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REVISTA LAGUNA, 28; mayo 2011, pp. 117-131

FEMINIZANDO A HEIDEGGER:LA LECTURA DERRIDEANA DE LA MUJER

Y EL ULTRAHOMBRE

Virginia Mabel CanoUniversidad de Buenos Aires-CONICET

virginiamcano@hotmail.com

Resumen

El presente artculo se propone ofrecer una lectura feminizante de la interpretacinheideggeriana del ultrahombre. Para ello, hemos de partir de la premisa del filsofo alemnsegn la cual el bermensch debe ser comprendido en ntima relacin con la voluntad depoder. En la medida en que el ultrahombre encuentra una articulacin a la luz de dichoconcepto, podemos desarrollar la figura del hombre y el ultrahombre en trminos de lo queDerrida denomina la operacin femenina.

PALABRAS CLAVE: Nietzsche, Derrida, Heidegger, ultrahombre, mujer.

ABSTRACT

Womanizing Heidegger: derrideans reading of the woman and the overman. This articleaims to womanize Heideggers interpretation of the overman. Therefore, we will addressthe philosophers claim that states the intimate relation between the bermensch and thewill to power. As long as the overman finds a proper articulation under the light of thatconcept, we will be able to develop the figure of man and overman in terms of what Derridacalls the female operation.

KEY WORDS: Nietzsche, Derrida, Heidegger, overman, woman.

Zaratustra desciende de la montaa para llevar un regalo a los hombres, undon, una enseanza. Por amor, se convierte en hombre nuevamente y lleva a stos ladoctrina del ultrahombre [bermensch]1. Este maestro, como dijera Heidegger, es elportavoz (Frsprecher) del ultrahombre2. Un nio, un despierto, pronto a vaciar lacopa que desborda con la gracia de una nueva meta y una nueva esperanza. Peroqu es el ultrahombre?, quin es este ultrahombre que Zaratustra ensea y regala?

A continuacin, hemos de partir de uno de los pilares de la interpretacinque Heidegger articula en relacin al pensamiento nietzscheano y segn el cual elbermensch debe ser comprendido en ntima relacin con la voluntad de poder. Enuna segunda instancia, hemos de remitirnos a la interpretacin derrideana de las

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figuras de la vida, la mujer y el ultrahombre para pensar en una posible lectu-ra feminizante de la vinculacin propuesta por el filsofo de la Universidad deFriburgo. En la medida en que el ultrahombre encuentra una significatividad a laluz del concepto de voluntad de poder tal como lo propone Heidegger, podre-mos desarrollar la figura del hombre y el ultrahombre en trminos de lo que Derridadenomina la operacin femenina que, como veremos, se revela como una de lasnotas distintivas del movimiento de la vida3.

As, hemos de sostener que el ultrahombre representa el devenir femenino4

de la figura de lo humano, devenir que implicar la posibilidad de comprender al

1 Ms adelante haremos referencia al problema de la traduccin de este trmino. En estaocasin, adherimos a la traduccin del prefijo ber- como ultra para evitar la usual traduccinsuper que arriesga una lectura de la figura del ultrahombre en trminos de una lgica de laradicalizacin.

2 Cf. M. HEIDEGGER, Quin es el Zaratustra de Nietzsche?, Conferencias y artculos,Ediciones del Serbal, Barcelona, 2001. Aqu Heidegger describe a Zaratustra como el portavoz y elmaestro de dos doctrinas fundamentales: la del eterno retorno y el superhombre, que no son doscosas verdaderamente distintas sino un todo coherente. Ms adelante retomaremos esta estrategiaheideggeriana que est a la base de su lectura y que consiste en pensar la unidad de ciertas doctrinaso ficciones nietzscheanas.

3 En el apartado denominado Vita Femina de La ciencia jovial, Nietzsche sostiene que lavida es una mujer. Es tambin en este texto donde el pensador afirma que la mujer ejerce su poderdesde y a travs de la distancia. Derrida se detendr en un anlisis de la operacin femeninaexplicitando que [...] la distancia es [presentada como] su elemento de poder.

4 Quisiera agradecerle aqu a Dolores Luissich quien en el marco de un grupo de investiga-cin sobre Nietzsche, y en el tono jovial que toda idea pronta a parir posee, sostuvo: El superhombrees una mujer. Soy yo. En este escrito desarrollaremos cmo el ultrahombre puede ser ledo a partir delo femenino, pero ms all de la diferencia sexual. En este sentido, sostenemos que es un devenirfemenino, y no una mujer. Para ello, como explica Derrida, deberamos poder decir antes quines la mujer y qu parte de femenino y de masculino hay en cada individuo para evaluar estos lmites.Adems, deberamos confiar [...] en una identidad segura del hombre y de la mujer, en una diferen-cia sexual en cierto modo determinable y no problemtica (C. DE PERETTI, Entrevista con JacquesDerrida, Poltica y Sociedad 3, 1989, p. 103.). En Espolones, Derrida enfatiza este aspecto y sostiene:No hay, por tanto, la verdad en s de la diferencia sexual en s, del hombre o de la mujer en s: por elcontrario toda ontologa presupone, recela esta indecibilidad [...] (Espolones. Los estilos de Nietzsche,Pre-textos, Valencia, 1997, p. 68. Por la edicin francesa ver: Spur. Les Styles de Nietzsche. Paris,Flammarion, 2004, p. 84). Explayarnos sobre la deconstruccin de la diferencia sexual excede elpropsito de nuestro trabajo. Aun as, no quisiramos dejar de mencionar el modo en que la crticanietzscheana a la sustancia ha cimentado las bases para la deconstruccin de un pensamiento binariode la diferencia sexual (ya sea entendido en trminos de diferencia cultural gnero o natural-biolgica sexo. Diferencia sta, la diferencia beauvoireana, que tambin estimamos decons-truida). A este respecto, Cf. Judith BUTLER, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity(ver especialmente, 1. Subjects of Sex/Gender/Desire). All sostiene la filsofa que el estratgicodesplazamiento de la relacin binaria y de la metafsica de la sustancia en la que se sustenta [y que ajuicio de la autora es uno de los aportes de la filosofa nietzscheana ms importante a la hora depensar la deconstruccin de las categoras de mujer y gnero] supone que las categoras de hem-bra y macho (female and male), mujer y varn (woman and man), son asimismo producidas dentrodel marco binario. (Routledge, New York and London, 2006, p. 31. La traduccin es nuestra).Precisamente porque nos proponemos pensar este devenir mujer ms all de la diferencia sexual, ie,ms all de la lgica binaria del varn/mujer-macho/hembra, es que recobraremos la terminologa

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hombre en el seno de la plasticidad propia de la vida. Podemos decir que el ul-trahombre, al igual que la mujer, es un enigma. Y en tanto tal, abre a la posibilidadde pensar una de las hiptesis y perspectivas ms antiguas de la tradicin filosfica:la ficcin de el hombre (y por qu no, la mujer). As, la lectura parturienta deHeidegger recobra, a travs de la lectura deconstructiva de la mujer derrideana, lainscripcin de lo femenino.

Lo que buscamos, entonces, es mostrar en qu sentido es la propia lecturaheideggeriana lectura que como seala Derrida ha evitado la presencia de lamujer y lo femenino5 la que puede sentar las bases para una feminizacin de lalectura del filsofo de As habl Zaratustra, particularmente de su figura delbermensch6.

derrideana de la operacin femenina. Como sostiene Mnica CRAGNOLINI, hemos de pensar lofemenino nietzscheano como el devenir-mujer, que, tanto como el devenir hombre, no se refiere aun modo esencial de ser, sino a una configuracin de las fuerzas de la voluntad de poder. (13.Mujer: los riesgos de la multiplicidad, Moradas nietzscheanas. Del s mismo, del otro y del entre, LaCebra, Buenos Aires, 2006, p. 133).

5 Como seala Derrida, Heidegger desarolla una exhaustiva lectura del pasaje del Cre-psculo de los dolos, Como el mundo verdadero acab convirtindose en una fbula, y evita a lamujer (Espolones. Los estilos de Nietzsche. Pre-Textos, Valencia, 1997. Ver pp. 49-61. Por la edicinfrancesa ver: Spur. Les Styles de Nietzsche, Flammarion, Paris, 2004, pp. 59-76). Es justamente esteintento derrideano por descifrar esa inscripcin de la mujer en el cuerpo nietzscheano, olvidadapor Heidegger, lo que impulsa este texto y su (re)escritura de la lectura heidegerriana. Para lalectura de Heidegger sobre el pasaje referido ver: La inversin nietzscheana del platonismo enNietzsche, vol. 1.

6 No podemos dejar de mencionar aqu el artculo de Keith ANSELL-PEARSON, Wo is thebermensch? Time, Truth and Woman in Nietzsche, en el que la autora sostiene que plantear lapregunta por la identidad del bermensch es tambin plantear preguntas fundamentales sobre laautora de Nietzsche [Nietzsches authorship] y su autoridad, sobre la naturaleza del nosotros (suslectores) en sus escritos, y sobre la figura de la mujer en su concepcin de la vida (en Journal of theHistory of Ideas, vol. 53, nm. 2, April-June 1992, p. 310. La traduccin es nuestra). La estrategiadeconstructiva de Ansell-Pearson consiste en poner en correlacin las figuras del ultrahombre y eleterno retorno, para mostrar a travs de esta vinculacin la presencia de lo femenino en la filosofa deNietzsche. Si bien la autora no lo seala, podemos decir que la misma adopta la premisa fundamen-tal de la hermenusis heideggereana segn la cual Zaratustra no est enseando dos cosas distintas[superhombre y eterno retorno]. Lo que ensea forma un todo coherente porque una cosa pide lacorrespondencia de la otra. (HEIDEGGER, Quin es el Zaratustra de Nietzsche?, op. cit. , p. 87).Siguiendo la senda heideggeriana, la pensadora anglosajona sostiene que es la doctrina del eternoretorno la que desciende primero a Nietzsche y que l es guiado hacia la visin del bermensch paraconcebir un tipo de hombre que pueda hacer el pensamiento del eterno retorno tolerable (Wo isthe bermensch?, p. 322). As, ligando ultrahombre y eterno retorno, es posible acceder al pensa-miento nietzscheano de la vida entendida como eterna pregnancia y fertilidad (eternal pregnancyand fecundity). En esta ocasin, pretenderemos explicitar la pregnancia de la lectura heideggerianaque se encuentra velada en el texto de Ansell-Pearson para adentrarnos en el pensamiento dela potencia de lo femenino en la filosofa nietzscheana. Como ya lo hemos sealado, la va para elloser conectar las reflexiones nietzscheanas sobre el ultrahombre con aquellas que se refieren a la viday no al eterno retorno.

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A. EL BER-MENSCH: SOBRE LA IMPORTANCIADE LA TRADUCCIN DEL PREFIJO BER-

One might wonder what use opening up possibilities finally is, but no one whohas understood what it is to live in the social world as what is impossible, illegible,unrealizable, unreal and illegitimate is likely to pose that question.

J. BUTLER, Gender Trouble.

Gianni Vattimo sostiene que la entera filosofa nietzscheana se decide en elmodo de entender (y traducir) el prefijo ber-7. Y deberamos concederle al filsofoitaliano que gran parte de las discusiones entre los lectores de Nietzsche han giradoen torno a la interpretacin de dicha partcula. Es por ello que en esta ocasinhemos de abocarnos a la tarea interpretativa de darle un significado a dicho prefijoy, consecuentemente, al trmino bermensch.

I. EL NIETZSCHE DE HEIDEGGER: LA LECTURA PARTURIENTA

Demormonos ahora en los dolores que acarrean los dones de Zaratustra yde Heidegger. Yo os enseo el superhombre. El hombre es algo que debe ser supera-do8: he aqu el doloroso regalo que Zaratustra le entrega a los hombres. He aqu lavirtud zaratustreana, la ms alta, una virtud que hace regalos. La grandeza delsuperhombre, que no conoce el estril aislamiento de la mera excepcin, consiste enque pone la esencia de la voluntad de poder en la voluntad de una humanidad que,en tal voluntad, se quiere a s misma como seora de la tierra9: he aqu el donheideggeriano. Cmo pensar ese regalo que Zaratustra entrega por amor a los hom-bres? Cmo pensar la grandeza de ese don en el modo de una voluntad de poderque se quiere a s misma como seora de la tierra? Cmo pensar el dolor (parturiento)de la lectura heideggeriana que enlaza los pensamientos del ultrahombre y la volun-tad de poder, en una hermeneusis que d sitio a la virtud que hace regalos?

Desde la lectura heideggeriana10 del ultrahombre se vuelve indispensableenfatizar la conexin existente entre la voluntad de poder y esta figura de la huma-

7 Cf. Gianni VATTIMO, Nietzsche, el superhombre y el espritu de la vanguardia, Pensa-miento de los confines 9/10, primer semestre de 2001.

8 Friedrich NIETZSCHE, As habl Zaratustra (en adelante: Z), Altaya, Barcelona, 1997,Prlogo a Zaratustra, p. 34. (Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bnden (KSA) 4,Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Deutscher Taschenbuch Verlag und Walter deGruyter, Berlin/New York, 1999, p. 14).

9 Martin HEIDEGGER, Nietzsche, Destino, Madrid, 2000, p. 768.10 Habra que aclarar aqu que la lectura heideggeriana sobre Nietzsche y el ultrahom-

bre no es lineal ni uniforme. CRAGNOLINI seala que se pueden indicar tres perodos en dichoreflexionar. En una primera etapa (Nietzsche I, aos 1936-1937) Nietzsche es visto como el inversordel platonismo que, sin embargo, no repite sin ms el esquema platnico sino que presenta otropensamiento. (Nietzsche, camino y demora, ed. cit., p. 178). En su segunda etapa, que comprenderalos textos que van de 1940 a1946, Nietzsche es presentado como el consumador de la historia de la

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nidad. Y esto es as porque, a juicio del filsofo alemn, dichas doctrinas son lasexpresiones privilegiadas de un sistema metafsico que debe comprenderse bajo lafigura de la unidad. Dado que La voluntad de poder, el nihilismo, el eternoretorno de lo mismo, el superhombre, [y] la justicia son las cinco expresionesfundamentales de la metafsica de Nietzsche11, un intento por develar la figura delbermensch ha de requerir, como uno de sus momentos esenciales, una articulacinentre este ltimo concepto y el de voluntad de poder. Desde la lectura del filsofoalemn, no es posible dar una interpretacin satisfactoria de la filosofa y metafsicanietzscheana si no es a travs de una hermeneusis que unifique y correlacione lascinco hiptesis metafsicas fundamentales.

As, desde la perspectiva heideggeriana, para pensar la unidad interna delas doctrinas nietzscheanas es preciso poner en relacin la esencia de la voluntad depoder con la del tipo de humanidad en la que encarna. Y dado que la voluntad depoder se revela como la expresin para el ser del ente en cuanto tal, la essentia delente, esencia que radica en quererse slo a s misma como poder para la sobrepo-tenciacin, el bermensch tiene que ser (o as lo exige la lectura heideggeriana) elsujeto supremo de s mismo erigido para s por la subjetividad incondicionada dela voluntad de poder12. ste es el tipo que a juicio de Heidegger niega, a travs deun no incondicional, al hombre habido hasta ahora a la vez que asume la esenciade la voluntad de poder. El ultrahombre aparece entonces como aquel tipo de hu-manidad en la que el sujeto supremo de la subjetividad representa el puro ejerciciode la voluntad de poder. He aqu el paroxismo de la lgica metafsica: he aqu suacabamiento (Vollendung)13.

metafsica. Y por ltimo, se ubicara el Heidegger de los escritos posteriores al 50 en el que elpensamiento del ultrahombre aparece asociable al arte y la poesa (Cf. Nietzsche, camino y demora,EUDEBA, Bs. As, 1998, La interpretacin heideggeriana del pensamiento de Nietzsche.). Aqupresentaremos una lectura heideggeriana, centrada en los textos que segn la periodizacin deCragnolini representan el segundo y tercer perodo. En este sentido, no pretende ser una exgesiserudita ni una reposicin exhaustiva de la interpretacin heideggeriana de Nietzsche. En todo caso,la lectura que presentamos intentar recoger algunos elementos centrales e incluso cannicos dela reflexin del filsofo alemn en torno al bermensch para mostrar la pregnancia que la mismatiene a la hora de plantear una posible feminizacin de la lectura de Heidegger y de la figuranietzscheana del ultrahombre.

11 Martin HEIDEGGER, op. cit., p. 727.12 Martin HEIDEGGER, op. cit., p. 764. Podramos decir que lo que aqu rige es el impera-

tivo de la radicalizacin y el paroxismo. Sera la exaltacin extrema de los afectos y pasiones de lavoluntad de poder la que exige un sujeto supremo de s mismo.

13 Como ya sealamos, no pretendemos realizar aqu una reconstruccin exhaustiva de lalectura heideggeriana. Ms all de eso, es pertinente sealar las lneas generales a travs de las cualesHeidegger llega a sostener que Nietzsche representa la culminacin de la metafsica. Cabe recordarque Heidegger entiende la idea de acabamiento o culminacin (Vollendung) en trminos de la posi-bilidad ms extrema. En lo que atae a la voluntad de poder, la misma es entendida dentro de lo quehemos denominado una lgica del paroxismo o la radicalizacin. La voluntad de poder, en lamedida en que se entiende como la subjetividad acabada que se quiere a s misma, representa laculminacin de la comprensin del ser del ente en trminos de una metafsica del subiectum (queopera un desplazamiento desde el hypokimenon poca antigua al sujeto poca moderna).

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El ultrahombre, puesto en relacin con la voluntad de poder, representa eldominio sobre la tierra, la radicalizacin de la lgica del clculo propio del pensa-miento de la representacin. sta es la herencia heideggeriana: una lectura que poneen conexin a la voluntad de poder con la figura del ultrahombre, y acaba por con-vertir a ste en la cspide del pensar representativo de la subjetividad moderna que seexpresa en el dominio de la tierra a manos de un gran hombre tecnocientfico. Y esque aqu, el ms all y la negacin que mienta el ber se interpretan en la clave delacabamiento y la radicalizacin, de la posibilidad ms extrema de la esencia de lasubjetividad. El superhombre se presenta entonces como el sujeto supremo de lasubjetividad acabada cuyo prefijo negativo refiere a la inversin que implica salir eir ms all, por sobre el hombre habido hasta el momento, a su negacin nihilistaque invierte la razn incondicionada en un querer incondicionado (develando laesencia del representar como apetencia14). De manera que el paso ms all quetoma el super-hombre heideggeriano no hace sino determinar las potencialidades delhombre. En tanto subjetividad acabada que refleja la totalidad del ser del ente, elsuperhombre implica la fijacin metafsica de la esencia del hombre. Y fijar [fest-stellen] significa aqu: establecer y delimitar la esencia y, de este modo, hacerla a lavez consistente [bestndig], [...]15, es decir, cerrada y acabada.

El regalo envenenado de Heidegger que pone en correlacin a la voluntadde poder y el ultrahombre parece interpelarnos por la pregnancia y los lmites deesta vinculacin entre el bermensch y la voluntad de poder. Ultrahombre y vida.Es acaso esta vinculacin la que lleva necesariamente a una traduccin16 del ber

Entendida como esa fuerza que slo quiere aumentar su poder a travs de la imposicin de valores, lavoluntad de poder representa el acabamiento de la lgica del sujeto representativo que intenta a travs desu re-presentar (vorstellen) calcular, es decir, situar algo ante s a partir de s mismo y asegurar como tal elelemento situado de este modo. Este asegurar tiene que ser una forma de clculo, porque slo lacalculabilidad es capaz de garantizarle por adelantado y constantemente su certeza al elementorepresentador (HEIDEGGER, La poca de la imagen del mundo, Caminos de bosque, Alianza, Madrid,2000, p. 87). La Wille zur Macht en su actuar que establece valores, se desvela como la subjetividad quese distingue por pensar en trminos de valores. [...] La metafsica de la voluntad de poder interpreta todaslas posiciones metafsicas fundamentales que le preceden bajo la luz del pensamiento del valor (HEIDEGGER,Nietzsche, p. 737). De esta manera, la voluntad de poder es presentada como la subjetividad acabada quese quiere a s mismo en el modo del valor, y que en ese proyectar valores calcula y acaba reducindolo todoa material disponible. Esto no es sino el espritu propio de la tecnociencia. Lo que impera es el dominiode la tierra y la dominacin del mundo. A travs de la transformacin de la perceptio en apetencia, laWille zur Macht culmina la lgica del clculo propia de la representacin. Y as como la voluntad de poderpasa a constituir el acabamiento de la subjetividad, el ultrahombre representa esa subjetividad acabada enel modo del supremo y nico sujeto. Ver a este respecto, HEIDEGGER, Nietzsche, V. La metafsica deNietzsche, y VII. La metafsica como historia del ser.

14 Heidegger explicita el sentido de la negacin nihilista en los siguientes trminos: Perola negacin nihilista de la razn no descarta el pensar (ratio) sino que lo recupera al servicio de laanimalidad (animalitas) (op. cit., p. 753). La animalidad es el cuerpo viviente (leibende Leib) quevive como vida corprea en el modo de la voluntad de poder.

15 Martin HEIDEGGER, op. cit., p. 764.16 Podramos recordar aqu que toda traduccin supone una interpretacin, y toda inter-

pretacin una traduccin. Cuando hablamos de la traduccin heideggeriana del ber- estamos

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en trminos de un super que revela la figura del paroxismo y de la radicalizacin?Y volvemos al punto en el que iniciamos este paseo por la hermeneusis heideggeriana:a la pregunta por el ber, por este prefijo en el que a juicio de Vattimo se juegatoda la filosofa nietzscheana. Dicho prefijo slo puede ser traducido en trminosde la radicalizacin y del ms?

II. EL REGALO ENVENENADO

Retomemos nuevamente la senda heideggeriana e interpelemos al ber apartir de la figura del pasaje o del puente.17. Cuando Zaratustra habl a la multi-tud dijo: El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, una cuerda sobre un abismo18. Es necesario en este punto preguntarnos si debemospensar, como lo sugiere el lenguaje evolucionista de Zaratustra19, en una trada querepresenta el desarrollo evolutivo que va del animal al ultrahombre. Acaso se im-pone nuevamente la lgica del paroxismo y la radicalizacin? Representa elbermensch un punto de llegada en el marco de un desarrollo que pasa por elanimal y el hombre?

Quizs debamos detenernos precisamente en este trnsito que Heideggerpretende develar a travs del esclarecimiento de una trada que parece reclamar lapalabra superhombre pensada con sencillez20. Y ser la figura del trnsito la quenos permitir (re)pensar la relacin entre el ultrahombre y la voluntad de poder,voluntad esta que reviste entre sus nombres el de vida. Es justamente ese mismopasar, el pasar mismo, el que nos posibilita repensar la unidad de esa serie nietzs-cheana animal-hombre-superhombre ms all de la lgica de la radicalizacin hei-deggeriana. Y es que, como sostiene el propio Nietzsche, la palabra superhombre,[... ] [es] una palabra que, en boca de Zaratustra, el aniquilador de la moral, seconvierte en una palabra muy digna de reflexin, [que] ha sido entendida casi portodas partes, con total inocencia, en el sentido de [...] [un] tipo idealista de una

pensando en su interpretacin en trminos de una radicalizacin y acabamiento de la metafsica de lasubjetividad, es decir, en la traduccin que Heidegger propone de la filosofa nietzscheana en trmi-nos de la historia del ser y el olvido de la diferencia ontolgica. Es desde esta idea de traduccin queaqu sostenemos que Heidegger traduce el prefijo como super (podramos decir que es una tra-duccin en trminos del ms, de la exacerbacin).

17 Heidegger sostiene que atendiendo a lo que se insina en esta transicin, hemos dereflexionar desde la siguiente trada: 1) El ir ms all. 2) De dnde parte la transicin. 3) A dnde vala transicin. (Qu significa pensar, Terramar, La plata, 2005, p. 64). Acaso estos tres aspectos sonntidamente diferenciables? El paso mismo. Aquello de lo que se aleja. Y Aquello a lo que sepasa: stas son las tres cosas que salen a nuestro encuentro cuando pensamos la figura del ber(Quin es el Zaratustra de Heidegger?).

18 F. NIETZSCHE, Z. Prlogo de Zaratustra, 4, p. 36 (KSA 4, p. 16).19 Cabe recordar aqu las fuertes crticas que Nietzsche realizase en contra del evolucionis-

mo darwiniano al punto de autoproclamarse a s mismo como anti-Darwin.20 Martin HEIDEGGER, ibdem.

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especie superior de hombre, mitad santo, mitad genio21. Pero es el propioZaratustra el que adopta un lenguaje darwinista22 que ubica al hombre entre elanimal y el ultrahombre. Es ese caminante, ese maestro, el que viene a anunciar elultrahombre. Y es a l, y a su transitar, a quien entonces debemos interrogar por lapregnancia de la herencia heideggeriana que acomuna a la vida y el bermensch.

Lo que ama Zaratustra en el hombre es su ser declinante, su carcter decamino, de trnsito, por el que se puede pasar al otro lado. Zaratustra ama el pasarmismo:

La grandeza del hombre est en ser un puente y no una meta: lo que en el hombrese puede amar es que es un trnsito y un ocaso23.

Nunca meta, siempre pasaje, el hombre nos enfrenta al pensamiento delocaso, lo perecedero, de la fluidez y el peligro. De all que Zaratustra ame a los queno les gusta vivir sin peligro24. Toda la grandeza del hombre radica en este carcterde trnsito o fluidez que lo abre al horizonte de la pluralidad propio de la vida. Y esaqu donde la voluntad de poder entendida como vida nos sale al encuentro parapensar la figura del ultrahombre25. Pues es ella, la vida, la que se resiste a ser apresa-da en cualquier forma fija. La forma es fluida, sostiene Nietzsche, y la vida entanto voluntad de poder que quiere acrecentarse a s misma velar por la supre-maca de principio que poseen las fuerzas espontneas, agresivas, invasoras, creado-ras de nuevas interpretaciones, de nuevas direcciones y formas, [...]26. Es la propiavida la que disolver toda forma provisoria para dar libre curso a sus fuerzas. Es estaplasticidad propia de lo viviente, su poder disolver para un nuevo crear, la queimposibilita seguir la senda heideggeriana que ve en el superhombre la fijacin de laesencia del hombre a partir del modelo de la voluntad de poder.

Si la vida misma es trnsito, es ese pasar mismo del devenir y la caducidadque encarna en la figura del ultrahombre, ste puede ser comprendido en trminosde su dinmica de la plasticidad. Y es sta la que clama la imposibilidad de pensardicha figura a partir de una mera lgica de la radicalizacin o el cierre. La vida no

21 Friedrich NIETZSCHE, Ecce Homo, Alianza, Madrid, 1996, Por qu escribo tan buenoslibros, 1, p. 57 (KSA 6, p. 300).

22 Cabe sealar que es en este mismo pasaje donde Nietzsche dice haber sido achacadopor los doctos animales con cuernos de darwinismo. A nuestro juicio, y evitando aqu adentrarnosen la polmica que Nietzsche sostiene con Darwin en la interpretacin del fenmeno de lo vital, unalectura en clave evolucionista rompera tanto con la crtica que Nietzsche desarrolla a todo pensa-miento teleolgico, incluido aquel que se refiere a la humanidad (Cf. NF, November 1887-Mrz1888, 11 [413], KSA 13), como con la lgica de la parturienta que a nuestro juicio constituye lodistintivo del ultrahombre.

23 Friedrich NIETZSCHE, Z. Prlogo a Zaratustra, 4, p. 36( KSA 4, pp. 16-17).24 Friedrich NIETZSCHE, Z. De la visin y del enigma, p. 223 (KSA 4, p. 197).25 En La genealoga de la moral, Nietzsche sostiene que la esencia de la vida es la voluntad

de poder. Cf. Tratado segundo: culpa, mala conciencia y similares, 12.26 Friedrich NIETZSCHE, Genealoga de la moral (en adelante: GM), Alianza, Madrid, 1995,

Tratado segundo, p. 90 (KSA 5, p. 316).

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posee una meta o una teleologa en torno a la cual se desenvuelva. No tiene unavisin o tlos fijo que gua su camino. Por el contrario, es aquello que tiene quesuperarse constantemente a s misma para procurar el acrecentamiento del poderpor medio del juego de sus fuerzas constructivas y disolutivas. Ella es la gran partu-rienta que pare formas para luego disolverlas, y que aniquila cualquier cristalizacinpara generarse nuevas condiciones de acrecentamiento de su poder. En la lgicadel parto propia de la vida, en ese acontecimiento nico de la creacin, no haymeras proyecciones ni meras radicalizaciones. En ella, en la parturienta, los doloresde parto se abren al mar de lo desconocido y de lo no programable, de esos hijosan no nacidos, an no conocidos. Y slo as, lo ilegible cobra ocasin de volverselegible, y lo no-pensado, lo an-no-pensado, cobra el matiz del don ms sublimeque un pensar tiene para ofrecer27. Es en el mismo pasar, en el ir ms all,donde convergen hombre y ultrahombre, vida y plasticidad, imposibilidad de aca-bamiento y otredad. Y es que la mujer es tan artstica28.

B. FEMINIZANDO A HEIDEGGER:LA MUJER Y EL IMPERATIVO DE LA DISTANCIA

La nostalgia es el dolor de la proximidad de lo lejano.HEIDEGGER, Quin es el Zaratustra de Nietzsche?

Nietzsche nos hablar de un peligroso pasar al otro lado, un peligrosocaminar, un peligroso mirar atrs, un peligroso estremecerse y pararse29 como sig-nos del carcter declinante del hombre. Para pasar al otro lado hay que estardispuesto a arriesgarse, es decir, a dejar de preservarse. Si en el mundo del mercadotodos quieren lo mismo y se preservan en dicha homogeneidad, el hombre slopuede ser un verdadero pasaje si osa danzar sobre el abismo y emprender un caminode transformacin. Es este pasar al lado al que debemos dirigirnos para esclareceral ultrahombre.

I. DE PUENTES Y PASAJES

El hombre del ocaso a quien ama Zaratustra, como el caminante de Huma-no, demasiado humano, [...] no puede prender su corazn demasiado firmementede nada singular; en l mismo ha de haber algo de vagabundo que halle su placer enel cambio y la transitorieda30. Como la vida que no puede prender su movimiento

27 Martin HEIDEGGER, Qu significa pensar?, p. 79.28 Friedrich NIETZSCHE, La ciencia jovial (en adelante: CJ), Monte vila, Venezuela, 1999,

Acerca del problema del actor, p. 232 (KSA 3, p. 609).29 Friedrich NIETZSCHE, Z. Prlogo de Zaratustra, 4, p. 36 (KSA 4, p. 16).30 Friedrich NIETZSCHE, Humano demasiado humano I, Akal, Madrid, 1996, 638, p. 267

(KSA 2, p. 363).

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a ninguna forma fija, el hombre declinante es aquel que est dispuesto a adentrarseen ese terreno esencial de lo vital: en la esfera entera del devenir y de la caduci-dad31. Fiel a la ley vital de la autosupresin32, el verdadero hombre del ocaso, elhombre que abra a la posibilidad del ultrahombre, no puede aferrar su corazn anada singular ni estable. Debe, por el contrario, arriesgarse a perderse o incluso amarchar voluntariamente al manicomio, a la locura. Es esta voluntad declinanteque se aventura al peligro de su ocaso la crepuscular transitoriedad que ha de seramada en el hombre. Por eso reza Zaratustra que: la grandeza del hombre est enser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es que es untrnsito y un ocaso33. sta es la filantropa zaratustriana, el amor al hombre-puente,al hombre-ocaso que en tanto tal no clausura nunca la mirada de potencialidadesque la vida presenta. Zaratustra ama al hombre no fijado, no consistente, pararetomar los trminos heideggerianos.

El amor de Zaratustra hacia los hombres declinantes, hacia aquellos hom-bres que aceptan la ley suprema de la vida, su carcter dinmico, plstico y mutable,revela una clave para comprender su sentencia: Yo quiero ensear a los hombres elsentido de su ser: ese sentido es el superhombre, el rayo que brota de la oscura nubeque es el hombre34. Si el sentido del ser del hombre es dejar de ser o ser el ocaso enel que brote la luz del ultrahombre, el sentido del ultrahombre radica en constituir-se como horizonte del diferir del propio hombre. El hombre se planta as [...] lasemilla de su ms alta esperanza: un ms all de los lmites y formas hasta ahoraconocidas. Es por ello que como sostiene Snchez Pascual35, la condicin fisiolgicadel ultrahombre es la gran salud, aquella que se adquiere continuamente y se tieneque adquirir puesto que se la expone una y otra vez, se la tiene que exponer!36. Acondicin de esta exposicin continua y eterna que implica confrontarse con laesfera completa de la vida, con sus aspectos ms afirmativos as como con sus aspec-tos ms negativos, se halla la recompensa de [...] una tierra an no descubierta,cuyos lmites todava no ha visto nadie, un ms all de todas las tierras y rinconesdel ideal habidos hasta ahora, un mundo tan opulento de lo que es bello, extrao,cuestionable, terrible y divino, que tanto nuestra curiosidad como nuestra sed deposesin han cado fuera de s ah, que no seamos saciados por nada ms de ahoraen adelante!37. La sed insatisfecha de nuevas formas, un mundo opulento y extra-o, nuevo y desconocido, es lo que debe ansiar todo hombre declinante. Lgicas

31 Friedrich NIETZSCHE, GM, Tratado tercero, p. 136 (KSA 6, p. 362).32 CF. GM, Dritte Abhandlung, KSA 6, 27. All Nietzsche sostiene que la ley necesaria

de la vida es la de autosuperacin y que sta conlleva el acto de la autosupresin. Para que la vidapueda superarse a s misma, es necesario que est dispuesta a disolver las formas en las que se aloja, ie,que se produzca el acto de la supresin de s.

33 Friedrich NIETZSCHE, Z. Prlogo de Zaratustra, 4, p. 39 (KSA 4, pp. 16-17).34 Friedrich NIETZSCHE, ibdem, p. 42 (KSA 4, p. 23).35 Cf nota nm. 66 a su traduccin de La genealoga de la moral.36 Friedrich NIETZSCHE, CJ, La gran salud, p. 253 ( KSA 3, p. 636).37 Ibdem.

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hasta ahora ininteligibles y ininteligidas, formas an no pensadas; stas han de ser larazn de todo ocaso y disolucin. Dolores de parto. La vida es la gran parturientade hijos an desconocidos, como aquellos a quienes ama Zaratustra.

Y el portavoz del ultrahombre, como lo nombrase Heidegger, sentencia: elfuturo y lo remoto sean para ti la causa de tu hoy: [...]38. ste es el porqu delhombre declinante, aqu se justifica el peligro y la exposicin a la que se sometetoda voluntad de hundimiento y transformacin. ste es el camino hacia una nue-va maana39. De all que Zaratustra ame a los grandes despreciadores que son lasflechas del anhelo hacia la otra orilla. Si como sostiene Nietzsche el bermensch esel rayo que brota de la oscura nube que es el hombre40, deberamos decir tambinque el hombre es la nube que brota de ese luminoso rayo que es el ultrahombre. Entanto ste se plantea como un horizonte indeterminado y de pura potencialidad, lapatria aun no vista, que opera como fuerza disgregante de los modos de constituirsede lo humano, el mismo es, en alguna medida, tambin hombre en el sentido deser constitutivo de lo humano en tanto hace a las posibilidades infinitas del darse deeste ltimo. El ultrahombre se presenta entonces como ese mar remoto y profun-do en el que hombre puede adentrarse41. En ambos casos el precio es el mismo: laaceptacin del carcter transitorio, de caducidad y muerte propios de la vida, quefunciona como motor para toda transformacin y fluidificacin de la forma.

II. LA CERCANA DE LO LEJANO

Ahora es cuando la montaa del futuro humano est de parto. Dios ha muerto:ahora nosotros queremos que viva el superhombre.

NIETZSCHE, As habl Zaratustra

Pero es entonces el ultrahombre el a dnde de la transicin? Es acaso eselugar al que se arriba luego de pasar el puente? Es necesario pensar una determina-cin de esta figura del ultrahombre, tal y como lo propuso Heidegger? Ocurre quepensado desde la ptica de la parturienta, para que el ultrahombre se constituya enese horizonte de apertura y excedencia propio de la vida, el mismo debe permanecerindeterminado e indeterminable, a distancia. Siempre seductor(a), siempre otro, elultrahombre ha de constituir la (proximidad de la) lejana que en su accin a dis-

38 Friedrich NIETZSCHE, Z. Del amor al prjimo, p. 100 (KSA 4, p. 78).39 Friedrich NIETZSCHE, Z. De la virtud que hace regalos, 3, p.123 (KSA 4, p. 102): El

gran medioda es la hora en que el hombre se encuentra a mitad de camino entre el animal y elsuperhombre y celebra su camino hacia el atardecer como su ms alta esperanza: pues es el caminohacia su nueva maana.

40 Friedrich NIETZSCHE, Z. Prlogo de Zaratustra, 7, p. 42 (KSA 3, p. 23).41 Nos podramos preguntar aqu si la trada propuesta por Heidegger no se deconstruye

en el desplazamiento que superpone el pasar mismo (el hombre, la vida), el aquello a lo que sepasa (el ultrahombre como constitutivo del hombre), y el desde donde se parte (el hombre mo-derno que debe ser negado y que en su negacin da a luz a nuevas potencias de lo humano).

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tancia genera los mltiples dolores que dan a luz distintas figuras y modos de lohumano. El ultrahombre debe devenir mujer, y ejercer la seduccin de una accina distancia, una actio in distans [accin a distancia], para usar las palabras del arge-lino. La seduccin de la mujer opera a distancia. La distancia es su elemento depoder. Y sta es la dinmica propia de la vida, ella ama alejarse. Sobre ella hay unvelo, entretejido con oro, de bellas posibilidades, prometedor, renuente, pudoroso,burln, compasivo, seductor. S, la vida es una mujer!42. Y esa mujer se rehsa a seridentificada, a ser encerrada en cualquier forma determinada. Pues siempre se ende-reza hacia lo otro de s, hacia su propia superacin. Y en este sentido, podemosdecir, junto a Derrida, que quizs la mujer no sea nada, [... o] Quizs sea, comono-identidad, no-figura, el simulacro, el abismo de la distancia, el distanciamientode la distancia, el corte del espaciamiento, la distancia misma si adems pudieradecirse, lo que es imposible, la distancia ella misma43. Y es en la distancia, dondevida, mujer, y ultrahombre se encuentran.

El ultrahombre ejerce, como la vida, como la mujer, una actio in distanz. Paraser ese mar en el que se puede sumergir esa oscura nube que es el hombre, ese mardebe permanecer abismal, prometedor y seductor. Distante, pero en su lejana tam-bin prximo. El ultrahombre debe devenir mujer, ie, vida. Por lo tanto, (in)conquistable,inesencial como la (no) mujer que Derrida da a luz en Nietzsche. Y en este senti-do, como bien seala Cacciari, el bermensch no puede ser entendido como un super-hombre en el sentido de el hombre superior a la ensima potencia44. Ya lejos (y prxi-mo a la vez) de la interpretacin heideggeriana que lo representara como el sujetosupremo en el que realiza la subjetividad45, l mismo debe revestir el carcter de la vida,de la mujer, de lo femenino. Debe permanecer en el sitio de lo indeterminado, de loabierto y lo desconocido.

La importancia que ya sealara Vattimo46 se encuentra en el prefijo: ber (so-bre, super, ms all de). Un ms all, al otro lado, en la otra orilla del hombreque no representa la radicalizacin del hombre, en ninguna de sus distintas configura-ciones. Aqu el a dnde de la transicin permanece indeterminado e indeterminable.Inconquistable. Cacciari sostiene que el Ultrahombre es el abandono de todas lasimgenes y de s mismo, el devenir dismil y extranjero a todo, pero tan dismil comopara ser dismil del mismo dismil, y entonces abierto y amigo de todo, donador y donpara todos47. En este sentido el ultrahombre representa lo totalmente otro que, entanto tal, no puede ser apresado en un contenido positivo y determinado. El ultrahom-bre, como la mujer-derrideana, es pudoroso y no se deja conquistar. Ese tipo superior

42 Friedrich NIETZSCHE, CJ, Vita femina, p. 199 (KSA 3, p. 569).43 Jacques DERRIDA, Espolones, p. 4.44 Massimo CACCIARI, El archipilago. Figuras del otro en Occidente, EUDEBA, Buenos

Aires, 1999, p. 142.45 Vide Supra, I. Heidegger: una lectura parturienta.46 Gianni VATTIMO, Nietzsche, el superhombre y el espritu de la vanguardia, en Pensa-

miento de los confines.47 Massimo CACCIARI, op. cit., p. 143.

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de hombre, como lo denominara el propio Nietzsche, es el hombre devenido mujer:una(s) forma(s) de lo humano inconquistable(s) que engulle, vela por el fondo, sin fin,sin fondo, toda esencialidad, toda identidad, toda propiedad48. En tanto horizonte deldiferir y de la otredad, horizonte hacia al que se endereza toda voluntad declinante queansa un mar remoto y unas tierras no descubiertas, debe permanecer inaferrable eindecidible. Y en tanto indeterminable y no fijable, el ultrahombre se caracteriza comolo sostiene Cragnolini por poder ser muchas posibilidades de ser -muchas almas49,pero para ser ello no debe ser nada determinado50. En la medida en que el ber repre-senta un ms all indeterminado, funciona como esa negatividad que opera en elhombre. Si volvemos sobre la traduccin del prefijo, de esa partcula en la que se arriesgala filosofa nietzscheana, deberamos decir entonces que no puede ser entendido entrminos de la lgica del ms, del super. No estamos en el terreno de la radicalizacincomo lo postulara Heidegger, pero s estamos en el horizonte de la vida, del ultra oms all que no se fija ni anquilosa. Henos entonces prximos y lejanos a la partu-rienta lectura heideggeriana.

El hombre es algo que debe ser superado. Es por ello que debe plantar lassemillas de un futuro ms esperanzador. Todava es bastante frtil su terreno paraello, nos advierte Zaratustra, pues posee todava dentro de s el caos suficiente parapoder dar a luz una estrella matutina51. De modo que es el propio hombre el que ha detransformarse para dar nacimiento a esa nueva aurora que es el ultrahombre. Pero paraque la transformacin no se aferre nunca a algo singular y definitivo, sino para queacompae la dinmica propia de la vida, quizs el puente no se deba cruzar nunca. Asel ultrahombre, en su carcter de otredad, constituye la dnamis (fuerza) o incluso lahbris (desenfreno, violencia) que hace que el caos del hombre resulte reiteradamentefrtil. De este modo, la lejana de lo dismil pasa a ser una alteridad constitutiva delhombre en tanto es ese espacio de otredad a partir del cual re-crear las distintas formasde lo humano. La lejana en su proximidad produce de esta manera los dolores delparto. Y es en este sentido que sostenamos que el bermensch es en cierto sentido elhombre (y la mujer). Derrida sostiene que a este ultrahombre se le espera, se le anun-cia, se apela a l, est por venir, pero, por contradictorio que parezca, eso es as porquees tambin el origen y la causa del hombre52. Es su causa originaria, que est ms all

48 Jacques DERRIDA, Espolones, p. 34.49 Mnica CRAGNOLINI, Nietzsche, camino y demora, p. 139. Cabe aclarar aqu que para la

autora para poder ser esas posibilidades no puede dispersarse sin ms en la disgregacin de las fuerzas,sino que tiene que asumir identidades provisorias, mscaras de s mismo, ser individuo (p. 139).

50 Si bien Vattimo se cuestiona por la posibilidad de una lectura positiva de la filosofanietzscheana y de su nocin central del bermensch [...] en la que el ultrahombre debera represen-tar un proyecto humano alternativo pasible de recibir un contenido positivo para dicho concepto,nosotros estimamos que toda la potencia de dicho concepto radica en su indeterminacin e inclu-so en su insuficiencia insuficiencia de determinacin de sus caracteres, de concrecin en un idealregulativo o de establecimiento de un proyecto positivo y alternativo de humanidad.

51 Friedrich NIETZSCHE, Z. Prlogo de Zaratustra, 5, pp. 38-39 (KSA 4, p. 19).52 Jacques DERRIDA, Polticas de la amistad seguido del El odo de Heidegger, Espaa, Trotta,

1998, p. 317. En este punto, Derrida presenta al ultrahombre bajo la ley de lo mesinico, de un

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del hombre y lo interpela constantemente. As, el ber seala la inapresabilidad de estenuevo tipo de hombre que opera como el mar de continua renovacin.

En la medida en que el ultrahombre no constituye efectivamente un tipodeterminable de hombre, sino que siempre se revela como inaferrable e indetermi-nable; en la medida en que ser hombre deviene mujer, puede erigirse verdadera-mente como una posibilidad transformadora del hombre. Solo as esta figura sevuelve hacia esa mujer parturienta que es la vida y se constituye en una figura de laplasticidad abierta al cambio, la mutacin, la prdida, el ocaso, la muerte y la po-tencialidad. El hombre es as el eterno puente que nos lanza a un interminableocaso, a un perpetuo trnsito auroral, en el que el hombre perece y renace eterna-mente. Un pasar, un trnsito constante, que va ms all del hombre habido hasta elmomento, y que sin embargo nunca da el paso definitivo hacia un supuesto puntode llegada. Un paso (no) ms all, podramos decir blanchoteanamente.

La presentacin amrfica del superhombre opera, as, como motor disol-vente y transformador del modo de constituirse de lo humano; y nos seala eseaspecto de la vida que se rehsa a ser apresado en una forma determinada yanquilosada. La vida siempre se excede a s misma, rompe con los lmites y morphai(formas) que ella pueda darse. La vida siempre ejerce su accin a distancia y se hacemujer. Nunca conquistable, nunca determinable. Y por eso, inmensamente rica.Vida y ultrahombre. Dice Zaratustra:

Mil senderos existen que an no han sido nunca recorridos: mil formas de salud ymil ocultas islas de la vida. Inagotados y no descubiertos continan siendo siemprepara m el hombre y la tierra del hombre53.

El hombre debe ser superado, para dar paso a nuevas figuras y formas inclu-so de lo humano. La vida debe rebasar toda forma, casa, lmite o figura en la que seplasme para dar lugar a nuevas configuraciones. Uno y otro deben obedecer elmandado (femenino) de la distancia: no deben dejarse seducir. No pueden dejar-se seducir. En esto radica la plasticidad del hombre, del ultrahombre y de la mujer-derrideana afirmada como potencia afirmativa, como artista. vida y partu-rienta. Siempre en y a distancia, nunca clausuradas, en cierto sentido falladas,incompletas, indeterminables; y por ello, pura excedencia y sobreabundancia.

***

Es la propia lectura heideggeriana la que da aqu a luz a la deconstruccinde la interpretacin del bermensch en trminos de una lgica de la radicalizacin.

mesianismo sin mesas que en su espera (cuya llegada se difiere continuamente) ejerce una atrac-cin a distancia.

53 Friedrich NIETZSCHE, Z. De la virtud que hace regalos, p. 121 (KSA 4, p. 100).

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En la medida en que el ultrahombre se rige por la ley de la vida y el imperativo de ladistancia, se presenta como ese futuro siempre diferido y, sin embargo, continua-mente presente que nos redime del pasado. Eterno puente (como el hombre), quenos lanza a un interminable ocaso, perpetuo trnsito auroral, que hace que el hom-bre perezca y renazca eternamente. Lo femenino encarnado en el hombre, el hom-bre devenido mujer, inapresable, inconquistable, indeterminable.

Recibido: agosto 2010; aceptado: enero 2011

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