante subrayar que con el uso de este término Guzmánno pretende emprender en su análisis el caminogenético fundado en la biología, operación que loharía caer en excesos y a probados por ciertas culturasracistas. Por lo mismo, él prefiere seguir las significa-ciones mas bien "semióticas" y "somáticas" de estetérmino.

La mesticidad tendría que ver, entonces, con lamanera en que dos culturas opuestas, como la hispá-nica y la indígena, interactúan. Esta manera estaríapresente en todos los latinoamericanos, independien-temente de que susgenes sean de origen español oindio. Existen valores y apreciaciones simbólicas debelleza que asocian el color rubio a la riqueza, el13 Ibid., pág. 13

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refinamiento o las buenas costumbres. Como dice Guzm án se precave del peligro que puede entrañarla identificación entre racismo y mesticidad a través


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Guzm án, "el color de la piel tiene contenido social"1'.Es así como un mismo individuo vive en él mismo dosreacciones opuestas: en el plano erótico puede prefe-rir el color moreno, pero el estatus normativo de lasociedad dominante lo conduce a adop tar al patrón de

belleza del color rubio.

Ese es el caso de Vallejo. La regionalidad mestizavive en él, poniéndolo en med io de dos perspectivas,dos polos vigentes que la sociedad ha creado en basea la forma de convivencia de d os culturas: la perspec-tiva blanca y la no blanca. Dos cu lturas tan irreconci-liables que la crítica blanca o bien acalla o bien debejustificar desde valores blancos tales como los de lafamilia, el respeto, las virtudes cívicas, etc.

Aparte de la simultaneidad y vigencia de las dosculturas opuestas, la mesticidad se constituy e sobre labase de una asimetría: una de las culturas es la dominan-te y la otra, al ser dominada, pierde legitimidad. Tal esel caso del significado m estizo de una piedra cuzqueñallamada "huaca" (oro), cuyas valoraciones se oponen.Del lado de los indios, la piedra es apreciada como uñaforma orgánica ante la cual se celebran ceremonias. D ellado de los españoles, ella posee un valor simbólico ymaterial de realeza y riqueza: "el mestizo vive los dosvalores de un objeto que es único".

La m esticiclaci planteada en estos términos es la queda curso a la categoría "blanco/no blanco". Variasnovelas clásicas creadas en Latinoamérica y análisishistóricos como el de Francisco Encina, al lado del cualcabe anotar la obra nacionalista de Nicó lás Palacios;Laraza chilena, simplemente no se entenderían si seprescinde de la categoría mencionada.

14 Ibid., págs. 22-23.15 !bid., pág. 27.

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la identificación entre racismo y mesticidad a travésdel uso de la categoría "blanco/no blanco", debido aello insiste en el hecho de que dicha categoría no essustantiva, sino histórica y , por lo mismo, es cam bian-te. El lado "blanco"con formaría el aspecto "oficial" de

nuestro comportamiento cotidiano: valores, mensa-jes masivos, legislación, ética entre otras conductas.Aunqu e Guzm án no lo dice expresamente, de acuerdoa mi opinión, en este lado cab ría ubicar a la moderni-dad y al progreso modernizador como un valor cuali-ficado en términos positivos, por la cultura oficial. Porsu parte, el lado "no blanco" forma parte de la"otredad" 1 6: costumbres, usos sociales, conducta eco-nómica y lenguaje.

El lenguaje hace patente la condición mestiza deciertas palabras cuando se usan bajo una significaciónbipolar a través de calificativos com o el de ser "gente"o "racional", significados que suponen al "otro", alopuesto. En Chile, por ejemplo, el término "china"cuy o significado en quechua es el de "joven", se sueleemplear como un insulto.

El "otro" es temible y es siempre el no blanco. Sinembargo, la pertenencia al lado no blanco no es fija, yaque en una sociedad mestiza todos sus miembros sonmestizos y viven la virtualidad de convertirse en el"otro" en cualquier momento. Para demostrar la mo-vilidad del término Guzmán señala algunas formashistóricas de "blanqueo". La C orona española estable-ció modos de entrada en el dominio de la "blancura"por decreto: "se podía com prar al Rey la calidad racial,y el soberano decretaba que se tenga por blanco". En

16 Al momento de emplear este término, Guzmán menciona el libro deTzvetan Todorov,La conqué te de l'Amérique,quien remonta la historiadel concepto del "Otro" al momento del encuentro entre el americanoy el europeo con ocasión del descubrimiento de América.

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la actualidad, podría pensarse, principalmente envirtud de sus efectos que comportan un carácter

4. Marcos García de la Huerta: Laintrahistoria de Latinoamérica 1 9


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virtud de sus efectos, que comportan un carácterblanqueador la posesión de elementos simbólicostales como el dinero, el prestigio, el nivel cultural, asícomo su pérdida o carencia desblanquean".

Antes de concluir, sólo cabría agregar que una de lasformas concretas a través de las cuales se hace presentela mesticidad en nuestra sociedad tiene que ver con ellugar que posee lo "materno" en los textos literarios.Guzmán se refiere a los textos de Garcilaso y Arguedaspara demostrarlo.

La lengua de los indios, su pertenencia a ella en losComentarios de Garcilaso aparece asociada a la ma-dre: "la lengua que mamé en la leche" 1 8. La creacióndel Imperio reposa en la fundación del lado"femenino-materno", lado al cual se accede por la"lengualeche". La cultura no blanca aparece así enGarcilaso constituida por el ámbito de lo materno.

Pese a que en Arguedas aquella presencia es menosclara, ésta se hace presente en el texto Los ríos profun-dos bajo eirégimen de la "ternura". Todo lo amado searticula desde allí: los campos maternales (campos demaíz), el paisaje y toda la "buena realidad". Por elcontrario, la "Opa" representa una esilecie de "desor-den", pero, finalmente, éste llega a ser reductible a lamadre.

A grandes rasgos, tales serían las principales carac-terísticas del término "mestizo", expuesto desde elpunto de vista de la categoría "blanco/no blanco". Elanálisis de Guzmán continúa a través de la aplicaciónde la mencionada categoría en los textos poéticos deVallejo.

17 Ver nota 22, pág. 32.18 !bid., pág. 33.

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intrahistoria de Latinoamérica

La "intrahistoria" es una metáfora geológica acu-ñada por Unamu no para referirse a formaciones secre-tas, ocultas; a otros ritmos humanos que, por lomismo, instan a la interrogación. Las observacionesdel autor se rigen por este tipo de interrogantes,empleando como forma de reflexión, al igual que losautores anteriores (a excepción de Jorge Guzmán), lamodalidad del ensayo.

El punto de observación asumido por García de la

Huerta para introducirse en la "intrahistoria" latinoa-mericana es el presente, cuyo referente es el difícilacceso a la modernidad y las permanentes dificultadesante las cuales los países del continente se han vistoenfrentados para instalar la democracia tanto en eliírnbito institucional como en el cultural. Nuevamentela primera constatación hecha al respecto es la"alteridad" manifiesta o implícita relativa a losparadigmas europeos o norteamericanos.

En opinión de García de la Huerta, la sociedadmoderna se aloja entre nosotros bajo la forma de undoble origen cuyo carácter es catastrófico, ya queambos ("la cristianización" y la "republicanización")han sido, a su modo, negadores de la modernidad. Porlo demás, el primer origen experimentado entre noso-tros ha permanecido asociado a la idea de "homici-dio", especialmente a través de la palabra "conquista",cuya resonancia semántica es erótica a la vez quemilitar. El principio de legitimación autoritario de laprimera fundación se mantuvo en la refundición, de19 El texto a considerar aquí se titula "Reflexiones Americanas" y se

e n c u e n t r a in é d i t o p o r é l m o m e n t o . D e é l m e i n t e re s a c o nde las "reflexiones" relativas al tema de la modernidad y a las formaspolíticas y sociales propias del continente.

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modo que el Estado fue el que continuó oficiando de"gran sujeto de la historia" en el plano de la política

llegado a establecerse entre nosotros y que formaparte de nuestro primer suelo Aquel dogmatismo


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gran sujeto de la historia en el plano de la política,la educación y la cultura.

El análisis de García de la Huerta acerca de Latino-américa busca aprehender sus diferencias, desde ya

señaladas por sus diversas lenguas orales, pese a quelas escritas son el castellano y el portugués. La identi-dad pasa así por sus contrastes ypluralidades más quepor una supuesta "unidad" que, según el autor, hademostrado ser en un alto grado ficticia: los indiosamericanos se atuvieron al sentido local del terruño,la dimensión continental se adquirió más tarde con losespañoles. Por lo mismo, García de la Huerta niegatanto la hipótesis de una unidad "mestiza" como lapercepción del "indio" en los términos de una unidadracial. Ambos conceptos se califican aquí de "euro-peos", ya que "no basta una piel morena para hablar demestizaje", idea racista que nada le podría envidiar albiologismo nazi. En este punto como en otros, el autordiscute indirectamente con algunos de los postuladosde Jorge Guzmán y también, como veré más adelante,con los de Sonia Montecino.

Asimismo, el devenir histórico del continente es depor sí paradójico, pu esto que si bien la religión católicacontribuyó a unificar a Latinoamérica sobre la base deuna misma fe y obediencia a un mismo Dios, la funda-ción del Estado nacional republicano, por el contrario,

participó en su desmembramiento en países.En su primera fundación, el mundo indoamericano

entró en relación con una España "tibetizada" y"fundamentalista" cuya herencia en varios aspectostodavía subsiste, aún cuando, posteriormente, advinola cultura ilustrada. Al igual a como ha señaladoOctavio Paz en Tiempo nublado y en varios otros de

sus libros, el autor se refiere al dogmatismo que ha

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parte de nuestro primer suelo. Aquel dogmatismoayudó a crear una cultura de "inquisidores, de "custo-dios de ciertas verdades", más que de preguntas y deexploraciones. Esta sería una de las conductas que conmay or fuerza ha co ntribuido a resistir la asimilación de

la cultura moderna.Por su parte, ni los Incas ni los May as ni los Aztecas

han sido sociedades de "individuos". Se trataba masbien de entidades grupales donde cada cual ocupabaun lugar determinado de acuerdo a su pertenencia auna casta preestablecida. Como dice de la Huerta, "niel soberano era libre pues representaba un rango'''.

Sin embargo, el autor se hace una pregunta que, enel caso de Jorge Guz mán, no llega a formularse. Esta serefiere a si el encuentro entre dos culturas desde susrespectivas visiones de mundo es del todo"intraductible". Por cierto, en gran medida se sabehasta qué grado el pensamiento eurocentrista y lapráctica que conlleva ha sido etnocida. Sin embargo,la observación de la historia desde un lugarsuprahistórico ha demostrado ser imposible, ya quedicha operación requiere de un observador no situa-do. Sin duda, el relator de la historia esta siempre"dentro" de los eventos, motivo por el cual es, pordecirlo así, "perspectivo".

No obstante, la "traducción", dentro de ciertos lími-tes, debería ser posible, puesto que, de otro modo, sólocabrían las visiones y conductas particularistas. Taltraducción supone una política y una ética cuyo funda-mento es p luralista. Sin embargo, el descubrim iento enun comienzo reiteró la imagen del viejo mundo en elcontinente y toda diferencia fue vista desde la óptica de

20 Ibid., "Reflexión Tercera", pág. 6.

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la patología. El indígena era percibido como no huma-l é b i i l E l d l

especial importancia, ya que plantea un conjunto deproblemas en relación al modo en que los latinoameri


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no: ya como loco, réprobo o criminal. En el marco delmismo esquema, la creencia ajena se entendió como"enfermedad". De este modo, se reproduce el ordeneuropeo en los tres planos más importantes de larealidad: mismo Dios, mismo Rey y misma Ley.

A partir de la no aceptación de la diferencia, quedóabierta la posibilidad para que las relaciones humanasse establecieran en función de los principios natura-les, como diría Rousseau, de la "desigualdad". Eldespotismo aparece así plenamente justificado, pues,en opinión de Lefort, de no afirmarse un "universal"en el hombre, por "abstracto y "formal" que éste sea,no será nunca posible la democracia y cobra legitimi-dad la tiranía. La dictadura es sólo un hecho fáctico einjusto a condición de reconocer la "igualdad" entrelos hombres.

La "Reflexión Séptima" se concentra en las formasde ejercicio y efectos del poder --como diría Foucault--

según se manifiesta en los "bordes". Se trata delexamen de una conducta común en Latinoamérica,según la cual es usual practicar una desobediencia almargen de la legitimidad. Pero aquélla no es la mismaque la "desobediencia civil", conducta derivada de laimposición de una ley injusta. La fórmula de dondeprovino dicha conducta fue profusamente utilizadapor los españoles en América para eludir los edictos

reales de un Rey siempre ausente. Aquella fórmula erala siguiente: "se acata pero no se cumple". Ello s

carlos ossandon ensayismo y modernidad en a l

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