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Los Cuadernos del Pensamiento

EL PAJARO ENSAZÓN, O EL MAL ENMARÍA ZAMBRANO

Alberto Cardín

Definir es salvar y condenar; salvar condenando.M. ZAMBRANO, La condenación aristotélica de

los pitagóricos.

H ay una religión inveterada, más fuerteaún que la idea misma de religión. Nadatiene que ver con la voz de la tierray de la sangre, sino con la repetición

de lo informe en lo consabido, con la reproduc-ción de los tópicos que oculta la ausencia de pen-samiento.

La religión organizada tiene que ver con ella enla medida en que es su más firme sostén, pero esante todo el regimiento interior y exterior de quie-nes ni piensan ni se extasían, y lo que es peor,tampoco actúan de manera pragmática.

Es posible que este tipo de religión tenga másadeptos en España que en ninguna otra parte.Adeptos que no se cuentan solamente entre losvulgares, sino también entre los egregios, configu-rando esa especie de continuo unánime que carac-teriza a la cultura española, y que según AméricoCastro acontecía ya «cuando todavía no se llama-ban españoles los castellanos y los leoneses» (1).

Esta verdadera ortodoxia española, que une alvulgo con sus condiciones de existencia, previa-mente incluso a los proverbios, constituidos enpunto de debate de un cierto habla culta, y querelaciona a los intelectuales con el acervo de loarchirrepetido para evitarles razonar, es la queMaría Zambrano reconoce bajo nombre de «mate-rialismo español», esa tabuización del entorno,ese «dogmatismo afirmativo, existencialista, quepostula, diríamos, la divinidad del mundo visible»(2), o más aún que la divinidad, su maternaliza-ción, haciendo al intelecto impotente para pen-sarlo.

Ese materialismo, en su forma devota, lo expe-rimentó por vez primera María Zambrano (3) enuna iglesita de las afueras de Segovia dedicada aS. Juan de la Cruz. Fue allí, sin duda, donde porprimera vez capturó el sentido de la primordiali-dad del amor, esa concepción propiamente espa-ñola, continuamente consagrada por la vuelta a losmísticos, de las relaciones entre mundo y verboque impide todo lo que no sea balbuceo, acumula-ción caótica de notas, contraste sin paradoja, por-que apenas existe contraposición de magnitudes.

Muy curiosa, ciertamente, esta creencia tan es-pañola en la preexistencia del amor, que en su

forma intelectualizada se manifiesta en Ortega enlas primeras páginas de sus Meditaciones del Qui-jote, a las que trata de «ensayos de amor intelec-tual» (4).

Curiosa porque tiene todos los caracteres de unabsorbente amor de madre que no comprende sinoaquello que puede incorporar. María Zambrano,que atribuye muy apropiadamente este tipo decaridad a Ortega (5), lo explaya de manera inmejo-rable refiriéndose a Séneca, aunque tal vez no seaél precisamente el sujeto más adecuado paraejemplificarlo: «el pensamiento español, en sushoras más lúcidas, dice, cuando con entereza virilestá más despierto, manifiesta una razón mater-nal, tan poco despegada de lo concreto y corpó-reo, delicada y recia a un tiempo, tan imposibili-tada de hacerse idealista, tan divinamente materia-lista» (6).

Divinamente materialista, virilmente maternal,éstos son los atributos que mejor cuadran al me-dusino pensamiento español, al que algo mantieneestáticamente pegado a tierra, absorbiendo desdeallí cuanto al azar le llega, sin jamás pretenderpenetrarlo, siempre según el modelo que en lamística, tan alabada como forma de pensamiento,alcanza su paroxismo paródico; y el espíritu do-

tado / de un entender no entendiendo / toda cien-cia trascendiendo».

Que no sirvan de engaño, ahora que tan alpunto viene a mientes Fray Juan de Yepes, lasdiatribas de Ortega contra el «energúmeno» Una-muno en torno a él (7): el punto clave de unacultura no está en las elecciones que consciente-mente hacen sus principales agentes, en los em-blemas que adopta o que se dan, sino en el lugarque dé al lenguaje en su consideración del mundo.Lo que resulta arduo de entender precisamente enuna cultura como la española en la que la contin-gencia de las elecciones -siempre marcadas por elsello de lo político- sirve siempre para ocultar lasconfiguraciones de fondo.

La lección magistral de María Zambrano resultaen ésto perfectamente ejemplar, y el interesadoequívoco que últimamente viene manteniéndoseen torno a ella, casi probatorio: ni Ortega es elfilósofo organizador de una hasta entonces inexis-tente filosofía española, que María Zambranoquiere presentarnos en su melancólica remem-branza (8), ni ella la maestra del lenguaje, a caba-

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lio entre la filosofía y la poesía, por supuestoequiparable con Lezama, que intentan ahora me-ternos por los ojos.

Entre las vocaciones posibles de Ortega de queMaría Zambrano habla (9) estuvo sin duda un díala de llegar a un pensamiento riguroso. El mismocuenta a los alemanes de qué modo vino a pararen periodista (10). Aunque es probable que en taldestino no tuvieran tanto que ver la imposición delambiente, como la imposibilidad de pensar de unmodo verdaderamente crítico sus condiciones depensamiento. Y ello, aunque la forma elegidafuera el ensayo de circunstancias, y su lugar dedespliegue las páginas de los diarios.

Al seguir fielmente a Ortega en la oposición poréste establecida entre «lo que hay» y «lo que es»(11), María Zambrano se cerró no solamente laposibilidad de reflexionar sobre el lenguaje, aun-que a muchos (les parezca precisamente ésto laesencia de su hacer como escritora, sino tambiénla posibilidad de comprender la paradoja del hom-bre, escindido entre el lenguaje y la animalidad, loque parece ser su principal pretensión a lo largode toda su obra.

De esta oposición primigenia, inducida por untomarse a la letra las pretensiones de la filosofía,en el momento mismo en que ésta ha perdido yatoda pretensión -si es que alguna vez la tuvo, másallá de su forma de sistema- de identificar ser ydecir; de esta oposición tajante, tan perfectamentearraigada en el «materialismo español», que tomaal pie de la letra las fantasías más descabelladas(12), surgen los pares antagónicos que configuranla matriz del pensamiento de María Zambrano:Poesía / Filosofía, Ser-decir / Praxis poética, Sa-grado /Divino, Amor / Caos, etc.

Y lo que es peor, surge, por exclusión, la posibi-lidad de establecer, por debajo de eso que sola-mente «hay», que no «es», que antes de interro-garse se sabe ya porque se palpa (13), una identifi-cación entre la Nada y lo Divino, entre la Caridady el Orden, entre la deyección y el abandono a lodivino, que acaba por negar la posibilidad mismadel pensamiento y del lenguaje.

Este a-negativismo del pensamiento de MaríaZambrano, que tanto tiene que ver con el nonseligo teresiano, difícilmente puede ser conside-rado un novum como recientemente pretendía Va-lente (14). Y no ya porque se inserte en la tradi-ción de la mística española, de la que por ciertotan orgulloso se siente todo el mundo, lo que dicebien poco en favor de su marginalidad, sino por-

que, más allá de esta inserción secundaria, es lapropia corriente de la mística española la que apa-rece representando una forma de pensamiento enla que realidad y lenguaje aparecen identificadossin fisuras, aunque sea por el lado de la divinidad,de la realidad fantástica -del «materialismo divi-nal»-, y en la que las complejidades de la relaciónentre cuerpo y lenguaje, entre materia y expre-sión, entre lo pulsional tenebroso y el lenguaje dela luz, aparecen totalmente borradas en favor deun lenguaje desproporcionado que lo conviertetodo en éxtasis o en caos.

El antitrinitarismo español, que a lo largo de lahistoria ha ido reproduciéndose como priscilia-nismo, adopcionismo, unitarismo a lo Servet, fun-damentalismo a lo Blanco-White, utopismo ácratao monolitismo marxista (15), encuentra su mejorcomplemento en la corriente mística que de losixraquíes en adelante (16) insufla a la cultura es-pañola un aire de trascendentalidad desorbitadaque, curiosamente, no supera nunca la compleji-dad del pensar vulgar.

Un «nadismo» que al aceptar la nada aquieta elinfierno (17), no es más que la otra cara de esamística ortodoxa que en el amor de Dios tras-ciende la carnalidad más desbocada, convirtiendoel desbordamiento de la pasión en llenado concep-tual, de un salto.

Lo que da lugar a contradicciones como las quese patentizan en María Zambrano cuando trata deaquellos temas-límite en los que la experiencia delpecado, que no es sino la de la división interna delhombre, como bien veía S. Pablo (18), aparececomo perturbación de los conceptos llenos:cuando define por un lado el abandono a la nada

como «salida del infierno de la temporalidad» (19)y por otro como inercia «que invita al ser y no lotolera» (20).

Contradicción que no puede criticarse concep-tualmente, porque el razonamiento de MaríaZambrano no está construido, sino que es un di-vagar hacia y sobre el encuentro con un Funda-mento invariable, el del Amor, el de la Divinidad,el de la Piedad para con las cosas, que no penetraen las contradicciones, sino simplemente pasa porellas.

Que a este modo de abandonarse a un lenguajeconcebido como lo real mismo, en el que la poesíano es más que acción (21), o palabra hecha carne

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(22), mientras el decir de la filosofía aparece reifi-cado como un lenguaje unario, excluyente y mo-nolítico, un lenguaje en el que, a pesar de la refe-rencia constante a los estoicos, el sujeto no apa-rece nunca como Cuasi-causa (23), sino total-mente borrado, atrapado entre un deus ex ma-china anárquico y otro autárquico, se le quierapresentar como algo nuevo, cuando no es más queontologismo puro, demuestra hasta qué punto lamala fe pensante -si a tal cosa puede adjudicárselevirtud de pensamiento- y la falta de criterio con-fluyen para convertir en objetos de renovaciónteórica lo que sólo por azares de la política habíaquedado marginado.

Pero más grave aún es que a este ontologismocuasianselmiano -o «materialismo divinal», nohay que dejar de recordarlo- se lo quiera igualarcon una concepción, con una praxis de la escrituraque tan clara conciencia de la trinitaria relaciónentre cuerpo, signo y símbolo tenía, como es la deLezama. Una sola cita, de las muchas que puedenencontrarse en la Introducción a los Vasos Orfi-cos, bastará para marcar la diferencia; «pues si elser tomase proporcionada posesión del cuerpo, oel cuerpo fuese su justa y absoluta morada, la

imagen habilitaría en una planicie sin cogitaciónposible» (24).

Raro sería, sin embargo, que habiendo sido Le-zama, en definitiva, una adquisición tardía, se loentendiera mejor que quien tan claramente seconcebía excéntrico a sí mismo, a los otros y a laletra, como Unamuno. A éste, cuya recurrentefalta de olvido, en la repetición de una incompren-sión ya canónica, hace que nunca se tenga encuenta para hablar de lo que ya es pura chacharasin sentido; letra, cuerpo, sentido, texto, escri-tura, tiene al menos María Zambrano la intuiciónde citarlo en algunas poesías que ella sitúa bajo elrubro aproximado de una «religión poética» (25).

Y es que el mal, ni siquiera cuando más patenteestá, puede manifestarse como conciencia eficienteen la escritura de María Zambrano, sino sólocomo perturbación que hay que descubrir.

Cuando lo sitúa repetitivamente en la envidia,toma la novelita de Unamuno, Abel Sánchez,como índice supremo, muestra de que ese «malsagrado» (26) sólo puede manifestarse a sus ojoscomo un drama esquemático de dos antagonistas.

Y, cuando lo sitúa en su primera aparición his-tórica, en su primera manifestación conscientepara la historia de la humanidad, El libro de Job,no solamente adelanta el «happy end» del relatobíblico, sino que se aferra a la metáfora más espe-ranzada del mismo, significativamente fascinada,no por un pájaro extraño, que los traductores hanconvenido en convertir en avestruz, sino en unafrase: cum tempus fuerit (27). Siempre hay untiempo para la piedad, para el perdón, para laesperanza.

Nada importa que un dios cruel dé suelta aldiablo, nada importa que una acumulación de ma-les acogote a un paterfamilias, quizás no del todojusto: para María Zambrano, Job es el segundoAdán, y en su derrelicción supremavuelve a encontrar el sentido del caste-llano proverbio: «no hay mal que por bienno venga».

NOTAS

(1) De la España que aún no conocía, T. I, México, Finis-terre, 1975, p. 41.

(2) «La crisis del racionalismo europeo», en Obras reuni-das, Madrid, Aguilar, 1971, p. 285.

(3) Entrevista con J. M. UUán en Radio 1, 18-6-81.(4) Madrid, Espasa, 1969, p. 12.(5) «Ortega y Gasset, filósofo español», en España, sueño

y verdad, 1965, p. 119.(7) «Unamuno y Europa, una fábula», en Obras completas,

T. I, Madrid, Rev. de O., 1946, pp. 128 y ss.(8) «Ortega y Gasset...», cit., p. 99.(9) «Ortega y Gasset...», cit., p. 115: «Ortega muestra la

pureza de su vocación filosófica porque, habiendo podido sertantas cosas, fue una sola».

(10) Prólogo para Alemanes, Madrid, Taurus, 1961, p. 32.(11) El hombre y lo divino, México, FCE, 1973, p. 195.(12) Menéndez Pidal, Los españoles en la literatura, BB.

AA., 1960, p. 93.(13) El hombre y..., cit., p. 66.(14) «El premio Cervantes, una flor en el aire», El País,

7-7-81.(15) La tesis de Olagüe.-La revolución islámica en Occi-

dente, Madrid, Guadarrama, 1974, principalmente, caps. 7, 8 y9 —es que este antitrinitarismo no sólo no es consecuencia de lainvasión islámica, sino que es uno de los puntales decisivos desu facilitación- para él, hasta el punto de no existir de hechotal «invasión».

(16) «En el sistema de Abenarabi... Dios es una luz pura,mezcla exenta de toda mezcla de sombra u obscuridad», AsínPalacios, Dante y el Islam, Madrid, Voluntad, 1927, p. 302.

(17) El hombre y..., cit., p. 178.(18) Rom., 7, 17 y ss.(19) El hombre y..., cit., p. 179.(20) El hombre y..., cit., p. 181.(21) «El poeta y la muerte», en España..., cit., p. 171.(22) «Mística y poesía», en Obras reunidas, cit., p. 150.(23) «Así es como el sabio estoico, no solamente com-

prende y quiere el acontecimiento, sino que lo representa ycon ello lo selecciona», Deleuze, La lógica del sentido, Barce-lona, Barral, 1971, p. 188.

(24) Barcelona, Barral, 1971, p. 24.(25) España..., cit., pp. 129 y ss.(26) El hombre y..., cit., p. 278.(27) El hombre y..., cit., pp. 406 y ss.

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