buscando un dios. evangelización y transformación política

Bulletin de l'Institut français d'études andines

47 (3) | 2018Buscando un dios. Evangelización y transformaciónpolítica entre los pueblos indígenas amazónicosJean-Pierre Chaumeil, Oscar Espinosa y Alexandre Surrallés (dir.)

Edición electrónicaURL: http://journals.openedition.org/bifea/9948DOI: 10.4000/bifea.9948ISSN: 2076-5827

EditorInstitut Français d'Études Andines

Edición impresaFecha de publicación: 8 diciembre 2018ISSN: 0303-7495

Referencia electrónicaJean-Pierre Chaumeil, Oscar Espinosa y Alexandre Surrallés (dir.), Bulletin de l'Institut français d'étudesandines, 47 (3) | 2018, « Buscando un dios. Evangelización y transformación política entre los pueblosindígenas amazónicos » [En línea], Publicado el 01 diciembre 2018, consultado el 05 noviembre 2020.URL : http://journals.openedition.org/bifea/9948 ; DOI : https://doi.org/10.4000/bifea.9948

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17968 / Public - Mirtha / IFEA - Boletín 47(3)... PORTADA / Medida 34.8 x 24 / Lomo OK: 0.8 / Int. 148 pp. Bond 75 gr. / Foldcote C-14 / Cosido / TIRA

2018TOME 47

NO 3

COLOMBIEÉQUATEUR

PÉROUBOLIVIE

2018 4

7/3

Jean-Pierre Chaumeil, Oscar Espinosa, Alexandre SurrallésBuscando un dios. Evangelización y transformación política entre los pueblos indígenas amazónicos 221

Élise CapredonEl encuentro de Iglesias evangélicas indígenas con Iglesias «nacionales» y sus repercusiones político-religiosas en el Alto Río Negro (Amazonas, Brasil) 227

Silvia RomioLa voz de Dios y la respuesta awajún. El caso de la Iglesia Bíblica Awajún en el Alto Marañón (Amazonía peruana) 247

Oscar Espinosa La relación de la Iglesia católica y las Iglesias evangélicas con las organizaciones indígenas en la Amazonía peruana: la experiencia del pueblo achuar 267

Emanuele FabianoBilingüismo, individualismo empresarial y el «buen cristiano»: legado misionero entre los urarina de la cuenca del río Chambira (Amazonía peruana) 293

Céline ValadeauCambio ambiental y chamanización de las nuevas prácticas religiosas entre los yánesha (piedemonte peruano) 313

Philippe EriksonTraductores, pastores, conversos… ¿jefes? Reflexiones sobre el fundamento evangélico del poder político entre los chacobo (Amazonía boliviana) 335

Reseñas 349

Buscando un dios. Evangelización y transformación política entre los pueblos indígenas amazónicosEditado por Jean-Pierre Chaumeil, Oscar Espinosa & Alexandre Surrallés

Toute correspondance concernant la revue doit être adressée à :Institut Français d’Études Andines (UMIFRE 17 MEAE / CNRS USR 3337 Amérique latine) ÉditionsCasilla 18-1217 - Lima 18 - PérouTél : 51-1 447 60 70Courrier Électronique : [email protected] Web : http://www.ifea.org.pe

Composition :Vanessa PONCE DE LEÓNAnne-Marie BROUGÈRE

Publicado en junio de 2019

Légende de la couverture / Leyenda de la carátula: Confrérie de la Sainte-Croix de San Esteban, rivière Marichin, 2007 / Hermandad de la Santa Cruz de San Esteban, quebrada Marichin, 2007© Jean- Pierre Chaumeil

© Institut Français d’Études Andines, UMIFRE 17 MEAE / CNRS USR 3337 Amérique latine

Impression :TAREA Asociación Gráfica EducativaPasaje María Auxiliadora 156 - BreñaLima - Pérou

Revue soutenue par l’Institut des Sciences Humaines et Sociales du CNRS.

Numérisée sur OpenEdition Journals (https://journals.openedition.org/bifea/).Indexée auprès de la Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España yPortugal-REDALYC (depuis 1997), Latindex (depuis 2011), Hispanic American PeriodicalsIndex-HAPI (depuis 2017).

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BULLETINde l’Institut Françaisd’Études Andines

2018Tome 47

Nº 3

COLOMBIEÉQUATEUR

PÉROUBOLIVIE

Número temático

Buscando un dios. Evangelización y transformación

política entre los pueblos indígenas amazónicos

Editado porJean-Pierre Chaumeil, Oscar Espinosa &

Alexandre Surrallés

Somm

aire








Reseñas 349

Conte

nts

Jean-Pierre Chaumeil, Oscar Espinosa, Alexandre SurrallésSearching for a god: Evangelism and political transformation among the indigenous Amazonian communities 221

Élise CapredonThe encounter of indigenous evangelical churches with “national” churches and their political-religious repercussions in the Upper Río Negro (Amazonas, Brazil) 227

Silvia RomioThe voice of God and the Awajún answer. The case of the Biblical Church Awajún in the Upper Marañón drainage (Peruvian Amazon) 247

Oscar Espinosa The relationship of the Catholic and Evangelical Churches with the indigenous organizations of the Peruvian Amazon region: the Achuar case 267

Emanuele FabianoBilingualism, entrepreneurial individualism and the “good Christian”: missionary legacy among the Urarina of the Chambira basin (Peruvian Amazon) 293

Céline ValadeauEnvironmental change and chamanization of new religious practices among Yánesha people (Peruvian eastern slopes) 313

Philippe EriksonTranslators, preachers, converts… chiefs? Reflections on the evangelical basis of political power among the Chacobo of Bolivian Amazon 335

Book reviews 349

04. CONTENTS 47 (3) TAREA.indd 7 05/06/2019 11:05:15 a.m.

Buscando un dios. Evangelización y transformación política entre los pueblos indígenas amazónicos

221

Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines / 2018, 47 (3): 221-225


Jean-Pierre Chaumeil*, Oscar Espinosa**, Alexandre Surrallés***

PRESENTACIÓN

Poco después de la llegada de los primeros europeos a América, al inicio del periodo colonial, los misioneros propagaron el evangelio entre los pueblos amerindios. Si el catolicismo se predica desde el siglo XVI, otras Iglesias de variado origen e inspiración se fueron implantado más recientemente, sobre todo en las últimas décadas. El considerable crecimiento de lo que se ha llamado «las nuevas religiones» (sea de tipo carismático, pentecostal, evangélico, adventista, autóctono u otros), y las nuevas interpretaciones del propio catolicismo, han suscitado una profunda recomposición del paisaje político-religioso en numerosas regiones de la América indígena. Este proceso alcanzó también la región amazónica donde la supremacía del catolicismo como influencia religiosa se ha visto afectada por estas formas nuevas (o distintas) de religiosidad.Un movimiento de tal amplitud no dejó de llamar la atención de la Antropología. Diversos estudios se han realizado al respecto (Cannell, ed., 2006; Hefner, ed., 1993) y en particular sobre la Amazonía (Wright, ed., 1999; ed., 2004; Vilaça & Wright, ed., 2009; Vilaça, 2016; Meiser, 2015, entre otros). Sin embargo, pocos trabajos se han dedicado a interrogarse sobre los efectos de estas nuevas

* Director de investigación emérito en el Centre national de la recherche scientifique (CNRS). E-mail: [email protected]

** Profesor principal del Departamento de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). E-mail: [email protected]

*** Director de investigación en el Centre national de la recherche scientifique (CNRS), Director de estudios en la École des hautes études en sciences sociales (EHESS). E-mail: [email protected]

IFEA

Jean-Pierre Chaumeil, Oscar Espinosa, Alexandre Surrallés

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configuraciones religiosas en constante mutación sobre las prácticas políticas de las sociedades indígenas de la Amazonía. Esta carencia se debe quizá a que se han considerado estas nuevas religiones como incompatibles, o incluso opuestas, a formas amazónicas más tradicionales como el chamanismo, que suele asociar en un solo todo religión y poder. Sin embargo, la realidad actual muestra una enorme creatividad en la combinación del chamanismo con nuevas y viejas religiones (ver Valadeau en este volumen) y formas de acción política, más allá del simple sincretismo. Suscita además una serie de cuestiones: ¿cuál ha sido y cuál es el impacto de la evangelización y de los nuevos movimientos religiosos en la transformación del liderazgo amerindio amazónico (la figura del dirigente político moderno en particular) o la reconfiguración de sus redes de apoyo? ¿Cómo pensar la relación entre estas diversas Iglesias (sean autóctonas o no) con la práctica chamánica, cuando se sabe que muchos chamanes (o considerados como tales) juegan un papel político cada vez más activo tanto a nivel local como regional y nacional? ¿Qué se puede decir de la consolidación o estabilización (o no) de Iglesias cristianas amerindias como lo muestra Élise Capredon (este volumen)? Ella plantea, entre otras cosas, el tema de la conversión vivida como una ruptura, hasta como una transformación total (o radical) de sí o, al contrario, experimentada como una recombinación de las adhesiones religiosas y políticas amerindias. Responder a estas y otras preguntas fue el objetivo de un seminario-taller del Grupo de Investigación Internacional «Antropología Política Contemporánea en la Amazonía Occidental» (APOCAMO)1 titulado «La evangelización y las nuevas religiones en la transformación del panorama político de los pueblos indígenas amazónicos» que tuvo lugar en la Facultad de Ciencias Sociales de la PUCP, Lima, los días 17 y 18 de julio de 2017. Los artículos que siguen a continuación reúnen seis de las diez ponencias presentadas en este seminario-taller en las que se analiza la presencia de las Iglesias cristianas en las sociedades amerindias, a partir del examen de los efectos que tuvo la propia experiencia indígena del cristianismo sobre las prácticas políticas de dichos pueblos.El volumen se inicia con el artículo de Élise Capredon sobre el proceso de institucionalización de las Iglesias evangélicas baniwa del Alto Río Negro en la Amazonía brasileira. Si desde varias décadas las tentativas de evangelización de los grupos indígenas amazónicos han sido abordadas por la Antropología para resaltar el carácter efímero o instable de las conversiones amerindias, la autora atestigua sin embargo la creación de Iglesias locales entre los baniwa. Los baniwa se convirtieron en su mayoría al cristianismo evangélico a mediados del siglo

1 El Grupo de Investigación Internacional «Antropología Política Contemporánea en la Amazonía Occidental» (APOCAMO) se inscribe en el marco de la colaboración científica y de la producción editorial que existe desde hace varios años entre distintas instituciones (incluyendo el IFEA, el CNRS, la EHESS, la PUCP, la UNAL de Colombia y la FLACSO-Ecuador) interesadas en la investigación sobre las sociedades indígenas amazónicas. No podemos dar aquí más detalles sobre los distintos programas y colaboraciones que se pusieron en marcha hasta la fecha entre dichos centros de investigación. Sin embargo, el lector interesado en conocer los objetivos de APOCAMO puede consultar la presentación a la primera serie de textos de este Grupo publicada en 2014 en la revista Anthropologica (Chaumeil & Espinosa, 2014).


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XX bajo la influencia de Sophie Müller de la Misión Nuevas Tribus (New Tribes Mission) y decidieron fundar sus propias Iglesias. Estas últimas se consideran así como una «tercera ola misionera» realizada por los propios indígenas, después de la ola de los misioneros extranjeros (primera ola) y nacionales (segunda ola). El concepto de «Iglesias indígenas o autóctonas» (ya sean evangélicas o católicas) ha sido también desarrollado por Anna Meiser en su trabajo con los achuar y shuar de la Amazonía ecuatoriana y peruana, como un proyecto de indigenización de las Iglesias cristianas, proceso en el cual se ha asimilado, por ejemplo, el espíritu arutam a la figura de Jesúcristo, o a la mitología indígena al Antiguo Testamento (Meiser, 2015). Élise Capredon subraya, por otro lado, la creación creciente de asociaciones de Iglesias indígenas a nivel regional, nacional y transnacional, como la FEEIE en Ecuador (Federación Ecuatoriana de Evangélicos Indígenas) o la FAIENAP en Perú (Fraternidad de Asociaciones de Iglesias Evangélicas Nativas de la Amazonía Peruana), fundada en 1988 en Pucallpa y que reúne a más de 200 Iglesias locales pertenecientes a una docena de grupos étnicos diferentes (ver también Meiser, 2015). La autora se pregunta de manera interesante si existe un posible paralelismo entre dichas asociaciones de Iglesias y el movimiento político indígena por compartir ciertos rasgos: la dimensión panétnica, la defensa de los derechos indígenas y la proyección internacional. Se promueve en efecto la creación de una Unión panamazónica de las Iglesias evangélicas indígenas: la «Red Trans-Amazónica», que recuerda, en su versión religiosa, la figura política de la Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (COICA).En el siguiente artículo, Silvia Romio trata del caso de la Iglesia Bíblica Awajún en el Alto Marañón (IBAY, Perú) que nació en la década de 1970 por iniciativa de un pastor awajún, Thomas Dati. Este último tuvo experiencias previas con la Iglesia Nazarena, la Misión Suiza y el Instituto Lingüístico de Verano (ILV) y configuró un tipo de líder religioso con poder político, figura que tuvo un cierto éxito entre los awajún en su nueva definición del dirigente político indígena moderno. La autora muestra en particular cómo la Iglesia Bíblica Awajún podría verse como una readaptación del universo conceptual cristiano con una perspectiva cultural awajún. En lugar de hablar de «conversión religiosa», se trataría de una reformulación del mensaje cristiano a través de las perspectivas y pensamiento propios de los awajún. Aquí también, como en los casos anteriores, se observa un cierto paralelismo entre la figura del predicador evangélico y aquella del hombre fuerte kákaram, así como entre ciertos personajes míticos y el Dios bíblico. De modo similar, los sueños son utilizados como mecanismo de interrogación del evangelio y de la comunicación directa con Dios, al igual que se hacía antes en relación con el espíritu ajútap. Sin embargo, parece que la Iglesia Bíblica Awajún ha perdido en la actualidad su fuerza de antaño, siendo incluso cuestionada por su aparente asociación con cierto tipo de brujería, convirtiéndose así en un tema muy sensible y polémico entre los awajún de hoy.A partir del estudio del caso achuar, Oscar Espinosa desarrolla en el texto siguiente un amplio panorama comparativo para entender mejor la compleja relación de las Iglesias católicas y evangélicas con las organizaciones indígenas en la Amazonía


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peruana. Muestra en particular el papel clave jugado por la Iglesia católica y las Iglesias evangélicas vinculadas al ILV en el surgimiento de las organizaciones políticas achuar modernas, observaciones que podrían aplicarse eventualmente a los casos de otros pueblos de la Amazonía. Se subraya también el papel que jugaron dichas Iglesias en las rivalidades que perduraron durante muchos años entre organizaciones vinculadas con una u otra de las Iglesias (católica o evangélicas), y la necesidad de superar las diferencias religiosas en el proceso de unificación política vivida en las últimas décadas. Este caso contrasta de manera interesante con los estudios de Meiser (a propósito de los achuar y shuar del Ecuador) y de Capredon (con los baniwa) en relación con la tensión existente entre la identidad étnica y la identidad o conversión religiosa que aparece en los procesos de conformación de Iglesias indígenas propias.El artículo siguiente de Emanuele Fabiano propone un panorama algo diferente al analizar la experiencia de los urarina del río Chambira con los misioneros lingüistas del ILV desde la década de 1960. Dichos misioneros intentaron fomentar una economía de tipo empresarial y la creación de Iglesias evangélicas en toda la cuenca del río Chambira con el objetivo de acabar con el viejo sistema de explotación patronal del enganche o «habilitación». El resultado, sin embargo, no fue exactamente el esperado (la sustitución de un sistema por el otro), en cuanto promovió más bien la coexistencia o superposición en paralelo de los dos sistemas. Si bien la formación por el ILV de profesores indígenas y la creación de la Asociación de Maestros Bilingües Urarina del Río Chambira (AMABIURCHA) ha conducido a la conformación de un nuevo tipo de líder político entre los urarina, tal como sucedió entre muchos otros pueblos indígenas amazónicos, la figura del misionero se transformó poco a poco en una nueva categoría de patrón (el «buen patrón» frente al patrón tradicional). Este, a su vez, promovió la formación, entre sus seguidores, de pequeños patrones indígenas como ejemplo de «buenos cristianos». Sin embargo, muchos urarina han rechazado este sistema por promover el individualismo empresarial y la dependencia, y han preferido continuar manteniendo, de cierto modo, el antiguo sistema de explotación patronal. Sería interesante incluso examinar esta situación de la coexistencia de varios sistemas de explotación a nivel de la Amazonía en general.El texto siguiente, de Céline Valadeau, abarca el tema del cambio ambiental y de lo que la autora llama la «chamanización» de las nuevas prácticas religiosas entre los yánesha de la selva central peruana. Se propone analizar la reorganización de las prácticas religiosas yánesha a partir de los discursos —tanto evangélicos como indígenas— que tratan del cambio ambiental. La Iglesia adventista llegó a la selva central peruana entre 1915 y 1920, mientras que el ILV lo hizo hacia 1950. Posteriormente se creó la Iglesia Bíblica Yánesha del Perú (IBYP) vinculada hoy en día a la FAIENAP (ver más arriba) que tuvo a la cabeza de su consejo directivo a un presidente yánesha entre los años 2014 y 2016. La noción de cuidado ambiental llegó a las comunidades yánesha con la creación, a partir de 1986, de áreas protegidas en la región. Dicha noción ha sido integrada en los discursos evangélicos como signo de la llegada del fin del mundo. Desde la perspectiva yánesha, sin embargo, este cambio es percibido como la consecuencia


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del desorden de comportamiento y mala comunicación entre las especies que viven en el mundo —ya sean vegetales, animales o espíritus—, proceso que Céline Valadeau considera como de «chamanización» de las prácticas religiosas indígenas; es decir, la voluntad, impulsada por una nueva categoría de líder religioso con poder político a la manera de los antiguos kornesha’, de reanudar el diálogo —interrumpido por los evangélicos— con los distintos seres que habitan en el mundo.Finalmente, el artículo de Philippe Erikson sobre el fundamento evangélico del poder político entre los chacobo de la Amazonía boliviana cierra el volumen. En este último texto, el autor propone una reflexión sobre las determinaciones sociales y religiosas en las trayectorias políticas de los lideres chacobo desde 1955 hasta la actualidad. Si bien la formación de líderes indígenas ha sido siempre una de las prioridades de los misioneros del ILV, el autor concluye que es una condición necesaria, pero no suficiente, en el sentido que existen muchos otros factores (sociales, parentales, etc.), además del apoyo misionero, para poder determinar en la actualidad el acceso al poder político entre los chacobo.

Referencias citadas

CANNELL, F. (ed.), 2006 – The Anthropology of Christianity, 384 pp.; Durham: Duke University Press.

CHAUMEIL, J.-P. & ESPINOSA, Ó., 2014 – Presentación. Anthropologica, 32: 5-16. Volumen temático: «Antropologia Política Contemporánea en la Amazonía Occidental».

HEFNER, R. (ed.), 1993 – Conversion to Christianity. Historical and Anthropological Perspectives on a Great Transformation, 326 pp.; Berkeley: University of California Press.

MEISER, A., 2015 – “Bebo de dos ríos”. Sobre la lógica de procesos transculturales entre los cristianos Achuar y Shuar en la Amazonia Alta, 419 pp.; Quito: Abya-Yala.

VILAÇA, A., 2016 – Praying and Preying. Christianity in Indigenous Amazonia, 321 pp.; Oakland: University of California Press.

VILAÇA, A. & WRIGHT, R. (eds.), 2009 – Native Christians. Mode and Effects of Christianity among Indigenous People of the Americas, 252 pp.; Farnham: Ashgate.

WRIGHT, R. (ed.), 1999 – Transformando os Deuses. Os Múltiplos Sentidos da Conversão entre os Povos Indígenas no Brasil, 216 pp.; Campinas: Editora da Unicamp.

WRIGHT, R. (ed.), 2004 – Transformando os Deuses. Vol. II. Igrejas Evangélicas, Pentecostais e Neopentecostais entre os Povos Indígenas no Brasil, 408 pp.; Campinas: Editora da Unicamp.


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Edición: Instituto Francés de Estudios AndinosIFEA, UMIFRE 17 MEAE/CNRS 3337 AMÉRICA LATINA -

Instituto de Estudios Peruanos-IEP

Pedidos: IFEA, Casilla 18-1217, Lima 18 - Perú, telf. 243 60 90E-mail: [email protected] - Web: http://www.ifea.org.pe

INSTITUTO FRANCÉS DE ESTUDIOS ANDINOSUMIFRE 17 MAEDI/CNRS USR 3337 AMÉRICA LATINA

IFEA

Entre 1920 y 1960 se dio en el Perú un boom literario en quechua caracterizado por la aparición de nuevos géneros —como el teatro «costumbrista», en el que se retrataba la vida rural contemporánea— y por una inspiración regionalista. Los autores eran bilingües y pertenecían a la clase profesional de centros urbanos de la sierra sur del Perú donde aún predominaba el uso del quechua, como Ayacucho y Cusco.

Este libro examina los contextos y las funciones de la escritura en quechua durante una época de grandes transformaciones a través de tres estudios de caso: Moisés Cavero Cazo (Ayacucho), Andrés Alencastre (Cusco) y Teodoro Meneses Morales (Huanta). ¿Qué los inspiraba a escribir teatro, poesía y prosa en quechua? Al examinar esta producción y situarla en su contexto histórico, este libro busca contribuir a la historiografía sobre los cambios culturales en la sierra sudperuana moderna, además de enmarcarse dentro de los estudios sobre la historia del quechua como lengua escrita.

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Profesor Asociado de Historia en la York University (Toronto, Canadá) y director del Centro para la Investigación sobre América Latina y el Caribe (CERLAC) de dicha universidad. Es autor de Pastoral Quechua: The History of Christian Translation in Colonial Peru, 1550-1650 (University of Notre Dame Press, 2007) y coeditor, con Bruce Mannheim, de Indigenous Languages, Politics, and Authority in Latin America: Historical and Ethnographic Perspectives (University of Notre Dame Press, 2018).

OT. 17793 / IFEA / ESCRITURA QUECHUA / MEDIDA 51.2CM X 24 CM / LOMO 0.8 CM OK/

El encuentro entre Iglesias evangélicas indígenas y «nacionales» y sus repercusiones político-religiosas

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El encuentro de Iglesias evangélicas indígenas con Iglesias «nacionales» y sus repercusiones político-religiosas en el Alto Río Negro (Amazonas, Brasil)

Élise Capredon*

Resumen

Los estudios antropológicos que abordan las relaciones de los indígenas de la Amazonía con el cristianismo suelen resaltar el carácter efímero de las conversiones amerindias. Sin embargo, desde la segunda mitad del siglo XX, varios movimientos evangélicos indígenas han florecido en el área amazónica bajo la influencia de misioneros extranjeros. El artículo explora este fenómeno a partir del estudio de caso de los baniwa, un grupo de la Amazonía brasileña cuyos miembros crearon sus propias Iglesias. Al analizar la trayectoria de este movimiento religioso, se muestra que su encuentro con las Iglesias evangélicas nacionales favorece actualmente su institucionalización y articulación a movimientos similares, a nivel panétnico y transnacional.

Palabras clave: Amazonía, Brasil, baniwa, movimientos evangélicos, Iglesias indígenas, institucionalización

La rencontre d’Églises évangéliques indigènes avec des Églises « nationales » et ses répercussions politico-religieuses dans le Haut Rio Negro (Amazonas, Brésil)

Résumé

Les études anthropologiques qui abordent les relations des indiens de l’Amazonie avec le christianisme soulignent généralement le caractère éphémère des conversions amérindiennes. Toutefois, depuis la

* Posdoctoranda beneficiada con la beca del Legs Lelong (Legado Lelong en Antropología Social), Mondes Américains - UMR 8168, Centre de Recherches sur le Brésil Contemporain (54 bd Raspail, 75006 Paris). E-mail: [email protected]

IFEA

Élise Capredon

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seconde moitié du XXème siècle, plusieurs mouvements évangéliques indigènes ont éclos dans l’aire amazonienne, sous l’influence de missionnaires étrangers. L’article explore ce phénomène à partir de l’étude du cas des Baniwa, un groupe de l’Amazonie brésilienne dont les membres ont créé leurs propres Églises. En analysant la trajectoire de ce mouvement religieux, il montre que sa rencontre avec les Églises évangéliques nationales favorise actuellement son institutionnalisation et son articulation à des mouvements similaires, à l’échelle pan-ethnique et transnationale.

Mots-clés : Amazonie, Brésil, Baniwa, mouvements évangéliques, Églises indigènes, institutionnalisation

The encounter of indigenous evangelical churches with “national” churches and their political-religious repercussions en the upper Río Negro (Amazonas, Brazil)

Abstract

The anthropological studies that address the relationships between native people and Christianity often underline the ephemeral nature of Amerindian conversions. However, since the second half of the twentieth century, several indigenous evangelical movements have emerged in the Amazonian area under the influence of foreign missionaries. This article explores this phenomenon through the case study of the Baniwa, a group in the Brazilian Amazon whose members have created their own Churches. By analyzing the trajectory of this religious movement, I show that its encounter with the national evangelical churches is currently fostering its institutionalization and its articulation with similar movements, at a pan-ethnic and transnational level.

Keywords: Amazonia, Brazil, Baniwa, evangelical movements, Indigenous Churches, institutionalization

INTRODUCCIÓN

Desde los años 1990, varios estudios etnográficos han abordado las tentativas de evangelización de los grupos indígenas amazónicos de Brasil por parte de misioneros evangélicos (Pollock, 1993; Vilaça, 1996; 2002; 2008; 2016; Wright, ed., 1999; ed., 2004; Montero, ed., 2006; Vilaça & Wright, eds., 2009; entre otros). Al examinar las modalidades de interpretación y de apropiación —o de rechazo— del mensaje cristiano por los indígenas, muchos subrayan las dificultades de los misioneros para suscitar conversiones perennes1. Sin embargo, entre los predicadores norteamericanos y europeos que penetraron en la

1 Véanse por ejemplo, Pollock (1993), Vilaça (1996; 2002; 2008; 2016), Lauriola (2004) y Capiberibe (2009: 249) para casos brasileños o Gow (2006) para un caso peruano.


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Amazonía brasileña en busca de pueblos indígenas «no alcanzados» —es decir, no evangelizados— para llevarles la «palabra de Dios», algunos consiguieron difundir sus ideas e inspirar la creación de Iglesias2 locales. Ahora bien, poco se sabe sobre la formación de estas Iglesias y sobre su destino en la actualidad. En un contexto de urbanización de la población indígena3 y de expansión de los movimientos evangélicos nacionales4, ¿qué sucede con las congregaciones indígenas que nacieron bajo la influencia de estos misioneros extranjeros? ¿Qué ocurre cuando los convertidos nativos se encuentran con una nueva ola de evangelistas oriundos esta vez de su país? ¿Empiezan los «creyentes»5 indígenas a seguir a los nuevos predicadores o reivindican la especificidad de sus prácticas cristianas? En este trabajo proponemos contestar a estas preguntas a partir del estudio de caso de los baniwa, un grupo de lengua arawak de la Amazonía brasileña. Establecidos en la región pluriétnica del Alto Río Negro, los baniwa se convirtieron en su mayoría al cristianismo evangélico a mediados del siglo XX, bajo la influencia de una misionera estadounidense llamada Sophie Muller. No solo se apropiaron de su mensaje, sino que fundaron sus propias Iglesias, en las cuales celebran, desde entonces, cultos y ceremonias en su idioma. A partir de los años 1990, algunos baniwa empezaron a migrar hacia la capital regional, São Gabriel da Cachoeira, una pequeña ciudad donde las denominaciones evangélicas venían multiplicándose. Apoyándonos en datos etnográficos recogidos durante investigaciones realizadas con los baniwa entre 2008 y 20176, intentaremos mostrar que en vez de debilitar al movimiento evangélico indígena, el encuentro de sus representantes con las nuevas Iglesias de la ciudad favoreció su consolidación y su institucionalización7. A modo de conclusión, esbozaremos una comparación entre este fenómeno y el desarrollo de movimientos evangélicos indígenas en otros países sudamericanos, especialmente en Perú8.

2 Usaré la palabra «Iglesia» con mayúscula para referirme a la institución e «iglesia» con minúscula para designar el lugar de culto.

3 La población indígena urbana en Brasil fluctuó bastante en las últimas décadas pues, según los datos del Instituto Brasileño de Geografía y Estadística (IBGE), el porcentaje era de 24,1% en 1991, 52,2% en 2000 y 36,2 % en 2010 (IBGE, s. f.). Aun así podemos considerar que hubo un crecimiento de la presencia indígena en las ciudades entre 1991 y 2010.

4 El porcentaje de evangélicos en la población brasileña pasó de 5,2% en 1970 a 22,2% en 2010 (IBGE, 2012a: 89-92).

5 Crentes en portugués, sinónimo de evangélicos.6 Fueron cuatro investigaciones que representan 18 meses de trabajo de campo. Los datos fueron

colectados principalmente con los baniwa que viven en la ciudad de São Gabriel da Cachoeira y en pueblos periurbanos.

7 Este artículo se focaliza en una etapa específica de la formación del movimiento evangélico baniwa, un proceso más amplio que analizo en otro trabajo (Capredon, 2018).

8 En 2017, la obtención de la beca posdoctoral del Legs Lelong me permitió realizar una investigación exploratoria de un mes y medio en la Amazonía peruana para estudiar los movimientos evangélicos indígenas de esta zona.

Élise Capredon

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1. EL MOVIMIENTO EVANGÉLICO INDÍGENA DEL RÍO IÇANA

Los baniwa, que forman en Brasil una población de aproximadamente 6400 personas9, viven en su mayoría en «comunidades»10 diseminadas en la cuenca del río Içana, un afluente del río Negro. A diferencia de los otros grupos regionales, en particular los pueblos de lengua tukano del Vaupés —otro afluente del río Negro—, tuvieron históricamente pocos contactos con los misioneros católicos. Comenzaron a seguir principios cristianos con la llegada de Sophie Muller, una evangelista inicialmente afiliada a la New Tribes Mission que promovía valores y prácticas de origen protestante. Mujer frugal, estricta y perseverante, Sophie Muller ya había trabajado entre los curripaco de Colombia, un pueblo vecino de los baniwa, antes de entrar en el territorio brasileño en 1948. Durante su primer viaje al río Içana, se empeñó en aprender el baniwa, en traducir pasajes de la Biblia a este idioma y en alfabetizar a sus anfitriones para que pudieran leer el texto sagrado. En su segundo viaje, su discurso se volvió más ofensivo y empezó a combatir con ardor todos los usos relacionados con el chamanismo, denominado localmente pajelança. Exigió que los chamanes destruyeran sus instrumentos y proscribió los rituales de iniciación y las grandes fiestas de intercambio, los podáali. Prohibió también el consumo de tabaco, plantas psicotrópicas y bebidas alcohólicas —en particular el caxiri, una bebida fermentada a base de mandioca—, elementos que ocupaban un lugar central en la vida social y ritual de los indígenas de la región. En cambio, instauró un denso calendario litúrgico que incluía, además de cultos y lecturas bíblicas cotidianas, grandes ceremonias regulares. Incentivó el uso de la lengua vernácula y valorizó la vida «comunitaria»11 de los indígenas. Predicó la «palabra de Dios» en la región del Içana hasta 1953, fecha en la que regresó a Colombia huyendo de las autoridades brasileñas que desaprobaban su trabajo (Wright, 1999: 177). Después de su partida, siguió enviando folletos con instrucciones a sus discípulos, en particular a los «ancianos» (anciãos), los líderes evangélicos que ella había designado y formado. Algunos otros misioneros le sucedieron más tarde, pero ninguno llegó a ejercer la misma influencia que ella.Por supuesto, la adhesión de los baniwa al modo de vida que Sophie Muller enseñaba no se debe únicamente a su talento de predicadora. Los motivos por los cuales la mayoría de los miembros del grupo optaron por volverse «creyentes» son variados y complejos. Uno de los principales tiene que ver con la situación de

9 Según el Sistema de Informação da Atenção à Saúde Indígena, Secretaria Especial de Saúde Indígena, Ministerio da Saúde (SIASI/SESAI/MS, 2013).

10 Introducido por los misioneros católicos —quienes se referían inicialmente a las «Comunidades Eclesiales de Base», un modelo de organización social y religiosa definido por el Concilio Vaticano II—, el término designa actualmente los asentamientos indígenas en el Alto Río Negro.

11 Entendemos por «comunitaria» un modo de vida en pueblos pequeños donde muchas tareas son realizadas colectivamente y donde los habitantes comparten sus comidas diariamente. También la noción de conviviality, según Overing & Passes (eds., 2000), remite a una forma de vivir basada —entre otras cosas— en la importancia de los lazos de parentesco, la comensalidad y la solidaridad. Sophie Muller consideraba que «[L]a vida indígena, eminentemente comunitaria, es lo que Dios quiere» (Comisión Matallana citada en Stoll, 1982: 171).


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crisis que el grupo experimentaba en la época. La llegada de la misionera coincide con el «régimen extractivista», un periodo de intensa explotación de la mano de obra indígena por parte de comerciantes en busca de recursos forestales (Wright, 1999). Sometidos a estos «patrones» que los mantenían a su servicio a través del sistema de habilitación12, muchos indígenas aspiraban a cambiar de modo de existencia. Al incitarlos a liberarse de estos lazos de dependencia para volver a vivir en sus comunidades y garantizar que Dios supliría sus necesidades si respetaban sus prescripciones, Sophie Muller ofrecía de cierta forma una alternativa a esta situación de opresión. Esta adhesión tampoco fue unánime: en el río Aiari, un afluente del Içana, la presencia de poderosos chamanes contuvo el avance de la nueva religión o dificultó su arraigo (Wright, 1999: 199, 201). Las familias que nunca aceptaron los principios evangélicos y las que desistieron de ser «creyentes» forman desde entonces una minoría políticamente marginada cuyos miembros son genéricamente considerados «católicos»13. No obstante, no nos detendremos aquí en el episodio de la conversión, pues ya está bastante bien documentado14. Trataremos, más bien, de reconstituir la formación de las Iglesias nativas en las décadas siguientes y de precisar algunas de sus características.Si bien el proceso de adhesión de los baniwa al cristianismo evangélico no fue lineal ni homogéneo, la nueva religión se difundió progresivamente en el grupo hasta representar la forma religiosa dominante15. Conforme a las recomendaciones de Sophie Muller, los convertidos erigieron templos —hechos de barro con techos de hojas de palmeras— para celebrar sus cultos (fig. 1). Realizados en lengua nativa, los cultos se componían de «alabanzas» cantadas, oraciones, lecturas del libro sagrado y memorización de versículos (Muller, 2013 [1988]: 81). Los líderes que los conducían, los «ancianos», enfatizaban sobre todo las reglas de conducta que los miembros de la Iglesia16 tenían que seguir: no beber, no fumar, no frecuentar las fiestas profanas, no cometer adulterio, respetar a los mayores, etc. De hecho, a diferencia de los protestantes en general, que suelen asociar la conversión a la construcción de una relación íntima con el dios cristiano, los baniwa la perciben más bien —al igual que otros grupos indígenas

12 Aviamento en portugués, sistema de dominación por el endeudamiento. De manera simplificada, consiste en que un comerciante adelante un salario o mercancía a trabajadores a quienes en seguida obliga a trabajar a su servicio hasta el pago completo de la deuda, constantemente diferido.

13 En el Alto Río Negro, el término es ambiguo: puede designar a los católicos practicantes o a los adeptos de un catolicismo popular centrado en las fiestas de santos, pero también a las personas que mantienen prácticas chamánicas —o que combinan estas diferentes opciones—.

14 Véase, en particular, Wright (1999). Para una síntesis de los datos disponibles sobre la conversión de los baniwa y sus interpretaciones, véase Capredon (2016: 143-171).

15 No existen estadísticas sobre las afiliaciones religiosas de los baniwa, pero Wright estima que el 80% de los miembros del grupo son evangélicos (Wright, 2013: 5).

16 En la mayoría de los casos, los miembros de la Iglesia se confundían con los de la comunidad pues no se toleraban disidentes en los pueblos evangélicos.

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amazónicos17— como un cambio de comportamiento destinado a garantizar o restaurar una vida comunitaria armoniosa. La importancia que atribuyen a la sociabilidad —más que a la salvación individual— se refleja en el apego de los creyentes a los grandes encuentros que sustituyeron los podáali: las Santas Cenas y las Conferencias. Organizadas una vez al mes, las Santas Cenas reúnen cuatro o cinco comunidades de un mismo trecho de río para celebrar la eucaristía. Los pueblos se turnan para acoger el evento. Las Conferencias funcionan de la misma manera, pero movilizan a centenares de personas procedentes de decenas de asentamientos dispersos en la cuenca del río Içana y en zonas de Colombia y Venezuela evangelizadas por Sophie Muller. Programadas con mucha antelación, estas ceremonias de gran envergadura exaltan la cordialidad, la hospitalidad y la solidaridad, pero también el autocontrol y la disciplina a través de una serie ininterrumpida de actividades colectivas (cultos, torneos deportivos y comidas abundantes) regidas por reglas rigurosas. La primera Conferencia parece haber sido realizada en 1956, diez años después de la llegada de Sophie Muller a la Amazonía (Xavier, 2013: 464). Unos diez años más tarde, en 1965, la misionera calculaba que se organizaban nada menos que veintiocho Conferencias por semestre (Muller, 2013 [1988]: 183). Resaltaba también la creación de 200 iglesias, únicamente del lado colombiano (Muller, 2013 [1988]: 184). Así, durante aproximadamente treinta años, las Iglesias indígenas, bautizadas por Sophie Muller como «Iglesias Bíblicas Unidas», fueron esparciéndose, y la afiliación evangélica se volvió para los baniwa un signo distintivo con respecto a las familias que mantenían prácticas chamánicas y a los otros pueblos indígenas del Alto Río Negro, considerados católicos.

Figura 1 – Templo evangélico (a la izquierda) en Tunuí Cachoeira, río Içana

© E. Galvão, 1953-1954. Cortesía de Robin Wright

17 Véase, por ejemplo, Vilaça (1996).


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A partir de los años 1990, esta configuración religiosa empezó, no obstante, a cambiar debido al fallecimiento de la misionera americana18 y al encuentro de los baniwa con nuevos actores religiosos.

2. LA LLEGADA DE LAS NUEVAS IGLESIAS Y LAS MIGRACIONES INDÍGENAS HACIA LA CIUDAD

A diferencia de Sophie Muller y, de forma más general, de los primeros divulgadores del protestantismo en la Amazonía brasileña, que eran en su mayoría norteamericanos y europeos (Boyer, 2008: 25), estos nuevos actores religiosos no eran extranjeros, sino oriundos de otras partes de Brasil. Por lo tanto, los llamaremos aquí evangelistas o pastores «nacionales». Los evangelistas nacionales comenzaron a llegar al Alto Río Negro a finales de los años 1970, cuando la capital regional, São Gabriel da Cachoeira, se volvió una ciudad. Esta localidad, de unas pocas centenas de habitantes durante la primera mitad del siglo XX19, creció en los años 1970 cuando el Gobierno federal, que promovía el desarrollo económico de la Amazonía, envió allí a un contingente de militares encargados de construir infraestructuras. En la estela de los militares, llegaron obreros y otros trabajadores en busca de empleo, lo que provocó un rápido aumento de la población. Ahora bien, entre los recién llegados, algunos no solo participaron en las obras públicas, sino que también implantaron Iglesias evangélicas, acabando así con la hegemonía de la Iglesia católica presente en la ciudad a través de una poderosa misión salesiana20. Ellos constituían la encarnación local del desarrollo de los movimientos evangélicos a nivel nacional (Freston, 1996) y continental (Stoll, 1990; Bastian, 1994)21. En la Amazonía, esta expansión fue favorecida por la gran movilidad de la población a nivel regional, que está ligada a factores ambientales y a la apertura de los frentes pioneros (Boyer, 2008: 29). Es menos el fruto de la acción de profesionales que el de una multitud de evangelistas anónimos que improvisaron su misión por no tener alternativas económicas o de ascensión social (Boyer, 2008: 30). Así, los fundadores de las primeras Iglesias evangélicas

18 Por aquel entonces, Sophie Muller ya había perdido una parte de su influencia, por lo menos del lado colombiano. De hecho, Stoll indica que «para los años setenta, el imperio de Muller estaba desmoronándose» (Stoll, 1982: 171).

19 Galvão, quien recorrió el Alto Río Negro entre 1951 y 1955, estima que la población de São Gabriel da Cachoeira era entonces «inferior a 600 habitantes» (Galvão, 1959: 2).

20 Varias órdenes religiosas se sucedieron en la región durante el periodo colonial, pero las dificultades que tuvieron para implantar misiones duraderas limitaron su impacto. Los salesianos, que llegaron al principio del siglo XX, gozaban de recursos importantes. Al construir internados en varios puntos estratégicos de la región, lograron provocar cambios mucho más profundos en las costumbres indígenas.

21 Aquí, la noción de «movimientos evangélicos» incluye los movimientos pentecostales, que atribuyen una importancia central a las manifestaciones del Espírito Santo. En São Gabriel da Cachoeira, muchas de las nuevas Iglesias urbanas son pentecostales, pero no todas, así que preferí conservar la categoría más amplia de movimiento «evangélico».

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de São Gabriel da Cachoeira son, generalmente, migrantes de origen humilde que vienen de otras regiones brasileñas, a menudo de otras regiones amazónicas o del Nordeste. Por ejemplo, la pareja que implantó la primera Asamblea de Dios22 en el centro urbano (fig. 2) estaba formada por una evangelista del Piauí, un estado del Nordeste, y un pastor de Rondônia, un estado amazónico. Aún siendo titulares del estatuto de misioneros no recibían apoyo de su Iglesia, pues la mujer señaló en una entrevista concedida al historiador aficionado Edmar César23, que al llegar tenían «poco dinero» y ninguno de los dos tenía empleo. Comenzó lavando ropa y preparando mocotó, un plato popular a base de pedazos de carne baratos, para «sobrevivir y sustentar el trabajo de Dios» (Maria Albina Rodrigues da Silva citada en César, 2015 [2007]: 102-103).

El éxito de estos nuevos prosélitos no fue inmediato; no obstante, en las últimas décadas del siglo XX, el movimiento evangélico fue creciendo en São Gabriel da Cachoeira hasta alcanzar una decena de Iglesias en 200824. Si bien los pastores de estas denominaciones no se focalizaban específicamente en la evangelización de los indígenas, como era el caso de sus predecesores extranjeros, la afluencia de público indígena a sus templos fue aumentando a medida que las migraciones de la población rural hacia la ciudad se incrementaban.

Figura 2 – Sede de la Asamblea de Dios en el Amazonas, São Gabriel da Cachoeira

© E. Capredon, 2017

22 La Asamblea de Dios (Assembléia de Deus) es actualmente la mayor Iglesia evangélica de Brasil en términos de número de adeptos (IBGE, 2012a).

23 Edmar César es un militar que trabajó algunos años en São Gabriel da Cachoeira. Escribió dos libros sobre el municipio, ricos en datos sobre la historia reciente de la ciudad.

24 Censo efectuado en 2008 durante mi primera investigación etnográfica en São Gabriel da Cachoeira.


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Los habitantes de la zona rural del municipio de São Gabriel da Cachoeira, los cuales son casi exclusivamente indígenas25, empezaron a converger hacia la capital regional en los años 1980. La mayoría buscaba un acceso a la educación escolar26, a empleos remunerados y a servicios de salud (Instituto Socioambiental & Federación de las Organizaciones Indígenas del río Negro [ISA/FOIRN], 2005). Los baniwa, que Sophie Muller había exhortado a mantenerse lejos de los «blancos»27 (Stoll, 1982: 171), se agregaron a este flujo migratorio un poco más tarde, en los años 1990, pero sus desplazamientos son similares a los otros grupos indígenas: no consisten en migraciones definitivas a São Gabriel da Cachoeira, sino en trayectos a través de los cuales se acercan al centro urbano sin dejar de mantener una chacra y, a veces, una casa en su comunidad de origen. Al dirigirse hacia la ciudad, muchos se instalan en su periferia y fundan pueblos periurbanos. Es así frecuente que una parte de la familia, que incluye habitualmente a los niños y jóvenes escolarizados, viva en la ciudad, mientras que la otra reside en una comunidad periurbana o rural. Este doble o triple anclaje va generalmente acompañado de una gran movilidad de los miembros de la familia que circulan entre los diferentes espacios y de un uso complementario de los recursos económicos disponibles en cada uno de ellos (Eloy & Lasmar, 2011).Entre los baniwa que se instalaron en São Gabriel da Cachoeira o que crearon nuevos pueblos en su periferia, muchos fueron visitados por pastores blancos que anhelaban ampliar sus «rebaños». A continuación, veremos cómo reaccionaron los que ya eran evangélicos.

3. DE LAS IGLESIAS DE LOS BLANCOS A LAS IGLESIAS INDÍGENAS URBANAS

Frente a la proliferación de las Iglesias «nacionales», cuyo número alcanzó recientemente cerca de veinte denominaciones28 —entre las cuales algunas poseen varios templos—, los creyentes indígenas adoptaron dos actitudes. Al principio fueron seducidos por estas nuevas Iglesias. Las percibían como lugares donde se enseñaba un mensaje próximo al de Sophie Muller y, sobre todo, como espacios de inclusión social donde podían tener acceso a servicios que les hacían falta. De hecho, las Iglesias de la ciudad no solo realizan cultos casi todos los días, sino que llevan a cabo muchas acciones sociales y caritativas. La mayoría propone una ayuda material a las familias más necesitadas (distribución de productos alimentarios básicos, venta de ropa de segunda mano, etc.) y organiza actividades

25 En la zona rural del municipio de São Gabriel da Cachoeira, el 95,5% de la población es indígena (IBGE, 2012b: 17).

26 El cierre de cinco internados salesianos en los años 1980 llevó a muchas familias a instalarse en la ciudad para que sus hijos pudieran seguir estudiando.

27 En el Alto Río Negro, el término designa a todos los no indígenas, independientemente del color de su piel.

28 Censo efectuado en São Gabriel da Cachoeira en junio y julio de 2017.

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pedagógicas para los niños y jóvenes. Las más prósperas también ofrecen servicios de salud y usan, durante los cultos, equipamientos audiovisuales sofisticados (micrófono, amplificador, computador, videoproyector, etc.) que los fieles, en particular los más jóvenes, aprecian y pueden así aprender a manejar. Lejos de ser anecdóticos, estos aspectos son bastante valorizados en un contexto en que las familias indígenas tienen dificultades para garantizar su subsistencia y en el que más de la mitad de la población urbana tiene menos de 25 años29. Sin embargo, en estas Iglesias «nacionales», los creyentes indígenas suelen ser excluidos de las funciones litúrgicas. Ocupan usualmente el rango de simples fieles, siendo así descalificados como oficiantes rituales. Ciertos líderes evangélicos indígenas relatan que cuando se presentan como «ancianos» de las «Iglesias Bíblicas Unidas», los pastores blancos se burlan de ellos porque no poseen título de pastor y porque nadie conoce el nombre de su Iglesia30. Frente a esta situación, algunos de ellos decidieron fundar sus propias denominaciones en São Gabriel da Cachoeira.El primero, el pastor Luis, que no es baniwa, sino baré31, creó al final de los años 1990 un Instituto Bíblico con la ayuda de pastores no indígenas. Desde que sus colaboradores lo dejaron, él mantiene solo este establecimiento, donde pretende formar líderes evangélicos indígenas. Para él, se trata de preservar la orientación doctrinal de los primeros misioneros que trabajaron en la región, de «ser independiente» y de «salir del paternalismo».El segundo es el pastor Silvério, un hombre baniwa que fundó, a comienzos de los años 2000, la primera «Iglesia Evangélica Indígena» de la ciudad, donde los cultos se realizan en parte en lengua nativa. Su iniciativa fue un éxito, pues en 2010 abrió un segundo templo (fig. 3) que, por su tamaño, rivaliza con las más prósperas Iglesias urbanas. El tercero es el evangelista Joãozinho, quien tras haber estudiado en el Instituto Bíblico del pastor Luis, implantó en la capital regional una «Iglesia Bíblica Unida» hacia el año 2010. El templo de esta Iglesia pasó de lucir inicialmente una construcción rudimentaria a exhibir una estructura robusta, con paredes de cemento y techo de zinc. El objetivo de Joãozinho consiste en mantener la herencia de Sophie Muller, «reunir a los hermanos del interior», es decir, a los creyentes indígenas de la zona rural y, sobre todo, conseguir «títulos». De hecho, el pastor lamenta que los primeros misioneros que recorrieron el Içana no hayan entregado a sus discípulos títulos de pastor y de diácono reconocidos en la ciudad.

29 Cálculo efectuado a partir de los datos sobre grupos de edad y situación domiciliar de la población de São Gabriel da Cachoeira (censo de 2010), disponibles en el sitio web del IBGE (IBGE, s. f.).

30 Véase, por ejemplo, el testimonio de un «anciano» curripaco que se sintió humillado en una reunión de pastores en Manaus porque no tenía «tarjeta» de pastor (Xavier, 2013: 418).

31 Los baré, que ocupan el alto curso del río Negro (donde desemboca el río Içana), son un pueblo vecino de los baniwa. Como han dejado de hablar su lengua, que pertenecía a la familia arawak, fueron durante mucho tiempo considerados indígenas aculturados. Sin embargo, con el desarrollo del movimiento indígena, volvieron a ser reconocidos como un grupo étnico. En la época de Sophie Muller, algunos de ellos se convirtieron al cristianismo evangélico.


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Finalmente, durante mi última investigación de campo, en 2017, hallé una cuarta Iglesia indígena que había sido creada dos años antes. Denominada «Congregación Batista Bíblica Fuente de Bendiciones», está dirigida también por un pastor baniwa. A estas Iglesias indígenas de São Gabriel podemos añadir las que fueron erigidas en comunidades periurbanas. Existen por lo menos dos32, encabezadas por líderes evangélicos nativos. Sus miembros organizan, como en la región del Içana, Santas Cenas y Conferencias a las cuales acuden tanto los creyentes nativos de la zona rural como los de São Gabriel da Cachoeira. Estas Iglesias periurbanas aseguran así una conexión entre las congregaciones indígenas urbanas y las del río Içana. Desde el inicio del siglo XXI, surgieron varias Iglesias indígenas en São Gabriel da Cachoeira y en su periferia. Al igual que las Iglesias fundadas en el Içana, estas denominaciones no tienen poder centralizado, pero sí comparten una historia y valores comunes. Aunque imitan ciertos aspectos de las Iglesias de los blancos (arquitectura de los templos, vestimenta de los pastores, a veces uso de material audiovisual), se distinguen de ellas por el discurso de sus dirigentes —que no está centrado en la fe individual ni en la teología, sino en principios éticos—, por el uso de las lenguas indígenas, por ciertas prácticas rituales (saludos colectivos para abrir y cerrar las ceremonias, confesión pública, división de los fieles por género y edad en el espacio del templo, nombramiento, durante las Conferencias, de «policías» que vigilan a los participantes) y por detalles litúrgicos (comunión celebrada con pedazos de galleta de mandioca y jugo de açaí33 o uso de cestos

Figura 3 – El segundo templo de la Iglesia Evangélica Indígena del pastor Silvério


32 Existen muchas Iglesias evangélicas en las comunidades periurbanas, pero la mayoría son «sucursales» de Iglesias de São Gabriel da Cachoeira dirigidas por pastores blancos. Las dos Iglesias a las cuales nos referimos fueron en cambio fundadas por un baniwa y un curripaco evangélicos oriundos del Içana. Una de ellas lleva el nombre de «Iglesia Bíblica Unida».

33 Fruto de una palmera (Euterpe precatoria o Euterpe oleracea Mart.), cuyo jugo es de un color morado similar al del vino.

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artesanales para recoger el diezmo, por ejemplo). Sus dirigentes buscan ahora ser reconocidos como oficiantes rituales legítimos, al igual que los pastores blancos. Como veremos, esta búsqueda de legitimidad ocasiona una formalización de las actividades religiosas.

4. LA INSTITUCIONALIZACIÓN DEL MOVIMIENTO EVANGÉLICO BANIWA

La búsqueda de reconocimiento de los líderes evangélicos baniwa no es un fenómeno aislado, se inscribe en el marco más amplio de las luchas de los pueblos indígenas para hacer valer sus derechos dentro de la sociedad nacional. En el Alto Río Negro, el movimiento indígena nació a finales de los años 1970 impulsado por líderes nativos que, con la ayuda de militantes indigenistas, reclamaban la demarcación de sus tierras. Dio lugar a la creación de decenas de asociaciones locales que, en 1987, se reunieron para formar la Federación de las Organizaciones Indígenas del Río Negro (FOIRN), que se convirtió en una de las más poderosas organizaciones indígenas de la Amazonía. Tras haber obtenido la homologación de una extensa Tierra Indígena en 1998, los líderes de este movimiento ampliaron sus reivindicaciones a otras áreas, como la educación, la salud o la cultura. En todas estas esferas se trata de dar término a las diversas formas de dominación históricamente ejercidas por los blancos y de reconquistar cierta autonomía. Aunque los líderes evangélicos indígenas no participan directamente en estas movilizaciones, su voluntad de emanciparse de las autoridades religiosas blancas refleja en parte las aspiraciones de sus homólogos políticos.Para afirmarse como especialistas rituales competentes y ganar visibilidad en la escena religiosa regional, desarrollan diversas estrategias. En primer lugar, abandonan el título de «anciano», no reconocido fuera del Içana, en favor del de «pastor», y se esfuerzan por legalizar sus Iglesias. En Brasil, la legalización de una organización religiosa se hace a través de su registro en el «Cadastro Nacional da Pessoa Jurídica» (CNPJ), que depende del Ministerio de Hacienda. Este proceso requiere la redacción de un acta de fundación, la especificación de los recursos económicos de la entidad religiosa, el mantenimiento de una contabilidad y la elaboración del «estatuto» de la Iglesia, que exige a su vez la designación de un consejo administrativo, la definición de una orientación doctrinal y el establecimiento de los derechos y deberes de los miembros. En suma, implica la oficialización y normalización de principios y prácticas que eran antes más informales y flexibles. Para los baniwa, que no están acostumbrados a realizar trámites burocráticos, este proceso jurídico representa una operación compleja. Supone también gastos importantes, pues si el Estado no cobra por la emisión del CNPJ, el registro, que se hace en un Cartório (oficina notarial), es de costo elevado34.

34 Las sumas gastadas varían, pero pueden alcanzar los 1000 reais, un valor superior al salario mínimo (de aproximadamente 900 reais). Conseguir tal suma requiere meses de ahorro para un pastor indígena y su congregación.


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Estos obstáculos no desaniman a los líderes evangélicos nativos, pues la obtención de un CNPJ (el número que comprueba el registro jurídico de la Iglesia) les proporciona credibilidad frente a los pastores blancos y les autoriza a recibir donaciones financieras. Para Alcir, un creyente baniwa que ayudó al pastor Joãozinho a legalizar su Iglesia, el CNPJ permite ante todo emitir facturas y, por lo tanto, percibir ayudas económicas de otras Iglesias e instituciones. Esto puede parecer paradójico, pues si los pastores nativos aspiran a emanciparse de las autoridades religiosas blancas, ¿por qué buscarían su apoyo? Sin embargo, esta actitud tiene sentido a nivel local, por dos razones: en primer lugar, los pastores indígenas no suelen recibir donaciones de sus competidores directos, sino que privilegian alianzas con Iglesias «de fuera», es decir, de otras regiones de Brasil o del extranjero; y luego, las ayudas financieras no provienen únicamente de instituciones religiosas. Como explica Alcir, el hecho de poseer un CNPJ permite solicitar subvenciones de la municipalidad, de los concejales o de otras entidades públicas; hasta permitiría pedir apoyo logístico de la policía para regular el tráfico cuando se organizan grandes eventos.En segundo lugar, los líderes evangélicos baniwa intentan federar las Iglesias indígenas del Alto Río Negro para poder competir con las Iglesias que forman parte de Convenciones35. Las Convenciones son organismos que agrupan Iglesias que pertenecen a una misma denominación o que promueven una misma orientación doctrinal. Tienen como vocación defender los intereses de sus miembros a nivel nacional y juegan un papel de asistencia y capacitación. Alcir señala que en las Iglesias convencionadas, la centralización parcial de los recursos permite asegurar un sueldo regular a los pastores36, un privilegio del cual los líderes evangélicos indígenas quisieran poder disfrutar. En el Alto Río Negro, la primera tentativa de federación de las Iglesias indígenas tuvo lugar en 2001 cuando algunos líderes evangélicos baniwa, entre los cuales figuraba el pastor Silvério, fundaron, con el apoyo de un pastor coreano37, la Convención de las Iglesias Bíblicas Unidas Indígenas del Río Negro (CIBUIRN). No obstante, esta entidad, destinada a detener la «invasión» de las nuevas denominaciones y a preservar las enseñanzas de los primeros misioneros (César, 2015 [2007]: 107), fue debilitada por desacuerdos internos. Algunos atribuyen su carencia de impacto al intervencionismo de los pastores no indígenas y otros, al exclusivismo de ciertos dirigentes que hubieran decidido aceptar en su seno únicamente las Iglesias que llevaban el nombre de «Bíblicas Unidas».En cualquier caso, en este contexto, los líderes evangélicos indígenas buscaron alternativas y algunos de ellos optaron por establecer relaciones con una

35 En São Gabriel da Cachoeira, varias Iglesias, como por ejemplo la Adventista, las Asambleas de Dios y las Bautistas, están afiliadas a Convenciones.

36 Según Alcir, en las Iglesias afiliadas a Convenciones, el 30% del diezmo colectado entre los fieles es enviado a la sede de la Convención para ser redistribuido a los pastores bajo la forma de salarios.

37 El pastor Kim, quien fundó en los años 1990 un instituto bíblico en la periferia de São Gabriel da Cachoeira, el Instituto Bíblico del Alto Río Negro (IBARNE), y una Iglesia Presbiteriana en la ciudad. Es una figura prominente y atípica de la escena religiosa regional.

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organización de envergadura mucho mayor que nació en otra región de Brasil, el Consejo Nacional de Pastores y Líderes Evangélicos Indígenas (CONPLEI).Creado en 1991, el CONPLEI está actualmente dirigido por el pastor Henrique Terena que, como indica su apellido, pertenece al grupo terena, un pueblo indígena del centro-oeste de Brasil. Su consejo administrativo está formado por líderes evangélicos de varias etnias (terena, macuxi, bakairi y kadiweu) y posee por lo menos tres anclajes geográficos: uno en el Mato Grosso, donde está su sede, uno en la región Sur y otro en la región Norte, en el Amazonas. Su objetivo prioritario consiste en «promover la unión y la confraternización de los pastores y demás líderes evangélicos indígenas»38 a nivel nacional. En el Alto Río Negro, la noticia de la existencia del CONPLEI parece haber llegado a principios de los años 200039. En 2006, el pastor Silvério participó por primera vez —tras haber recibido una invitación— en un evento del CONPLEI en el estado de Rondônia y, dos años después, fue nombrado representante del organismo para el Alto Río Negro. En 2011, realizó un «mini-CONPLEI» en una comunidad periurbana, al cual acudieron cerca de 500 personas (Xavier, 2013: 428-429) y, en 2012, fue oficialmente consagrado pastor por Henrique Terena40. Finalmente, en 2017, organizó un congreso regional41 del CONPLEI cerca de São Gabriel da Cachoeira, en un extenso terreno adquirido para la ocasión (fig. 4).

38 Cita del sitio web oficial de la organización (http://www.conplei.org.br/v2/), sección «O que é CONPLEI», consultado el 25 de octubre de 2017.

39 El pastor Silvério afirma que se enteró por primera vez de la existencia del CONPLEI a través de un pastor no indígena, que le mostró un libro que hablaba del organismo.

40 Muchas personas ya lo llamaban «pastor» antes, pero solo tenía el título de «anciano» que había recibido durante una Conferencia.

41 El CONPLEI organiza varios tipos de eventos: congresos nacionales, congresos regionales, encuentros de jóvenes, etc.

Figura 4 – Una pequeña parte de las obras realizadas para recibir un congreso regional del CONPLEI, periferia de São Gabriel da Cachoeira



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Preparado con dos años de antelación, el encuentro reunió esta vez a unas mil personas, en su mayoría indígenas42. Para los baniwa, el CONPLEI representa un cambio con respecto a la antigua red de Iglesias de la zona del Içana. Como lo menciona Silverinho, uno de los hijos del pastor Silvério, es una organización más abierta porque federa diversas etnias y no solo los grupos evangelizados por Sophie Muller. Además, los dirigentes del CONPLEI vuelven a valorizar usos culturales indígenas que habían sido reprimidos por la misionera estadounidense y sus discípulos, como las pinturas corporales, las músicas y las danzas nativas. Según el pastor, estos elementos pueden ser recuperados, siempre que sean usados «para alabar al Señor». Su hijo añade que se trata de «traer de vuelta la cultura […]: nuestras músicas, nuestras danzas, los instrumentos que usábamos, no para rendir culto a los dioses de los antiguos sino para traer esto dentro de la Iglesia» (Pastor Silvério y Silverinho, comunicación personal, 27 de junio de 2017).Finalmente, la conexión establecida con el CONPLEI suscitó un interés por las actividades de evangelización (Xavier, 2013: 429-430). Seducidos por el discurso de los líderes del organismo sobre la «tercera ola misionera», una expresión que se refiere a la intención de los indígenas de convertirse ellos mismos en divulgadores del mensaje cristiano tras haber sido evangelizados por misioneros extranjeros (primera ola) y nacionales (segunda ola), algunos creyentes baniwa ambicionan ahora llevar a su vez el Evangelio a comunidades o grupos «no alcanzados». Así, la decisión de ciertos líderes evangélicos baniwa de adherirse al CONPLEI y la participación creciente de creyentes indígenas en los eventos organizados por este organismo en el Alto Río Negro confieren al movimiento evangélico indígena regional una dimensión panétnica y nacional.

5. CONSIDERACIONES FINALES: ¿HACIA UNA INTERNACIONALIZACIÓN DE LOS MOVIMIENTOS EVANGÉLICOS INDÍGENAS?

A lo largo de los últimos años, el movimiento evangélico baniwa ha alcanzado una visibilidad importante en la escena religiosa del Alto Río Negro. Frente a la «invasión» de las Iglesias nacionales, los pastores indígenas tomaron medidas para evitar que sus congregaciones fueran «absorbidas» por las nuevas denominaciones. Su deseo de reconocimiento, que los lleva a regularizar sus propias denominaciones, a solicitar financiamientos y a buscar nuevos aliados fuera del Alto Río Negro, favoreció la institucionalización del movimiento evangélico indígena regional que, de manera similar al movimiento indígena, adquirió una dimensión panétnica y nacional. Cabe mencionar que algunos de sus líderes comparan explícitamente el CONPLEI con las movilizaciones políticas indígenas, representadas en la región

42 No presencié el evento, que aconteció en julio de 2017, pero asistí a los preparativos, entrevisté al pastor Silvério y a uno de sus hijos sobre el asunto y seguí la difusión del evento en línea (en sitios web de organizaciones evangélicas y en las redes sociales).

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por la FOIRN. Silverinho, el hijo del pastor Silvério, sostiene, por ejemplo, que el CONPLEI también se dedica a la defensa de los derechos indígenas y lo considera un «movimiento indígena cristiano». Además de suscitar preguntas estimulantes sobre los posibles puntos comunes entre las dos dinámicas, esta comparación plantea cuestiones sobre el alcance del movimiento evangélico indígena. De hecho, en la medida en que las luchas en favor de los derechos indígenas se convirtieron en una dinámica transnacional (Morin, 1994; Bellier, 2013), a lo largo de las últimas décadas, podemos preguntarnos si las organizaciones evangélicas indígenas podrían estructurarse también a nivel internacional. Contestar a esta pregunta exigiría un estudio especialmente dedicado al tema, pero ya se pueden mencionar algunos indicios que apuntan en esta dirección. Por una parte, podemos notar que en varios países latinoamericanos existen ahora redes de Iglesias indígenas. En Argentina, los toba, un pueblo indígena oriundo del Gran Chaco, fundaron sus propias Iglesias en los años 1960, tras haber estado en contacto con misioneros anglicanos, menonitas y pentecostales. Llamadas «Iglesias Evangélicas Unidas», estas se organizan a través de «comisiones» locales, regionales y generales. Cada año, celebran una «Convención», un evento que reúne a los representantes de las comisiones y a todos los fieles que desean participar (Ceriani Cernadas & Citro, 2005; Tamagno, 2007). En Ecuador, los indígenas evangélicos empezaron a crear asociaciones provinciales a finales de los años 1960. La mayor y más antigua, la Asociación de Indígenas Evangélicos de la Provincia del Chimborazo (AIECH), adquirió autonomía en la administración de las iglesias y personería jurídica en 1967 (Guamán, 2006: 53). En 1980, se unió a seis otras organizaciones provinciales para formar la Federación Ecuatoriana de Indígenas Evangélicos (FEINE) que coordina el movimiento a nivel nacional (Guamán, 2006: 65). En Perú no hay un equivalente nacional de la FEINE, pero surgieron organizaciones regionales, como la Fraternidad de Asociaciones de Iglesias Evangélicas Nativas de la Amazonía Peruana (FAIENAP). Fundada en 1988, la FAIENAP está implantada en una ciudad de la Amazonía peruana central, Pucallpa. Agrupa quince asociaciones de Iglesias evangélicas de once pueblos indígenas diferentes (achuar, candoshi, junikuin, shawi, kakataibo, machiguenga, qechua, shipibo-conibo, ticuna, wampí y yanesha). Pretende incentivar el desarrollo de la acción misionera en la Amazonía, apoyar la edificación de Iglesias nativas, promover la «confraternidad» entre estas Iglesias, protegerlas contra las «sectas religiosas falsas» y representarlas ante las instituciones públicas o privadas y ante las Iglesias evangélicas nacionales e internacionales —entre otras cosas—43. Si su sede está construida en el terreno de una misión extranjera que la apoya, la Misión Suiza, sus representantes afirman

43 La lista completa de los objetivos de la FAIENAP aparece en la sección «Propósitos y fines» del sitio web de la organización (https://faienap.wordpress.com/).


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actuar de forma independiente. Organizan seminarios de capacitación de pastores y misioneros indígenas, así como campañas de evangelización en las diversas regiones amazónicas de donde provienen. A través de este tipo de entidad, los líderes evangélicos de diversas etnias se encuentran, coordinan sus acciones y elaboran proyectos comunes. Por otra parte, ciertos pastores nativos promueven una unión panamazónica de las Iglesias evangélicas indígenas. En 2009, algunos de ellos, entre los cuales figuraban líderes del CONPLEI de Brasil y de la FAIENAP de Perú, decidieron crear una nueva instancia destinada a federar las organizaciones evangélicas indígenas nacionales, la Red Trans-Amazónica. Esta red, cuyo presidente es por ahora el mismo que el del CONPLEI, el pastor brasileño Henrique Terena, reúne a líderes evangélicos indígenas de varios países: Brasil, Perú, Bolivia, Colombia, Ecuador, Guyana y Paraguay44. Todavía no posee sede, pero sus integrantes se encuentran regularmente. Esto indica que los movimientos evangélicos nativos están intentando articularse a nivel transnacional. Falta ahora esclarecer los objetivos y las modalidades de tal proyecto.

AgradecimientosAgradezco a Ana Peña Vellaz y a Esteban Arias Urizar por su valiosa ayuda para corregir este texto en español.

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44 Según los dos informantes peruanos (un líder evangélico shipibo y un misionero «nacional») que describieron el funcionamiento de la Red Trans-Amazónica, esta red debería incluir también una organización venezolana pero la crisis político-económica que afecta el país dificulta la movilización de los indígenas evangélicos de Venezuela.

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La Iglesia Bíblica Awajún en el Alto Marañón (Amazonía peruana)Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines / 2018, 47 (3): 247-266

La voz de Dios y la respuesta awajún. El caso de la Iglesia Bíblica Awajún en el Alto Marañón (Amazonía peruana)

Silvia Romio*

Resumen

Mientras que en numerosos grupos de la Amazonía peruana el discurso mesiánico del líder predicador mantiene un cierto éxito, entre los awajún del Alto Marañón ese tipo de liderazgo se presenta actualmente como un recurso poco llamativo. Pero no fue siempre así. Entre los años 1970 y 1980, la ilusión de devenir «líder religioso» atrajo a una buena cantidad de jóvenes que se dejaron guiar por Thomas Dati, un pastor awajún promotor de la que sería la Iglesia Autónoma Awajún, primer ejemplo de este tipo en la provincia de Imaza (región Amazonas). Esta realidad religiosa, fruto del sincretismo entre las perspectivas awajún y evangélica, logró alcanzar en poco tiempo un número importante de adeptos. ¿Quién fue ese predicador y qué tipo de mensaje profesaba? ¿Cuáles fueron las razones de su éxito y por qué su derrumbe? A lo largo del presente artículo, a través de un trabajo de etnohistoria que reúne fuentes escritas y memorias orales, busco reconstruir algunos de los principales aspectos que caracterizaron esta singular experiencia y las herencias que ella dejó en la realidad cultural local.

Palabras claves: Amazonía, awajún, Iglesia Autónoma Awajún, Alto Marañón, conversión evangélica, Thomas Dati, Misión Suiza, kakajam moderno

La voix de Dieu et la réponse awajún. Le cas de l’Église Biblique Awajún dans le Haut Marañón (Amazonie péruvienne)

Résumé

Alors que dans de nombreux groupes d’Amazonie péruvienne le discours messianique du leader religieux continue de rencontrer un certain succès, chez les Awajún du Haut Marañón ce modèle de leadership ne suscite plus l’engouement des populations. Mais il n’en fut pas toujours ainsi. Dans les années 1970-1980, l’espoir de devenir des leaders religieux a mobilisé de nombreux jeunes Awajún

* Doctora en Estudios Políticos y Magister en Antropología Cultural. Asociada a la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP): Avenida Universitaria 1801, San Miguel, Lima (Perú) / École

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qui ont suivi le pasteur Thomas Dati, fondateur de la première Église Autonome Awajún dans la province d’Imaza (région Amazonas). Sa parole, fruit d’un syncrétisme entre la cosmologie awajún et le discours évangélique, réussit à réunir un nombre important d’adeptes en peu de temps. Qui fut ce prédicateur et quelle était la teneur de son message ? Quelles furent les raisons de son succès et de sa chute ? Grâce à une approche ethno-historique fondée sur des sources écrites et sur la mémoire orale, nous proposons de révéler dans cet article les aspects les plus importants de cet épisode singulier et l’héritage qu’ils ont laissé dans la réalité culturelle locale.

Mots-clés : Amazonie, Awajún, Haut Marañón, Église Autonome Awajún, conversion évangelique, Thomas Dati, Mission Suisse, kakajam moderne

The voice of God and the Awajún answer. The case of the Biblical Church Awajún in the Upper Marañón drainage (Peruvian Amazon)

Abstract

Among many groups in the Peruvian Amazon, the messianic speech promoted by a preacher leader achieves some success. In contrast, among the Awajún of the Upper Marañón this type of leadership does not receive particular attention. However, it has not always been this way. There was a time, between the ‘70s and’ 80s, when the expectation of becoming “religious leader” attracted a good number of young people, who let themselves be guided by Thomas Dati, a Awajún pastor who was the founder of the first instance of Autonomous Awajún Church in the province of Imaza (Amazonas region). This religion, the result of syncretism between the Awajún cultural perspective and the evangelical message, was able to attract a large number of followers in a short period of time. Who was this preacher and what kind of message was he spreading? What were the reasons for his success and for his fall? In this article, thanks to ethnohistoric work brings together written sources with oral memories, we recreate some of the main aspects of this forceful experience as well examining the legacy that he left within the local cultural reality. Keywords: Amazonía, Awajún, Upper Marañón, Autonomus Awajún Church, evangelical conversion, Thomas Dati, Switzerland Mission, modern kakajam

INTRODUCCIÓN

«No es importante la religión, lo importante es llegar a la Palabra de Dios»(Silvano Dati Puanchig, comunidad Centro Wawik, junio de 2017).

Hace cien años se rompió en el Perú el monopolio oficial de la Iglesia Católica. La reforma constitucional de 1915 formalizó, por vez primera, la actividad proselitista de diversas organizaciones cristianas que, desde décadas anteriores, habían mantenido sus actividades en los márgenes de la legalidad, frente a un Estado que seguía afirmando su confesionalidad. Desde entonces, la expansión de las misiones llamadas «evangélicas»1 en diversos colectivos de la sociedad

des Hautes Études en Sciences Sociales – Laboratoire CESPRA, 105 Bd. Raspail, Paris. Email: [email protected]

1 Llamamos «grupos evangélicos» un conjunto de expresiones religiosas de origen cristiano surgido a partir del siglo XIX, que en América Latina se expande desde los comienzos del siglo XX, y particularmente en espacios urbano-marginales y entre grupos indigenas. «El protestantismo evangélico se define mejor como una tradición que se distingue por tres creencias, que incluyen:

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nacional, urbanos, rurales e indígenas, terminó generando una serie de cambios estructurales que hoy se evidencian en el complejo panorama sociorreligioso peruano. Enfocándonos en el contexto amazónico y, particularmente, en la zona del Alto Marañón2, en la frontera entre el Perú y el Ecuador, vemos que este proceso ha provocado un cambio sustancial entre los awajún de la región, desencadenando procesos de transformación hasta ahora vigentes. No se trataría solamente de una reformulación de los modos de expresión y de las actitudes cotidianas, sino principalmente de sus formas de pensar y de definir al «individuo adulto awajún» así como su posición dentro de la sociedad actual. En lugar de una «conversión religiosa»3, observamos una reformulación particular y localmente definida del mensaje religioso a través de las prácticas, las perspectivas y el pensamiento propios de los awajún.En mis anteriores investigaciones, he propuesto algunas reflexiones sobre las dinámicas que llevaron, a partir de los años 1950, a la definición de la figura del «dirigente indígena» entre los awajún del Alto Marañón, es decir a las prácticas y los discursos que pasaron a caracterizar el estatus de poder de los llamados «líderes modernos». Numerosos son los casos que han puesto a la luz el rol prioritario jugado por el vínculo personal que muchos jóvenes habían establecido con los misioneros evangélicos (y católicos) en la construcción del liderazgo indígena contemporáneo, sobre todo durante sus estudios escolares (Romio, 2017: 248-252). En el presente trabajo, quisiera proponer una reflexión sobre el escenario que se creó entre los años 1960 y 1990, de convivencia entre múltiples facetas y diferentes formas de personalización del «liderazgo moderno» en esta zona. En un clima marcado por fuertes cambios sociales, influencias externas y procesos de hibridación, la figura del «dirigente indígena» puede presentarse como una de las posibles definiciones del «individuo adulto moderno» entre los awajún. Antes de la cristalización en la identificación del «kakajam4 moderno» con el «dirigente indígena», hubo una etapa de experimentación e hibridación entre las expectativas locales y los modelos externos para la representación del poder. En el curso de este proceso, tuvo un cierto éxito la figura del «líder religioso» propuesta por el pastor awajún Thomas Dati. Sabemos que varios fueron los jóvenes atraídos por el modelo del «indígena profeta» que buscaron adaptar un estilo de vida que

1. la completa confiabilidad y autoridad final de la Biblia, 2. la necesidad de salvación a través de una relación personal con Jesúcristo, con frecuencia experimentada en términos de “renacer”, y 3. la importancia de propagar este mensaje de salvación a toda nación y persona, un deber al que se refiere con frecuencia como la Gran Comisión (Stoll, 1990 : 16)».

2 Dicha zona corresponde a la provincia de Bagua (región Amazonas).3 Una reflexión sobre el tema de la «conversión religiosa» entre los awajún, sus problemáticas y sus

formas de expresión se encuentra en la sección 5 del presente artículo. 4 Kakajam: «Hombre fuerte, valiente, impávido frente a la muerte, hábil estratega, virtuoso en la

construcción de la retórica, generoso en la hospitalidad, obstinado en la venganza» (Descola, 1993: 174, traducción propia).

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conjugaba las prácticas religiosas con un discurso mesiánico y de reivindicación étnica. Un grupo de awajún se adscribió a las filas del Instituto Bíblico Awajún de Yamacay (IBAY) fundado por Thomas Dati en las orillas del Marañón, en el distrito de Nieva. Sin embargo, en la actualidad las evidencias etnográficas muestran que este tipo de figura no perduró, y hoy en día queda como un recuerdo del pasado. ¿Quién fue ese predicador y cuál era el mensaje religioso ahí profesado? En este artículo buscaré reconstruir, a través de fuentes escritas y memorias orales, algunos de los principales aspectos que caracterizaron esta peculiar experiencia y las herencias en términos de identidad cultural y religiosa que se transmitieron a sus adeptos.

1. LA «LLEGADA» DE LA MISIÓN NAZARENA ENTRE LOS AWAJÚN: UNA NUEVA FORMA DE EXPRESIÓN DEL PODER

Al reconstruir la historia de la «evangelización» de la región, vemos que la penetración religiosa, tanto católica como evangélica, entre los awajún del Alto Marañón, se volvió permanente y estructurada solo a partir de la mitad del siglo pasado (Guallart, 1990; Brown, 2014: 217-218). La pionera experiencia de la misión Nazarena, fundada en el actual distrito de Imaza por Roger Winans al comienzo de los años 1920, tuvo un fuerte impacto en esa sociedad indígena, tanto por la fuerza de voluntad del misionero, como por sus modalidades de integración en la zona. El pastor americano, en alianza con los jefes indígenas, logró establecer relaciones de intercambio a diferentes niveles: de un lado, el ya consolidado trueque de recursos naturales a cambio de fusiles, municiones y ropas; del otro, la construcción de espacios laborales donde los indígenas cumplían con múltiples roles y funciones. Dentro de una dinámica fuertemente vertical y jerarquizada, Winans consolidó la presencia indígena en todas las actividades que caracterizaban la vida económica y religiosa de la naciente misión. Este clima permitió la formación de figuras preparadas para sus diversos sectores de producción como el manejo del almacén, el cultivo de los campos y el cuidado del ganado (Romio, 2017: 144-147; Winans, 1955: 33-37). Podemos añadir, además, la participación de los indígenas en los espacios religiosos, en las primeras y rudimentarias escuelas, en las actividades de proselitismo y, sobre todo, acompañando al misionero en sus viajes recurrentes a la ciudad. Estas experiencias empezaron a ser reconvertidas en términos de poder y autoridad al interior de su grupo familiar. Efectivamente, podemos notar el desenvolvimiento de un proceso conjunto, donde las necesidades de una misión emergente se encontraron con las ambiciones de los jóvenes indígenas a la búsqueda de experiencias de formación particulares y formas de aprendizaje distintas, consideradas como herramientas principales para la definición de un poder personal en tanto que kakajam (Mader, 1999: 419).El éxito de la misión nazarena, sin embargo, estuvo limitado por los ciclos de expansión y recesión del caucho. Hacia la mitad del siglo pasado, una temprana etapa de explosión religiosa y expansión comercial fue seguida por otra de retiro

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y de pérdida de autoridad y control social de la misión sobre los indígenas en toda la región. De todas maneras, esta experiencia había dejado una huella importante en todos los grupos indígenas que se habían acercado a la misión, cambio particularmente visible tanto a nivel de prácticas cotidianas como, sobre todo, en las expresiones individuales (Priest, 2003). Una de las consecuencias más significativas se encuentra en las diferentes modalidades de exhibición del poder kakajam que empezaron a circular entre los líderes indígenas de la zona, fruto del Connubio entre prácticas awajún y el performance propio de los predicadores evangélicos. La figura del misionero, con sus saberes, su poder económico proveniente de las actividades comerciales desempeñadas en la misión y su capacidad de moverse en espacios geográficos y culturales distintos, se convirtió en un modelo de autoridad y prestigio fuertemente atractivo entre los indígenas. Muchos de los awajún que habían desempeñado un rol como intermediarios culturales y acompañantes del pastor, parecían interesados en reinterpretar de forma autónoma su gestualidad y sus expresiones, terminando por producir algo más que una simple mímesis.Siguiendo el desenvolvimiento de las historias de vida de estos jóvenes, encontramos que, a mediado del siglo XX, sus nombres aparecen entre los líderes indígenas emergentes en toda la región, escogidos por los lingüistas del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) para ser promotores de realidades educativas innovadoras, como las escuelas bilingües. En otras palabras, podemos notar una continuidad entre las figuras dotadas por los nazarenos de facilidades para el manejo de actividades productivas, y el sucesivo acceso a los espacios de formación profesional como profesores bilingües, ofrecidos por el ILV. Podemos observar cómo esta acumulación de experiencias había garantizado un conjunto de conocimientos, prácticas y expresiones lingüísticas únicas, que rápidamente pasó a ser reformulado en nuevas expresiones del poder kakajam, donde, por un tiempo, la figura del «profesor bilingüe» o del «enfermero profesional», fue acompañada también por la del «predicador indígena», o del «líder religioso».

2. UNA EXPERIENCIA PARTICULAR: LA IGLESIA BÍBLICA AWAJÚN

En los años 1980 Michael Brown escribía que la característica peculiar de los awajún era la capacidad de incorporar con facilidad elementos culturales externos y, a través de un trabajo de readaptación, transformarlos en herramientas específicas para la reproducción de su particular forma de ver y entender el mundo (Brown, 1986: 183). Estas palabras siguen siendo las más adecuadas para entender la dinámica de hibridación religiosa y adaptación cultural que se desarrolló entre los awajún del Alto Marañón a lo largo de la segunda mitad del siglo XX (Brown, 1984 : 215; Brown, 2014: 247-248). Entre las diferentes realidades que nacieron del encuentro entre el universo cultural awajún y los esfuerzos de evangelización, me interesaré en particular por el caso de la Iglesia Bíblica Awajún. Tal como su nombre lo indica, se trató de una Iglesia autónoma, que nació en la década de

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1970 por iniciativa de Thomas Dati (véase fig. 1), un awajún originario de la zona denominada Chiangos5 quien, en su juventud, había tenido una cercanía con las diferentes Iglesias evangélicas presentes en la región, es decir la misión Nazarena, la Misión Suiza y, sucesivamente, con el ILV.En los datos reportados por el antropólogo Robert Priest, quien estudió en profundidad el desarrollo de esta Iglesia entre 1987 y 1989 (Priest, 1993), encontramos la descripción de una realidad que asombra por el número de adeptos, la complejidad del discurso religioso propuesto por su fundador y el tipo de actividades desempeñadas. En sus textos, Priest enumera 60 comunidades relacionadas con la Iglesia de Dati. Entre ellas, 120 representantes se reunían periódicamente, en la sede en Tundusa (Priest, 1993: 5)6. Entre 2016 y 2017, pude confirmar las cifras elaboradas por Priest a través de testimonios orales recolectados durante mi trabajo de campo en algunas de las comunidades donde sigue vigente la Iglesia Bíblica Awajún7; además, he podido encontrar a algunos de los principales adeptos de Dati que habían participado en la etapa de fundación de la Iglesia8.

5 Distrito del Cenepa, provincia de Condorcanqui (región Amazonas).6 Hay que considerar que, durante la investigación de Priest, a finales de los años 1980, la Iglesia

Bíblica Awajún ya estaba en una etapa de crisis y fragmentación interna. Supuestamente, en la década anterior, el número de sus feligreses pudo haber sido el doble o más.

7 Comunidades nativas presentes a lo largo del río Wawik, afluente del Marañón, presentes en el distrito de Imaza.

8 Esta investigación contará, en particular, con los testimonios de cuatro adeptos de la Iglesia Bíblica Awajún, y seguidores de Thomas Dati. Es decir, de dos de sus hijos, Isaías y Silvano Dati, y de dos de los primeros adeptos de la Iglesia, el múun Marciano D. y Gerónimo T. Además, se han reunido

Figura 1 – Miembros de la Iglesia Bíblica Awajún en San Pablo

Ismael Dati Puanchig (hijo de Thomas Dati) es la persona en el centro, con camisa clara y pantalón largo. Foto expuesta dentro de la Iglesia Bíblica Awajún actualmente presente en la comunidad Centro Wawiko (distrito de Imaza)

© Desconocido

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Priest describe el fenómeno de la conversión de este grupo como algo más profundo y complejo que una simple ruptura con su universo cultural anterior. Las ceremonias a las cuales asistió, así como las prácticas religiosas individuales, testimonian el aflorar de una forma particular de readaptación del universo conceptual y lingüístico cristiano con la perspectiva cultural awajún (Priest, 2007: 148). La vida de la comunidad de Tundusa se desempeñaba alrededor de las «prácticas religiosas» de la Iglesia, es decir, toda una serie de acciones que conjugaban antiguas costumbres awajún con formas de expresión de una fe de clara matriz cristiana. Es por ello que, por ejemplo, encontramos descripciones de las actividades dedicadas al cultivo de plantas particulares y un interés específico por la toma matutina de brebajes como la wayusa. A ello se juntaban varios momentos dedicados al estudio de la Biblia y del castellano, la lectura de textos sagrados, los momentos de oración colectiva, los intercambios de saberes entre los hombres mayores y la participación en ceremonias masivas. Todo esto se desarrollaba principalmente en idioma awajún. En la primera etapa de la Iglesia existió un espacio de formación de jóvenes, el Instituto Bíblico Awajún de Yamacay (IBAY), orientado a formar futuros pastores indígenas. Los recuerdos de quienes, en su momento, participaron en esa escuela, nos permiten imaginar una realidad emblemática, fruto de un vínculo entre el internado y las prácticas de formación de los «hombres fuertes» (kakajam), propias de los awajún (Brown, 1986: 126-127; Greene, 2009: 87).

Era el 1977. Sesenta alumnos fueron. Pero parece que el Señor estaba escogiendo. A través de las enfermedades, todos los estudiantes estaban infectados, habían caído con fiebre, y yo también. Pero a mi, de retroceder no tenía idea. Yo estaba decidido. […] En los primeros años estábamos ahí nueve meses, alejados de la familia. Teníamos que trabajar en la chacra, construir casitas, tres en total, y una era del hermano Thomas… Yamacay estaba todo lleno de palos trozados. Y luego subir a la montaña, a estudiar, por la tarde. Íbamos en grupo de tres o cuatro. Tomar toé u otras plantas. Por largos periodos. Uy! ¡qué sufrimiento! Aún así, nunca me fui detrás (Marcial D., Bagua, julio de 2017).

Como decíamos anteriormente, entre las principales actividades de la Iglesia encontramos un interés particular en la realización de funciones religiosas capaces de reunir un número importante de adeptos, provenientes de todas las comunidades afiliadas. Gracias a las descripciones propuestas por Priest (Priest, 1993: 7; 2007), podemos saber que en esos espacios se realizaba una interesante síntesis entre actividades propias de una función religiosa cristiana con aspectos característicos de un Ipáamamu9, es decir una forma de organización awajún orientada hacia la realización de un trabajo colectivo. En dichos contextos, se celebraba la cosecha de la planta de wayusa y se entonaban cantos colectivos,

diferentes fuentes orales, tanto con los actuales adeptos de la Iglesia (comunidades de Centro Wawik y San Pablo), como con conocidos de Thomas Dati, actualmente residentes en el distrito de Imaza (comunidades de Nazareth y de Yamayakat).

9 Ipáamamu: «todos unidos» (Brown, 1984: 108).

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donde los instrumentos y las melodías propias de la tradición musical awajún venían adaptados a los textos de los cánticos cristianos (Priest, 2007: 151). El interés de sus adeptos en enfatizar, a través de prácticas y discursos, un carácter de autonomía y autenticidad en términos de «identidad étnica», constituye un aspecto principal. Entre las voces de los recuerdos, hay una convicción de que participar en esta Iglesia, y seguir sus actividades, permitía a sus adeptos alcanzar una condición de «verdadero aguaruna» (Priest, 1993: 6; 2007: 148) .

Mi padre no se sentía contento. Siempre tenía la sensación que faltaba algo. Un día, mientras traducía el evangelio de Juan, encontró el paso del evangelio que decía… […] Y entendió que tenía que crear un espacio para volver a ser auténticos aguarunas en la luz de Cristo Jesús (Silvano Dati, Centro Wawik, junio de 2017).

Estas palabras nos transmiten informaciones importantes sobre una de las razones que motivaron a los awajún a adherirse a esta Iglesia. En primer lugar, existe un real interés en «revitalizar» costumbres propias de la sociedad awajún, marginalizadas por la anterior experiencia con la Iglesia nazarena o el contacto con la sociedad externa. Como sabemos, gracias a etnografías anteriores sobre los grupos jíbaros, las prácticas de tomas de wayusa y ayahuasca caracterizaban el equilibrio sociocultural cotidiano de estos grupos, y reunían diferentes finalidades a la vez. De un lado, garantizaban un lavado estomacal funcional para el bienestar físico de las personas; del otro, permitían consolidar espacios de sociabilidad y de autoridad entre grupos de edad específicos (Mader, 1999: 67-68; Brown, 1984: 176). Además de los beneficios físicos, participar en estas actividades matutinas tenía un significado importante en términos de ascensión a un determinado estatus social, la de hombre adulto o múun. Efectivamente, dichos momentos se acompañaban de largas conversaciones sobre los sueños y visiones obtenidas en la noche, recuerdos que eran objeto de reflexión y análisis, que permitían tomar decisiones sobre las actividades diurnas, tanto de carácter individual como colectivo (Descola, 1993: 122-139; Brown, 1984: 108, 211). Si los círculos de toma de wayusa y de conversación sobre el pasado, histórico y onírico, viene descrito como un lugar estrictamente masculino, no debemos olvidar que toda la etapa de cultivo de la planta y de preparación del brebaje se marcaba como un campo dominado por los saberes femeninos, donde la mujer guiaba el crecimiento de la planta y su florescencia a través de curas específicas y de cantos mágicos (Brown, 1986: 124). Priest mismo señala cómo los adeptos de la Iglesia Bíblica Awajún tenían interés en recuperar cantos y saberes botánicos, aspectos que aseguraban la permanencia de estas prácticas, además de permitir la renovación de la identidad del grupo (Priest, 2007:137). Como sabemos, para muchas sociedades amazónicas, las prácticas que llevan a la construcción del cuerpo constituyen uno de los ejes principales en las acciones cotidianas (Seeger et al., 1979). Apareçida Vilaça, en sus estudios sobre los wari’, insiste en la atención particular acordada a las prácticas que permiten confirmar periódicamente lo «humano», separándolo de lo «no humano». Se trataría, por lo tanto, de una humanidad que necesita constantemente ser confirmada

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a través de acciones específicas que condicionan el cuerpo, su alimentación y sus fluidos (Vilaça, 2005: 454). Siguiendo esta perspectiva, podemos entender cómo, entre los awajún del Alto Marañón, determinadas prácticas permitían la reconfirmación cíclica del individuo como parte de ese grupo: la toma de ciertas plantas garantizaba, por lo tanto, no solamente la transmisión de saberes particulares, sino también la construcción de cuerpos marcados por el flujo de sustancias específicas. Volviendo a la realidad del Alto Marañón, entendemos que la Iglesia Bíblica Awajún consideraba entre sus prioridades definir un espacio de consolidación de la identidad del grupo, a través de un conjunto de acciones orientadas a reunir prácticas locales con expresiones y actividades aprendidas del trato y convivencia con los misioneros. ¿Cuál sería entonces el vínculo que se establece entre uno y otro? Aparentemente, para los nuevos adeptos, se abría la posibilidad de reproducir ritualidades que la misión nazarena había prohibido, construyendo actividades que reafirmaban la «independencia y autonomía» social y cultural que la Iglesia autónoma proponía. En otras palabras, los awajún se han apropiado de formas de expresión y de exhibición del poder propias de la misión americana, además de un manejo de saberes relacionados con una fuente de poder inédito, el libro sagrado. En las etapas sucesivas, los «líderes religiosos» serán los que lograrán adaptar estos elementos a las expectativas de la sociedad awajún: el transformar el contenido mismo de los saberes recientemente adquiridos en formas de expresión de las prácticas locales habituales10.

3. THOMAS DATI, LA VOZ DE DIOS

El principal artífice de esta obra de sincretismo llamada Iglesia Bíblica Awajún fue Thomas Dati. Luego de un largo periodo de colaboración con la Misión Suiza y el ILV, y de formación en el Instituto Bíblico de Huánuco, Thomas Dati fundó a comienzos de los años 1970 el Instituto Bíblico Awajún en la comunidad de Yamacay (IBAY)11. Situada a orillas del río Marañón, cerca de Orakusa, esta primera sede de la Iglesia se encontraba en un lugar estratégico: por su proximidad de la confluencia entre los ríos Marañón y Nieva, constituía uno de los principales puntos de intercambio comercial de toda la región, acompañado tanto por la cercanía con la misión de Santa Maria de Nieva como por la presencia de la base militar

10 Es importante mencionar el rol jugado por la Misión Suiza en todas las etapas de construcción y realización de la Iglesia. Al margen de una realidad «puramente indígena», hay que recordar la presencia de una serie de misioneros «alemanes» que guiaron la formación de Thomas Dati y los primeros pasos de la Iglesia. Entender en profundidad el tipo de aporte y el grado de presencia jugado por la Misión Suiza en la definición de la identidad de la Iglesia Bíblica Awajún necesitaría un artículo a parte.

11 Esta Iglesia asumió nombres diferentes a lo largo del tiempo: en una primera etapa, cuando estaba ubicada en la comunidad de Yamacay, se llamó Instituto Bíblico Awajún Yamacay (IBAY). Sucesivamente, con sede en Antiguo Kanaan y Tundusa, se llamó Iglesia Bíblica Awajún. Desde los años 1990, tiene su sede en San Pablo, y se llama Escuela Bíblica Awajún del Alto Marañón (EBAAM).

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«Ciro Alegría». Sin embargo, Yamacay constituye solamente el punto de partida de un trabajo de proselitismo expandido por toda la región. Efectivamente, el trabajo pastoral de Dati consistía en viajar de una comunidad a otra, reuniendo a los múun, y en hablarles de Dios y de los proyectos de su nueva Iglesia. Su discurso apuntaba a una reafirmación de la autonomía de la identidad awajún con aproximación a los textos sagrados y a una relación con lo divino.Es importante notar cómo la fundación de un espacio de formación de los jóvenes —en cuanto lugar de construcción de una identidad fuerte y nueva— se posiciona al centro de su discurso pastoral.Según las fuentes orales, el gran éxito que acogió el discurso de Dati, así como la afluencia constante de fieles que él atraía a Yamacay, ocasionaron ciertas desavenencias con los otros miembros (católicos) de la comunidad, a tal punto de obligar al predicador a buscar una nueva sede. Así, Dati abandona Yamacay y cierra el instituto. En los años siguientes se concentró en la fundación de diferentes centros religiosos a lo largo del Marañón. También la sede principal de la Iglesia cambió de lugar en el curso del tiempo: la comunidad de Nuevo Kanaam, luego la de Tundusa y, finalmente, la de San Pablo, todas aún existentes en los actuales distritos de Nieva y de Imaza. Estos continuos cambios de sede son los indicadores del irrefrenable proceso de fragmentación de la Iglesia que difícilmente iba encontrando espacios idóneos para sus proyectos de proselitismo. A esto se sumaba la progresiva decaída física y de fuerza política de su fundador. En la década de 1990, Dati fundó la Escuela Bíblica Aguaruna del Alto Marañón (EBAAM) en la comunidad de San Pablo (véase fig. 2)12, con el objetivo de impartir una formación acerca de los textos bíblicos y, a la vez, ofrecer un espacio de acogida y encuentro para los miembros y familias afiliados a su Iglesia. A esas alturas, el proyecto de construcción de un instituto de formación de jóvenes pastores indígenas, miembros de la Iglesia, ya no es parte de las propuestas y quedará tan solo en los recuerdos de sus primeros adeptos13. Siguiendo con la historia de vida de Dati, vemos que sus hijos suelen recordarlo como «un orador excepcional, dotado de un don particular con las palabras» (Silvano Dati Puanchig, Centro Wawik, julio de 2017). Uno de sus principales adeptos dice que Dati «era reconocido como “misionero”, porque era el primero en hablar de la palabra de Dios. ¡Y cómo hablaba de Dios!» (David T., comunidad de Nazareth, junio de 2017). Estas expresiones nos permiten entender cómo la figura de Dati supo impactar en los demás awajún, tanto por sus capacidades oratorias como por las expresiones y las gestualidades que adoptó. Como Lowie y Clastres lo describen muy bien, las capacidades oratorias son las primeras que distinguen a un líder exitoso (Clastres, 1974). Entendemos también que Dati fue uno de los primeros en poner en

12 Comunidad ubicada en el río Wawik, afluente del Marañón, situado en el distrito de Imaza (provincia de Bagua, región Amazonas). Centro religioso actualmente activo, aún cuenta con un escaso número de adeptos.

13 Actualmente existen tres comunidades donde se oficia la Iglesia Bíblica Awajún, guiadas por los últimos secuaces de Thomas Dati, todas situadas a lo largo del rio Wawik, afluente del Marañón, distrito de Imaza.

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práctica una particular comunión entre el carisma propio del kakajam y la oratoria propuesta por los predicadores protestantes, aspecto que fue determinante en la consolidación de su autoridad personal. Dati mostró una capacidad particular en entender cómo las formas expresivas de los misioneros y el espacio de poder que ellos habían construido en las misiones podían volverse recursos para su propio poder personal. Podemos fácilmente suponer que la experiencia de Dati fue parte de un proceso de fusión cultural y de experimentaciones más extensas de su caso particular. Empero, al interior de un panorama de sincretismo religioso extremamente fértil, la experiencia de Dati terminó por distinguirse de las demás por sus dotes personales y por el encuentro con los intereses de algunas misiones extranjeras que decidieron apoyar su ascenso y financiaron sus iniciativas.Como Priest lo subraya en sus trabajos, los adeptos del IBAY no formularon un lenguaje nuevo en la definición de sí mismos como fieles: más bien, utilizaron expresiones y palabras del vocabulario awajún ya en uso, asignándole significados y contenidos distintos, ligados a la moralidad y a la ética cristiana (Priest, 2003: 97). Dentro de ello, un aporte fundamental fue trazado por el mismo Thomas Dati, quien caracterizó su autoridad por su elocuente uso de la mitología awajún y de sus imágenes. Así fue capaz de ofrecer una vasta gama de historias fundacionales de la ética profesada. La traducción del término de «Dios» por Apajui, personaje

Figura 2 – Thomas Dati con mujeres y niños miembros de la Escuela Bíblica Aguaruna del Alto Marañón (EBAAM) en la comunidad de San Pablo. Años 1990, aproximativamente

© Archivo personal de la familia Dati, gentilmente compartido con Silvia Romio para la presente publicación

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de la mitología awajún, y la reelaboración de este último en el principal arquetipo de la moralidad indígeno-cristiana, es uno de los máximos ejemplos de este admirable esfuerzo de sincretismo (Priest, 2003: 99-100; Priest, 2007: 146-147).La reunión de diferentes memorias sobre Thomas Dati nos permite trazar una historia de vida singular. Era capaz de moverse entre diferentes lugares geográficos y múltiples espacios culturales: viajero infatigable y encantador de masas, supo establecer vínculos y proyectos con Iglesias distintas. Luego de la experiencia en la misión nazarena de Larry Garman en el Cenepa (años 1960), él será guía e interprete de los misioneros suizos enviados en las comunidades del Cenepa y de Imaza. En los años siguientes, la invitación a prepararse como profesor bilingüe del ILV lo llevará a Pucallpa. Distinguido por sus dotes carismáticas, recibirá una formación en el Instituto Bíblico de Huánuco como pastor indígena para luego volver a las orillas del Marañón y fundar el Instituto Bíblico Awajún de Yamacay. Su historia de vida nos propone una figura que se desplaza con gran facilitad entre diferentes espacios religiosos: aunque mantenía una cierta propensión hacia los ambientes cristianos, envió a su primer hijo, Isaías, a estudiar en un colegio católico en Trujillo. No manifestaba una preferencia exclusiva hacia una de estas realidades, lo cual demuestra su interés por construir relaciones de alianzas estratégicas. Veía en ellas una posibilidad de consolidación de su éxito personal más que un compromiso de fe o de apego religioso particular. Encontramos aquí el prototipo de estilo de vida de un «kakajam moderno», es decir una de las primeras personas que, en los años 1970, pusieron en valor los saberes aprendidos a través de las experiencias con los foráneos en espacios urbanos y en las misiones. Con ello propusieron un cambio en las formas de entender y exteriorizar el «poder kakajam» (Romio, 2016). La reelaboración de dichas experiencias y de los conocimientos incorporados se volvió la herramienta principal para trazar nuevos modelos de liderazgo, con capacidad de impactar por la elocuencia de sus discursos y el estilo de vida propuesto. A los modelos anteriores, cuyos puntos centrales eran la matanza del enemigo y la exaltación bélica, se contraponía ahora el ejemplo del hombre temeroso de Dios, devoto de un texto sagrado y capaz de emular el carisma y la performance de un misionero. A esto se sumaba también la posibilidad de viajar a lugares ajenos y de ejercer el mando en diferentes actividades económicas y educativas como los misioneros lo habían hecho en el contexto de la misión.

4. LA SENSIBILIDAD AWAJÚN FRENTE AL PROCESO DEL «CAMBIO»: LAS EXPERIENCIAS ONÍRICAS

Para entender en profundidad el proceso de sincretismo desencadenado por la experiencia del IBAY y sus consecuencias en el modelo del «líder religioso» propuesto, es imprescindible cuestionarse sobre el tipo de relación sensible que los individuos habían establecido con esta realidad, y sobre las de transformaciones, en términos de percepción del mundo y de construcción del ser, que se venían forjando.

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Priest mismo, en sus escritos, deja abiertas numerosas cuestiones sobre qué tipo de fe llegaron a profesar los miembros del IBAY, y si era legítimo hablar de «conversión religiosa» o solamente de grupos relacionados con un jefe carismático, como si fuese un kakajam en tiempos de guerra (Priest, 2003: 106). Cuestiones que nos devuelven a las mismas dificultades que atravesaron todas las experiencias misioneras en la zona, es decir de enfrentarse con el dilema de querer divulgar un discurso de fe ahí donde faltaba una percepción de lo divino tal como venía profesado en el mundo cristiano. A lo largo de los últimos años se ha difundido un cierto interés en reflexionar sobre las formas en las que los indígenas conversos perciben el tipo de cambio realizado en sus vidas y expresan su relación con el divino (Vilaça, 2011). Es lo que, en los estudios etnográficos más recientes, se define como el problema «de la presencia»: de qué forma los adeptos establecen una relación directa con la divinidad, terminando por ser ellos mismos copartícipes de la revelación del divino (Opas, 2016: 239- 240).Las modalidades a través de las cuales los indígenas conversos atribuyen una dimensión de materialidad a la concepción de la divinidad y, a través de ello, perciben su integración al interior de sus prácticas cotidianas son diversas. Entre las diferentes formas de «presencias» detectadas, una de las más frecuentes es justamente la comunicación establecida mediante los sueños. Como pasa en muchas de las sociedades amazónicas, los sueños y su interpretación constituyen una parte importante de las actividades cotidianas de los awajún. Los sueños no solamente constituyen un aspecto integral de la vida cotidiana, sino que, además, representan un momento de revelación de su real identidad: los grupos jíbaros terminan por considerar los sueños como la realidad, mientras que lo vivido sería una simple, y a veces engañosa, representación (Taylor, 1996). Por esta razón, los sueños son considerados el campo de conocimiento profundo de lo cotidiano: la interpretación del contenido de estas experiencias se vuelve la clave para la lectura de la realidad sociopolítica contemporánea del sujeto (Mader, 1999: 69-70; Descola, 1993; Bilhaut, 2011). Algunos estudios recientes subrayan el importante rol jugado por los sueños en la definición de la persona, sus procesos de cambio y la adquisición de saberes particulares: en el campo de la conversión religiosa, el trabajo de Minna Opas pudo evidenciar cómo la experiencia onírica juega un papel absolutamente imprescindible para la comprensión de todo el fenómeno (Opas, 2016: 245).

En aquel tiempo, el hermano Thomas indicó la fecha, en marzo, de los alumnos para aperturar el Instituto. […] En un sueño se me presenta una voz, que me dice «Marcial», así me dice, me llama por nombre en español, «hoy día es el día de salvación. Si quieres ser salvo, estudia la palabra de Dios». Ese fue! Que me salvó! Por eso yo digo, yo no fui elegido ni por el pueblo o por el pastor. Eso fue lo que me motivó, y me llenó y que nadie o ninguno podía detenerme. Qué yo iba a tomar esa decisión. Cien por ciento yo estaba decidido (Marcial T., Bagua, julio de 2017).

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Este y los demás testimonios recogidos nos presentan un relato enfocado en el recuerdo de una experiencia onírica que hubiera motivado los jóvenes a integrar el IBAY. En general la memoria no tiende a reproducir, de una forma fiel, la experiencia vivencial tal como ha sido percibida en su momento, sino a dar forma a un relato que pueda ser funcional para la comunicación en el contexto mismo en el cual viene formulado (Candau, 2006). Por esta razón, el análisis siguiente considerará este testimonio no como un esfuerzo de reconstrucción precisa de la experiencia onírica, sino como un elemento que expresa la intencionalidad del orador mientras traduce esa experiencia en este mismo relato.Es importante señalar que todos los casos observados presentan una descripción de la relación con el divino a través de modalidades que caracterizaban la relación de un waimaku14 con el espíritu ajutap15 (Brown, 1984: 206). No solamente la experiencia onírica se propone ser la más adecuada para establecer una comunicación con Dios, sino también las formas en la cual esa se desarrolla nos presenta el modelo usual de realización de un jinta ainbau. Con ese término los awajún suelen referirse a un ritual de iniciación bastante consolidado entre todos los grupos jíbaros, donde un individuo se aleja de la sociedad, y se queda en un lugar solitario donde, gracias a una dieta especial y a la toma de plantas alucinógenas, logrará adquirir un estado de conciencia particular que le facilitará el contacto con un ser extrahumano, el ajutap. Según los relatos recogidos, ese espíritu se manifiesta a través de una voz altisonante y, bajo forma de mando, trasmite al adepto indicaciones precisas para sus decisiones futuras (Brown, 1984; 1986; Greene, 2009). Por lo tanto, vemos que existe una continuidad entre este tipo de relato y los que son propuestos por los awajún conversos.En ambos casos se presenta una serie de cambios que evidencian, a mi parecer, las nuevas posturas de definición del «hombre fuerte» al interior de este mundo cultural en transformación. En primer lugar, la voz divina se expresa en castellano. Se trata de un elemento bastante inusual al interior de este género de narración, a tal punto que los mismos testigos tienen que subrayarlo. Podemos entender este aspecto como un signo importante del significado que el idioma castellano, y su representación social, juegan en el imaginario colectivo indígena. El espíritu que se comunica a través de los sueños ya no es un álter ego del adepto (Rubenstein, 2012) o el wakan16 de sus antepasados (Taylor, 1996): él habla un idioma extranjero y se expresa a través de citaciones bíblicas o imágenes ajenas. En segunda lugar, hay que subrayar el contenido mismo del mensaje divino, lo cual no incita a la violencia o al asesinato de un enemigo tal cómo haría la voz del ajutap: se trata de mensajes pacíficos, que proponen un estilo de vida consagrado al estudio de la Biblia y a su difusión.

14 waimaku: «persona que había tenido la visión del ajutap» (Brown, 1984: 206).15 ajutap: «alma de los antiguos guerreros que viven juntos en el cielo» (Brown, 1984: 206).16 wakan: «la palabra wakan es usada más frecuentemente para designar al “alma”» (Brown, 1984: 207).

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En resumen, podemos afirmar que este tipo de relato presenta una forma inédita de entender los ritos de paso, donde los jóvenes tienen que saber entender las palabras de un Ser extrahumano que no proviene de su pasado familiar, sino de otro mundo cultural. El vocabulario y las imágenes movilizadas por este Ser no serían descifrables si la persona no hubiera desarrollado anteriormente los estudios escolares e incorporado conocimientos propios de la sociedad mestiza. Este mensaje nos aclara la finalidad última de dicho relato, la de poner en evidencia el estatus de autoridad y prestigio actualmente ocupado por los mismos oradores, en cuanto «líderes religiosos». Efectivamente, estamos frente a la elaboración, por parte de un grupo de awajún cristianos, ya socialmente afirmados, de un discurso de autoconfirmación social, que permite justificar el camino de formación realizado y, al mismo tiempo, manifiesta la autoridad alcanzada. Finalmente, encontramos aquí un ejemplo del esfuerzo de hibridación que los «líderes religiosos» están desempeñando a través de la coyuntura de un relato clásico de un waimaku y las expectativas propias de un público cristiano. Efectivamente, uno de los elementos que permite el encuentro cultural entre la cosmología awajún y el lenguaje evangélico reside en la correspondencia del rol que los sueños y la comunicación auditiva asumen en la relación entre lo divino y los profetas. En el Antiguo Testamento, encontramos que la figura de Dios se relaciona con sus profetas a través de una voz imponente y austera, muchas veces en un contexto onírico o acompañada por un acontecimiento natural inesperado17. Sabemos también que los propios misioneros, en su esfuerzo de evangelización, solían apropiarse de estos ejemplos para trazar puentes culturales entre los dos mundos, a fin de proponer a sus adeptos un discurso atrayente y una imagen de Dios cercana a las prácticas cotidianas de los neófitos (La Serna, 2009).Actualmente, encontramos historias que evidencian una etapa ulterior en dicho proceso de sincretismo religioso, donde los adeptos mismos se apropian del lenguaje y de las referencias narrativas misioneras y van construyendo un discurso de autoafirmación y prestigio personal. En el esfuerzo de conjunción de los dos imaginarios distintos, el evangélico termina por ser englobado y reformulado al interior de lo awajún. En otras palabras, el recuerdo de la experiencia sensorial se transforma en la herramienta privilegiada para la confirmación de un estatus social: el orador muestra que su éxito personal ha sido la realización de la voluntad divina. Perspectiva que, a su vez, terminaría por entrelazarse con uno de los aspectos principales de la ética protestante, que ve en el éxito individual un claro indicador de la realización de la voluntad divina.

17 Solo para citar unos de los ejemplos más comunes, podemos mencionar la aparición de Dios a Moisés a través del arbusto ardiente, o las comunicaciones entre Dios y los profetas Abraham, Jacob, Isaías y Jonás. El Nuevo Testamento ofrece una vasta gama de ejemplos similares.

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5. LOS ACONTECIMIENTOS NATURALES COMO FORMA DE EXPRESIÓN DE LO DIVINO

Existe una segunda modalidad de narración que los awajún suelen proponer en la descripción de su relación con la divinidad: se trata de la percepción de cambios repentinos del entorno, aspectos que son leídos como mensajes de entidades extrahumanas, útiles para la toma de decisiones importantes. Los individuos se muestran en una posición de atención vigilante hacia el contexto externo, donde la lectura rápida de cualquier tipo de acontecimiento se transforma en una herramienta fundamental para la realización de su camino personal. Entre las diferentes gamas de posibilidades, hay unos temas bastantes recurrentes: es decir el allanamiento de un evento atmosférico o ambiental que rompe con la tranquilidad cotidiana, o una condición de enfermedad que quiebra el bienestar psicofísico del interesado. Estas manifestaciones ponen al individuo en una condición de riesgo que será superada solamente con la toma de una decisión impactante, como la de cambiar de estilo de vida e integrarse a una Iglesia. En ese sentido, la decisión de entrar a formar parte de la Iglesia y de elegir el estilo de vida profesado por Thomas Dati, se interpretan como respuesta a una de estas experiencias.

Yo me fui para recibir la vacuna, y en medio del camino, me pica una culebra. Lamentablemente, era tarde y en tiempo de lluvia. Nos enteramos que el hermano Thomas estaba por San Pablo. Lo llamamos para que nos mande una canoa, pero no fue así. Yo tenía en la pulsera una pie de Iguana, contra las picaduras de culebra. […] y funcionó. Y con eso digo que me sentí que el Señor estaba presente al costado de mí, que sino hubiera muerto. Al día siguiente llegué a la comunidad de Thomas Dati, donde me quedé unos meses para mi convalecencia. Es ahí cuando yo conocí el Instituto, para la preparación de pastores. (David T., comunidad de Nazareth, junio de 2017).

El análisis de este y otros testimonios nos permite reflexionar sobre dos de los principales aspectos que definen el concepto de persona y la relación que ella establece con lo divino. En primer lugar, encontramos una pronunciada atención en el «ego narrador», protagonista de la decisión y situado en el centro del relato. Se trata de una individualidad fuertemente marcada, llamada a discernir rápidamente los acontecimientos que se presentan antes sus ojos y, por lo tanto, tomar una decisión consecuente. El individuo es percibido como viviendo al interior de un microcosmo vivo que lo introduce improvisadamente en una condición de miedo e inseguridad, poniendo a prueba sus capacidades de reacción y de lectura de los eventos. Numerosos son los estudios etnográficos que evidencian cómo los grupos jíbaros consideran las situaciones límites como las más idóneas para forjar la identidad de un individuo fuerte: la confrontación con sus miedos sería la clave para la consolidación de una cierta fortaleza interior (Mader, 1999: 175, 428). Se trata de esa misma condición vivencial que Turner define como la etapa de «marginalidad» (Turner, 1966) que obliga al individuo a enfrentar diferentes géneros de dificultades y sufrimientos, agudizados por una situación de soledad y

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por una dieta alimenticia particular. Los awajún consideran que estas circunstancias permiten al joven entrar en contacto con su Ego interior y tomar conciencia de sus capacidades innatas, experiencia que podrá motivarlo a seguir un camino de kakajam. Una vez más, encontramos en esta forma de toma de decisiones, una reelaboración, por parte de los indígenas, no solamente de la postura clásica del kakajam, sino también de las expectativas propias del ambiente cristiano, donde la adhesión a una Iglesia respondería a la «llamada de Dios». Lenguaje religioso y capacidad de decisión del «hombre fuerte» se reúnen entonces en la definición del «líder religioso», donde la exclusividad de una relación particular y directa con lo divino consagraría su propia autoridad. En segundo lugar, a la luz de los estudios hasta ahora realizados, vemos cómo la idea de cambio es inherente a la percepción awajún del individuo y su forma de modelar su trayectoria de vida. El individuo es concebido como un ser dinámico, capaz de reformular constantemente su manera de estar en el mundo, a partir de las condiciones que percibe como las más adecuadas. Él se mueve al interior de un microcosmo hecho de sensaciones, voces, y fuerzas extrahumanas, con las cuales mantiene una relación de diálogo. Dentro de la perspectiva awajún, la decisión de pasar a ser miembro de una Iglesia cristiana no modifica esta forma de percibir el mundo, más bien ofrece unas herramientas específicas para entender esos elementos extranaturales con los cuales ya antes establecía relaciones. La decisión de ser miembro de una Iglesia no constituye un evento excepcional de por sí, más bien corresponde a las expectativas colectivas hacia una figura de «líder», es decir un sujeto poseedor de una personalidad capaz de tomar decisiones fuertes y mostrar ejemplos siempre distintos de expresión del poder. Si el líder es quien «logra abrir siempre nuevos caminos»18, encontramos aquí una clara predisposición a buscar, en modelos o imágenes ofrecidas por el contexto externo, fuentes de inspiración para expresiones siempre distintas del estatus de poder y autoridad. En ese sentido, el modelo propuesto por Thomas Dati y su vida han tenido que impactar profundamente en las visiones y expectativas de diferentes jóvenes, llevándolos en poco tiempo a ser parte del IBAY y a reproducir este modelo de liderazgo.

CONCLUSIONES

A lo largo del artículo hemos podido analizar diferentes prácticas y formas expresivas adoptadas en el IBAY que han puesto en evidencia el esfuerzo de los awajún evangélicos por entender los procesos de cambio vividos en su sociedad a partir de la penetración de elementos cristianos, sobre todo en los términos de construcción del «kakajam moderno» y su posición en una sociedad pacificada. Estamos frente a la propuesta de un modelo singular de «jinta ainbau», donde el estudio de los textos sagrados y la relación preferencial con Dios se volvieron elementos cardinales de un estatus de poder particular, el del «líder religioso».

18 Conversación personal con Fermin Tiwi, Lima, marzo de 2014.

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¿Por qué el modelo de «líder religioso» no alcanzó el mismo éxito entre los awajún frente a los otros modelos de «kakajam moderno»? En la actualidad, vemos que ni los hijos de Dati y ni sus adeptos más próximos han seguido sus huellas; la Iglesia Bíblica Awajún está guiada por figuras dotadas de escaso carisma y que no promueven un discurso religioso innovador. La respuesta, quizás, resida en el estrecho vínculo que se mantuvo, desde un comienzo, entre el estudio de la Biblia y los poderes de curación conexos. Tanto los nazarenos como el resto de experiencias misioneras intentaron fortalecer su proselitismo con la perspectiva de las capacidades de curación que las oraciones y el conocimiento de los textos sagrados podían ofrecer al predicador. Lamentablemente, ese tipo de discurso terminó por definir un poder religioso que entraba en competición con el de la brujería, es decir el dominio de la salud y la enfermedad, de la vida y la muerte de los demás19. No es casual que el compañero de estudios de Thomas Dati, una vez acabada su formación como «líder religioso», terminó asesinado en su propia comunidad, acusado de brujería. Este caso dejó un antecedente importante en la conciencia awajún de la zona, al punto que suele ser recordado en asociación con la figura de Thomas Dati, como su posible Álter Ego, elemento que seguramente debilitó el modelo de liderazgo propuesto por el IBAY. Este primer predicador es recordado por su peculiar interés en escribir un libro sobre brujería una vez culminada la traducción de la Biblia al awajún: «en cómo entrar a ser brujo y salir de eso» (David T., comunidad de Nazareth, junio de 2017). El estatus adquirido por los saberes contenidos en los textos sagrados parece,

Figura 3 – Detalle de la Biblia en awajún

Texto actualmente uti-lizado dentro de la Iglesia Biblica Awa-jún en San Pablo, herencia del pro-yecto religioso de Thomas Dati

© Silvia Romio

19 Por un mayor desarrollo sobre el tema, consultar la tesis de doctorado de Garra (Garra, 2017).

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en su caso, asociarse con la idea que el texto escrito permite el dominio sobre las fuerzas extrahumanas (véase fig. 3). Vemos, por lo tanto, que la capacidad awajún de reelaboración del discurso religioso terminó por fomentar imágenes y mecanismos sociales que pronto se escaparon de la mano de los misioneros y llegaron a mezclarse con los espacios manejados por la brujería, fuentes de atracción y amenaza a la vez. El peligro de que los saberes incorporados a través de la «comprensión profunda» de la Biblia podían llevar a la adquisición de poderes oscuros empezó a difundirse entre los creyentes awajún dejando abiertas tormentosas pesadillas, que el mensaje y la práctica cristianos no terminaron de resolver.

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La relación de las Iglesias católica y evangélicas con las organizaciones indígenas en la Amazonía peruana

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La relación de la Iglesia católica y las Iglesias evangélicas con las organizaciones indígenas en la Amazonía peruana: la experiencia del pueblo achuar

Oscar Espinosa*

Resumen

En este artículo se analiza la relación entre el movimiento indígena amazónico y las Iglesias católica y evangélicas, centrándose en el caso de las organizaciones del pueblo achuar en el Perú. En la primera sección se hace una presentación de los orígenes y el desarrollo del movimiento indígena en la Amazonía peruana. En las siguientes dos secciones se discuten las propuestas de la Iglesia católica y de las Iglesias evangélicas, específicamente la experiencia del Instituto Lingüístico de Verano en relación con las comunidades indígenas y la formación de líderes. En la última sección se estudia el caso de la relación entre ambas Iglesias y las organizaciones indígenas achuar.

Palabras clave: Amazonía, Perú, achuar, Iglesia católica, Instituto Lingüístico de Verano, movimiento indígena

La relation de l’Église catholique et des Églises évangéliques avec les organisations indigènes de l’Amazonie péruvienne : l’expérience des Achuar

Résumé

Cet article analyse la relation du mouvement indigène amazonien avec l’Église catholique et les églises évangéliques et en particulier avec les organisations achuar au Pérou. Dans la première section, on décrit les origines et le développement des organisations indigènes de l’Amazonie péruvienne. Les deux sections suivantes présentent les projets de l’Église catholique et des Églises évangéliques en

* Profesor principal del Departamento de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). E-mail: [email protected]

IFEA

Oscar Espinosa

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mettant l’accent sur l’expérience de l’Institut Linguistique d’Été avec les communautés indigènes et la formation des leaders. Dans la dernière section on analyse le cas de la relation entre les deux projets religieux et les organisations achuar.

Mots-clés : Amazonie, Pérou, Achuar, Église Catholique, Institute Linguistique d’Été, Mouvement indigène

The relationship of the Catholic and Evangelical Churches with the indigenous organizations of the Peruvian Amazon region: the Achuar case

Abstract

This article discusses the relationship between the Amazonian indigenous movement, especially Achuar indigenous organizations, with the Catholic and Evangelical Churches associated to the Summer Institute of Linguistics (SIL). In the first section it presents the origins and development of the indigenous organizations in the Peruvian Amazon region. The following sections develop the positions and plans of both the Catholic church and the SIL for their work with indigenous communities and leadership formation. The last section is devoted to discuss the relationship of both churches with the Achuar indigenous organizations.

Keywords: Amazon, Peru, Achuar, Catholic Church, Summer Institute of Linguistics, indigenous movements

Desde sus orígenes, las Ciencias Sociales han mostrado un interés por estudiar las múltiples y complejas relaciones que hay entre religión y política. Un ejemplo de ello es el interés de Max Weber por estudiar no solo la relación entre protestantismo y capitalismo (Weber, 1992), sino también tipos de liderazgo relacionados con la religión (Weber, 1968; 1993). En el caso de las sociedades indígenas de la Amazonía, también existe una larga tradición de estudios que han tratado de entender no solamente las creencias y prácticas indígenas que se podrían calificar como «religiosas», sino de manera más explícita, la relación entre las sociedades indígenas y las Iglesias cristianas; una relación que se remonta a varios siglos atrás, desde la llegada de los primeros europeos a la región hasta la actualidad (Sullivan, 1988; Bottasso, ed., 1989; Dussel, 1992; Vickers, 1998; Montero, ed., 2006; Vilaça & Wright, eds., 2009; etc.)1.

1 Muchos etnólogos trabajando en la región amazónica han mostrado interés por este tema desde inicios del siglo XX, como Nimuendajú (1914), Preuss (1994 [1923]), Karsten & Westermarck (1926), Tessmann (1928), Goldman (1940), Murphy (1958), Fock (1963), Reichel-Dolmatoff (1968), Weiss (1975), Roe (1982), Regan (1987; 1993), Baer (1994), Wright (1998), etc. Este interés ha continuado en el siglo XXI, como se puede apreciar en los trabajos de Gow (2006; 2009), Capiberibe (2007), Opas (2008; 2016), Vilaça (2002; 2016), Capredon (2016), entre muchos otros.


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Estas relaciones entre las sociedades indígenas y las Iglesias cristianas han sido reducidas, en muchos casos, a relaciones de etnocidio o imposición cultural (Bonilla, 1969; Barabas, comp., 1994; Barabas, 1995; Abad González, 2003, etc.). Sin embargo, la historia de las últimas décadas muestra una diversidad de situaciones en que la impronta de las distintas Iglesias sobre los pueblos indígenas se expresa de forma más compleja y variada, generando nuevos fenómenos que van atrayendo la atención de la Antropología, como, por ejemplo, en la manera de entender el cuerpo, en las relaciones de género y parentesco, en la relación con el Estado, la economía de mercado o las reivindicaciones ambientalistas (Kensinger, 1997; Feather, 2000; Uzendoski, 2003; Opas, 2008; Gow, 2009; Grotti, 2009; Kapfhammer, 2009; Gómez Soto, 2010; La Serna, 2012; Lebner, 2012; Arellano-Yanguas, 2014; Espinosa, 2015; etc.).Por lo tanto, este artículo se centra en la relación entre el movimiento indígena y las Iglesias católica y evangélicas. Este tema ha merecido ya la atención de distintos estudios realizados en diversas partes de América Latina (Stoll, 1982; Siller, 1988; Cleary & Steigenga, eds., 2004; Trejo, 2009; etc.) y de manera específica, también, en varios países amazónicos, como Brasil (Adriance, 1991; 1995; Peixoto, coord., 1997; de Carvalho, 2002; Suess, 2002; Peres, 2003; Lebner, 2012; Belleau, 2014; etc.), Ecuador (Salazar, 1989; Bottasso, 1982; Taylor, 1996; Rubenstein, 2001; Guamán, 2006; Meiser, 2015; etc.), Colombia (Stoll, 1981b; Jackson, 1984; Oostra, 1991; Cabrera, 2007; 2015; Pineda C., 2011; etc.) y Perú (Morin, 1992; La Serna, 2005; 2012; Arellano-Yanguas, 2014; Espinosa, 2016; etc.). En el caso peruano, se discutirá con más detalle la relación de estas Iglesias con las organizaciones indígenas del pueblo achuar.

1. LAS ORGANIZACIONES INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

El movimiento indígena amazónico corresponde fundamentalmente a la actividad de las organizaciones indígenas que fueron creadas a partir de mediados de los años sesenta del siglo pasado. Estas «nuevas» organizaciones aparecieron en la Amazonía peruana —y también en el resto de países amazónicos— en un contexto de intensificación de la expansión del Estado y de colonización interna que se acentuó entre las décadas de 1940 y 1960. En este nuevo escenario, los indígenas amazónicos tuvieron que cambiar la manera de defender sus tierras y sus culturas. En este caso, debían seguir las reglas de juego que los Estados nacionales les imponían, como, por ejemplo, cumplir con una serie de requisitos formales para poder ser reconocidos como sujetos políticos y jurídicos. En el caso peruano, este proceso de reconocimiento formal y de inscripción legal se dio tanto a nivel comunitario como a nivel federativo. Por ello, la forma que adquieren las nuevas organizaciones indígenas amazónicas es bastante similar —en términos de estructura— a la de los sindicatos u otras organizaciones sociales y campesinas (Espinosa, 2004). Es importante señalar, además, que estas organizaciones fueron creadas para representar los intereses indígenas y para negociar principalmente con el Estado

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y, de manera secundaria, con otros sectores sociales (empresas, Iglesias, colonos, etc.). Desde sus orígenes, entre los principales objetivos expresados por estas organizaciones se encuentran el derecho a las propias tierras o territorios, el derecho a poder vivir y expresarse en su propia cultura e idioma, el acceso a servicios de educación y salud básicos y adecuados a sus propias necesidades culturales y geográficas, entre otras demandas. Se podría afirmar que las organizaciones indígenas se constituyen en actores políticos y sociales precisamente a partir de esta relación de interlocución y de demanda al Estado. En efecto, ellas orientan su acción y su discurso principalmente a negociar con este, antes que posicionarse como instancia de dirección para sus propios pueblos. En otras palabras, las federaciones indígenas contemporáneas no pretenden, como principal objetivo, convertirse en instancias de autogobierno, sino, más bien, defender los intereses indígenas en la negociación constante con el Estado y con otros actores políticos y sociales. Esta negociación con el Estado se ha visto reforzada, además, por el rol que este ha asumido con respecto a los pueblos indígenas y sus organizaciones. Desde la época del gobierno militar del general Velasco Alvarado (1968-1975), el Estado peruano se ha convertido en interlocutor primordial de las organizaciones indígenas en la medida en que controla los principales recursos, bienes y servicios que los indígenas demandan. Sin embargo, la debilidad de las instituciones indigenistas del Estado peruano (a diferencia de países como Brasil o México), la ausencia o deficiencia de adecuadas políticas para con los pueblos indígenas y la discriminación y marginación secular que han sufrido estos pueblos amazónicos en la historia del país han generado, en muchas ocasiones, que el Estado sea considerado como una especie de «patrón» (Espinosa, 2004). Esta relación se complica aún más, en la medida en que el Estado ha cumplido un rol central en el surgimiento de dichas organizaciones. Efectivamente, desde fines de los años sesenta y principios de los setenta, el Gobierno peruano, a través del SINAMOS (Sistema Nacional de Apoyo a la Movilización Social), promovió la creación de organizaciones entre los indígenas amazónicos para que negocien directamente sus intereses con el Estado. Hay que precisar que la propuesta del SINAMOS tenía un carácter clasista, por considerar a los indígenas amazónicos fundamentalmente como productores agrarios. En otras palabras, se proponía que las comunidades indígenas de la Amazonía se organizaran en Ligas Agrarias y que estas, a su vez, se asociaran a las Federaciones Departamentales Agrarias, siendo su máxima instancia representativa la Confederación Nacional Agraria (CNA). Sin embargo, los propios líderes indígenas no aceptaron este tipo de organización clasista-agraria, como sí ocurrió en los Andes peruanos, y terminaron optando por la conformación de organizaciones basadas en criterios étnicos2. Es importante resaltar, pues, el rol cumplido por los propios indígenas en el proceso de creación de sus organizaciones. Si bien es cierto —tal como se ha señalado—

2 Evidentemente, esto no niega el aporte de activistas y asesores externos en este proceso. Sin embargo, desde la narrativa de los propios líderes indígenas, el énfasis está puesto en su propio protagonismo. Para mayor detalle sobre esta discusión, véase Espinosa (2004).


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que las organizaciones indígenas se formaron siguiendo los patrones sugeridos por el Estado, esto no niega el aporte que realizaron numerosos líderes, muchos de los cuales habían ganado experiencia política de negociación con el Estado ya sea por haber viajado a lugares lejanos, visitado o vivido en ciudades, o por haber participado en distintas organizaciones campesinas o sindicales (Fernández, 1986; Espinosa, 2004; Veber, ed., 2009; Chaumeil, 2016). Simultáneamente a la aparición de las nuevas organizaciones, se estaba produciendo en la Amazonía la redefinición de formas tradicionales de liderazgo y la aparición de una nueva generación de líderes indígenas. El uso del término «liderazgo tradicional» hace referencia a las formas de liderazgo predominantes en décadas anteriores, es decir, al tipo de liderazgo que se estableció en la región amazónica a lo largo del siglo XIX y principios del siglo XX, y que tenía al «jefe» o «curaca» como principal figura de autoridad local (Espinosa, 2004). Sin embargo, al igual que en el caso de las organizaciones indígenas contemporáneas, los curacas cumplían principalmente un rol de intermediación con agentes foráneos —como los misioneros, patrones extractivistas o funcionarios estatales— y no un rol de autogobierno al interior de la comunidad, aldea o grupo local indígena. Hacia mediados de los años setenta, la autoridad del curaca se encontraba fuertemente cuestionada, sobre todo a partir de la aparición de nuevas figuras promovidas por el Estado mismo, como los jefes de comunidad, tenientes gobernadores o agentes municipales, o por los profesores bilingües. En todos estos casos, la autoridad de dichos nuevos líderes residía precisamente en su capacidad de intermediación con el Estado —así como con otros actores externos— y en su conocimiento de la sociedad peruana moderna. Entre las habilidades de estos nuevos jefes se puede incluir un mejor manejo del idioma castellano, la lectoescritura, el conocimiento del aparato jurídico estatal, la experiencia urbana y, en muchos casos también, la experiencia obtenida a través de la participación en organizaciones campesinas o incluso sindicales, como el Sindicato Único de Trabajadores en la Educación del Perú (SUTEP), por ejemplo (Espinosa, 2004). En su mayoría, estos nuevos líderes fueron formados por los misioneros católicos, adventistas o evangélicos vinculados al Instituto Lingüístico de Verano (ILV). En muchos casos, además del aprendizaje del castellano, estos líderes habían adquirido también una serie de habilidades organizativas en su contacto con los agentes misioneros. En otros casos, algunos antropólogos, abogados y activistas peruanos y extranjeros también contribuyeron a la formación de estos nuevos líderes y de sus organizaciones, y algunos han permanecido vinculados a estas como asesores (Espinosa, 2004; 2011).Un aspecto fundamental a tomar en cuenta para entender el rol cumplido por esos nuevos líderes radica en el lugar marginal que los pueblos amazónicos han ocupado siempre en la sociedad peruana y, al mismo tiempo, en el número relativamente reducido de la población indígena amazónica en relación con la población peruana total. En este sentido, resulta difícil pensar que estos líderes, por sí mismos, hubieran podido contar con los recursos necesarios —humanos, organizativos, económicos— para poder negociar adecuadamente con el Estado

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o con ciertos grupos de poder de la región. Para estas negociaciones se hacía necesario contar con personas o instituciones aliadas que los apoyen. Sin embargo, muchas veces estos aliados han sido vistos como los auténticos gestores de las organizaciones indígenas o sus apoyos han sido interpretados como imposiciones provenientes de fuera. En ambos casos, este tipo de argumentación ha sido utilizada para cuestionar o deslegitimar a las organizaciones indígenas o sus líderes. Es importante añadir que interpretaciones de este tipo no solamente han distorsionado lo que ha ocurrido en realidad, sino que pueden ser discriminativas, en la medida en que suponen que los indígenas son seres pasivos, sin iniciativa, dependientes de otros, torpes o incapaces de valerse por sí mismos. Esta última observación pone en evidencia la complejidad de las organizaciones indígenas amazónicas. Efectivamente, hemos venido hablando de estas o de los líderes indígenas como si todos fueran iguales. En realidad, lo que existe hoy en día es una gama amplia de organizaciones, situaciones y posiciones. En la Amazonía peruana no solamente podemos distinguir entre las dos grandes confederaciones u organizaciones indígenas de nivel nacional —la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP) y la Confederación de Nacionalidades Amazónicas del Perú (CONAP)—, sino que existe también una gama amplia de tipos de organización indígena que se diferencian por su conformación, objetivos, trayectoria, tamaño, estatutos, etc.

2. LA IGLESIA CATÓLICA, LAS COMUNIDADES INDÍGENAS Y SU PROPUESTA DE FORMACIÓN DE LÍDERES POLÍTICOS

En la segunda mitad del siglo XX, la Iglesia católica vivió profundos cambios. Según el historiador Jeffrey Klaiber (1988), el período que va de 1955 a 1975 ha constituido el «momento más decisivo» de la historia de la Iglesia católica peruana en la época moderna. En estos años, distintos grupos al interior de esta Iglesia en el Perú, así como en otras partes de América Latina, comenzaron a replantear su rol social en el contexto de la situación que atravesaban las grandes mayorías. Este nuevo acercamiento a la realidad implicaba la revisión profunda de su reflexión teológica, así como de sus creencias y prácticas religiosas. Sin embargo, a diferencia de otras épocas, esta posición más progresista fue respaldada por instancias oficiales de la Iglesia en la segunda mitad de la década del sesenta. Este proceso de cambios en la Iglesia católica latinoamericana se daba, además, en el contexto de la Guerra Fría. Para muchos sectores de la Iglesia católica, de lo que se trataba era de resolver los problemas de pobreza e injusticia social sin tener que recurrir a una revolución comunista, como ya había ocurrido en Cuba (Espinosa, 2016).Durante la década de los años sesenta, un grupo de activistas e intelectuales católicos comenzaron a desarrollar una nueva corriente de pensamiento teológico que pasó a ser conocida mundialmente como la «Teología de la Liberación». Este grupo fue inspirado por diversas teorías teológicas europeas desarrolladas durante el siglo XX, y también movido por la situación de pobreza e injusticia que


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enfrentaban las grandes mayorías de América Latina, tanto en las zonas rurales como entre la creciente población urbana marginal. Para los seguidores de este movimiento, Dios no aceptaría la situación de pobreza e injusticia existente en el mundo y, por lo tanto, los auténticos cristianos tendrían que comprometerse en la acción política y social para lograr una transformación de la sociedad (Klaiber, 1988; Smith, 1991; Hinkelammert, 1997). Para la Teología de la Liberación, la «praxis» cristiana es igual o más importante que las creencias cristianas, de tal manera que es más valioso ser un cristiano «ortopráctico» que uno «ortodoxo», es decir, es más importante «actuar» que «creer» correctamente. Desde esta perspectiva, «Dios no dice qué es lo que se debe hacer. La voluntad de Dios es la de liberar a los pobres, pero el camino de la liberación tiene que ser buscado. Aquello que Dios quiere tiene que buscarse a partir de un análisis fino de la realidad» (Hinkelammert, 1997: 27). Para la Teología de la Liberación, los cristianos deben, antes que nada, analizar sus condiciones históricas y sociales para luego poder transformar estas condiciones y acceder a una vida digna y con justicia social. Este proceso se ha condensado metodológicamente bajo la fórmula: «ver, juzgar, actuar».Para este movimiento teológico, la liberación es, además, una tarea colectiva. Los cristianos tienen que unirse y, al igual que los primeros discípulos de Jesús, agruparse en pequeñas comunidades. Así, desde fines de la década de los sesenta, se han creado en América Latina cientos de estas comunidades, conocidas como «comunidades cristianas de base». Estas comunidades constituirían, desde esta perspectiva, no solo el espacio ideal para compartir creencias, sino, sobre todo, para analizar juntos la sociedad y organizarse para actuar políticamente. Asimismo, estas comunidades se convirtieron en lugares donde sus miembros podían desarrollar distintas habilidades intelectuales y de liderazgo, como la adquisición de herramientas para el análisis social crítico, habilidades para la expresión oral y escrita, dotes organizativas y una mejor autoestima (Mariz, 1995). Sin embargo, el impacto de la Teología de la Liberación en las comunidades indígenas amazónicas fue menor al que tuvo en otras regiones de América Latina, ya que, según el teólogo brasileño Paulo Suess (1983), esta corriente religiosa no abordaba adecuadamente la situación de los pueblos indígenas en tanto sociedades culturalmente distintas, sino que más bien subordinaba las demandas étnicas a las económicas o de clase.Junto con las ideas de la Teología de la Liberación, los misioneros católicos trabajando con comunidades indígenas comenzaron a promover una nueva manera de entender la idea de «misión». A diferencia del sentido tradicional, el nuevo concepto de «misión» no buscaba principalmente la conversión y bautismo de pueblos «paganos», sino el vivir con las comunidades indígenas, aprender de sus culturas y acompañarlas en sus luchas3. Según Luis Castonguay, se tenía que cambiar la idea colonial de que misión significa «sumisión» (Castonguay, 1973: 30).

3 Esta propuesta llevó a acuñar y discutir el concepto teológico de «inculturación» que empezó a desarrollarse durante la segunda mitad del siglo XX, no solamente para el caso de la región amazónica o para América Latina, sino también en otros continentes como Asia o África, y que después ha derivado en la llamada «teología intercultural» (Luzbetak, 1988; Schreiter, 1992; Irarrázaval, 2000; Ustorf, 2008; Cartledge & Cheetham, eds., 2011, entre otros).

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El antropólogo jesuita Jaime Regan, a su vez, recoge dos testimonios de misioneros que se encontraban trabajando en la Amazonía peruana. Uno de ellos reconocía que había «impuesto sus criterios sin escuchar las necesidades o deseos [de los indígenas]» y añadía: «he impuesto mi cultura e ignorado la suya, sus mitos, sus valores que son diferentes a los míos»; y el otro reconocía: «nuestra fe es algo importado, occidental, y destruye [a los indígenas] físicamente, psicológicamente y culturalmente» (Regan, 1993: 381-382). Finalmente, el misionero canadiense Juan Marcos Mercier concluía que lo que Dios quiere es el respeto a la diversidad cultural y no la imposición de la cultura occidental; para él, los pueblos indígenas «tienen el derecho a ser diferentes» (Mercier & Villeneuve, eds., 1974: 89).Por la misma época, en 1971, un grupo de antropólogos latinoamericanos que venían trabajando por años con las sociedades indígenas se reunieron en Barbados con motivo del «Simposio sobre conflictos interétnicos en América del Sur»4. El objetivo de este evento era discutir la situación de los pueblos indígenas en el contexto de la expansión de los Estados y de la economía de mercado en sus territorios tradicionales. El resultado de esta reunión fue la «Declaración de Barbados» que describe y critica el rol jugado por el Estado, las Iglesias y la Antropología en esta historia de dominación. Este encuentro y su declaración tuvieron un fuerte impacto entre algunos misioneros católicos que aceptaron el desafío de repensar su relación y sus prácticas con los pueblos indígenas. Sin embargo, otro sector de misioneros católicos se sintió ofendido por las denuncias hechas; mientras que los misioneros evangélicos, especialmente los vinculados al ILV, rechazaron casi en su totalidad la Declaración de Barbados, ya que no consideraban su labor como contraria a los intereses de los pueblos indígenas y, por lo tanto, no debían ser objeto de las críticas hechas en este encuentro (Stoll, 1985: 209).Estas nuevas ideas teológicas llegaron a la Iglesia católica amazónica junto con ideas novedosas y críticas desarrolladas en la Antropología y las Ciencias Sociales. En marzo de 1971, en la ciudad de Iquitos se llevó a cabo una reunión en la que se encontraron varios obispos y misioneros provenientes de cinco países amazónicos (Bolivia, Colombia, Ecuador, Perú y Venezuela) con antropólogos, sociólogos, médicos y líderes indígenas para discutir y reflexionar sobre su quehacer en la región (Luna, 1991; Marzal, 1995). Desde entonces, varios grupos de misioneros católicos optaron explícitamente por la formación de líderes indígenas y el apoyo a sus organizaciones y a sus luchas reivindicativas por sus derechos ante los estados amazónicos5.

4 Este evento fue promovido por el «Programa para combatir el Racismo» del Consejo Mundial de Iglesias y por el Departamento de Etnología de la Universidad de Berna, Suiza.

5 Para un mayor detalle sobre estos cambios en las prácticas de los misioneros católicos en relación con los pueblos indígenas amazónicos, véanse Castonguay (1973), Mercier & Villeneuve (eds., 1974), Salazar (1989), Bottasso (1982), Adriance (1991), Suess (2002), Belleau (2014), Espinosa (2008; 2015; 2016), entre otros.


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3. LAS IGLESIAS EVANGÉLICAS VINCULADAS AL INSTITUTO LINGÜÍSTICO DE VERANO, LAS COMUNIDADES INDÍGENAS Y LA FORMACIÓN DE LÍDERES RELIGIOSOS

El Instituto Lingüístico de Verano (ILV)6 ha cumplido un rol fundamental, tanto en la historia de las Iglesias evangélicas en la región amazónica, como también en relación con las organizaciones indígenas que allí existen. El ILV fue fundado en 1936 por el ministro William Cameron Townsend para poder ingresar a los países latinoamericanos, ya que en muchos países no aceptaban su proyecto original, y más explícitamente religioso, de traducir la Biblia a todos los idiomas a través del Wycliffe Bible Translators (WBT)7. Desde entonces, Townsend ha ingresado a diversos países con su doble proyecto: el «científico», a cargo de lingüistas del ILV y vinculado a la Universidad de Oklahoma, y el proyecto religioso, a cargo de misioneros evangélicos. En el caso de la Amazonía peruana, por ejemplo, el ILV mantuvo una relación estrecha, primero, con la South American Mission (o Misión SAM), y sobre todo con la Swiss Indian Mission (o Misión SIM), cuyo Instituto Bíblico fue fundado con el apoyo del mismo Townsend en un lugar próximo a la base principal del ILV en Yarinacocha, cerca de la ciudad de Pucallpa (Marín González, 1989). Según Stoll (1981a), la misión SIM, que se encargaba de la formación de pastores indígenas, tenía la reputación de ser más estricta y dogmática que el ILV.A diferencia de los misioneros católicos que buscaban la formación de líderes y de organizaciones políticas, las Iglesias evangélicas han estado centradas en la formación de agentes religiosos y pastores locales y, posteriormente, de maestros. Es importante indicar, sin embargo, que muchos de estos líderes religiosos indígenas formados por estas Iglesias evangélicas luego se convirtieron en líderes políticos, tal como se verá más adelante. No obstante, oficialmente las Iglesias evangélicas desconfiaban de las organizaciones indígenas. Así, Stoll cita a un miembro del ILV que trabajaba en Colombia, quien, en una entrevista, le indicó que los movimientos indígenas como el CRIC o el CRIVA8 destruirían las culturas nativas más rápido que otras instituciones (Stoll, 1981b: 71). El caso del ILV es particularmente especial en la medida en que el proyecto original de Townsend, de carácter religioso, tuvo que ser complementado con el proyecto lingüístico y de formación de maestros a partir de su negociación con los Estados. En el caso peruano, dos años después de su primera visita, Townsend firmó un convenio con el Gobierno que incluía hacerse cargo de la educación escolar de

6 También conocido, en muchas partes, por su nombre original en inglés: Summer Institute of Linguistics (SIL).

7 Luego de varios años de intentar convertir a los indígenas mayas de Guatemala y de venderles biblias en castellano, Townsend llegó a la conclusión de que debería traducir la biblia o, por lo menos, el Nuevo Testamento, a los diferentes idiomas indígenas. Fue entonces que fundó el proyecto del WBT y poco después el ILV (Hvalkof & Aaby, eds., 1981: 9).

8 Se refiere al Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) fundado en 1971 y al Consejo Regional Indígena del Vaupés (CRIVA) fundado en 1973.

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los niños y niñas indígenas en la selva amazónica. Ante este compromiso, que no correspondía a sus objetivos religiosos iniciales, Towsend optó por formar a maestros indígenas para que se hicieran cargo de esta tarea. Así, en 1952, se creó el Instituto Superior Pedagógico Bilingüe de Yarinacocha (ISPBY). Durante varias décadas, el ILV asumió la formación de maestros bilingües indígenas hasta que pudo transferir esta tarea al propio Estado peruano unas décadas después (Larson et al., eds., 1979; Instituto Lingüístico de Verano [ILV], 1986; Trudell, 1995; Davis, 2002; Aikman, 2003)9.Para el ILV, el rol de los maestros bilingües iba más allá de la dedicación a la docencia. Estos deberían ser una especie de agentes multifuncionales y líderes comunales encargados de contribuir a la resolución de conflictos, asesorar a las autoridades locales, promover la higiene y la salud preventiva, supervisar la limpieza y mantenimiento de los campos de aterrizaje para las avionetas del ILV e, incluso, administrar pequeñas tiendas (Larson et al., eds., 1979: 255 y ss.). Para ello, el ILV ofrecía a los maestros indígenas, en sus instalaciones de Yarinacocha, cursos y talleres sobre proyectos agropecuarios para que pudieran replicarlos en las comunidades donde trabajaban (Shell, 1979: 136). Desde 1964, se introdujeron también clases de desarrollo comunal e instrucción premilitar; asimismo, se les capacitaba en temas de salud y, de manera especial, en temas de limpieza e higiene (Stoll, 1985: 237).En este sentido, más que maestros, se trataría de una especie de «misioneros» del desarrollo y la civilización moderna, ya que también debían enseñar a la gente cómo vivir y comportarse, qué productos cultivar, cómo criar ganado, cómo insertarse en el mercado, etc. El intelectual peruano Efraín Morote Best (1957) describe una imagen idílica de los maestros bilingües volviendo a sus comunidades cargados de objetos maravillosos: cerdos, gallinas, pavos, patos, semillas y plantas de árboles frutales, motores para lanchas, escopetas, victrolas, linternas eléctricas, bicicletas, ropa, medicinas y, junto con todo esto, un buen lote de libros, cuadernos, lápices y cartillas… En adelante, el maestro bilingüe es un consejero del grupo. A él se lo mira como al «símbolo de la civilización que avanza». Pero, además, los propios directivos del ILV defendían su presencia en el Perú, sobre todo en los momentos en que se veían en peligro de ser expulsados, argumentando su contribución al desarrollo de la región amazónica. Así, por ejemplo, en 1977, el entonces director del ILV en el país, Lambert Anderson, señaló en una entrevista concedida a David Stoll que las prioridades de su labor en el Perú eran la publicación de cartillas bilingües y el desarrollo comunitario (Stoll, 1985: 89).El tipo de liderazgo de los maestros al interior de las comunidades fue, sin embargo, un asunto de debate entre los miembros del ILV. Para un sector, más bien hegemónico, se trataba de «establecer un líder autoritario», que incluso

9 Desde sus inicios, el ILV se planteó la formación de maestros bilingües para toda la región amazónica. Así, por ejemplo, en el primer curso realizado con este fin en el año 1952 participaron maestros pertenecientes a 6 pueblos indígenas diferentes (Larson et al., 1979). Para 1958, el ILV ya había formado a 69 maestros pertenecientes a 14 pueblos indígenas distintos (Morote Best, 1959) y para 1969 eran aproximadamente 300 maestros de 19 pueblos indígenas diferentes (Osterling & Martínez, 1983: 349).


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«considerara sus pertenencias como propiedad privada, y esto en nombre de la humildad ‘cristiana’» (Stoll, 1985: 186). Para otro sector más crítico, los maestros no deberían ser los líderes comunales principales, sino que deberían compartir el liderazgo con otros miembros de la comunidad para evitar convertirse en «patrones» (Stoll, 1985: 233). Y en otros casos, la preocupación del excesivo rol de liderazgo surge del tiempo que muchos maestros dedican a las actividades comunales. Como señala otro directivo del ILV, como en la comunidad se sabe poco «del modo de hacer frente al mundo externo, el maestro considera que debe dirigirlos y ayudarles a tomar decisiones comunales hasta que puedan hacerlas sin su asesoramiento. Estas presiones hacen que los maestros muchas veces se dediquen a satisfacer las necesidades de la comunidad, en perjuicio de la preparación de lecciones y de otras actividades relacionadas con la enseñanza» (Larson et al., eds., 1979: 245-246).Finalmente, estos maestros también deberían ser líderes cristianos. Según Morote Best (1957), el maestro bilingüe formado por el ILV era un «hombre frugal, temperado y abstinente, poseído por una misión apostólica cristiana». Y por ello debía seguir «instrucciones para convertir a la propia familia y a los vecinos en pobladores cristianos» (Stoll, 1985: 185). Así, la tarea educativa y la religiosa iban juntas, así como en el proyecto original de Townsend lo hacían el trabajo lingüístico y el religioso. En ambos casos, ningún sector buscaba promover un liderazgo político. Sin embargo, más allá de las intenciones de los propios miembros del ILV, terminan formando a muchos maestros como líderes políticos. A ello contribuyó no solo la educación formal y el manejo del idioma castellano, sino también un conjunto de actividades que permitía a los jóvenes maestros la adquisición de diferentes habilidades intelectuales y de liderazgo. Así, por ejemplo, desde 1957 y durante varios años se organizaban asambleas de estudiantes, se promovía la elección de representantes del «Municipio Escolar» y se organizaban comisiones, cada una con responsabilidades más específicas y concretas (Shell, 1979: 136). Morote Best enumera algunos de los temas que se trabajaban en las asambleas y talleres en los cuales se discutía cómo ayudar mejor a sus pueblos, cómo mejorar las escuelas o cómo contribuir a la solución de dificultades en la comunidad. Según Morote Best, cada una de estas comisiones contaba con un Libro de Actas, de tal manera que, en cualquier momento, se podían revisar los problemas planteados y resueltos (Morote Best, 1959: 24-25).Además, el hecho de encontrarse con personas provenientes de otras comunidades, pueblos y regiones de la Amazonía con quienes se comparten experiencias y problemas comunes, contribuye también a la formación de habilidades de liderazgo (Shell, 1979: 118). Según Mariz (1995), este conjunto de prácticas y experiencias ha permitido que los jóvenes maestros indígenas tengan una mejor comprensión de su situación como indígenas, así como de los procesos nacionales e internacionales y, por lo tanto, los ha preparado como líderes políticos. Pero, además, como señala Jean-Pierre Chaumeil, este tipo de «especialización» permite a estos nuevos líderes moverse entre dos mundos; y asimismo, al contar con un

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sueldo, les otorga una cierta autonomía financiera que les posibilita, quizás por primera vez, pensar la política —o lo político— como una «carrera» autónoma y/o una posibilidad de realización personal (Jean-Pierre Chaumeil, comunicación personal, 2017).

4. ENTRE TENSIONES Y CONFLUENCIAS: LA EXPERIENCIA DE LAS ORGANIZACIONES ACHUAR EN EL PERÚ

A inicios de la década de 1980, las comunidades achuar peruanas comenzaron a crear sus propias organizaciones. La primera de ellas fue la Organización Achuar Chayat (ORACH), fundada en 1984, que agrupaba a las comunidades achuar evangélicas ubicadas en el río Huasaga. Para su creación fue muy importante el apoyo recibido por parte de la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP), la organización indígena amazónica de nivel nacional más importante en el Perú. Poco después, se creó también la segunda organización achuar histórica, Achuarti Irúntramu (ATI), que agrupaba a las comunidades católicas ubicadas en los ríos Huitoyacu, Manchari y en los afluentes del río Morona. La expresión achuarti irúntramu, en lengua achuar, significa «nosotros los achuar, unidos». Por sus orígenes, entonces, las comunidades achuar afiliadas a la ATI han estado más vinculadas a la Iglesia católica, mientras que las agrupadas en la ORACH lo estaban a las Iglesias evangélicas y al Instituto Lingüístico de Verano. Existe una tercera organización achuar histórica, la Federación de Comunidades Nativas del río Corrientes (FECONACO), creada en 1991, pero que históricamente se ha mantenido más a distancia de la ATI y de la ORACH, probablemente por estar ubicada en una provincia distinta y, además, por incluir también a comunidades urarinas y kichwa amazónicas. La presencia evangélica entre los achuar peruanos se remonta a 1964 con la llegada del misionero y lingüista Gerardo Fast del ILV. En poco tiempo, Fast logró congregar en la comunidad de Rubina aproximadamente al 50% de la población achuar que vivía dispersa a lo largo del río Huasaga, llegando a juntar en una sola comunidad a más de 500 personas. Sin embargo, el gran tamaño de dicha comunidad motivó a que, en los años siguientes, la población achuar se fuera reubicando en distintas comunidades de la zona (Uriarte, 2007: 142). En el lado ecuatoriano, el ILV comenzó su trabajo con comunidades indígenas amazónicas a partir de 1952; sin embargo, no tuvo presencia entre los achuar, aunque sí entre sus vecinos los shuar. En Ecuador, el ILV trabajó muy de cerca con la Unión Misionera Evangélica (Gospel Missionary Union) para la traducción del Nuevo Testamento a la lengua shuar (Stoll, 1985; Meiser, 2015). En general, el ILV no tuvo mucho éxito entre los shuar ni los achuar del Ecuador debido a la fuerte presencia de las misiones católicas salesianas10. El trabajo del ILV con el pueblo achuar se

10 El ILV, por otra parte, sí tuvo una fuerte presencia entre otros pueblos indígenas amazónicos del Ecuador, como los waorani, cofán o siona-secoya (Stoll, 1985).


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dio propiamente en el territorio peruano a partir de la llegada de Gerardo Fast, aunque también ha cumplido un rol importante la Misión Suiza (SIM) a través de sus «Escuelas Tribales de la Biblia», una de ellas ubicada precisamente entre los achuar peruanos (Marín González, 1989). Por su parte, la presencia católica, desde inicios del siglo XX, fue más bien esporádica y dependía de las visitas que hacían unos equipos itinerantes de misioneros pasionistas que llegaban a la zona desde Yurimaguas (Arrien, 1993). La presencia más estable de la Iglesia católica entre los achuar comenzó en 1958, del lado ecuatoriano, con la creación de la misión salesiana de Taisha. Sin embargo, es recién a partir de 1961, con la llegada del sacerdote italiano Luis Bolla11, que se comienza a intensificar esta relación (Meiser, 2015)12. En el caso de las comunidades achuar del lado peruano, también va a ser el padre Bolla quien cumpla un rol clave. Este religioso comenzó su trabajo misionero con los achuar peruanos en 1984. La primera organización achuar que se creó fue, como ya se mencionó, la ORACH, en 1984, luego de varios años de discusiones y negociaciones. Según los dirigentes achuar, en esa época, «la gente no sabía cómo organizarse» (Jempet y Chúmap Mashurah, comunicación personal, 2007). No hay que olvidar que tradicionalmente existía mucha rivalidad y un sistema de vendetta entre las distintas familias o grupos locales achuar13 que generaban una permanente actitud de desconfianza ante la posibilidad de trabajar juntos desde una única organización común. Las primeras comunidades en participar en la creación de la ORACH fueron las de Washientsa, Rubina y Tsekuntsa, todas ellas ubicadas en el río Huasaga. Para ello se invitó a las autoridades comunales y se reunieron en Tsekuntsa, donde le dieron también el nombre a la nueva organización. Chayat, la denominación elegida, fue el nombre de un jefe achuar «fuerte, guerrero y trabajador» (Jempet y Chúmap Mashurash, comunicación personal, 2007).Para la creación de la ORACH fue clave el rol de Benjamín Chumpi, líder wampís, quien llegó en 1979 como profesor a la zona, proveniente del río Santiago. Él ya había tenido cierta experiencia con el Consejo Aguaruna y Huambisa antes de llegar

11 El padre Bolla fue bautizado como Yankuam’ o Yankuam’ jintia, que significa «camino» o «camino del crepúsculo», ya que caminaba permanentemente visitándolos de un lugar a otro.

12 Según Anna Meiser (2015: 73), propiamente se estabiliza la relación entre la misión salesiana y los achuar ecuatorianos a partir de 1971, luego de diez años de presencia y actividad del padre Bolla.

13 Los especialistas (Taylor, 1985; 2006; Descola, 1993; Mader, 1999; Bolla, 2003; Uriarte, 2007; Pozo, 2017) reconocen dos formas tradicionales de enfrentamiento entre los pueblos jíbaros o de lengua chícham, como prefieren hoy llamarse: el «intra-tribal» y el «inter-tribal». El primero corresponde a lo que estos especialistas llaman vendetta, mientras que el segundo es calificado propiamente como «guerra». Como señala Erik Pozo (2017), los conflictos intratribales usualmente surgían a partir de la muerte inesperada de una persona (asesinado o muerto por brujería), por situaciones de infidelidad matrimonial o por el incumplimiento en los acuerdos para intercambios económicos o maritales. En el caso de las vendettas intratribales, las personas que se enfrentaban hablaban siempre la misma variación dialectal, se conocían personalmente, tenían lazos de parentesco y, en tiempos de paz, se visitaban ocasionalmente. En estos conflictos, usualmente la venganza de la muerte inicial con otra muerte ponía término al enfrentamiento.

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al territorio achuar y, basado en esta experiencia, ayudó a los achuar a organizarse (Benjamín Chumpi, comunicación personal, 2006). Es importante mencionar también que Benjamín Chumpi se había preparado para ser pastor evangélico en Pucallpa, pero luego se distanció del ILV debido a que, aparentemente, no tuvo el apoyo necesario para realizar estudios superiores (Bolla, 2015: 102). El profesor Chumpi fue elegido como primer presidente de la ORACH; según algunos líderes achuar, una de las razones que influyó para su elección fue precisamente su rol previo como misionero evangélico y como maestro bilingüe. En esa época, además, había un interés muy grande entre las comunidades achuar afiliadas a la ORACH para que se gestione la creación de más escuelas en la zona. Asimismo, fue importante el rol del ILV en la constitución de la primera organización indígena en lo que hoy es la provincia del Datem del Marañón, donde se ubican las comunidades achuar peruanas. En 1969, las comunidades awajún de los ríos Potro y Manseriche habían creado la organización Ijumbau Chapi Shiwag —más conocida como Chapi-Shiwag— con el apoyo de la asociación «Vecinos Perú», ligada estrechamente al ILV, aunque algunos años después se distanciaron de los evangélicos (Dandler, coord., 1997). Para este momento, varios achuar conocían la experiencia de sus vecinos awajún, sobre todo por parte de algunos de los líderes, entre los que también hay que incluir al profesor Chumpi (Benjamín Chumpi, comunicación personal, 2006). Un año después de la creación de la ORACH, en el río Huasaga se creó la ATI en la zona de los ríos Huitoyacu, Manchari y Morona, teniendo a la comunidad nativa de Wisum como su sede, debido a su ubicación céntrica. El padre Bolla cumplió un rol muy importante en su fundación, pues ya había tenido una cierta experiencia con las organizaciones shuar y achuar del Ecuador en los años setenta. Según el padre Bolla, una de las primeras cosas que hizo durante su primer año en el Perú fue tocar «el tema de formar una organización, para que los achuar antes enemigos se perdonaran y trataran sus problemas. Y así, poder enfrentar los tiempos que se les venían encima» (Bolla, 2015: 100).Al parecer, algunos líderes achuar del Huitoyacu ya habían estado en contacto con los líderes del Huasaga y veían con interés el tema de crear una organización. Según el padre Bolla, uno de los más entusiastas era Yampía Ánkuash, uno de los fundadores de la ATI, pero antes de crear su propia organización «habían prometido adherirse a Bejamín Chumpi, que recién estaba iniciando la organización ORACH» (Bolla, 2015: 100). Sin embargo, cuando Bolla viajó a San Lorenzo para reunirse y coordinar con Chumpi en representación de los achuar del Huitoyacu, este le respondió que «todos los achuar debían participar en la próxima asamblea de ORACH en Washintsa, siendo él el único presidente de los achuar» (Bolla, 2015: 102). Bolla tenía dudas sobre la posibilidad de que los representantes de todas las comunidades achuar llegaran hasta la comunidad de Washintsa, no solo debido a las distancias, sino también al hecho de que todavía estaban presentes en la memoria las recientes vendettas intratribales. En esa época, como recuerda Bolla, todavía existían tensiones y enemistades entre algunas comunidades de ambos ríos, como la que existía entre Puránchim y Washintsa, o entre las comunidades de Kuyuntsa y Rubina (Bolla, 2015: 102).


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El tema de las viejas enemistades era muy importante para Bolla, quien desde sus principios cristianos buscaba promover la paz y el perdón entre los achuar. Él mismo había sido testigo de numerosas vendettas, tanto entre los achuar peruanos como entre los ecuatorianos, que habían enlutado a un número muy grande de familias (Bolla, 2003); por este motivo, uno de sus objetivos para promover la creación de nuevas organizaciones era lograr la pacificación de la zona. Por ello, al ver que Chumpi, como wampís, no conocía a fondo las rivalidades entre los distintos grupos o familias achuar, sugirió que incluso si se formaba una organización diferente a la ORACH deberían mantener siempre buenas relaciones y encuentros para defender intereses comunes a todos los achuar (Bolla, 2015: 102), como finalmente ocurrió. En efecto, en mayo de 1985, los delegados achuar de las comunidades del Huitoyacu, Manchari y Morona decidieron por mayoría formar una nueva organización: ATI (Achuarti Irúntramu). En esta asamblea, además de discutir los problemas usuales que enfrentan las comunidades indígenas como aquellos relacionados con el territorio, educación, salud, etc., se discutió también el tema religioso. En concreto, se acordó respetar la pertenencia religiosa de cada comunidad, ya sea evangélica o católica, sin intentar cambiarla. Esta decisión surgió luego del pedido de un pastor evangélico proveniente de la comunidad de Rubina que quería ingresar a las comunidades católicas (Bolla, 2015: 103).Otra importante diferencia entre la ORACH y la ATI radica en que, desde un inicio, los líderes encargados de dirigir la primera eran maestros bilingües, mientras que quienes dirigían la segunda eran líderes más tradicionales, analfabetos y mayores de 40 años. Sin embargo, en años posteriores, en la ATI también comenzaron a elegir a jóvenes que dominaran el castellano y que pudieran salir de las comunidades para hacer gestiones para defender a su pueblo (Antonio Fachín y José Yampis, comunicación personal, 2007). Por supuesto, también existían otro tipo de diferencias programáticas y de establecimiento de alianzas con organizaciones foráneas que acentuaban esta diferencia. Así, por ejemplo, la ORACH encontró en la AIDESEP, sus asesores y sus vínculos con la cooperación internacional a un sector de aliados importante, mientras que la ATI se beneficiaba de sus vínculos con la Iglesia católica y las redes que esta tenía entre las ONG nacionales e internacionales, como, por ejemplo, con el Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP), ONG de la Iglesia católica peruana que colaboró activamente en el proceso de titulación de sus comunidades afiliadas. Durante muchos años, la ATI y la ORACH fueron organizaciones rivales. Sin embargo, a mediados de los años noventa, comenzó un proceso de acercamiento y coordinación que se consolidó con la creación de la Federación de la Nacionalidad Achuar del Perú (FENAP) que incluyó también, en un inicio, a la FECONACO. La creación de la FENAP se produjo a fines del año 2000 y significó un momento clave en la historia del pueblo achuar, ya que por primera vez se contaba con una federación que pretendía representar los intereses de todas las comunidades achuar del Perú. Esta nueva instancia organizativa permitió a

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las comunidades achuar peruanas elaborar su propio plan de vida (Espinosa, 2014)14. Asimismo, luego de la firma de la Declaración de Paz de Itamaraty en 1995 y del Acta de Brasilia en 1998 entre Perú y Ecuador, la relación mantenida entre los achuar peruanos y ecuatorianos permitió la realización de encuentros binacionales y la creación de una instancia común: la Coordinadora Binacional de la Nacionalidad Achuar del Ecuador y Perú (COBNAEP). Según Jorge Fachín y Segundo Wasunt (comunicación personal, 2007), se trató de un proceso cada vez mayor de coordinación y unidad para hacer frente a los problemas comunes que se enfrentan a ambos lados de la frontera, principalmente ante las amenazas que suponen las empresas petroleras. Este proceso de unidad significaba, pues, relativizar las diferencias religiosas y destacar, en cambio, aquellos aspectos en común, como el impacto negativo de la presencia de las empresas en relación con su territorio y su medio ambiente. Sin embargo, a pesar de los esfuerzos por promover la unidad de todas las comunidades achuar peruanas fomentados por la FENAP, no se logró cumplir a cabalidad con este propósito. A inicios del siglo XXI, comenzaron a aparecer unas cuantas organizaciones achuar más pequeñas que se desprendían de las organizaciones achuar históricas, principalmente debido a la presión ejercida por las empresas petroleras que buscaban su aceptación a partir de la negociación con instituciones más débiles y pequeñas. Asimismo, esto se debía a otros procesos, como la búsqueda de un acceso más directo a bienes y servicios provistos por los municipios locales y por el Estado, a la limitada capacidad de gestión de las organizaciones grandes, además, por supuesto, de las rivalidades históricas entre grupos locales (Espinosa & Arizábal, 2006). Así, en pocos años aparecieron cuatro nuevas organizaciones achuar en las cuencas de los ríos Morona y Pastaza: la Organización Shakay Achuar del Morona (OSHAM) creada a inicios del año 2000, la Organización Achuar Irúndramu Kakáramu (ORAIK), en 2001, la Federación Achuar Unidos Frontera del Perú (FAUPFE), en 2004 y la Federación Achuar del Sintuche y Anaso del Morona (FASAM), en 2005. Por otro lado, la falta de reconocimiento jurídico formal de la COBNAEP, tanto por el Estado peruano como por el ecuatoriano, impidió su desarrollo y continuidad, hasta que terminó desapareciendo. Estas crisis, sin embargo, no han destruido el trabajo de acercamiento y unidad por parte de los líderes de la ORACH y de la ATI, que siguen vinculados bajo el paraguas de la FENAP. El proceso organizativo de los achuar en las últimas décadas, pues, se ha abocado fundamentalmente a buscar la unidad, no solo a través de la creación de la FENAP y de su propio plan de vida (FENAP, 2003; 2006), sino también a solicitar su reconocimiento por el Estado peruano como un pueblo o nación indígena y con un territorio propio (FENAP, 2014; SERVINDI, 2014). Este proceso implica insistir en aquellos factores que fortalezcan su unidad y, por ello, reducir aquellos que

14 Durante casi tres años, las comunidades achuar peruanas llevaron a cabo un largo y laborioso proceso de trabajo y debate al interior de las propias comunidades y en las asambleas regionales que culminó con la redacción de su plan en el año 2003 (FENAP, 2003; 2006).


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atenten contra esta, como pueden ser las divisiones religiosas. Asimismo, en los planes de vida y en el Estatuto del Pueblo Indígena Achuar del Pastaza (FENAP, 2003; 2006; 2014) se insiste en la importancia de las tradiciones y creencias heredadas de sus antepasados.

CONCLUSIONES

La experiencia de las organizaciones achuar podría brindar algunos elementos que ayuden a comprender mejor el rol jugado por las distintas Iglesias, así como los cambios producidos en la relación entre estas y las organizaciones indígenas a lo largo de las últimas décadas. En primer lugar, se puede afirmar sin lugar a dudas que tanto la Iglesia católica como las Iglesias evangélicas vinculadas al ILV contribuyeron efectivamente al surgimiento de las «modernas» organizaciones políticas achuar. Como señala José Juncosa para los casos shuar y achuar, la evangelización de estas sociedades se ha caracterizado más por ser un proceso civilizatorio —en el que se transforma la vida e instituciones sociales— antes que un proceso de conversión que supone una transformación en el ámbito religioso o de la cosmovisión (José Juncosa, comunicación personal, 2018). En este sentido, el aporte de las Iglesias para la creación de las organizaciones indígenas constituye una de las dimensiones de este proceso civilizatorio. Esta afirmación, sin embargo, puede resultar contraria a otras interpretaciones sobre la relación entre las Iglesias y las sociedades indígenas amazónicas. Así, por ejemplo, autoras como Meiser o Capredon argumentan a favor de la creación de auténticas Iglesias indígenas entre los shuar, achuar y baniwa, respectivamente; mientras que otros estudiosos como Taylor o Guamán corroboran la opinión de Juncosa. Por ejemplo, Julián Guamán, estudioso de las Iglesias evangélicas entre los indígenas ecuatorianos, afirma que «el elemento étnico es más fuerte que el elemento cristiano, o protestante o evangélico, que es externo». Añade que para los indígenas evangélicos primero está «su identidad, su historia, su memoria colectiva, sus raíces» (citado por Meiser, 2015: 231). En el caso aquí discutido de los achuar peruanos, el balance entre transformaciones sociales y transformaciones religiosas —usando los términos propuestos por Juncosa— parecería inclinarse hacia las primeras, sobre todo si se analiza con detenimiento los planes de vida de las comunidades achuar agrupadas en torno a la FENAP. En segundo lugar, se confirma el interés de algunos sectores de la Iglesia católica por la formación de líderes y de organizaciones políticas. Como se ha mencionado antes, desde la segunda mitad del siglo XX, estos sectores han buscado explícitamente el compromiso y la acción social y política (Klaiber, 1988; Hinkelammert, 1997). En el caso de la Amazonía peruana, han sido varios los misioneros y misioneras católicas que asumieron el rol de promotores o asesores de organizaciones indígenas, como Juan Marcos Mercier entre los napuruna y Gastón Villeneuve entre los shipibo-konibo, entre otros (Mercier & Villeneuve, eds., 1974; Morin, 1992; Espinosa, 2008). En el caso de la ATI, resulta evidente

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el rol jugado por el padre Luis Bolla, quien desde su llegada a territorio achuar peruano apostó por la creación de una organización que defendiera los derechos indígenas. Asimismo, las Iglesias evangélicas y el ILV apostaron por la formación de líderes religiosos y por maestros bilingües, algunos de los cuales, con el tiempo se convirtieron en los fundadores y líderes de la ORACH. Asimismo, es importante señalar que, independientemente de la voluntad de los líderes del ILV, los evangélicos indígenas optaron también por organizarse. En tercer lugar, queda claro que el rol de las Iglesias fue más importante en los orígenes de las organizaciones y durante sus primeros años de funcionamiento. Esto puede apreciarse en la asesoría directa, la formación de líderes y el apoyo logístico que las Iglesias brindaban a las organizaciones. Este hecho se corrobora, además, en otros casos, como el de la relación entre la Iglesia adventista y las organizaciones asháninkas analizadas por La Serna (2005) o en el caso de las organizaciones shipibas estudiadas por Espinosa (2004).Con el paso del tiempo, sin embargo, el rol y la importancia de las Iglesias en relación con las organizaciones indígenas se fueron matizando y diluyendo. Los líderes indígenas se fueron distanciando de la experiencia o del discurso religioso más explícitos, ya sea por haber logrado una mayor madurez y experiencia propia, o por una búsqueda de mayor autonomía. Otra razón importante que ha influido en este devenir ha sido el proceso de unificación de las comunidades y organizaciones achuar. El enfrentamiento a desafíos comunes, como la presencia de las empresas petroleras, así como la lucha por ejercer su derecho a la autonomía política, han llevado a que las diferencias religiosas entre las comunidades se relativicen ante la urgencia y necesidad de lograr objetivos más importantes compartidos por todos los achuar, sin distinción de creencias. Esta mayor autonomía frente a las Iglesias, sin embargo, no niega el hecho de que ciertos sectores del pueblo achuar hayan seguido manteniendo un vínculo más estrecho con las Iglesias a las que pertenecen. Este sería el caso de los ejemplos presentados por Anna Meiser (2015) en relación con el «cristianismo indigenizado» entre los shuar y achuar del Perú y de Ecuador. Asimismo, existen importantes líderes indígenas que han sabido combinar su pertenencia religiosa con sus roles al interior del movimiento indígena. Este sería el caso, por ejemplo, del líder achuar Pitiur, quien además de haber cumplido roles importantes en su organización (ATI), también ha ejercido cargos importantes al interior de su propia Iglesia, en este caso, la católica (Bolla, 2015). Casos similares se encuentran en otros pueblos, como el awajún, donde líderes de larga trayectoria e impacto político, como Santiago Manuin o Eduardo Nayap, han expresado públicamente su vínculo con sus Iglesias: la católica en el caso de Manuin y la del Nazareno en el de Nayap. Finalmente, es importante señalar que siguen haciendo falta más estudios de caso, así como también estudios comparativos, que permitan entender mejor la compleja relación que existe entre las organizaciones indígenas y las distintas Iglesias; relación que, además, seguirá cambiando con el tiempo.


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Legado misionero entre los urarina de la cuenca del río Chambira (Amazonía peruana)

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Bilingüismo, individualismo empresarial y el «buen cristiano»: legado misionero entre los urarina de la cuenca del río Chambira (Amazonía peruana)

Emanuele Fabiano*

Mi intervención.

Resumen

El presente artículo analiza la experiencia del pueblo urarina (Amazonía peruana) con los misioneros-lingüistas del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) para evaluar el valor actual del proceso de la evangelización emprendida a principios de los años 1960. En su intento evangelizador, la labor misionera buscó una mayor participación indígena, alentando una economía de naturaleza empresarial y el surgimiento de Iglesias evangélicas en toda la cuenca del río Chambira. Sin embargo, la recepción por parte de los urarina de los principios que guiaron la acción evangélica marcó el fracaso de las aspiraciones misioneras. Además, dicha experiencia dio lugar a un paradójico efecto de superposición con el modelo de explotación patronal de la «habilitación» que, a lo largo de los años, influyó significativamente sobre la vida económica, política y social indígena. Finalmente, los urarina identifican en la construcción del «buen cristiano» un factor de inestabilidad capaz de afectar a la persona, tanto en su estado físico como en sus funciones de pensamiento\memoria y que, al producir una cercanía al «mundo no indígena» —deseada y en algunos casos económicamente ventajosa—, confiere al mensaje evangélico una ambigüedad inherente, con efectos potencialmente dañinos.

Palabras clave: urarina, Amazonía peruana, bilingüismo, misión evangélica, individualismo, economía empresarial

* École des Hautes Études en Sciences Sociales-EHESS - Laboratoire d’Anthropologie Sociale-LAS, 3 rue d’Ulm, 75005 Paris / Pontificia Universidad Católica del Perú-PUCP - Grupo de Antropología Amazónica-GAA: Departamento de Ciencias Sociales, Av. Universitaria 1801, San Miguel -15088, Lima, Perú. E-mail: [email protected]

IFEA

Emanuele Fabiano

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Bilinguisme, individualisme entrepreneurial et le « bon chrétien » : héritage missionnaire parmi les Urarina du bassin de la Chambira (Amazonie péruvienne)

Résumé

Cet article analyse l’expérience du peuple Urarina (Amazonie péruvienne) avec les missionnaires linguistes de l’Institut Linguistique d’Été (ILV) afin de faire une évaluation actuelle du processus de l’évangélisation entreprise au début des années 1960. Dans le cadre de leur travail d’évangélisation chez les Urarina, les missionaires visèrent une plus grande participation autochtone en encourageant une économie entrepreneuriale et l’émergence d’Églises évangéliques dans tout le bassin de la Chambira. Cependant, la réception par les indigènes des principes qui ont guidé l’action évangélique a marqué l’échec des aspirations missionnaires. En outre, cette expérience a entraîné un effet paradoxal de chevauchement avec le modèle d’exploitation dit de l’« habilitation » qui, au fil des années, a influencé la vie économique, politique et sociale indigène. Enfin, les Urarina identifient dans la construction du « bon chrétien » un facteur d’instabilité potentielle qui peut porter préjudice à l’individu, aussi bien sur le plan physique qu’au niveau de ses fonctions de pensée\mémoire, et donne au message évangélique une ambiguïté inhérente, puisque, en les rapprochant du « monde non indigène » — souhaitée et économiquement avantageuse dans certains cas — elle produit des effets potentiellement nocifs.

Mots-clés : Urarina, Amazonie péruvienne, bilinguisme, mission évangélique, individualisme, économie d’entreprise

Bilingualism, entrepreneurial individualism and the “good Christian”: missionary legacy among the Urarina of the Chambira basin (Peruvian Amazon)

Abstract

This article aims to analyze the experience of the Urarina of the Peruvian Amazon experience with Summer Institute of Linguistics’ (SIL) missionaries and, in particular, the effects today of the evangelization which took place in the beginning of the 1960s. Among the Urarina, the principles of evangelical predication required —among other characteristics— a larger indigenous participation and the encouragement of free market economy. However, this experience was marked by the failure of Urarina’s evangelical aspirations. This article also demonstrates how the limited impact of the missionaries’ predication provoked a paradoxical overlapping of evangelical principles not so much with “traditional” religious values, but with the system of patronal exploitation known as “habilitación”. With the passage of time, this model influenced Urarina’s economic, political and social life. Finally, the article focuses on the Urarina perceptions about becoming “good Christians” and how these perceptions —revealing the ambiguity of the evangelical message— are linked to potential instability for both their physical bodies as well as their way of thinking and remembering.

Keywords: Urarina, Peruvian Amazonia, bilingualism, evangelical mission, individualism, enterprise economy

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1. LINGÜISTAS Y MISIONEROS

La difusión que tuvo el protestantismo durante las últimas décadas, sobre todo en su denominación evangélica y pentecostal, en un medio predominantemente católico, representa un fenómeno a escala global de gran impacto social y cultural (Hefner ed., 1993). En América Latina, el tema destaca a raíz de la rápida difusión de Iglesias protestantes, principalmente en las áreas rurales más pobres y en zonas con un alto porcentaje de población indígena (Freston, 2004: 194). Estas Iglesias proporcionan a sus seguidores indígenas nuevas redes de confraternidad y ayuda mutua basadas en un orden moral y un ethos definido que incitan a sus miembros a buscar una mejora personal. Esto les da oportunidades de adquisición de habilidades organizativas, técnicas y de liderazgo que se suman a una valoración por el ascetismo, en particular por la prohibición del alcohol, y a una ética laboral que promete avances económicos y ascenso social (Martin, 1990). A pesar de las características recurrentes, numerosos estudios dedicados a la Amazonía indígena han subrayado cómo el cristianismo, en su diversidad de denominaciones, no representa un cuerpo uniforme, sino más bien una multiplicidad de resultados singulares, producida tanto por el encuentro entre distintos colectivos de fieles y sistemas religiosos definidos «tradicionales» como por su propia difusión sociohistórica y por las articulaciones con las realidades indígenas (v. entre otros, Taylor, 1981; Wiik, 2004; Vietta, 2003; Calavia Sáez, 1999; Cabrera, 2013). El esfuerzo intencional y organizado de estos movimientos para controlar a los pueblos indígenas con la introducción de una «nueva religión» se vislumbra a partir de su capacidad de ejecutar estrategias de asistencia y caridad de apropiarse y utilizar elementos culturales locales (sistema de relaciones, organización, lenguaje, producción) en el proceso de evangelización. Esto ha ocasionado la aparición de nuevas formas litúrgicas y expresiones menos rígidas de participación en la vida religiosa que han mitigado el discurso religioso fundamentalista y ascético, poniendo de manifiesto tanto la variabilidad inscrita en estos aparatos ideológicos y religiosos, como su dimensión cultural e incidencia en el cambio social de los grupos involucrados.En la cuenca del río Chambira, en la Amazonía peruana (departamento de Loreto), los evangélicos constituyen un grupo muy reducido. En los últimos años se ha producido una disminución de la actividad misionera en la región, a pesar de la participación que se registra de los pobladores indígenas urarina en los eventos anuales organizados por distintas Iglesias evangélicas, tanto en la ciudad de Iquitos como en la de Nauta. El número de Iglesias locales activas hoy en día se ha reducido, y entre las más activas se encuentran la comunidad nativa de Nueva Unión así como la de la comunidad nativa de Nuevo Perú, lo que muestra la fase de evidente contracción que el proceso de evangelización está atravesando (fig. 1). Quizás sea debido a las modestas dimensiones de la misión y al enfoque específico en el trabajo de traducción que la influencia evangélica en la cuenca del río Chambira se ha visto muy limitada desde un principio. Por esta razón, hablar de un proceso capilar de conversión urarina resulta injustificado, en cuanto el

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Figura 1 – La nueva iglesia construida en 2016 gracias al apoyo de una congregación evangélica argentina en la comunidad nativa de Nueva Unión (departamento de Loreto)

© Emanuele Fabiano, 2017

fenómeno queda caracterizado por su baja intensidad y por los ámbitos reducidos de su alcance. Sin embargo, aunque esté localizado y numéricamente de modesto impacto, su legado conserva todavía cierta relevancia en la vida política y social de las comunidades urarinas, de aquellas comunidades urarinas que en el pasado estuvieron mayormente involucradas con los misioneros-lingüistas del ILV. El Instituto Lingüístico de Verano (ILV) emprendió de modo estable sus actividades en la región en 1960, año que coincidió con la llegada a la quebrada Tigrillo de la primera pareja de lingüistas afiliados a la organización. En aquel entonces, toda la zona estaba siendo explotada por la familia Ocampo de Iquitos, cuyos miembros fueron los primeros en recibir a los misioneros estadounidenses proporcionándoles apoyo material y logístico para que pudieran establecerse de forma permanente. Como bien lo explica B. Dean (2009; 1999), la presencia de los patrones en esta primera fase resulta funcional al ingreso de otros actores en la región, de momento que la forma de patronazgo ejercida en la cuenca del Chambira ha estructurado relaciones asimétricas capaces de vincular la población indígena local a través de lazos verticales de interdependencia mutua según el modelo de «patrón-cliente». Esto explicaría, por lo tanto, cómo la figura del mpatrón} desempeñaría el rol de intermediario entre los grupos urarina y la sociedad nacional, siendo al mismo tiempo un aliado comercial pero también el responsable de actos de intimidación y subyugación social (Walker, 2013; 2012).Durante todo el periodo de actividad de la misión, el trabajo de evangelización se articuló a través de distintas actividades organizadas y secuenciadas a partir de dos ejes principales: en primer lugar, la educación bilingüe y, sucesivamente, la organización de empresas comunales. En coherencia con el fin de favorecer una inserción gradual, necesaria para emprender las actividades de traducción,


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en primera instancia se procedió a la alfabetización de un grupo de pobladores urarina; luego, hubo una selección y sucesiva formación de traductores para la realización de una edición del Nuevo Testamento en lengua indígena. Entre las distintas herramientas empleadas para la evangelización, la definida como traslation strategy (Rafael, 2015; D’Angelis, 2004) fue sin duda la que tuvo el mayor impacto entre los urarina. Esta emplea la lengua indígena, o heart language (Handman, 2007) para dar paso a las primeras labores de evangelización a través de la traducción, sin que para ello sea necesaria la organización de una comunidad inicial de fieles o de una Iglesia ya establecida (fig. 2). De esta forma, es posible configurar de manera diferencial patrones de evangelización específicos que son elaborados prescindiendo de una rígida orientación denominacional o de una larga formación doctrinal (Dye, 1979: 17). El objetivo resulta muy pragmático: formar una cierta cantidad de traductores y, a raíz de esto, constituir un pequeño grupo de trabajo que, mediante el contacto directo y la interacción constante, pueda ser evangelizado y sucesivamente empleado para implantar los cimientos de una Iglesia local. Asimismo, el trabajo compartido con el misionero-lingüista fortalece también la relación entre la población y la misión (Barros, 2004: 47), lo cual asegura el beneficioso desarrollo de otras actividades y un mayor nivel de control.Como se evidencia también en el caso urarina, solo después de haber impulsado programas para la educación bilingüe, resulta viable fomentar el surgimiento de pequeñas empresas comunales, cuya función es sustentar las nuevas Iglesias y las sucesivas actividades de la misión más allá del área de actividad, expandiendo

Figura 2 – Mujeres y hombres urarina esperando que comience el culto del sábado en la iglesia recién construida de la comunidad nativa de Nueva Unión (departamento de Loreto)


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de esta forma su influencia en toda la región. Dicho propósito aclara también el intento por parte de los misioneros, por desvincular del sistema económico de la «habilitación» a las familias urarina más cercanas a la misión (Walker, 2012). Esto se debe a que este mecanismo de explotación, a pesar de alimentar formas de trabajo con rasgos marcadamente individualistas, no permitía la creación de un sujeto social indígena económicamente autónomo en consonancia con los principios protestantes. El objetivo final para ambos ejes de trabajo —la traducción y la creación de empresas urarina— fue el de favorecer el proceso de evangelización mediante una dinámica de «filtración». De manera concreta, esto significa emplear inicialmente como agentes in loco a los mismos traductores indígenas, y solo en una segunda etapa a los profesores bilingües, ya que estos se convertirían en los vectores del mensaje evangélico en la comunidad de procedencia, o en su propia sede de trabajo, y al mismo tiempo en el órgano administrativo para una economía a escala comunal. No es de sorprender, entonces, como ocurre hasta el día de hoy, que muchos de mis interlocutores, al recordar las primeras relaciones con la pareja de misioneros, subrayen de forma casi caricatural su interés obsesivo por la lengua urarina y por la traducción de la Biblia. Esta impresión sigue siendo tan arraigada hoy en día que un hombre de 65 años, aún joven cuando se estableció la misión, comenta de este modo las actividades de los misioneros:

Los patrones trabajaban madera, trabajaban arroz y ganado. Trabajaban todo esto y lo envían a Iquitos. Pero los gringos que estaban con ellos no, ellos trabajaban en biblias y como por la madera. Todo esto se llevaba a Iquitos, porque ellos decían que después las biblias iban a volver al Chambira. Y la gente se preguntaba cómo alguien se puede desesperar por esto y si era cierto que con la biblia se podría sacar plata, como con la madera.

2. HERRAMIENTAS DE CONVERSIÓN Y LEGADO MISIONERO EN LA CUENCA DEL CHAMBIRA

No obstante la importancia otorgada a las labores de traducción, esto no ha sido el único proyecto desarrollado entre los urarina por los misioneros del ILV; aun así, este fue el que, sin duda, tuvo mayor éxito por sus resultados más notables a largo plazo. Queda claro, entonces cómo, en razón de este mismo objetivo, la educación formal bilingüe ha gozado de una dedicación constante y, en el marco de los proyectos misioneros, representó siempre una premisa necesaria para individuar y formar potenciales traductores o establecer alianzas. A pesar de su relevancia, después del entusiasmo inicial —aunque modesto— muy pronto el sistema a través del cual la educación formal era impartida en la escuela de la misión presentó sus primeras deficiencias. En particular, se menciona la dificultad de cumplir con la demanda de asistencia que se les exigía a los estudiantes, en su mayoría hombres adultos, sin que eso perjudicara su desempeño en el trabajo. Muchos urarina, al parecer, vieron en las clases viendo en estas una oportunidad


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de trabajar en condiciones menos duras y sacrificadas que con los patrones y sus capataces. La posibilidad de recibir algún beneficio o, en todo caso, de mantener vigentes los acuerdos estipulados con los patrones a cambio de un esfuerzo menor, fue una de las razones que, en un primer momento, facilitó el programa de la pareja de misioneros-lingüistas. Desde luego, estas expectativas fueron desatendidas, debido a que la misión promovía el acceso voluntario a la formación escolar con base en un principio de autoprogreso personal, desvinculándolo de la relación laboral y sobre todo rehusándose a cualquier tipo de retribución. Si el intento de impulsar una instrucción formal orientada a la traducción presentó una serie de obstáculos, es sobre todo durante la implementación de actividades empresariales locales, destinadas a disminuir el control patronal sobre los urarina, que se registraron las mayores dificultades. Por ejemplo, la misión proporcionaba todo el apoyo logístico y legal para la titulación de las comunidades indígenas y la demarcación del territorio comunal, con el fin de incentivar la explotación de los recursos maderables por parte de los urarina sin la mediación de los patrones. Otra actividad fuertemente impulsada por los misioneros fue la preparación de pastizales para la crianza de ganado en un fundo ubicado cerca de la ciudad de Nauta. En todos estos casos, los resultados fueron muy modestos, marcando el fracaso de las aspiraciones de los misioneros con miras a una planificación económica local a largo plazo. Al mismo tiempo, esto reveló también las dificultades de incluir de forma sistemática a un mayor número de pobladores urarina en estas actividades, lo cual, además, impidió la formación de nuevas Iglesias y favoreció contextualmente la dispersión de los pocos adultos que ya habían recibido una primera y básica educación formal bilingüe. Por varios años esto no permitió poner en marcha el proyecto de capacitación a largo plazo de los traductores y fortaleció aún más la relación de dependencia con los misioneros. Estas dificultades fueron compensadas parcialmente activando programas asistencialistas dirigidos de manera específica a las familias más involucradas con el fin de acercarlas todavía más a la misión; objetivo que se logró sobre todo con los integrantes del primer grupo de traductores urarina. Además de pequeños montos de dinero y productos, se garantizaba tanto para los hijos de los miembros del pequeño grupo de feligreses como para los de los traductores el acceso a una instrucción formal de nivel primario, y después a un Centro de Educación Básica Alternativa (CEBA) de nivel secundario, manejado en la ciudad de Iquitos por una congregación evangélica cercana al ILV. De esta forma, no solamente se insertó el trabajo de traducción dentro de una relación de reciprocidad que enganchaba a los traductores, asegurando así la continuidad de las actividades, sino también se establecieron las bases para la actual Asociación de Maestros Bilingües Urarina del Río Chambira (AMABIURCHA), también conocida simplemente como «Red», y para la creación de un nuevo sujeto político representado por la figura del profesor indígena. En pocos años, convertirse en un profesor bilingüe se volvió una aspiración personal y familiar, en cuanto permitía a muchos jóvenes adquirir una mayor independencia económica, además de nuevas capacidades para relacionarse con la sociedad no indígena y las instituciones del Estado. El dominio del español, tanto oral como

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escrito, se volvió un instrumento valioso a la hora de desempeñarse en un contexto cada día más expuesto a la sociedad nacional a tal punto que el desarrollo de un adecuado bilingüismo funcional, junto con el aprendizaje de ciertas habilidades burocráticas, es considerado fundamental. Por lo tanto, se podría afirmar que la centralidad del trabajo de traducción y la enseñanza bilingüe representan el legado más persistente de la experiencia misionera, a tal punto que sigue caracterizando el discurso evangélico en la región.

3. «BUEN PATRÓN» Y «PATRÓN MALO»

Al promover una nueva moral y un código ético cristiano mediante herramientas como la traducción y un asistencialismo de rasgos paternalistas, las estrategias de evangelización apenas lograron una inserción superficial en el aparato ideológico y cosmológico urarina. Por el contrario, las medidas empleadas para favorecer la filtración de la religión en el tejido social local tuvieron un inesperado efecto de superposición entre la arraigada experiencia social urarina de subordinación al régimen patronal y las ambiciones evangélicas de desarrollo personal e independencia económica. De forma paradójica, a pesar de los esfuerzos invertidos por los misioneros, el discurso urarina nunca reconoció en las enseñanzas evangélicas la autoridad para actuar en favor de una mayor autonomía económica o para rechazar las prácticas de subyugación patronales, y lo inscribió más bien dentro de un ethos referente a una nueva categoría de patrón, identificada como «buen patrón»:

Ellos [la pareja de misioneros] vivían cerca de los patrones, él con su mujer vivía. El patrón nos dijo que teníamos que ayudarle y que él [el misionero] nos iba a tratar bien, como cualquier otro patrón cuando uno trabaja. Dijeron que teníamos que escucharlo. Así que mucha gente empezó a hablar, a decir que el gringo los trataba bien, que a veces le regalaba cosas, que les explicaba de la Biblia. Decían que era como el patrón, él también tenía ganado, tenía su avioneta y su casa en Iquitos. Pero era mejor que el patrón, era nuevo, era «buen patrón». Así decían algunos.

En un principio, esta superposición entre patrones y misioneros motivó que un discreto número de urarina se acercara a los lingüistas extranjeros. Estos, en razón de un aparente distanciamiento Poco contentos del sistema de «habilitación» vigente en ese entonces, los urarina buscaban en ellos los representantes de una forma alternativa de patronazgo; para ser más precisos, una versión «buena» y menos violenta. La presencia de otros «blancos» o mestizos no religiosos en comunidades indígenas no generó un problema para la «misión de fe» ni redujo sus posibilidades de acción; por el contrario, esto parece haber reforzado el rol del misionero al reubicarlo dentro de una estructura social ya establecida y perfectamente inteligible. Se podría hallar una posible explicación de ello en la presencia de algunos atributos distintivos que permitirían vincular la misión y sus representantes con la figura «clásica» del patrón, entre los cuales destacarían como características el no ser indígena, el marcado paternalismo y la valoración por una forma de trabajo de rasgo individualista (Córdoba, 2012).


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En su estudio clásico sobre el evangelismo en comunidades rurales, Lalive D’Epinay (1975) señala como uno de sus rasgos distintivos la predisposición hacia la reproducción de la estructura patronal tradicional de la hacienda y la promoción entre los feligreses de actitudes conservadoras y pasivas ante la autoridad. Por lo tanto, según este autor, una característica importante de este tipo de religiosidad es la de ser un desactivador de la acción política y, al mismo tiempo, un inhibidor de la movilidad social. Esto ocurriría a partir del sustancial abandono de los sistemas tradicionales familiares y paternalistas que caracterizaban las grandes haciendas, junto con la necesidad de llenar este vacío ofreciendo al individuo integrarse a un grupo, a la comunidad religiosa, cuya forma de organización reproduce en buena medida el modelo anterior. Lo que ocurre en este caso es entonces una «substitución» dentro de un marco ideológico de matriz cristiana capaz de mantener inalteradas las lógicas de subyugación y dependencia. Dicho dispositivo induciría un proceso de enajenamiento de la sociedad en el cual estarían involucrados no solamente la comunidad religiosa en tanto institución formalizada, sino también sus miembros (Lalive D’Epinay, 1975: 165). Según esta lectura, el rasgo político distintivo del evangelismo resulta ser la pasividad que se traduce en el mandamiento de la sumisión a las autoridades a través de la recuperación de estructuras sociopolíticas patronales (Lalive D’Epinay, 1975: 180). A pesar de que el fenómeno de sustitución teorizado por Lalive D’Epinay resulte muy sugerente, su análisis acerca de los efectos pasivizantes de este proceso se revela inadecuado para dar cuenta de los efectos a largo plazo entre los urarina. Dicho de otro modo, aunque la aparición de un protestantismo urarina no contribuyó a conformar una conducta social favorable a la actividad económica y a la innovación, no dio lugar a una desactivación en el ámbito social y político, sino más bien representó un poderoso agente transformador. En este sentido, una de las primeras responsabilidades que se le reconoce al mensaje evangélico llevado por los misioneros-lingüistas del ILV es de haber promovido, por un lado, la sustancial disolución de los vínculos de solidaridad vigentes entre los trabajadores habilitados y, por el otro, la introducción de privilegios, tanto en términos económicos como en el acceso a los servicios de educación y salud ofrecidos por la ciudad. G., un hombre originario del río Tigrillo, quien en el pasado se opuso a la presencia evangélica en la región, argumenta de la siguiente forma las razones de su aversión:

Mientras que el alcohol nos hacía todos iguales, todos pobres iguales y todos bajo el mando del patrón y sus capataces, los gringos han hecho a algunos más ricos y a otros los han dejado pobres. Unos poquitos que están con los gringos y son «hermanos», y después hay otros que están solo con su gente [los urarina]. Es como si [los misioneros] intentaron hacer pequeños patrones entre los urarina. Pero eso no puede pasar.

Se agudizó entre los urarina la percepción de que una mayor participación en el medio social evangélico implicaría también una mayor cercanía a los «blancos» y mestizos, acareando consigo consecuencias dañinas. Esto se debe sobre todo a la influencia ejercida por los misioneros extranjeros —los «patrones buenos»— y

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su sistema de valores, más que a la dimensión doctrinaria y religiosa. En este sentido, como afirman los no evangélicos, la relación con los misioneros, y no la asidua participación a las actividades de una determinada Iglesia o un genérico interés por las enseñanzas cristianas, constituye una de las razones principales de la difusión de una actitud antisocial que, al «favorecer a unos pocos, sacrificando a los demás», transforma a los urarina en «pequeños patrones». Esta convicción justificaría la oposición que muchos manifiestan hacia el cristianismo, y por lo tanto, hacia los proyectos de los misioneros «buenos patrones», en cuanto representantes de esta misma ideología. Como lo relata R., un hombre de 53 años:

Cuando han venido estos gringos, estos «hermanos», para hacer las traducciones, se han acercado a la gente que podía ayudarle. Le han dicho al patrón lo que querían hacer y él le ha dicho que sí, que podían. La gente que estaba con ellos recibía ropa, cosas, pero sin trabajar, así que más gente quería estar con ellos. Pero los gringos le dijeron que no. La gente no entendía cómo era posible tener cosas sin trabajar, solo con hacer traducciones de algo, hablando. Los gringos decían que ellos podían enseñarnos a nosotros también, que ellos eran urarina como nosotros, pero sabían más, podían hacer los papeles en la ciudad y decidir cosas para la comunidad porque estudiaban. Pero ahora nosotros también ya sabemos estas cosas [...] Así que eligieron gente para trabajar, y le daban cosas, incluso medicamentos, mientras que a los demás no les daban nada. No eran ricos como ellos [los misioneros] pero ya no eran tan pobres como cuando trabajaban con el patrón. Algo habían ganado también, y sin levantar machete. Ahora sí tenían cosas, más que antes, y se sentían mejor que los demás.

4. RECIBIR LA PALABRA

Debido a las características conflictivas y antisociales que se le reconocen a la proximidad con las Iglesias evangélicas y sus representantes, para muchos urarina la adhesión al evangelismo se justificaría solo en función de los beneficios económicos o materiales obtenidos como contraparte de la filiación religiosa. Aunque los creyentes recusen esta explicación economicista, anteponiéndole más bien una genérica idea de «progreso personal», la inicial participación al proyecto misionero a través de la relación directa con la pareja norteamericana ha representado, sin duda, un medio de acceso a modestos beneficios y bienes de consumo que anteriormente eran prerrogativa exclusiva de los patrones. La asimilación de estos aspectos asociados al mensaje y a la práctica cristiana, junto con la preservación de algunos de los rasgos distintivos inherentes al sistema económico patronal preexistente, se tradujo en un sentimiento generalizado de desconfianza hacia la presencia evangélica y sus estrategias de evangelización. Aunque esta explicación no encuentre una adhesión unánime, resulta útil para aclarar qué argumentos avalan las explícitas manifestaciones de disidencia, e incluso de rechazo, hacia el discurso y las enseñanzas evangélicos. Sin la


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pretensión de ser exhaustivo, se podría afirmar que la crítica hacia el evangelismo entre los urarina se desarrolla siguiendo una doble vertiente argumentativa: por un lado existe un rechazo hacia cierta idea de individualismo, percibido como fundamento ideológico del proyecto misionero; por el otro, se manifiesta un temor hacia las posibles consecuencias de un mayor involucramiento con los misioneros extranjeros, entendido en su dimensión simbólica pero sobre todo física y material (Opas, 2014).Desde el punto de vista ideológico, para los urarina, el evangelismo alienta a sus seguidores a tomar el poder sobre sus vidas; un mayor control que pueda simultáneamente infundir en ellos la esperanza de una mejora a través de la consecución de nuevos bienes y a la vez favorecer la adquisición de conocimientos procedentes de entidades espirituales, en muchos casos dañinas, arraigadas profundamente en culturas foráneas. Los riesgos asociados a la conversión pueden ser ilustrados también a partir de la naturaleza misma del contacto con los promotores extranjeros y la posesión de sus objetos. Un ejemplo paradigmático está representado por las propiedades intrínsecas que muchos urarina reconocen en la biblia en cuanto «tecnología religiosa» foránea. Esto demuestra tener cierta relación con la relevancia que, a lo largo de todo el proyecto de evangelización, se le ha otorgado a la traducción. Esto, no sin ambigüedades, encuentra el aprecio

de muchos urarina, ya que las competencias en el uso de la lengua escrita y el bilingüismo facilitan el acceso al universo socioeconómico mestizo. Además, revela cómo dentro de la lógica urarina tanto la retórica evangélica como el «intercambio de palabras» están asociados al pago individual por los servicios prestados en la traducción y sus posibilidades en términos económicos y en la adquisición de prestigio (fig. 3).Una de las características que mejor distingue a los evangélicos es su literalismo a la hora de aproximarse al texto bíblico y de interpretarlo; en este sentido, el enfoque urarina posee significativas diferencias. En lugar de interpretar la Biblia apelando a una traducción denominacional como parte de un corpus evangélico específico, la interpretación urarina del texto bíblico, y en particular del Nuevo Testamento, se ha enriquecido a lo largo de los años con conceptos referentes a elementos cosmológicos locales provenientes de una retórica que reivindica una superioridad moral urarina sobre la decadencia de la sociedad mestiza. Tal interpretación enfatiza que solo las enseñanzas pragmáticas se obtienen del mensaje evangélico en consonancia con la aspiración urarina de pertenecer a una «Iglesia»,

Figura 3 – Un poblador urarina prepara el parlante, alimentado por un generador de luz, antes de empezar el culto en la comunidad nativa de Nueva Unión (departamento de Loreto)


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esta entendida no solamente como conjunto de personas que profesan la misma fe, sino también como comunidad autónoma que establece de por sí normas y valores útiles a la convivencia y al acceso al medio social no indígena, a sus bienes y servicios. Además, paralelamente a su valor gnoseológico, se otorga también a las enseñanzas bíblicas —parábolas, proverbios y discursos alegóricos— una función específica en la construcción de un «buen cristiano» que se da a través de la concreta incorporación de una dotación de nuevos conocimientos (Opas, 2016; 2006). En una ocasión, por ejemplo, un feligrés urarina explicó que tras haber escuchado por varias noches seguidas las palabras grabadas en un aparato de reproducción solar, estas se habían insertado dentro de él, e incluso sin entender por completo el significado, su corazón había mutado al igual que su sangre. Otro hombre estaba persuadido de que, a pesar de su analfabetismo, la copia en lengua castellana de la biblia que, meses antes, le había regalado un misionero, le estaba «aconsejando» mejor que la versión en lengua urarina. Su convicción se sustentaba en la idea de que la cercanía con el libro favorecía el acceso a todo un aparato de conocimientos útiles para superar las pruebas impuestas por Dios y que, al igual que los misioneros, esto le permitía convertirse en un verdadero cristiano. Mis interlocutores urarina reconocen, pues, una dimensión material a la Biblia y, en general, al discurso evangélico que, bajo ciertas condiciones, tiene la capacidad de transmitir conocimiento e inducir un cambio en su posesor. No debe sorprender entonces que, a pesar de los riesgos que los urarina no evangélicos reconocen en estos instrumentos, incluso los que frecuentan solo ocasionalmente una iglesia o demuestran tener una posición crítica hacia sus instituciones, poseen una copia de la biblia que, en la mayor parte de los casos, se cuida con mucha atención, envolviéndola en plástico y guardándola entre las cosas más preciadas de la casa. Poseer varias copias y a veces en distintas lenguas —urarina, castellano o inglés— indica por lo tanto el grado de compromiso con el mensaje evangélico. Como lo explica G.:

Conocer las palabras de la Biblia es bueno para un pastor o una persona que se dedica a esto. Las palabras debes estar en él para que pueda servir de algo. A veces las dicen… a veces la conocen en otra lengua [castellano], porque hay cosas que solo pueden decirse en castellano y otras en urarina. Y esto es cierto, incluso cuando uno le pide algo a Dios. Si lo hace de otra forma él [dios] no entiende. No es urarina, y por eso habla otra lengua que una persona debe conocer.

Conservar las «palabras», entenderlas y compartirlas es el primer paso para la «conversión». Esto, según los no evangélicos, guardaría en sí un poder dañino, en cuanto la peligrosidad vinculada al cristianismo se asocia de forma directa a la posesión y, sobre todo, del aprendizaje mnemónico del texto bíblico. Una parte del vocabulario referente a la conversión refleja esta convicción y enfatiza de forma evidente las implicaciones físicas y materiales del discurso religioso y, en general, el uso de palabras (cfr. Fabiano, 2015a). Este aspecto trasluce, por ejemplo, en el uso de la expresión esenetia, en el sentido de «rechazo» o «no creer», cuyo


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significado literal es «dejar algo sin recoger», y explica cómo las manifestaciones de repulsa hacia el evangelismo por parte de los urarina no evangélicos se sustentarían precisamente en la falta de confianza hacia algo que se piensa dañino o falso. A la inversa, el verbo jeriia es usado con frecuencia en el sentido de «acoger», «aceptar», y su significado común es el de «creer». Por lo tanto, el creyente es a la vez aquel que «cree» en las enseñanzas bíblicas y alguien que se compromete materialmente en cuidarlas, y las hace suyas a través de la posesión, o sea que las «recoge» y las «pone» en sí mismo. La idea de una evangelización a través de una incorporación material del mensaje cristiano parece ser un tema central del proceso de conversión también entre otros pueblos indígenas amazónicos. Como lo señala C. Howard, por ejemplo, los waiwai convertidos afirman la necesidad de aceptar a Jesús dentro de su propio vientre, identificable como el centro de las emociones, para que este pueda atarse al alma o espíritu de la persona receptora, la cual obtendrá así la salvación y finalmente la vida eterna (Howard, 2001: 342). Por lo contrario, esto no parece ser el caso de los urarina cuyo propósito no es tanto incorporar la divinidad, sino más bien adquirir un repertorio de enseñanzas que ofrezcan una protección, gracias a nuevos poderes espirituales y un mayor nivel de entendimiento sobre la realidad no indígena. Bajo esta perspectiva poseer una biblia, al igual que cualquier otro artefacto llevado por los misioneros para facilitar la evangelización, como reproductores audio y linternas solares, colecciones de sermones en mp3 o medicamentos producidos en los Estados Unidos, indica cierta familiaridad con el mensaje cristiano y los emisarios extranjeros. Así mismo, su posesión implica la adquisición de conocimientos cuyos beneficios se miden a través de una mayor legitimación social entre los mestizos, o en la posibilidad de pertenecer a una extensa comunidad de fieles y sus beneficios implícitos. No debe sorprender entonces cómo, en algunos casos, la decisión de volverse «hermano» o «hermana» es considerada un alejamiento de la esfera social urarina, revelado por un injustificado deseo de objetos, dinero y reconocimiento personal. La explicación se da a partir de un marco interpretativo chamánico que reconoce en ello un agente etiológico capaz de producir una degeneración o un cambio orgánico de la sangre y todas las actividades de pensamiento\memoria (cf. Belaunde, 2006: 206-207; Fabiano, 2015a; 2015b) asociado a las enfermedades pertenecientes a la categoría janai. Por lo que concierne a este tipo de enfermedades, el daño hacia el cuerpo se debe a la introducción de dardos patógenos (batui), cuyo objetivo es comprometer las defensas mediante un elemento nocivo que penetra a través de la piel, para luego adquirir la capacidad de desplazarse usando el torrente sanguíneo, hasta llegar a enfermar el corazón (kuri) y el líquido encargado de todas las actividades de pensamiento (akarera) (Fabiano, 2015a; 2015b). Estas afecciones encuentran su propio origen en la voluntad maligna de un agente patógeno no humano, a diferencia de los ataques de brujería (satiia) causados por voluntad de un humano. En la categoría de janai se encuentra una gran variedad de enfermedades cuyos responsables son los espíritus de animales depredadores, de elementos del paisaje o de algunos vegetales, que se identifican con el nombre genérico de nijniaeene (Elkins, 1993).

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Figura 4 – Iglesia evangélica de la comunidad nativa de Nueva Unión (departamento de Loreto)

Según esta misma lógica, volverse evangélico es la consecuencia directa de la introducción de sustancias dañinas, facilitada por la cercanía física o por estrechar manos en la conclusión de una tarde en la iglesia, mediante la ingestión de comida ofrecida durante las reuniones en Iquitos o los eventos anuales organizados en las comunidades ribereñas, pero también recibiendo los regalos procedentes del extranjero, como ropa o medicamentos con nombres e indicaciones en inglés.Además de las consecuencias dañinas relativas al uso y posesión de las tecnologías religiosas y del efecto potencialmente patógeno de las palabras bíblicas, se atribuye a los evangélicos de manera general una relación exclusiva con el Dios cristiano. Al igual que otras categorías de espíritus asociados a enfermedades contagiosas, a la brujería o a las actividades extractivas, esta entidad no humana tiene en mayor o menor medida cierto grado de similitud con los misioneros extranjeros y la sociedad no indígena; las características que se les atribuyen revierten tanto en el modo de ser como en las actitudes sociales reconocidas a los fieles (fig. 4). En definitiva, como la cercanía con los misioneros determina un acceso a beneficios y reconocimiento, es sobre todo en relación a los conocimientos procedentes del Dios cristiano que, según sus detractores, el evangelismo resultaría contraproducente en sus pretensiones salvadoras y socavaría cualquier esfuerzo para conseguir una vida sana. En particular, la caracterización del Dios cristiano y su hijo Jesúcristo alimenta una animada confrontación entre evangélicos y no evangélicos. Para los no evangélicos, la figura del Dios cristiano sería, en realidad, aunque bajo otro nombre, el equivalente del diablo urarina (mokonajaera), es decir, el «dios de los mestizos», y por lo tanto su hijo Jesúcristo (Jesusu Keresto) el «hijo del diablo» (Walker, 2012).


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En esta disputa teológica que opone el «Dios de los blancos» al «Dios de los urarina» se incorporan también algunos de los rasgos distintivos de las difíciles relaciones interétnicas con la sociedad mestiza. Por un lado, se encuentra Kana Kuaünera, «Nuestro Creador», antiguo demiurgo habitante del «Mundo del Cielo» (Kuanra Nenaja), y sus hijos los Arara, entre los cuales se encuentra Surestu, «el enviado a la tierra de Kana Kuaaünera»; por el otro, el Dios cristiano y su hijo que, como me dijo un joven urarina «[...], junto al diablo viven en el cielo, hablan la misma lengua [de los mestizos], y piensan solo en negocios y dinero[...]». Para los fieles urarina, quienes niegan obviamente esta interpretación, esta sería el resultado del desconocimiento de la Biblia y del analfabetismo, y se trataría de una simple equivocación debido a una traducción incorrecta o a un común malentendido. A pesar de las ambigüedades terminológicas, la coincidencia entre el Diablo y el Dios cristiano es la demostración de cómo, según algunos, con frecuencia, la religión evangélica y el progreso económico van juntos, y cuando esto ocurre, parecen apoyarse y reforzarse mutuamente el uno al otro en detrimento de la colectividad. Secundando esta interpretación, entonces, el «Dios de los blancos», Mukunajaera, apoyaría a sus fieles para que se conviertan en comerciantes, alimentando codicia, desconfianza y pobreza entre los urarina (Walker, 2012). Según mis interlocutores, cada una de estas actitudes caracterizaría también el individualismo empresarial que está a la base de cualquier forma de explotación y de los negocios fraudulentos, prácticas que agentes foráneos promueven mediante la introducción de formas coercitivas de control, como la inscripción en el registro civil, el documento de identidad, la burocracia y las tarjetas de crédito (Allard, 2012; Walker, 2016). Por esta razón, no pasa desapercibida la analogía entre la aparición invasiva de un nijniaeene, interpretable como la expresión de cierta irregularidad del orden del mundo, y los riesgos implicados en una mayor cercanía a blancos y mestizos o la conversión al evangelismo. En ambos casos, se trata de una intrusión en el dominio de la sociabilidad urarina que, si no se gestiona oportunamente, puede tener efectos negativos tanto para la persona como para la comunidad en general.

CONCLUSIONES

El análisis de los elementos que han caracterizado la evangelización urarina permite evaluar los efectos a largo plazo de estos procesos en el contexto indígena contemporáneo. Aunque con frecuencia para el protestantismo indígena, al igual que para las otras «versiones mestizas», el contexto inicial de la inserción suele ser el colapso de las antiguas formas de organización social entre los urarina, ésta ha agudizado las divisiones que ya existían y creado nuevas. La presencia misionera en la región ha favorecido la reconstrucción de relaciones a escala local según configuraciones dotadas de morfologías distintas a las anteriores, moldeadas por tramas ideológicas y sociológicas de matriz cristiana, pero sin llevar al abandono de las formas anteriores. Como lo indica Robbins (2004) la

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introducción de un implante ideológico cristiano en contextos indígenas puede ocasionar la convivencia de dos sistemas de valores diferentes que se produce en el momento en que se verifica la adopción de un modelo cultural inédito. En este caso, lo que ocurre no es simplemente la asimilación de nuevas normas y reglas de conducta o nuevos valores para la cultura receptora; tampoco se trata de una trasformación estructural que consentiría preservar el sistema «original». Más bien sería una superposición de sistemas distintos que, por lo tanto, seguirían contemporáneamente activos. Bajo esta misma lógica, el tipo de cristianismo adoptado por los urarina no establece una tensión irreconciliable entre una estricta moral cristiana, que aseguraría la salvación individual a través de la observancia de los preceptos evangélicos, y un ámbito mundano asociado a un modo de vida «precristiano» o indígena; más bien, sigue manteniendo intacta la percepción de ambigüedad inherente al mensaje evangélico y a sus representantes. Sin duda, el discurso urarina sigue asociando la cercanía al evangelismo con una mayor movilidad relativa en términos sociales y económicos. Esto supone actitudes mezquinas, avidez y el deseo injustificado por la acumulación innecesaria de objetos que representan claros indicadores de un radical alejamiento de los valores urarina y de una mayor proximidad al universo social no indígena, de los patrones y misioneros extranjeros (cf. también Walker, 2013). En este sentido, la fe evangélica y la cercanía al Dios cristiano que alimentan la propensión a la búsqueda de riqueza y deseos de prosperidad material, no se interpretan como una bendición divina o el signo de un ascenso social y económico, sino como el resultado de un desequilibrio activado por un proceso de desestabilización social, lo cual explica cómo la conversión o la simple filiación religiosa puede volverse el catalizador de un proceso que conlleva una inestabilidad radical, tanto física como social (Vilaça, 2015).Sin embargo, la incorporación del mensaje evangélico es coherente con la valoración urarina de la adquisición de conocimientos procedentes de un medio no indígena y desvela tanto los límites como las potencialidades de una ideología orientada hacia el desarrollo de una conciencia individualista y empresarial, percibida como una herramienta de inclusión en la sociedad nacional. El evangelismo urarina con su rechazo hacia un tipo de individualismo empresarial planteado por los misioneros, alimenta una conversión más enfocada hacia una «idea de comunidad» (Vilaça, 2002: 69) que valora la autonomía personal como capacidad social constitutiva para la colectividad (Overing, 2003: 299-300). Bajo esta perspectiva, la adhesión al evangelismo por parte de mis anfitriones urarina no asume la forma de una conversión a un sistema ideológico y moral foráneo, sino más bien representa un acercamiento a un grupo organizado y que incorpora y mantiene fuertemente unidos a sus miembros. De la misma manera, el rechazo a todo progreso personal en términos de poder político y económico podría ser interpretado como una forma de superación del individualismo empresarial propuesto por el proyecto evangélico, en favor de la adopción de una serie de mecanismos que permitirían una mayor valoración de las acciones


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del individuo y de sus capacidades específicas, alimentando así una dinámica relacional que actúa bajo el principio del servicio más que del éxito personal. En este caso, es el profesor bilingüe que encarna el resultado más evidente de esta lógica. Al revertir las estrategias de evangelización, la figura del profesor transmuta la valoración del bilingüismo, la independencia y el desarrollo personal en herramientas que permiten desempeñar un papel activo en el ámbito político, conformando la función pública a las nociones indígenas de sociabilidad y autonomía, e inmunizando a sus representantes de los efectos dañinos reconocidos a la mayor cercanía con los no indígenas. Tales consideraciones explican el fracaso de los proyectos de impulsar el surgimiento de empresas comunales en la cuenca del Chambira, y como, a raíz de estas tempranas experiencias, el legado misionero ha actuado como precursor de una estrategia urarina de inserción en la vida económica y social nacional.

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Edición: Instituto Francés de Estudios AndinosIFEA, UMIFRE 17 MEAE/CNRS 3337 AMÉRICA LATINA -

PAKARINA Ediciones


Cambio ambiental y chamanización de las nuevas prácticas religiosas entre los yánesha

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Cambio ambiental y chamanización de las nuevas prácticas religiosas entre los yánesha (piedemonte peruano)

Céline Valadeau*

Resumen

A través del análisis de los discursos sobre el cambio ambiental, este artículo permite reflexionar acerca de la reorganización de las prácticas religiosas entre los yánesha. La discusión pone en perspectiva unas referencias históricas sobre la estructura político-religiosa de este grupo étnico durante el siglo pasado e informaciones etnográficas recientes provenientes de dos comunidades: una cristiana evangélica y otra adventista. Así, queremos identificar los potenciales mecanismos de incorporación de las alocuciones evangélicas relacionadas con una «conversión ecológica», para entender mejor la variabilidad de algunas formas narrativas identificadas que abordan las relaciones entre los seres vivos. Por último, y a la luz de estas palabras, deseamos examinar un eventual proceso de chamanización de esas nuevas prácticas religiosas entre los yánesha.

Palabras clave: evangelismo, cambio ambiental, relaciones interespecíficas, yánesha, piedemonte peruano

Changement environnemental et chamanisation des nouvelles pratiques religieuses chez les Yánesha (piémont péruvien)

Résumé

L’analyse des discours sur la notion de changement environnemental permet d’apporter une réflexion sur l’idée d’un éventuel remaniement des pratiques religieuses chez les Yánesha. La discussion met en perspective certaines références historiques traitant de la structure politico-religieuse de ce groupe au cours du siècle dernier, et des informations ethnographiques récentes recueillies dans deux communautés : l’une évangélique et l’autre adventiste. Ainsi, nous cherchons à identifier l’existence

* Investigadora asociada al IFEA, UMIFRE 17 MAEDI/CNRS USR 3337 América Latina. E-mail: [email protected]

IFEA

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de potentiels mécanismes d’incorporation des prédications évangéliques traitant de la « conversion écologique » dans le but de comprendre la variabilité de quelques formes narratives mentionnant certaines des relations que les vivants possèdent entre eux. A la lumière de ces mots, l’hypothèse d’un éventuel processus de chamanisation des nouvelles pratiques religieuses adoptées par les Yánesha est examinée.

Mots-clés : Évangélisme, changement environnemental, relations interspécifiques, Yánesha, piémont péruvien

Environmental change and chamanization of new religious practices among Yánesha people (Peruvian eastern slopes)

Abstract

The analysis of discourses by paying a special attention to the notion of environmental change makes it possible to consider a potential reorganization of religious practices among the Yánesha. The discussion puts into perspective some historical references dealing with the political-religious structure of this group in the last past century, and recent ethnographic information collected in two communities: one Evangelical and another Adventist. Thus, the existence of potential mechanisms of incorporation of evangelical preaching dealing with an “ecological conversion” will be considered in order to understand the variability of several narrative forms mentioning various of the relationships types that the living have between them. Given this background, the hypothesis of a possible process of shamanization of the new religious practices adopted by the Yánesha is investigated. Possible process of chamanization of the new religious practices adopted by the Yánesha is investigated.

Keywords: Evangelism, environmental change, interspecies relationships, Yánesha, Peruvian eastern slopes

Desde los primeros contactos entre pueblos indígenas y misioneros, algunos predicadores elegían a los aspirantes más entusiastas para predicarles y bautizarlos. A partir de ese entonces se inició la incorporación de las ideas religiosas misioneras a las comunidades indígenas. Los acercamientos fueron establecidos, en primer lugar, por unos encargados de enseñar la doctrina católica. En la actualidad, se constata la propagación de algunos grupos de distintas inspiraciones religiosas, en su mayoría evangélicos y herederos de la Reforma protestante del siglo XVI. En la Selva central del Perú, la presencia de las Iglesias evangélicas y adventistas está en aumento desde hace aproximadamente un siglo. El impacto de su presencia, sus acciones y discursos entre los pueblos indígenas de esa región son notorios y han dejado huella en el paisaje político-religioso de dichos pueblos, a tal punto que podemos hablar de nuevas prácticas religiosas indígenas. Recientemente, varias instancias religiosas se han interesado por la problemática del cambio climático y sus repercusiones; por esta razón se vuelven a examinar las nociones que tratan de la relación que los humanos mantienen con la naturaleza (o especies vivas) en la cual se inscriben y con la cual interactúan. Ahora, si nos enfocamos en las


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formas de concebir la coexistencia humana con su entorno, entre el pensamiento difundido por las Iglesias y el de los indígenas, las divergencias son fundamentales y radicales. La concepción del medioambiente es muy distinta, incluso opuesta. Sin embargo, ciertos discursos indígenas llaman la atención por llevar elementos discursivos que provienen de ambos lados.A lo largo de este artículo examinaremos los discursos, tanto evangélicos como indígenas, que tratan sobre el cambio ambiental, con el fin de abordar una reflexión acerca de las dinámicas de las prácticas religiosas entre los yánesha. La discusión articulará unas referencias históricas sobre su estructura político-religiosa durante el siglo pasado e informaciones etnográficas recientes provenientes de dos comunidades: una cristiana evangélica, Azulis, y otra adventista, Loma Linda-Puerto Laguna Raya (fig. 1). Nuestra hipótesis de trabajo está basada en la existencia tanto de dinámicas de incorporación como de alejamiento de las ideas evangélicas relacionadas con la representación de una «conversión ecológica» dentro del discurso indígena. Así, nos proponemos identificar formas narrativas y relatos que tratan de las especies vivas y que son predicados, por un lado, por los misioneros evangélicos y adventistas y, por otro lado, por los evangélicos y adventistas yánesha. Por último, queremos analizar cuál podría ser un eventual proceso de chamanización de esas nuevas prácticas religiosas entre los yánesha.

Figura 1 – Iglesia Adventista del Séptimo Día, Puerto Laguna Raya

© Céline Valadeau, 2008

1. ALGUNOS PUNTOS SOBRE LA HISTORIA DEL LIDERAZGO YANESHA

Los yánesha (anteriormente llamados «amuesha») tienen filiación con la familia lingüística arawak. Según el censo de 2007, alrededor de 7550 personas yánesha viven en el piedemonte de la Selva central peruana ubicado en las provincias de Oxapampa (Pasco), Chanchamayo (Junín) y Puerto Inca (Huánuco) (según el censo

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de 1993 eran 8980). Las comunidades están ubicadas a una altitud que varía entre 200 y 1800 metros sobre el nivel del mar en las márgenes de los ríos Pichis, Palcazú, Pachitea, Huancabamba, Cacazú, Chorobamba y Yurinaqui. El territorio actual ha sido modificado respecto al ancestral. A inicios del siglo XVII, es decir, antes de la colonización por parte de misionarios y militares del piedemonte de la Selva central peruana, los yánesha residían en un corredor de valles intermontanos. Allí, se ubicaban en asentamientos dispersos que fueron constituidos por varias unidades domésticas emparentadas entre sí. Cada asentamiento era autónomo económica y políticamente. Estaban vinculados a través del intercambio de bienes como la sal de piedra, las alianzas matrimoniales y algunas celebraciones rituales (Benavides & Pariona, 2002: 353). La pérdida de su territorio en beneficio de los colonos fue el resultado de varias incursiones: penetraciones militares (1847) e instalación de colonias austro-alemanas (finales del siglo XIX). Entre 1847 y 1900, la mayor parte de la población yánesha se desplazó hacia tierras más bajas (Santos-Granero, 1998: 135).Según la documentación misionera, la organización político-religiosa yánesha en la época de Juan Santos (1710-1756) contaba con «sacerdotes» (San Joseph, 1716 citado en Santos-Granero, 2004: 196; Smith, 1999: 70). El sacerdote era considerado como una persona dedicada a los actos de culto y en ocasiones como un intermediario entre los miembros de una comunidad y la divinidad adorada. La literatura contemporánea relata la existencia de un tipo de sacerdotes yánesha llamados kornesha’, que tenían funciones políticas, además de las religiosas concedidas por los españoles, sobre un conjunto de familias extensas pertenecientes a diferentes parcialidades. Tenían a su cargo centros ceremoniales que comprendían un templo (puerahua, lit. casa sagrada). Recientemente, a fines del siglo XIX, los exploradores mencionaron templos asociados a ferrerías ubicados en los intersticios del espacio social yánesha (Smith, comunicación personal, 2018). Los centros ceremoniales eran también lugares de peregrinaje que atraían no solo a la población yánesha, sino también a miembros de otras etnias como los asháninka (Perené y Pichis), ashéninka (Gran Pajonal) y konibo (Pachitea y Alto Ucayali) (Smith, 1977: 256). Su posición de mediadores entre los humanos y las divinidades hacía de los kornesha’ un tipo de profetas, lo que explica su amplia influencia moral y política que iba más allá de las fronteras de la propia etnia. Los sacerdotes descritos por los misioneros eran de cierta manera los intermediarios entre la gente y los ancestros, entre ellos la divinidad Sol Yompor Ror (Smith, 1977: 101). Sus conocimientos, sabidurías y poderes eran considerados grandes; en coyunturas de conflicto, los kornesha’ eran consultados por los guerreros (amcha’tareth, lit. al que se le mira con respeto). Según Santos-Granero, este particular tipo de organización sociopolítica constituye un desarrollo poscolonial. Tanto la influencia misionera como la de Juan Santos Atahualpa, a partir de 1709 y 1742 respectivamente, provocaron que el proceso de diferenciación entre chamanes y sacerdotes fuera ahondándose y culminara en la cristalización de la figura del kornesha’ (figura político-religiosa), quien se distingue desde entonces del chamán (figura curandero-hechicera) y del líder guerrero (figura secular) (Santos-Granero, 2004: 208).


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Es posible que por aquel entonces tanto sacerdotes como chamanes pasasen por un mismo entrenamiento que luego se diferenció por influencias misioneras, junto con otros asuntos (Santos-Granero, 2004: 208). Sabiendo que desde entonces los roles de cada uno eran muy diferentes, unas similitudes pueden ser subrayadas, tomando en cuenta que las fuentes de sus poderes también eran distintas. Al igual que los chamanes (pa’llerr), los kornesha’ usaban la coca y el tabaco y practicaban vigilias rituales (che’chen, lit. mantenerse despierto durante horas en la oscuridad). Ambos recibían un entrenamiento específico durante el cual ciertos espíritus les «enseñaban» sus cantos. Se dice que una persona que busca acceso a la música de las divinidades está «en un estado de anticipación de una revelación divina» (a’muerorrterra) (Smith, 1977: 153). Poco a poco, los kornesha’ aprendían a controlar el poder del tabaco y practicaban una rutina rigurosa de vigilias y otras fórmulas rituales. A medida que acumulaban el poder divino, aumentaban sus conocimientos e influencias políticas (Smith, 1977: 244). Por otro lado, los aprendices chamanes entraban en reclusión y practicaban rituales (toreteñets) acumulando el poder de curar o hechizar. Las revelaciones auditivas debían ser memorizadas con exactitud (Smith, 1977: 180). Si lograban memorizar dichas revelaciones, los chamanes adquirían los espíritus primordiales de ciertas especies animales y/o vegetales y los kornesha’ los cantos sagrados de los espíritus menores Mellañotheñ (yomporma’thtateñets, lit. esperar la manifestación de un dios). Los kornesha’ transmitían después estos cantos a sus seguidores como mensajes de alta importancia, siempre introducidos por las palabras:

Escuchen a Yompor Ror y tengan buenos pensamientos. No tengan pensamientos malos. Deben vivir correctamente para que así les vaya bien.

Además, los kornesha’ garantizaban el éxito de las actividades de producción de recursos y la reproducción de la gente que vivía a su lado, en los centros ceremoniales. Con la muerte del último kornesha’, alrededor del año 1974, Mekhllatarren, Miguel Grande, los templos fueron abandonados.Entre 1969 y 1970 apareció un nuevo tipo de organización sociopolítica con ciertas influencias occidentales. Las reivindicaciones indígenas encontraron un respaldo en la Ley de Comunidades Nativas y de Desarrollo Agrario de la Selva y de Ceja de Selva de 1974, aunque correspondía también a un control del Estado sobre el territorio amazónico. En esta época, cada comunidad yánesha tuvo que organizarse a través de una junta directiva compuesta por un jefe o delegado (amcharets), un secretario y un tesorero (art. 22). Aunque las formas de autoridad reales no son exactamente el reflejo de esa reciente organización, sigue siendo importante asegurar una interacción con las instituciones estatales. Hoy, la terminología kornesha’ es utilizada para denominar al representante de la organización política FECONAYA (Federación de Comunidades Nativas Yaneshas) sin ninguna dimensión religiosa perceptible. Los llamaremos kornesha’ contemporáneos para diferenciarlos de los antiguos kornesha’.

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2. RED DE SERVICIOS MISIONEROS EN LA ALTA AMAZONÍA

Antes del contacto con las incursiones religiosas contemporáneas, los yánesha tuvieron acercamientos con los franciscanos y dominicos1 (Santos, 1986: 121). A finales del siglo XVI, se ordena al Virrey no utilizar más los pictogramas, sino enseñar a «esa gente […] nuestra lengua castellana» para entender mejor el santo evangelio (Quintana, 2004: 44). Desde finales del siglo XVII, los franciscanos fueron conscientes del fracaso de las expediciones religiosas (Amich, 1975: 79 y 94). Posteriormente, en las últimas décadas del siglo XIX, estas expediciones religiosas fueron estigmatizadas porque significaban una ocupación muy violenta del territorio, la destrucción de ciertos centros ceremoniales y la aparición de nuevas epidemias (sarampión, fiebre amarilla, etc.). Desde los años 1860, algunos franciscanos vuelven a explorar la Selva central y establecen las tres misiones de Quillazú, San Luis y Sogormo entre los yánesha (Smith, comunicación personal, 2018). Pero es realmente a partir de 1920 que se presentó un recrudecimiento de la colonización y la llegada de nuevos agentes religiosos.La Iglesia Adventista del Séptimo Día llegó al Perú en 1899, institucionalizándose en 1905 gracias al estadounidense Franklin L. Perry. Al año siguiente nació la Misión Peruana y se empezó a reconocer la presencia de algunas agrupaciones adventistas que en esa época eran organizadas a partir del colportaje itinerante2 (La Serna Salcedo, 2009: 46). En abril de 1919, se iniciaron las actividades educativas con el fin de fortalecer la obra misionera. El llamado Colegio Unión permitió la formación de la Universidad Unión Incaica en 1983, la cual desde 1995 se llama Universidad Peruana Unión (La Serna Salcedo, 2009: 47-48). Según La Serna Salcedo, el mayor crecimiento se observó entre 1915 y 1925 (inicio del misionado en la Selva central), entre 1945 y 1955 (expansión de la zona misionera a las zonas andinas y selváticas) y entre 1965 y 1975 (predicaciones masivas y campañas itinerantes en las ciudades). En la zona del Alto Perené, la evangelización estuvo bajo dependencia de la Misión Peruana que se trasladó al Pichis en 1948 como estación misionera central. En 1964, las estaciones y grupos del Pichis pasaron a depender de la Misión Alto Amazonas por problemas de accesibilidad, mientras que las misiones del Perené (zona de Churingaveni, Perené medio) se mantuvieron bajo tutela de la Misión Peruana (subdividida en Misión del Norte, del Sur y del Centro o Misión Andina Central). La Misión del Oriente Peruano es un conglomerado de siete iglesias, entre las cuales encontramos la de Puerto Bermúdez, que permite el acceso al pueblo yánesha (La Serna Salcedo, 2009: 55).

1 En 1631, los franciscanos habían comenzado la evangelización del Alto Huallaga teniendo como centro de operaciones la ciudad de Huánuco y, en 1646, los dominicos entraron a la zona desde la ciudad de Tarma fundando el pueblo de Santo Domingo Soriano en la confluencia de los ríos Palca y Tulumayo (Santos-Granero, 2004: 189).

2 Según La Serna Salcedo, el colportaje itinerante consiste en la venta ambulatoria de textos bíblicos y revistas para financiar las actividades misioneras (La Serna Salcedo, 2009: 45).


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El 24 de mayo de 1922 se aprueba la primera Declaración de Fe y la primera Constitución de la Iglesia en Muquiyauyo (Junín), la cual adopta entonces el nombre de Iglesia Evangélica Peruana (IEP). Esta Iglesia pentecostal forma parte de la Iglesia Universal de Jesucristo (IEP, 2016), que llegó al continente americano gracias a los misioneros británicos a finales del siglo XIX. La primera célula fue fundada en Chucuito (Callao), por doña Federica Petersen, quien compartía el evangelio ya desde 1880. Tratando de resolver los problemas económicos del país, el grupo británico The Peruvian Corporation se comprometió con la construcción y la gestión del Ferrocarril Central3, lo que permitía tener un fácil acceso a la Selva central. Esas vías de comunicación permitieron el auge del proceso de evangelización. Así, el misionero Charles Bright empezó a realizar los cultos en español, iniciando la evangelización en Cerro de Pasco (1914), Jauja (1917) y los pueblos aledaños. En 1919, se constituyó el primer Sínodo Regional de las Iglesias Evangélicas del Perú Central. En 1933, Alfonso Muñoz fundó el Instituto Bíblico Peruano (IBP), hoy llamado Seminario Evangélico de Lima (SEL), y para apoyar la formación de los predicadores en las zonas rurales nacieron los institutos bíblicos (IEP, 2016). En esa época, se produjo la conversión de una parte del pueblo yánesha, lo que debilitó aún más las actividades de los últimos templos. En 1940, la IEP y otras misiones extranjeras constituyeron el Concilio Nacional Evangélico del Perú (CONEP).En 1946, los misioneros y lingüistas evangélicos del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) llegaron al Perú. Fundado como una organización sin ánimo de lucro en 1934 por William Cameron Townsend (1896-1982), pertenece al protestantismo evangélico. En 1956, sus miembros se asentaron en territorio yánesha y aprendieron el idioma (Stoll, 1985: 182). Según Smith, sus trabajos empezaron antes, a fines de los años 1940, específicamente en la zona de Oxapampa, en la comunidad de Tsachopen (Smith, 1981). Desde 1953 formaron a maestros bilingües con el objetivo de evangelizar a la población yánesha. El acuerdo educativo con la república peruana legitimó la construcción de las primeras escuelas bilingües. Con ellas aumentó el número de pastores y de Iglesias. Los yánesha continuaron viviendo bajo la influencia del ILV. La traducción del Nuevo Testamento Yompor po’ñoñ (lit. Biblia) (Duff-Tripp, 1998: 462) a la lengua yánesha fue impreso en 1978 (Liga Bíblica Internacional, 2008). La introducción de una nueva manera de pensar vinculada a la religión cristiana condenaba de una cierta forma la religión yánesha tradicional (Smith, 1981). La representación del alfabeto fue reevaluada en 2011 bajo la autoridad de los mismos lingüistas del ILV (Normalización del alfabeto yánesha RD N° 1493-2011-ED)4. En 2015, la Asociación Interétnica de

3 Después de la Independencia del Perú, la gestión del Ferrocarril Central entró en dificultades económicas (bonos de 1865, 1866, 1869, 1870 y 1872). El país estaba casi en bancarrota. En Londres, un grupo formó The Peruvian Corporation para tratar de resolver algunos problemas y recuperar el dinero invertido.

4 En el marco de la implementación de la Ley N° 29735 (Ley de Lenguas Indígenas u Originarias), el Ministerio de Cultura registró a dos traductores e intérpretes de la lengua yánesha en 2014 (Base de Datos Oficial de Pueblos Indígenas u Originarios [BDPI]). Incluso, es una lengua considerada en peligro porque no está siendo transmitida a niñas y niños.

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Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP) «rechazó cualquier intento de imponer una nueva colonización lingüístico-educativa-confesional» y solicitó al Estado peruano no renovar el convenio con el ILV. A pesar de haber sido considerado como una institución que ha violentado a los indígenas con su presión evangelizadora (SERVINDI, 2015), el ILV ha seguido participando en el proceso de evangelización mediante sus trabajos lingüísticos, hasta encontrarse prácticamente inactivo.En 1977, fecha que coincide con el abandono de los templos yánesha, los dos presbiterios evangélicos yánesha, el de la «parte alta» (Presbiterio Tenomar en la zona de ocupación río arriba o «parte alta», lit. teno) y el de la «parte baja» (Presbiterio Topomar en la zona río abajo o «parte baja», lit. topo), eligieron delegados ante el Sínodo Regional de las Iglesias Evangélicas del Perú Central, el cual congrega a las Iglesias evangélicas indígenas y mestizas de la región (Santos-Granero, 2004: 332)5. El CONEP y el SEL están vinculados a la Fraternidad de Asociaciones de Iglesias Evangélicas Nativas de la Amazonía Peruana (FAIENAP), entidad religiosa instalada en Yarinacocha, Ucayali, desde 1988 y registrada en 1995, de la cual forma parte la Iglesia Bíblica Yánesha del Perú (IBYP), institución religiosa desde el 1 de octubre de 2007, ubicada en San Pedro de Pichanaz. La FAIENAP es el organismo representativo de las Iglesias evangélicas de diferentes etnias de la Amazonía peruana. Su creación fue impulsada por el ILV y, junto con la Sociedad Bíblica Peruana (SBP) revisan el Nuevo Testamento y partes del Antiguo Testamento. Entre 2014 y 2016, el consejo directivo de la FAIENAP estuvo a cargo de un presidente yánesha, Augusto Francis Lores, radicado entre San Francisco de Pichanaz y Azulis. El objetivo de la FAIENAP es dar una identidad propia a todas las Iglesias evangélicas nativas. Para logarlo, promueve el intercambio entre las Iglesias de los diferentes grupos étnicos (FAIENAP, 2017a). Por su lado, los presbiterios yánesha se han desarrollado autónomamente6. Según La Serna Salcedo (2009), el envío de misioneros indígenas del Perené al Palcazú existía desde mediados de la década de 1940, con el objetivo de establecer grupos adventistas entre una parte de la población yánesha que venía siendo desplazada hacia esta región como consecuencia de la colonización. En 1950, Vicente Paulino, antiguo maestro y misionero asháninka, accedió a la comunidad yánesha Loma Linda y fundó una misión-escuela que sigue existiendo (La Serna Salcedo, 2009: 68).Geográficamente, estos movimientos religiosos tuvieron poca interacción. Entre las comunidades yánesha se pueden identificar pueblos evangélicos afiliados a la FAIENAP o a la IEP y pueblos con tendencia adventista7. Las dos doctrinas tienen posiciones teológicas diferentes, lo que genera malentendidos e impide a veces las colaboraciones. Eso produce una cierta escisión entre los pueblos yánesha y, a veces, entre las mismas familias. Estos desacuerdos crean disensiones: cada doctrina se siente atacada por las normas utilizadas por la otra. Por lo tanto, no

5 Existe también el Sínodo del Sur en el centro poblado de Urcos (Cusco).6 Ciertas Iglesias reformadas son organizadas según un régimen de presbiterio sinodal, basado en el

equilibrio entre un consejo local y los delegados nacionales.7 En algunos grandes pueblos, como Tsachopen, se pueden encontrar Iglesias adventistas y evangélicas.

La repartición territorial de esas corrientes religiosas se hace según los sectores comunales.


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pueden, por ejemplo, compartir ciertas celebraciones ni invitarse mutuamente. Principalmente, las causas de los desacuerdos son el consumo de la cerveza de yuca y de ciertos alimentos y la práctica del baile. Asimismo, los exitosos esfuerzos de los misioneros cristianos en esas décadas han tenido efectos devastadores en la práctica de la música (Smith, 1977: 180). A continuación, tomaremos los ejemplos de dos comunidades, una evangélica y otra adventista: la comunidad San Pedro de Pichanaz (sectores Azulis y San Francisco de Pichanaz) y la comunidad Loma Linda (sectores Loma Linda y Puerto Laguna), comunidades que vengo estudiando desde el año 2006.

3. PRÉDICAS EVANGÉLICAS Y ADVENTISTAS EN LAS COMUNIDADES

En Azulis, la presencia de la FAIENAP es importante y está relacionada, como vimos anteriormente, con la Iglesia Bíblica Yánesha del Perú (IBYP). Una visita de la IEP realizada en 2015 me permitió constatar que mantienen sus ambiciones. Para dar una identidad propia a las Iglesias Evangélicas Nativas, su objetivo principal es difundir y promover la evangelización con acciones misioneras. «La vida y misión de la Iglesia Evangélica Peruana es predicar el Evangelio (Mr. 16:15), hacer discípulos y bautizar en el nombre del Dios Trino (Mt. 28:19), enseñar y guardar todos los mandatos dados por Cristo (Mt. 28:20), y sanar a todos los que sufren […] (Lc. 4:8; Mr. 16:17-18; Jn. 20:22-23), de tal manera que magnifiquen el Nombre de Dios […]» (IEP, s. f.). Para ello, es necesario edificar iglesias nativas donde compartir las experiencias en la extensión del Reino de Dios: «[…] iglesia a la Imagen del Señor Jesucristo y fiel a la Palabra del Dios Trino» (Ro. 8:29; Ef. 4:13; 2Tim. 3:1).El edificio de culto evangélico de Azulis era viejo, por lo cual se decidió edificar otro (templo parepo’, lit. casa del padre; templo Yompor pa’paquëll, lit. casa de Dios8). Una vez terminado, se inauguró con la idea de promover el intercambio y fomentar la confraternidad entre las diferentes Iglesias evangélicas (fig. 2). Se juntaron la Iglesia Alianza Cristiana Misionera del Perú (IACyM) del distrito de Santa Anita (a la cual pertenece la IBYP) y las Iglesias de otras comunidades yánesha, tales como Santa Rosa y Milagro. La iglesia de Santa Anita preparó su viaje a la comunidad Azulis. Allí realizó obras de bien social, obsequió ropa y dictó talleres educativos sobre salud reproductiva y organizó otras actividades sin ánimo de lucro para contribuir a la formación integral humana y cristiana del pueblo nativo y a la superación de la nación, en

8 «De Nuestro Padre (Yompor)» es la traducción que los misioneros del ILV dan al Dios cristiano.

Figura 2 – Inauguración de la iglesia de Azulis


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su rol de plataforma de animación y de apoyo (FAIENAP, 2017b) (fig. 3). Por otra parte, el grupo de música de la comunidad de Milagro asistió a la inauguración y ayudó, junto con la comunidad de Santa Rosa, en la gestión y aprovisionamiento de alimentos para todos. Durante esta semana, las Iglesias presentes fortalecieron sus relaciones con grupos evangélicos del Perú y de otros países. Es durante estas actividades que se volvió a dinamizar el discurso evangélico, el cual promueve la conversión individual apoyándose en los textos bíblicos. La conversión individual tiene como objetivo permitir el bienestar de la persona. Para lograrlo, son necesarios un cambio de pensamiento fundamental, el rechazo de cualquier tipo de brujería o rituales paganos, el acompañamiento correcto de los muertos y la valorización de una ética conyugal. Además, quien lo logra debe ser implicado en una solidaridad interindividual y difundir el buen pensamiento evangélico. El cambio de comportamiento que uno tiene que realizar le permite tener más iniciativas personales y desarrollar una solidaridad interindividual fuerte.

En los asentamientos adventistas vimos pocas actividades, a diferencia del caso de Azulis. No obstante, los pastores de otras misiones los visitan de manera muy frecuente para predicar. Si no es así, un pastor yánesha elegido por el pueblo asume el rol. En Loma Linda, la misión depende de la Iglesia adventista de Juan Bautista, la cual busca preparar al pueblo para la venida de Jesús, idea que proviene de las profecías específicas de la consolación de Israel (Isaías 40) y del gran día del Señor (Malaquías 4). Muchas de las recomendaciones también están basadas en las escrituras de Elena de White. El modelo profético de esa Iglesia adventista da un énfasis al estilo de vida, especialmente con relación a la comida, la bebida y la vestimenta. La única conducta segura es evitar los lugares de diversión, las bebidas intoxicantes y todo tipo de sexualidad impura. Los cristianos deben vestirse con modestia, decencia, buen gusto, evitando la sensualidad provocativa, «en consonancia con nuestra fe» (De White, 1967: 280). Según ellos, este estilo

Figura 3 – Actividades de la iglesia de Santa Anita en Azulis



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de vida específico es ordenado por Dios y su cumplimiento es primordial para preparar la venida del Señor. Una vida de santificación es necesaria y se debe llegar al punto de reconocer plenamente el poder y la autoridad de la palabra de Dios. Así, se conocerá el crecimiento espiritual, la pureza moral que todo hijo de Dios debe conservar en el corazón (De White, 1892: 68).Al tomar nota de las diferencias, observamos que la vida cotidiana adventista es mucho más marcada que la de los evangélicos. El día cuenta con actividades definidas que deben ser cumplidas de manera precisa. Existen tiempos dedicados a la religión, a la comida, al trabajo, etc. Las prohibiciones adventistas son también más estrictas que las preconizadas por la Iglesia evangélica. Los adventistas prohíben totalmente las presas de caza9, los licores (cerveza de yuca), las hojas de coca y el tabaco. En cambio, la FAIENAP precisa el peligro de tomar un masato masticado por el riesgo de contraer hepatitis B, pero no prohíbe la bebida. No obstante, la caza es la actividad de mayor importancia. A pesar de la conversión de la gente al adventismo, esas actividades continúan aún pese a las interdicciones. De la misma manera, los rituales que conciernen a las jóvenes mujeres se siguen haciendo entre las comunidades evangélicas como entre las adventistas (fig. 4). Por otro lado, los evangélicos no se posicionan claramente respecto al asunto de las plantas medicinales; dicen que la Biblia no condena estas prácticas si no son adictivas. La Iglesia adventista admite únicamente los ocho remedios naturales que Dios prescribió para tener una vida saludable y equilibrada, y para la cura de muchas dolencias y sufrimientos (descanso, ejercicio, sol, confianza en Dios, aire puro, nutrición apropiada, sobriedad, agua). La «medicina naturista» es considerada como opuesta al verdadero naturismo y resulta dañina para el cristiano, por desvirtuar y contradecir la palabra de Dios (De White, 1927: 70). Aunque muchos yánesha convertidos al adventismo dicen que ya no usan más las plantas, otros dicen que, en los tiempos míticos, las plantas eran humanos enviados por Dios para ayudar a los yánesha. Entonces, pueden usarlas por ser divinas.El adventismo estimula más los perfiles individuales o nucleares e impone unas conductas estrictas y hábitos cotidianos precisos, mientras que el evangelismo estimula la cohesión social interindividual. Observamos que, aunque se predican y se recomiendan conductas definidas,

Figura 4 – Quinceañera, recién salida de su casa, en las actividades de la Iglesia de Santa Anita en Azulis


9 Excepto los animales que no rumian y que no tienen el pie hendido y los peces que no tienen escamas, como el pecarí y el mono, entre otros.

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en ciertos casos el pensamiento indígena sobresale: las similitudes entre ciertos elementos que se derivan de la mitología yánesha y los diferentes dichos propuestos por las Iglesias permiten a los yánesha adoptar estos discursos eclesiásticos sin que ello suponga modificaciones particulares en su discurso inicial.

4. CLIMATOLOGÍA HISTÓRICA EN LA SELVA CENTRAL

La noción de cuidado ambiental llegó a las comunidades hace décadas con la creación de las zonas protegidas (Parque Nacional Yanachaga-Chemillén en 1986, Bosque de Protección San Matías-San Carlos en 1987, Reserva Comunal Yánesha en 1988 y Reserva de Biósfera Oxapampa-Ashaninka-Yánesha en 2010) y la difusión de la idea de protección del bosque frente a las diversas amenazas. Los programas de manejo forestal y agrícola, como el PEPP (Proyecto Especial Pichis-Palcazú) o «Bosques en tus manos» del Ministerio del Ambiente del Perú (MINAM, 2010), aportaron también estas ideas de conservación. En general, la noción de protección fue relacionada con tres enfoques principales: contaminación (producción de droga, actividades mineras), necesidad de protección (conservación de las especies silvestres) y manejo sostenible (extracción, agricultura sin quema y de substitución, etc.).Con la creciente preocupación de cuidar el medioambiente, las Iglesias evangélicas y adventistas tuvieron que posicionarse. Ambas tomaron como referencia el libro de Isaías. Localmente, los evangélicos citan las palabras de Miguel y Pablo Wickham durante las predicaciones, sin aprobar, por lo tanto, las directrices internacionales al respeto. Los autores del libro Ecología y cambio climático: una reflexión cristiana dicen que es necesario desarrollar una conciencia ecológica y que «tenemos que retomar el camino correcto en nuestra sociedad» (Wickham Redman & Wickham Ferrier, 2012: 80). El argumento dominante, sin embargo, es que Dios dice que tenemos que darnos cuenta de que todo viene de él. Así, evangélicos y adventistas resaltan que «la acción genuina ecológica tiene que salir del centro de nuestra fe. Debe haber un cambio de vida hacia lo sostenible […]. La crisis ecológica es espiritual, por tanto, necesitamos un arrepentimiento y una conversión a Dios». Subrayan que leer la Biblia permite encontrar respuestas. En 2016, se celebró en Lima el 32° Aniversario de la Iglesia Evangélica Peruana Santa Anita con estas palabras, posteriormente difundidas en las comunidades yánesha:

Hoy, […] elevamos nuestro clamor por los estragos del cambio climático en el continente.Oremos por que cada habitante del continente tomemos conciencia de los efectos adversos del cambio climático producto de no cuidar la naturaleza que Dios creó para que la disfrutáramos y la explotamos irracionalmente.[…]Oremos por las personas víctimas de las inundaciones producto de la lluvia prolongada, que Dios traiga […]


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Oremos por que Dios bendiga nuestro continente con estaciones adecuadas y la regularización de nuestro clima y la seguridad de la lluvia en los tiempos necesarios.Dios de bendición, que creaste los cielos, la tierra y las estaciones del año, te pedimos la bendición […]. Amén. (23/10/2016)

De la misma manera, Miguel y Pablo Wickham señalan que «en el Pentateuco encontramos más mandatos relacionados con un cuidado adecuado de la naturaleza, como el descanso de la tierra o el reparto adecuado para evitar su explotación especulativa» y que «la Palabra de Dios, que ordena la relación con los demás y con la naturaleza, es una relación en equilibrio». Afirman, finalmente, que este mensaje de restauración de la naturaleza existe en el Nuevo Testamento (Wickham Redman & Wickham Ferrier, 2012: 112).Por su parte, los científicos adventistas aceptan las realidades de la microevolución (cambio limitado dentro de una misma especie), pero no las de la macroevolución (cambio de una especie hacia otra diferente). Dios cuida su creación dando a cada especie una capacidad de adaptación genética de acuerdo a la complejidad de su hábitat y a los cambios climáticos. Para estos científicos, la comprensión de la naturaleza aparece coherente con la revelación bíblica. Los adventistas no están a favor del aprendizaje de la creación. Militan por el hecho de que el universo, la tierra, sus recursos y los seres humanos pertenecen a Dios, según lo que dice, por una parte, el Salmo de David y, por otra parte, el Génesis (Génesis 1:27-28). No obstante, Dios confió la gestión de la Tierra a los humanos. En el territorio yánesha podemos observar la posición de la Iglesia Adventista del Séptimo Día con relación a la preservación del medioambiente, del calentamiento global y del cambio climático: «Vemos cómo sucede todo esto y ¿qué hacemos individualmente para buscar el equilibrio? Somos cristianos y nuestro deber es cuidar de la obra de la creación de Dios. Para nosotros, esa es la principal motivación para cuidar del ambiente en donde vivimos» (Iglesia Adventista del Séptimo Día, 2015). Este punto de vista retomado localmente, nació de una reunión administrativa mundial de la Iglesia adventista en 1995 en los Estados Unidos, en la cual el tema del cambio climático fue objeto de debate, después del acuerdo de Río de Janeiro (Naciones Unidas, 1992). La Iglesia adventista indica también que la profecía de Mateo está tomando cada día más fuerza. Entonces, el pensamiento adventista da importancia a la ecología (Iglesia Adventista del Séptimo Día, 2015).Allí, las Iglesias evangélica y adventista reconocen el problema climático, con relación a la crisis ambiental, como una consecuencia sin perspectiva de futuro. Los años 2014 y 2015 parecen haber sido cruciales en el desarrollo de las profecías de Daniel y del Apocalipsis. Algunos ejemplos invocados son: el cambio climático en el mundo entero (Mateo 24:7: «Porque se levantará nación contra nación, y reino contra reino; y habrá pestes, y hambres, y terremotos en diferentes lugares») y la violencia por todos lados (Mateo 24:12: «y por haberse multiplicado la maldad, el amor de muchos se enfriará»). Afirman que el capítulo 13 del Apocalipsis es ahora más que nunca nuestra redención y está cerca. La urgencia en torno a las crisis

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ecológicas es una de las profecías bíblicas. Así, nos encontramos con la afirmación de que Dios destruirá «a los que destruyen la tierra» (Apocalipsis 11:18). El cambio climático vino acompañado de otros conceptos como el calentamiento global y los cambios ambientales. Estas nociones fueron también integradas a los discursos evangélicos como factores primordiales de la llegada del fin del mundo por la injerencia de las actividades humanas.Durante estas últimas décadas, los yánesha escucharon hablar del cambio climático como una razón fundamental para impulsar programas de conservación y manejo del bosque (Larsen, 2015). Apoyada en los discursos religiosos, la noción de cambio climático tuvo también resonancia con sus observaciones sobre el medioambiente y en el clima, dando así la evidencia de un problema global y de mayor gravedad.

5. EL CAMBIO CLIMATICO COMO PROCESO DE TRANSFORMACIÓN INTEGRAL

Ahora bien, ¿cómo los yánesha hablan del cambio climático?Analizar las estaciones del año nos permite definir los regímenes climáticos locales de cada una, es decir, especificar las características de una temporada. El carácter de cada una de las estaciones es relativamente estable y se nota que puede ser modificable local y temporalmente por acciones antrópicas (generar el aumento de la temperatura en un terreno por talar árboles o desaguar pantanales para sembrar). Para los yánesha, el clima puede cambiar con estos esquemas sin mayor problema. De manera general, el ciclo anual está determinado por dos estaciones, seca (charo) y de lluvia (huapo). Los nombres de las temporadas del calendario yánesha «son los de las lunas llenas que se determinan según la posición de ciertas constelaciones de estrellas cuando aparecen las lunas llenas» (R. C. Smith, comunicación personal, 2018). Numerosos indicadores permiten predecir estas épocas, lo que permite a los yánesha organizar sus actividades productivas y definir el calendario agrícola y las temporadas de caza y de pesca. Pero desde hace algunos años, ciertas aves —como las golondrinas (maths)— se equivocan. Normalmente anuncian la época seca (chechemh, lit. marzo; coquemh, lit. abril) y se van junto con otras golondrinas —llamadas shellenen—, indicando así la llegada de la temporada lluviosa (o’cayonquëmh, lit. setiembre; huorocteshemh, lit. octubre). A partir de la época yellemh, que corresponde a los meses de abril y mayo —y hasta el mes de diciembre (huancahuallaquëmh)—, es posible cazar de noche. Pero ahora, durante esos meses, se nota que algunos animales no tienen el peso que deberían tener. Por ejemplo, los agutíes (Cuniculus y Dasyprocta) no se encuentran «gordos» en el mes de setiembre, ni los armadillos (Dasypus) o los coatís (Nasua) en agosto (huarcaphsemh). Además, ciertos animales engañan a los cazadores con gritos raros dando la impresión de que ciertas presas no son animales reales, sino encarnaciones de espíritus. Eso sucede usualmente cuando «los Mellañotheñ […] no nos reconocen aunque estamos pintados de achiote (Bixa Orellana L.)» o cuando los animales están siendo cazados de manera abusiva:


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«lo que sucede es que a veces no se puede cazar nada, unos dicen que los Mellañotheñ no logran guardar los animales en sus cerros porque se volvieron como locos», explica un señor yánesha. En lo que concierne a los peces, no aparecen tan «gordos» como antes, especialmente como sí lo eran en la época llamada chechemh, y los huevos que algunos ponen en noviembre son ahora muy pocos. Hoy, este ciclo anual no corresponde al comportamiento que las especies naturales deberían tener normalmente. Los yánesha hablan de equivocaciones en el comportamiento de ciertas especies.En cuanto a la producción agrícola, la estrella Antares, chemuellem, posicionada al cenit al amanecer a finales del mes de marzo, y Las Pléyades, Oncoy, posicionadas al cenit al alba, siguen indicando el final del verano. La posición de la primera, por ejemplo, permite iniciar la siembra de coca (Erythroxylum spp.), frejoles (Phaseolus sp.) y cacahuetes (Arachis sp.). «Pero, ¿cómo sembrar cuando las épocas de verano y de lluvia no son conformes?» (tantos días de calor como de lluvia: «Errponmatcha’ charerrerr»), «parece que los insectos se equivocan». Se dice que los chapulines (Acrididae) y las ranas (Ranidae) no logran cantar para avisar la llegada de la lluvia; a veces cantan en cualquier momento —cuenta el encargado de la Iglesia del Séptimo Día de Loma Linda—. Así, las plantas no logran crecer como deberían, se pudren y a veces, debido a una creciente no prevista, el río se las lleva. Las plantas de las chacras no son las únicas en estar «confundidas». Por ejemplo, algunas plantas indicadoras al borde del camino no reaccionan de manera adecuada. La mimosa púdica no paraliza a los enemigos, tampoco las juncias (Cyperaceae) avisan de la dirección de las presas de caza. El vegetalista encargado de la Iglesia evangélica de Azulis constata también que unas plantas utilizadas para mejorar las capacidades personales ya no hacen efecto. Unos niños que fueron tratados con plantas para ser ágiles tardaron mucho en caminar y saltar. Además, muchos recién nacidos no logran vivir y nacen en enero (yoncayanquëmh), considerada generalmente una mala época para dar a luz —explica otro vegetalista afiliado a la Iglesia del Séptimo Día de Tsachopen—.Muchos cuentan que aumenta el peligro de caminar en el bosque: los Mellañotheñ se ponen bravos y los espíritus malos que habían alejado vuelven a acercarse. Así, unos no vuelven o se encuentran río abajo. En 2011, la esposa del encargado de la Iglesia evangélica de Azulis contó cómo el jefe de la comunidad de Santo Domingo fue ahogado por los espíritus del río: «se pusieron bravos por el nivel del agua» (que no corresponde al de la estación seca). La coca, que permite adivinar sobre un viaje gracias a la combinación de la disposición de las hojas sopladas y de su sabor, no ayuda ahora sino en pocos casos. Asimismo, las otras adivinaciones con hoja de coca se vuelven difíciles y algunos ya no quieren practicarlas por temor a equivocarse. De la misma manera, el tabaco ya no contribuye a proteger las casas de los espíritus que vuelven, ni permite las curaciones en ciertos casos. Unos dicen que «es como si se hubiera vuelto tabaco falso, pero que sí hay personas que todavía tienen unas matas reales».La inoperancia e inadecuación de los comportamientos de los vegetales, animales y espíritus fueron comparadas con la presencia de un insecto palo, cherak (Phasmida),

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encontrado un día de caminata: «Mira este, este gusano, el que está dentro, no alcanza a parecer a lo que debería. Estos normalmente no se deben ver, y aquí tan cerca, peor» (fig. 5). Estas equivocaciones, además de los indicadores que no coinciden con los movimientos de las estrellas, los cuales son cruciales para los yánesha en su organización productiva, permiten afirmar que hay un cambio real. Como indicó Santos-Granero, a pesar de la evangelización masiva, estos indicadores siguen teniendo una gran importancia (Santos-Granero, 2004: 250). Según muchos, todos estos elementos son prueba del cambio climático que se define como una serie de frustraciones y de disconformidades en lo que normalmente se sabe del entorno y de las distintas especies que viven allí. Existe una mala comunicación entre las especies del mundo, lo que implica que las relaciones entre ellas parezcan desordenadas. Un día una señora me dijo: «Parece que entramos en un nuevo conflicto. El sufrimiento de la gente aumenta

por castigo, la brujería también, hay muchos problemas y muchos muertos»10. Asimismo, dijo que no se debe llegar a lo mismo que ocurrió en la época del gran diluvio (apelleche’) y de la oscuridad (a’checmetamhphsarethteñets, lit. haber sido puesto en la oscuridad). Este momento se caracterizó por la ausencia de la reproducción biológica, pues la falta de recursos vegetales dificultó el dar a luz y obstaculizó la fabricación de la persona yánesha por no tener los componentes vegetales y animales adecuados, lo que imposibilitaba la construcción de los humanos (Valadeau, 2012). El período actual es semejante al transcurrido en los tiempos antiguos cuando:

Yompor Rreth era una divinidad mala, sin compasión, ni generosidad, ni amor. A él le gustaba hacer sufrir al pueblo yánesha. A veces, no alumbraba la tierra, imponía así una eternidad sin luz. Otras veces, botaba piedras desde el cielo y producía catástrofes y temblores, tormentas e inundaciones. Esta época de caos, de muerte y de destrucciones era una época muy peligrosa. Hubo muchos conflictos, asesinatos, brujería y los niños no lograban nacer (Valadeau, 2012: 299).

Estos elementos de la mitología explicitan que empezó una nueva época después del período mitológico (mellapoterrmocha). Esa nueva época corresponde al

10 Los casos de brujería están aumentando: en setiembre de 2016 en el Alto Shiringamazú, Rosa Villar Jarionca, de 73 años, fue quemada viva por haber provocado dolores de barriga y cólicos (The Guardian, 2016).

Figura 5 – Insecto palo

© C. Valadeau, 2007


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fin de los tiempos (mellapoteñets). En los salmos y prédicas, muchos evocan los problemas climáticos. Cuando los yánesha —y, entre ellos, representantes de distintas Iglesias— relacionan estos problemas ambientales con el desorden creciente de las comunicaciones entre las especies vivas que observan, dicen que este caos puede señalar el principio de un desastre grande. Algunos piensan en un tipo de mensaje escatológico. Las relaciones entre los seres vivos no parecen articularse de una manera normal. Por lo tanto, parece que el ser humano está en peligro: no puede garantizar que los procesos de construcción ritual de la persona humana sean realmente efectivos. Por ello, el cambio climático fue entendido no como una variación usual, sino como un cambio generalizado: una forma de transformación integral del mundo que puede producir caos si la comunicación entre especies y divinidades no logra ser eficiente.

6. CHAMANIZACIÓN DE LAS NUEVAS PRACTICAS RELIGIOSAS

La prédica evangelizadora del ILV tuvo un impacto cierto entre la gente yánesha, pero al mismo tiempo confuso por haberse apropiado de su propia terminología. Por ejemplo, al tratar de dar sentido a las enseñanzas evangélicas en términos de sus propias categorías, los lingüistas designaron al «Dios Sol» (Yompor Ror) para nombrar a la trinidad cristiana, sembrando así confusión entre la gente (Smith, 1981). De la misma manera, el término Mellañotheñ fue utilizado para hablar de los ángeles («el ángel viene de Dios» traducido por mellañotheñ huena Yomporeshoth) (Duff-Tripp, 1998: 229), aunque los yánesha los identifican como espíritus tutelares. El mensaje religioso evangélico y adventista fue construido con importantes paralelos con el discurso religioso yánesha. El Nuevo Testamento en lengua yánesha, traducido por el ILV, incluye una parte del vocabulario religioso tradicional (Smith, 1981). «Adoptaron el término coshameteñets (lit. alabar a las divinidades y expresar alegría a través de la ejecución de la música sagrada coshamhñats) para hacer referencia al acto de alabar y rendir culto al dios cristiano en la iglesia, mediante la entonación de himnos religiosos» (Santos-Granero, 2004: 321). Además, algunos de «los encuentros religiosos organizados por las congregaciones evangélicas […] son convocados de modo que coincidan con noches de luna llena. Al igual también en el caso de las ceremonias organizadas por los antiguos cornesha’ […] se invitaba a fieles, predicadores y pastores de otras comunidades» durante varios días al igual que la antigua organización, en la cual los antiguos kornesha’ elevan plegarias y se dirigen a los fieles mediante sermones. Los presentes oran y entonan himnos religiosos (Santos-Granero, 2004: 334). Aquí se ve que las transmutaciones de conceptos religiosos han sido posibles en la época del ILV y que siguen siéndolo. Hoy, hace falta la comunicación con la divinidad Yompor Ror y la situación de desorden generalizado debido al «cambio climático» vuelve a ser desfavorable, incluso se convierte en un riesgo vital. Para los yánesha, frente a este vacío, ciertos elementos de los discursos religiosos evangélicos y adventistas pueden relacionarse directamente con la posibilidad de establecer una comunicación con Dios (yánesha), procesando así otro tipo de transmutación.

Céline Valadeau

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Por otro lado, en la actualidad, las personas encargadas del funcionamiento de las Iglesias en las comunidades son los mismos conocedores del cuidado de la persona humana, en numerosos casos son los vegetalistas, en otros casos son los chamanes, o ambos. Aquí la distinción entre las categorías chamán y vegetalista está desapareciendo. Uno de ellos dice que la comunicación no se ha vuelto a establecer en las últimas décadas por haberse equivocado de interlocutor divino (entre el Dios cristiano y el Dios Sol) y por no tener más a los antiguos kornesha’. Después de más de tres décadas, hubo algunos chamanes/vegetalistas encargados de Iglesias que se autoproclamaron kornesha’, retomando así la definición antigua de la palabra y juntando a más gente para fortalecer sus «nuevos templos» (lit. parepo’: iglesia o templo). Estos nuevos «antiguos kornesha’» autoproclamados pasan de comunidad en comunidad para ampliar su influencia. En Tsachopen, un señor me dijo que son kornanesha’ «los descendientes de los kornesha’ del pasado». Al verlos llegar a sus comunidades, la gente evalúa si conocen los sitios exactos de los antiguos templos, como prueba de sabiduría. Se presentan como sabedores que han estado en aislamiento y que conocen del consumo de coca y de tabaco y de las canciones sagradas. Gracias a sus capacidades, pronto podrán hallar a las divinidades y dioses que se callaron. Ellos representan, entonces, la posibilidad de poder volver a asegurar una comunicación correcta entre las especies vivas. La mayoría de los que conozco son adventistas. No obstante, en esta coyuntura, la escisión que ha podido aparecer entre evangélicos y adventistas tiene tendencia a borrarse. La urgencia de la situación aparece como una fuerza unificadora y, como en la antigüedad, los miembros de una misma parcialidad pueden constituirse en seguidores de diferentes antiguos kornesha’ o, actualmente, de diferentes autoridades religiosas (Santos-Granero, 2004: 262). Anteriormente, el área de influencia de los antiguos kornesha’ no era circunscrita territorialmente y la unión de sus miembros se hacía en adhesión a los mensajes divinos sin que unos lazos de parentesco o de vecindad se tuvieran en cuenta (Santos-Granero, 2004: 265). Hoy, en momentos de crisis, la voluntad de recuperar el contacto con Yompor Ror parece ser de la mayor importancia. A consecuencia de un tipo de profetismo, y por el impulso de algunos nuevos antiguos kornesha’ encargados de Iglesias, unos grupos constituidos de evangélicos y de adventistas migran de los distintos pueblos (como Tsachopen) hacia las tierras más bajas del Atalaya para establecer una nueva comunidad y volver a encontrar la red de comunicación adecuada que debe normalmente existir entre los seres vivos.Asimismo, el desorden a nivel de las federaciones les hace perder su autoridad política por malentendidos internos y divisiones. Entonces, las autoridades políticas internas de las comunidades, sus juntas directivas, optan por escuchar a las nuevas autoridades religiosas. Por lo tanto, y de manera coherente, las autoridades religiosas yánesha son solicitadas y detentan una forma de influencia, que junta poderes religiosos y políticos, como en el pasado.Si quedó claro que la definición de la palabra [antiguo] kornesha’ cambió hasta perder su dimensión religiosa con los kornesha’ contemporáneos, hoy parece que


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kornesha’ tiene un doble sentido: uno emparentado con el poder político de los líderes (kornesha’ contemporáneo) y otro emparentado con una autoridad religiosa y política (nuevos antiguos kornesha’). Podríamos ir en este sentido, considerando las ideas de Capredon —quien concluyó, sobre el cristianismo en un grupo de indígenas brasileños, que los movimientos evangélicos parecen haber sido dejados como tal para volverse un conjunto de prácticas propias (Capredon, 2016: 627)—. Entre los yánesha, parece que la figura del antiguo kornesha’ volvió a aparecer a través de unos chamanes o vegetalistas encargados de Iglesias, los que hemos llamado los nuevos antiguos kornesha’ y que estas figuras en realidad cumulan el cargo religioso y político, como los antiguos kornesha’, más la capacidad de sanar o hechizar de los chamanes o vegetalistas. En este proceso, y como una hipótesis que se podría profundizar, la chamanización de las nuevas prácticas religiosas consistiría en el alejamiento progresivo de las ideas evangélicas y adventistas para volver a representaciones propias. De pronto, está naciendo una nueva figura en la vida político-religiosa yánesha.

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Céline Valadeau

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Edición: Instituto Francés de Estudios AndinosIFEA, UMIFRE 17 MEAE/CNRS 3337 AMÉRICA LATINA - Ceques Editores - UIC

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Vilcabambay la arqueología de la

resistencia inca

Brian S. Bauer, Javier Fonseca Santa Cruzy Miriam Aráoz Silva

En 1537, después de que las fuerzas invasoras españolas arrebataran a los incas su capital Cusco, el rey Inca, Manco Inca, se retiró a Vilcabamba, zona remota y montañosa. Durante casi cuarenta años, Manco Inca y sus hijos intentaron recuperar el control de lo que había sido el Estado indígena más grande en las Américas. En 1572, Vilcabamba finalmente cayó en manos de los españoles cuando el virrey Francisco de Toledo puso en marcha un ataque masivo y ejecutó al último gobernante de los incas. A pesar de su posición crítica en la historia de América del Sur, el sitio de Vilcabamba se mantuvo arqueológicamente inexplorado hasta hace poco tiempo.

Este volumen presenta los resultados de tres proyectos de excavación llevados a cabo en la región. Los resultados están destinados a los estudiosos, así como a los lectores en general interesados en los últimos años del dominio Inca y las primeras décadas del dominio colonial en los Andes.

Profesor de Antropología de la University of Illinois at Chicago y curador adjunto del Field Museum. Sus intereses académicos se centran en el desarrollo de sociedades complejas en América, sistemas rituales en los Andes y el período de contacto hispano-indígena. Ha publicado más de dos decenas de libros sobre prehistoria andina y es particularmente conocido por sus trabajos en torno a los incas.

Brian S. Bauer

Arqueólogo egresado de la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco e investigador independiente en esa ciudad. Es muy conocido por sus investigaciones sobre las culturas Inca y Wari. Durante muchos años estuvo a cargo de las excavaciones arqueológicas en la región de Vilcabamba, proyecto de la Dirección Desconcentrada del Ministerio de Cultura del Cusco.

Javier Fonseca Santa Cruz

Arqueóloga egresada de la Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco, se desempeña como investigadora y consultora en Arqueología, ha desarrollado trabajos de investigación relacionados con los incas. Asimismo, ha publicado varios artículos conjuntamente con Brian S. Bauer sobre los chancas de Andahuaylas.

Miriam Aráoz Silva

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Apus, caciques y presidentes. Estado y política indígena amazónica en los países andinosAlexandre Surrallés, Oscar Espinosa & David Jabin (eds.)Coedición Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas (IWGIA) - IFEA - Ponti�cia Universidad Católica del Perú (PUCP)Lima, 2016. 273 pp.

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Reflexiones sobre el fundamento evangélico del poder político entre los chacobo (Amazonía boliviana)

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Traductores, pastores, conversos… ¿jefes? Reflexiones sobre el fundamento evangélico del poder político entre los chacobo (Amazonía boliviana)

Philippe Erikson*

Resumen

Aun si, a fin de cuentas, parecen haber convertido muy poca gente, los misioneros protestantes han desempeñado un papel esencial en la vida política, social y económica de los chacobo de la Amazonía boliviana desde la década de 1950. Últimamente su influencia se debilitó debido al reemplazo de los norteamericanos del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) y de los suizos de la Misión Suiza, por misioneros bolivianos con menos apoyo financiero. Sin embargo, la influencia de los evangelistas sigue siendo preponderante, aunque solo sea porque la mayoría de las posiciones de liderazgo son ocupadas actualmente por actores formados por los misioneros y, a su vez, pertenecientes a familias que han optado deliberadamente por una alianza con ellos, a lo largo de estas últimas décadas. Paradojícamente, una parte de los chacobo que trabajaron con o para los misioneros, en particular como traductores de la biblia o como pastores, no han logrado abrirse camino en el escenario político local. A pesar de sus incuestionables competencias, carecían tan solo del otro fundamento del poder: el apoyo de redes familiares influyentes. Este artículo propone una reflexión sobre el peso respectivo de las determinaciones sociales y religiosas en la construcción de las trayectorias políticas entre los chacobo, desde 1955 hasta la actualidad.

Palabras clave: chacobo, Amazonía boliviana, antropología política, conversión

* Université Paris Nanterre, 200 av. de la République, 92000 Nanterre. E-mail: [email protected]

Texto presentado en el seminario taller APOCAMO2: «La evangelización y las nuevas religiones en la transformación del panorama político de los pueblos indígenas amazónicos», Lima, 17-19 de julio de 2017. Agradezco especialmente a Paola Acosta Diaz y a Diego Villar por su ayuda con la revisión del castellano.

IFEA

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Traducteurs, pasteurs, convertis… chefs ? Réflexions sur les assises évangéliques du pouvoir politique chez les Chacobo d’Amazonie bolivienne

Résumé

Bien qu’ils semblent avoir converti bien peu de monde, les missionnaires protestants jouent, depuis les années 1950, un rôle essentiel dans la vie politique, sociale et économique des Chacobo d’Amazonie bolivienne. Dernièrement, leur influence s’est certes estompée en raison du remplacement des nord-américains de l’Institut lingüistique d’été et des suisses de la Misión Suiza par des boliviens moins bien financés. L’influence des évangélistes n’en reste pas moins prépondérante, ne serait-ce que parce que l’essentiel des positions de leadership sont actuellement tenues par des acteurs à la fois formés par les missionnaires et appartenant à celles des familles qui, au cours des dernières décennies, ont délibérément opté pour une alliance avec ces derniers. Paradoxalement, une partie des Chacobo qui ont travaillé avec et/ou pour les missionnaires, notamment comme traducteurs bibliques ou comme pasteurs, n’ont pourtant pas réussi à percer sur le devant de la scène politique locale. En dépit de leurs indéniables compétences, il leur manquait tout simplement l’autre socle du pouvoir : l’appui de réseaux familiaux influents. Cet article propose donc une réflexion sur le poids respectif des déterminations sociales et des déterminations religieuses dans la construction des trajectoires politiques chez les Chacobo de 1955 à nos jours.

Mots clés : Chacobo, Amazonie bolivienne, anthropologie politique, conversion

Translators, preachers, converts… chiefs? Reflections on the evangelical basis of political power among the Chacobo of Bolivian Amazonía

Abstract

Although they seem to have converted very few people over the years, since the mid 50’s, Protestant missionaries have played, a crucial role in the political, social and economic lives of the Chacobo of Bolivian Amazon. Recently, their influence seems to have diminished, probably due to less affluent Bolivian missionaries being substituted for North American or Swiss missionaries from the SIL or the Misión Suiza. However, the influence of evangelicals is still quite strong because, among other reasons, most contemporary leadership roles are held by people who have been trained by missionaries and who come from families that have deliberately chosen to take sides with them. Paradoxically, some of the Chacobo who have worked with and/or for the missionaries, for instance as Bible translators or preachers, have nonetheless failed on the local political scene. In spite of their undeniable aptitudes, they simply lacked the other essential ingredient for power: support from influential kinship networks. This paper will therefore reflect on the respective importance of social versus religious determinants on the success of political careers among the Chacobo from 1955 until now.

Keywords: Chacobo, Bolivian Amazon, political anthropology, conversion

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INTRODUCCIÓN

En 1963, en un fartículo que se hizo famoso, Marshall Sahlins identificaba las figuras del poder en Melanesia con la letanía: Poor man, rich man, big-man, chief (Sahlins, 1963). Unos pocos años antes, en 1955, el misionero norteamericano Gilbert Prost aterrizaba en hidroavión sobre el río Benecito, en medio de la Amazonía boliviana. Mandado por el ILV (Instituto Lingüístico de Verano), establecido en la base de Tumi Chucua, en las cercanías de Riberalta había venido obviamente para evangelizar a los chacobo (fig. 1). Sin embargo, su proyecto de injerencia religiosa tuvo también repercusiones sobre la organización económica, territorial y social de este grupo de idioma pano. Llegó hasta tener impacto, como lo demostré en otra ocasión, sobre sus creencias escatológicas, incluido el lugar postulado como última residencia de los muertos (Erikson, 2018).

Figura 1 – Aeropuerto de Riberalta cerca de la base del ILV en Tumi Chucua, 1973

© Centro Argentino de Etnología Americana

Gil Prost y su esposa Mariana estaban convencidos de que la educación y el desarrollo económico no solo eran complementos indispensables sino ingredientes ineludibles de la evangelización, porque las parábolas bíblicas predicadas por los pastores resultan opacas para las ovejas ignorantes de la moneda, del pastoreo, de la viticultura, del sistema métrico y otras particularidades del Viejo Mundo. Entender, por ejemplo, por qué «la paga del pecado es muerte, pero la dádiva de Dios es vida eterna en Cristo Jesús Señor nuestro» (Romanos 6, 23) resulta obviamente más fácil para quien recibe un sueldo y para quien dejó de vivir (supuestamente), como dice el famoso adagio, «sin fe ni ley ni rey» (Méret, 2014).Más de cincuenta años después de su primera llegada a Bolivia, Gil Prost (2007) debatía aún, en un foro de internet, con Adventistas del Séptimo Día, preguntándoles cómo podían conciliar el dogma del descanso sabático como

Philippe Erikson

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mandato divino universal (Deuteronomio 15, 1-11) con el hecho empírico de que, según él, ¡gente como los chacobo eran tradicionalmente incapaces de contar hasta siete! Y no sin cierto tono de humor, recordaba: “We did not teach them to count and to learn the days of the week in order to keep the Sabbath and be saved from the mark of the Beast but rather to survive in the modern world!”, antes de concluir:

[…] if counting to seven and knowledge of the seven-day week cycle are necessary for our sanctification, then why did Jesus not make this clear when he commanded us to make disciples of all nations? Why did he, the Son of God, not say something like: “Now for you who are going to nations which can only count to one and have no knowledge of the seven-day week cycle, be sure to teach these “nations” how to count to seven as well as the days of the week otherwise they cannot become my disciples?” I think that is a fair question to ask from someone like me who went to such a people

Una ideología semejante explica los intentos, fracasados en su mayoría, de introducir la ganadería de bovinos y ovinos en las cercanías del pueblo (fig. 2), así como las tentativas, igualmente fracasadas, de estimular a los chacobo para que sustituyan sus costumbres uxorilocales por un régimen viri-patrilocal supuestamente más conforme con los preceptos bíblicos (Córdoba & Villar, 2013; Villar, 2015). En su sitio web, el misionero describe con más detalles este proyecto suyo:“At some point in history, they [the Chácobo] had, for some reason unknown to me at the time, reconfigured the internal structure of the nuclear family. The result? A leaderless society which would also translate into a leaderless church. And without leaders, their protector had become the vastness of the Amazon Rainforest. But once they interacted with the dominant Bolivian culture which was slowly moving in upon them, it was just a matter of time when they, as a leaderless

society, would cease to exist. […] If they returned [to the Creation Order, a Universal Form in which the husband-wife dyad was the dominant dyad of the nuclear family], replacing the Chácobo family-of-five with the nuclear family, I postulated that male leaders would naturally arise from [this renewed] socio-political-economic system” (Prost, 2016).

Figura 2 – Ovejas en Alto Ivón, 2010

© Archivos Erikson


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Dicho brevemente, de manera totalmente consciente y asumida, el modelo de enculturación al cristianismo defendido por Gil Prost y sus colegas del ILV en aquel tiempo suponía un proyecto conexo de aculturación deliberada; pero era algo paradójico, ya que dejaba bastante espacio a la cultura indígena, sobre todo por intermedio del idioma. El propósito, naturalmente, era llevar a la gente la palabra de Dios en su propia lengua, y no en castellano o inglés. De esto salió un valioso trabajo lexicográfico publicado posteriormente con datos complementarios añadidos por miembros de la Misión Evangélica Suiza que sucedieron al ILV después de su expulsión de Bolivia en 1985 (Zingg, 1998).Permitió también traducciones del Nuevo Testamento y numerosos extractos del Antiguo, de historias bíblicas en chacobo, etc.A pesar de que la introducción del ganado y de la patrilinealidad fracasaron, y que la introducción de puercos aparece en retrospectiva como una forma de daño colateral de la evangelización (Erikson, 1998), el desarrollo de la explotación de estradas gomeras y la creación de una cooperativa manejada por los propios chacobo resultaron exitosas (Córdoba, 2012). Fue también el caso, algunos años después, de la explotación comercial de la castaña y, luego, del palmito, en el tiempo de los misioneros Felipe y Alicia Zingg, de la Misión Suiza (Zingg, 1994). Sin embargo, la acción evangelizadora tuvo también (y algunos hasta dirían que tuvo sobre todo) un impacto sobre la organización política de los chacobo. De ahí el título de este artículo: «Traductores, pastores, conversos… ¿jefes? El fundamento evangélico del poder político entre los chacobo».Desde el punto de vista misionero, la meta era doble: unificar en un solo conjunto los miembros esparcidos del «grupo» chacobo, y dotarlo de líderes que pudieran guiarlo política, económica y, sobre todo, espiritualmente. Medio siglo después de los eventos, Gil Prost (2016) describe retrospectivamente la situación que encontró al llegar en el Benecito, subrayando una vez más la tragedia que parecía, según el, resultar de la ausencia de líderes indígenas:

In 1955 the Chácobo, a “people group” created in the “image of God,” were a dying monolingual egalitarian society without leaders. They numbered exactly 133 members living in four different villages. They never worried about what to do on their weekends because they had no concept of a week. They couldn’t count to two, never traded using Bolivian pesos, and could neither read nor write. They were hiding in the vastness of the Amazon Rainforest from the rest of the world when we found them. In addition, as a centripetal society, their sociocultural operating system was opposed to the division of labor and the superordinate-subordinate structuring of society. They were like a ship without a rudder nor captain (el subrayado es nuestro).

La formación de líderes indígenas parece haber sido una de las prioridades absolutas de los misioneros del ILV (Hoch & Priest, eds., 1980). Veremos, en las páginas que siguen, en qué medida este proyecto tuvo o no éxito en el caso de los chacobo.

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1. ETNOGÉNESIS, EVANGELIZACIÓN Y REINSTAURACIÓN DE LA JEFATURA TRADICIONAL

Cuando los misioneros llegaron a mediados de los años 1950, los chacobo todavía no existían verdaderamente en cuanto pueblo. No constituían todavía lo que, hoy en día en Bolivia, se llama una «nación». El gentilicio «chacobo» ya existía —de hecho, circulaba ya desde mediados del siglo diecinueve1—, pero los abuelos de los actuales chacobo vivían en aquel entonces dispersos en varios lugares de las orillas de los ríos. Pertenecían a varios grupos que a menudo tenían poca, y hasta a veces ninguna, relación entre sí. Y por supuesto, ninguno todavía se autodenominaba «chacobo». Tenían otros nombres, como isabo, xënabo, canabo, comabo, etc2.. Cada uno de estos grupos tenía sus particularidades, presentando por ejemplo ligeras diferencias en su ornamentación corporal y hasta en el color de sus vestimentas de corteza. Algunas familias hasta estaban «perdidas» en las cercanías de ciudades como Guayaramerín, con poco conocimiento y ningún contacto con los demás.Es la acción de los misioneros que estimuló a los diferentes grupos a reunirse, para beneficiarse de los bienes económicos que ello implicaba, así como también de la protección que ofrecía la congregación contra los patrones abusivos quienes los explotaban anteriormente. De forma paradójica, la etnogénesis de los chacobo es el resultado indirecto de la interacción con los blancos, y especialmente con algunos «gringos».Los futuros chacobo se agruparon principalmente en las cercanías de Puerto Limones, ubicado en el río Benecito y conocido en su idioma como Xaba Xobo o bien con la variante Xabaya (xaba significando pampa). Sin embargo, muy pronto, para lograr la paz, los misioneros consiguieron unas tierras un poco más al oeste, más aisladas dentro de la selva. La mayor parte de los chacobo se trasladó allí. Esto les permitió ponerse a salvo de los patrones casi esclavistas (adoptando la perspectiva de los misioneros), o (adoptando la perspectiva de quienes hicieron expulsar el ILV de Bolivia algunas décadas después) ofrecía a los religiosos mayor libertad para imponer la conversión a los indígenas.En consecuencia, desde 1964 la mayoría de los chacobo vive en la zona del río Ivón. Pero hoy se dice que las almas de los difuntos, incluso aquellos que vivieron toda su vida en Alto Ivón, pasan sistemáticamente por Xaba Xobo donde se agrupan un tiempo para bailar con sus antepasados antes de acceder a su lugar de descanso eterno. Antiguamente, se suponía que las almas estaban dispersas en

1 Los escritos de Palacios (1976 [1875]) atestiguan que el etnónimo «chacobo» ya era de uso corriente desde 1844. Ana María Lema —a quien quiero dar las gracias por esta valiosa información— lo encontró mencionado en un texto oficial de los archivos nacionales de Sucre, con fecha del 21 de marzo de 1864, estipulando que «Es prohibido recolectar o charquear los ganados que pastan en los campos de los Chacobos». Sobre la onomástica colectiva de los pano meridionales, ver el prólogo de Villar et al. (2009).

2 Para una descripción más exhaustiva de las antiguas parcialidades de los chacobo, se puede consultar el prólogo de Villar et al. (2009), así como las fuentes misioneras (M. Prost, 1970; G. Prost, 1983).


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varios lugares de las orillas de los grandes ríos, según el lugar donde el difunto había vivido, en árboles conocidos como shono (mapajo en castellano). Hoy en día, sin embargo, se dice que las almas de los muertos se agrupan en Xabaya, al igual que lo hicieron históricamente los grupos; todo ocurre como si la ontogénesis escatológica reconstituyese la etnogénesis histórica de la nación, y como si lo que sucede a nivel individual duplicase lo que sucedió a nivel colectivo. El origen del grupo es la meta final de cada persona a nivel individual. Es en ese sentido que sugerí un posible impacto de la Misión sobre las creencias escatológicas del grupo, o al menos sobre la estructuración de su más allá. (La práctica de los entierros en cementerios, bastante nueva, es otro impacto del cual no hablaré aquí.)Más concretamente, y para regresar al campo político, otra consecuencia de la sedentarización y de los agrupamientos introducidos por los misioneros ha sido la introducción o, mejor dicho, quizás, la re-introducción, de la institución del liderazgo suprasegmental entre los chacobo. De hecho, aunque se agruparon bajo la acción del misionero, los chacobo no se sometieron directamente a su dirección. En otras palabras, Gil Prost tuvo indudablemente un impacto crucial, ejerció una influencia considerable, y mis amigos chacobo hasta dicen que era un hombre autoritario, a veces colérico, pero también, al mismo tiempo, muy carismático. Sin embargo, no por eso se volvió jefe, pues si bien había aprendido a dominar su idioma, no logró dominar al grupo. Este se había dotado internamente de un jefe supremo, cuyo título en chacobo es chama chamaria, lo que se puede traducir como «jefe de los jefes», «jefe por excelencia», o «jefe prototípico». Con la presencia de un chama chamaria, los chacobo dicen reconciliarse con un pasado glorioso, durante el cual los tales paramount chiefs dominaban los sitios donde crecieron luego las principales ciudades de la zona, ya sea la ciudad de Riberalta o bien la ciudad de Guayaramerín, otrora cada una de ellas dominio de alguno de sus antepasados. Los nombres de todos estos jefes chacobo permanecen vivos en la memoria histórica del grupo, y se dice que hasta la zona de Tumi Chucua, donde se establecieron los misioneros y que cuenta con ruinas notables, era antiguamente dirigida por un jefe chacobo (Erikson, 2014)3.Así, la presencia misionera habría permitido restablecer la institución del paramount chief, retomando las categorías y la terminología típicas de la escuela de antropología política evolucionista norteamericana a la cual pertenecía inicialmente Marshall Sahlins, en la línea de Robert Lowie, al lado de autores tales como su colega Elman Service y su profesor Leslie White, entre tantos. Solo que los chacobo habrían pasado directamente de la fase poor man del final de los años 1960 a la fase chief, sin pasar por las casillas rich man y big man; o, mejor dicho, sin seguir la secuencia ordinaria, ya que veremos por otro lado que buena parte del poder político efectivo se desarrollaba tras bambalinas, al margen de la etiqueta que regulaba las relaciones con los chama chamaria.

3 Para una descripción de los chama chamaria de antaño como figuras dotadas de mucho poder, ver Erikson (2010). Villar (2013) presenta una visión más «clastreana» de los mismos, sugiriendo que los supuestos poderes hiperbólicos de los jefes del pasado bien pueden resultar de una visión anacrónica y utópica de nuestros interlocutores contemporáneos.

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Para resumir, antes de la llegada de los misioneros teníamos diversos grupos, cada uno con un líder; tras la fusión, se hizo patente la necesidad de tener un jefe que englobara a todo el conjunto. El primer chama chamaria de esta nueva era fue un señor llamado Paë, conocido como Capta Paë. Fue bajo su mandato que la mayoría de los chacobo migraron del Benecito hasta la zona del río Ivón, dejando solamente a una minoría de sus parientes del lado del río Yata. Tras la muerte de Capta Paë, quien le sucedió fue su esposa de origen movima e hispanohablante: mama Tohé (fig. 3). Con una mujer encabezando el grupo, y además una mujer de origen foráneo, empezaba nítidamente una nueva era.El perfil del siguiente jefe, Huara Toledo (figs. 4 y 5), era más conforme con la tradición clásica. Taita Huara, con quien he tenido una relación cercana, era un hombre admirable, dotado de numerosas cualidades. Sin embargo, de forma muy significativa, vivía un tanto aparte de la mayoría de los chacobo, a pocas horas a pie pero sin embargo fuera de Alto Ivón, lugar considerado como la capital de los

chacobo. Huara ha sido uno de los últimos chacobo que tuvieron dos esposas, y el último en dejar los trajes de corteza de bibosi, cuando todos los demás ya habían adoptado la ropa industrial. Evidentemente, Taita Huara encarnaba la tradición más que la autoridad. Representaba de alguna forma los valores y el estilo de vida de los tiempos antiguos en lugar de representar las aspiraciones de sus contemporáneos. Muchos lo consideraban desfasado con la modernidad. Evocando su estilo de vida, algunos se preguntaban sonriendo si, siendo polígamo, quizás no tendría dos penes. Huara, al final de su vida, ya no tenía prácticamente ningún papel político. Y dudo que jamás lo haya tenido en demasía, tal vez por no haberse convertido nunca al cristianismo. Porque parece que, más que permanecer del lado de las fiestas de masato y de los adornos de pluma, el corazón del poder ya había pasado del lado del dinero y de la misión. Volveremos más adelante sobre este tema.Lo lógico hubiera sido que a Huara sucediera don Rabi Ortiz, el hombre fuerte de los chacobo. Sin embargo, quien asumió la carga de Capitán fue su hermano menor, Maro Ortiz, alias Coni. Coni asume todavía la carga de chama chamaria. Pero, en cierta medida, esta institución ya era obsoleta desde mucho tiempo antes del principio de su mandato, y hoy en día el título parece esencialmente formal. Parece tener sentido, sobre todo, en el ámbito de las relaciones internacionales, es decir en términos de comunicación con los blancos. Por cierto, es siempre en castellano, bajo la denominación de «Capitán Grande», que se alude a la posición de Coni, que parece ostentar ahora un papel más que una función. El término chama chamaria, por su parte, cayó en desuso, encontrándose de hecho relegado a los discursos históricos.

Figura 3 – Mama Tohé, 1973

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2. EL FIN DE LOS CHAMA CHAMARIA: LA FAMILIA ORTIZ, O LA AUTORIDAD AL MARGEN DEL «PODER»

Así, la jefatura tradicional parece haber desaparecido y, de facto, el ejercicio efectivo del poder es —y era ya desde mucho tiempo, desde decenios en realidad— ejercido por el hermano mayor de Coni, el famoso Rabi Ortiz, alias yobëca, sobre el cual publiqué una biografía en otra oportunidad (Erikson, 2017).Dicho de otro modo, parece que el verdadero poder se ejerce al margen de la institución del paramount chief, quizá por estar más en sinergia con la Misión y los misioneros que con la tradición. Muy significativamente, Rabi Ortiz, que tiene hoy en día alredor de 60 años, había sido preparado en su adolescencia para asumir la jefatura tradicional. Sin embargo, no tardó en renunciar a esta vía, cambiando de rumbo para dedicarse primero al liderazgo económico, y luego a la vida política institucional, como presidente de la confederación indígena de Riberalta (CIRABO: Central Indígena de la Región Amazónica de Bolivia). Optó, al final de cuentas, por el estatuto de rich man y no por el de chief, estrategia que parece haber tenido éxito.Quedando alejado del liderazgo «oficial» en tanto ejerce el poder de facto, Rabi no hizo más que conformarse al esquema inveterado de manejo semioculto del poder característico de la familia Ortiz desde hace casi ya medio siglo. Los miembros de esta familia asumen un liderazgo incuestionado y ocupan la mayoría de los puestos claves, muy a menudo remunerados: en la escuela, la cooperativa, la enfermería, la Iglesia, y ahora, hasta en la administración, en la ciudad… Además, paralelamente, son miembros de otras familias que, teóricamente, ocupan las posiciones de liderazgo formal, como presidente de la comunidad o presidente de la junta escolar. Así, todos tienen algo: los unos el poder, los otros puestos de prestigio.

Figura 4 – Taita Huara, 1973

© Centro Argentino de Etnología AmericanaFigura 5 – Taita Huara, 1993

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Tal hegemonía de los Ortiz deriva, de un lado, de su relación privilegiada con los misioneros y, de otro lado, de una estrategia de alianzas matrimoniales que permitió a los mayores de los hermanos Ortiz sortear la regla de uxorilocalidad que los hubiera dispersado a todos con sus respectivos suegros. Lo lograron casándose con huérfanas y con mujeres de afuera, en particular con tres hermanas carayanas (mestizas) con apodos (la Negra, la Choca y la China), lo cual parece resultar de una tentativa de apropiación metonímica del mundo ajeno. Ganaban también, de esta forma, una mayor proximidad con el mundo hispanohablante de sus esposas, así como a la vez la aprobación de papa Jicho (Gil Prost), feliz de ver progresar la patrilinealidad supuestamente promovida por la Biblia. Además, esto no impedía aprovechar la presencia de sus hermanas y, por supuesto, de sus cuñados (uno de los cuales se volvió por ejemplo pastor) en una posición estructuralmente subordinada, ya que estaban sometidos a la autoridad de taita Kako, el finado padre de los hermanos Ortiz.Lo que llama la atención es la antigüedad de tal configuración. El padre de Rabi Ortiz, taita Kako, nunca había sido jefe, sino más bien chamán, como lo había sido ya antes su propio padre. Sin embargo, se dice que era muy cercano a Gil Prost, y que fue sobre todo porque no quería renunciar a tener dos esposas que rechazó la conversión. Pero importa poco, ya que todos los demás en su familia, empezando por todos sus hijos, sí se convirtieron: cuando empecé a investigar entre los chacobo, al inicio de los años 1990, quedé muy sorprendido al ver que los conversos eran en su inmensa mayoridad miembros de la misma familia Ortiz. Los pocos que no eran conversos se disculpaban diciendo, por ejemplo, que todavía no hablaban lo suficiente castellano como para entender los cantos en la iglesia.De manera significativa, cuando los misioneros establecieron el primer contacto pacífico con un grupo de pacaguara aislado en la selva de Pando y los llevaron a Alto Ivón para quedarse con los chacobo4, fueron los miembros (o aliados cercanos) de la familia Ortiz quienes actuaron como guías y traductores. Posteriormente, el propio taita Kako los tomó bajo su protección y, de algún modo se volvió también su patrón.Mutatis mutandis, Rabi Ortiz, alias Toro, siguió el mismo camino que su padre, con apenas algunos ajustes al contexto contemporáneo. Sin embargo, ¿significa esto que todo poder político deriva, en última instancia, del apoyo de la Misión? Es a esta última pregunta que quiero responder ahora, invocando para terminar el caso de otro hombre excepcional, antaño estrechamente aliado con los misioneros, cuya trayectoria política a nivel nacional ha sido eminente, pero que, no obstante, y muy paradójicamente, no parece ejercer una gran influencia entre los chacobo.

4 Sobre los primeros contactos con los pacaguara, véanse East (1971) y Villar (2014).


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3. LA CARRERA DE LOS HERMANOS MARIANO O LOS LÍMITES DE UNA BASE MISIONERA DEL PODER

Incluso antes me hya encontrado con él, mis amigos chacobo ya me habían hablado mucho de Mateo Mariano (nombre inventado), elogiando sus talentos, su recorrido y su inteligencia. Se elogiaba por ejemplo su increíble eficiencia para desbrozar el monte con su machete. A pesar de una constitución física relativamente liviana (por lo menos en comparación con la envergadura atlética de la mayoría de los hombres chacobo), se dice que trabajaba mucho más rápidamente que cualquier otro gracias a la precisión de sus gestos, la agudeza de su mirada y la velocidad de su mente para analizar la mejor manera de deshacer un nodo de bejucos con un solo golpe de machete, sin agotarse redoblando en vano los esfuerzos...Desde la edad de trece años, se cuenta que ya había sido detectado por papa Jicho (Gil Prost) y que habría, tan joven y casi solo, traducido toda la Biblia al chacobo. Como era huérfano con un solo hermano, el misionero americano desempeñó un papel determinante en su educación, y lo mandó a formarse en la ciudad, junto con una docena de otros jóvenes que tenían un perfil prometedor (incluyendo a Coni y Rabi Ortiz). Estos años pasados en un internado manejado por unos noruegos le permitieron adquirir una sólida educación y un dominio perfecto del castellano. Algunos años después mi primer encuentro con él, Mateo Mariano accedió a un puesto de responsabilidad importante, volviéndose uno de los primeros presidentes de la CIRABO, tarea que cumplió con el mayor éxito. Fue así el precursor de Rabi Ortiz, aunque en aquel tiempo la posición de presidente de la CIRABO lo alejaba de su pueblo, mientras que durante el mandato de Rabi muchos chacobo ya habían empezado a vivir en la ciudad.Uno de los apodos de Mateo Mariano (camano) alude a la facultad que se le atribuya de transformarse de noche en felino. El contraste con el apodo de Rabi Ortiz, que es «toro», parece bastante representativo de la oposición de estilo: frontal uno (Rabi es un atrevido), y más discreto, por no decir taciturno, el otro. Mateo Mariano, algo solitario, siempre ha vivido un poco alejado de los demás, y cuando falleció su esposa chacobo hace una decena de años atrás se fue a vivir con su nueva mujer de otro grupo indígena, lejos de los demás. A pesar de una exitosa carrera política en la ciudad, del respeto de la mayoría de los chacobo, y a pesar, además, del apoyo de la Misión (sobre todo en el tiempo del ILV), Mateo Mariano, que yo sepa, nunca ha sido ni rich man ni big man ni menos aún chief. Y sin duda esto es lo más notable, de alguna manera lo más sorprendente, en su itinerario personal.El destino del único hermano de Mateo, Jacobo Mariano (nombre inventado), es bastante similar. Algo más joven, tuvo menos contactos con el ILV. Es, sin embargo, de todos los chacobo, el que siguió la formación académica más avanzada, particularmente en el campo de la lingüística. Después de cuantiosos trabajos de traducción para la Misión Suiza, tuvo muchas oportunidades de colaborar con lingüistas universitarios (la peruana Pilar Valenzuela, y luego el canadiense

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Adam Tallman), antes de ir a perfeccionarse en Cochabamba. A pesar de este altísimo nivel de calificación, cuando el nuevo gobierno de Evo Morales creó el Instituto de Cultura Chacobo-Pacaguara no fue contratado para trabajar en él. Los puestos fueron cubiertos por uno de los hijos y uno de los sobrinos de Rabi por lo que corresponde al contingente chacobo, y por el menor de los hermanos Ortiz representando al contingente pacaguara (la lógica siendo que su yerno recién había sido elegido «Capitán grande» de los pacaguara, aunque sea monolingüe y su pueblo esté reducido a una media docena de personas).La historia de los hermanos Mariano nos revela una paradoja: la poca importancia de las competencias de los traductores como fuentes de acceso directo al poder o bien al prestigio en el ámbito de las misiones evangélicas. En este sentido, es interesante que que los nombres de los traductores casi nunca aparecen en los créditos de las Biblias y de otros libros religiosos traducidos, tal vez por considerarse estos textos emanación de la palabra de Dios (y de nadie más).

CONCLUSIÓN

Para concluir, quiero subrayar que la trayectoria de los hermanos Mariano (y lo mismo valdría para sus aliados) ofrece por lo menos algunos elementos de respuesta sobre la cuestión del impacto de las religiones foráneas en la transformación del panorama político de los pueblos indígenas amazónicos. En el caso de los chacobo, hemos visto que la acción de la misión incentivó al mismo tiempo la reintroducción de paramount chiefs y el surgimiento de un big man aún más poderoso. Es algo considerable. Sin embargo, constatamos también que el apoyo de los misioneros bien puede ser una condición necesaria pero no suficiente para el acceso al poder. En la construcción y la repartición del poder político, los factores sociológicos siguen siendo tan determinantes como los factores económicos, las cualidades personales y/o el apoyo de los misioneros. El ejemplo de los hermanos Mariano muestra claramente que, sin el respaldo de una fuerte parentela, cualquiera sea el talento y el nivel de competencia logrado por uno, aun con el apoyo de los misionarios, el acceso al poder resulta complicado.Una lectura optimista de tal situación consistiría en ver allí la prueba de que, aun en contextos de fortísimo impacto de la evangelización, son a fin de cuentas los valores y los principios de organización de los nativos los que siguen regulando la atribución de los cargos y de las responsabilidades. Hoy en día, con el establecimiento, bajo Evo Morales, de políticas proindígenas en Bolivia, nuevas perspectivas se abren para aquellos que aspiran a una carrera política. Sin embargo (y al contrario esta vez), se ve que los chacobo involucrados en la vida política nacional no rechazan por lo tanto la alianza con los evangélicos. Lejos de ser la única fuente de poder, la influencia misionera no sería, así, más que un factor entre muchos otros. Al fin y al cabo, son los propios chacobo quienes tienen la última palabra y solo podemos alegrarnos por esto.


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Referencias citadas

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Comptes rendus d’ouvragesBulletin de l’Institut Français d’Études Andines / 2018, 47 (3): 349-352

Reseñas*

* El Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines no se responsabiliza por las opiniones vertidas en esta sección.

Juan Javier Rivera Andía (ed.). Cañaris. Etnografías y documentos de la sierra norte del Perú. Buenos Aires: Ethnographica, 2018, 384 pp.Prólogo de Frank Salomon.

La compilación dedicada al área Cañaris (en las tierras altas de Lambayeque) que realiza el autor tiene como objetivo rescatar el valor de fuentes y trabajos etnográficos concernientes a la región, documentos que permanecieron relativamente invisibles hasta el presente. En dicha tarea reúne textos cuya heterogeneidad resalta fuertemente, todos ellos con datos e indicios de riqueza para la investigación. Destaca el hecho de ser obras que han sido conservadas directamente por los mismos pobladores de la región. Luego, en la segunda parte nos permite conocer etnografías contemporáneas de variada autoría referidas al sitio. Como un ineludible paso para la valoración de los textos expuestos en primer lugar, Rivera Andía realza la importancia de una narrativa nativa cuyas expresiones han sido habitualmente desconsideradas en tanto que «narraciones-otras», excluidas del foco de interés etnológico por considerarse impuras o insuficientemente legítimas. Señala que uno de los problemas ha sido que su validez operara fuera de la órbita de la academia que —agregaríamos— con frecuencia se vuelve una efímera autoridad política que termina devorándose a sí misma. Estos textos de larga data, sin embargo, en la medida en que se constituyen como otros relatos, nos encaminan paradójica y renovadamente hacia núcleos cosmovisionales en contextos de cambio de difícil aprehensión. De igual modo, en esta sección, la escritura profesional del antropólogo aparece junto con el registro del profesor de escuela local —Carrasco Lucero, cuyos profundos vínculos con los habitantes otorga una naturaleza sui generis a su trabajo— y ofrece una problematización bienvenida para la reflexión, especialmente en lo que concierne a las definiciones que, con tesón, recortan lo indígena de un contexto donde confluyen representaciones de quienes se identifican como campesinos y agricultores en sus coordenadas locales. Desde

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Reseñas

aquí toma fuerza el desafío de la definición de esas unidades sociales que se manifiestan diversas según su locación y escurridizas por su entidad, en el área bajo estudio: Cañarís, Incahuasi y Penachi. En el presente siguen oscurecidas por un relumbrante pasado arqueológico local y ofrecen, a la postre, un claro ejemplo de realidades culturales invisibilizadas en el contexto de los debates andinos y, por extensión, amerindios.En la parte titulada «Algunos documentos de Cañarís, Janque e Incahuasi», el autor se detiene en textos —«cuadernos»— en donde se deja ver cómo el acceso a la escritura fue capaz de desarrollar, en el tiempo y el espacio, las herramientas que se enfocaban en, e iluminaban los intereses centrales de las comunidades. Es el locus donde la escritura tuvo oportunidad de gestar y preservar, persistente, una agencia endógena que rara vez se percibe y reconoce.Así, el cuaderno de José Natividad Huamán Bonilla consigna «Cultura y costumbres de Incahuasi», abarcando tres décadas de informes, nombres y descripciones de danzas, cargos y celebraciones. En Janque, un cuaderno de Pedro Carlos Manayay contuvo su «Reseña histórica de Janque», la cual se entrelaza sistemáticamente con la propia vida de su autor, en una circularidad elocuente para la comprensión de los fenómenos que se consignan. Florentino Gaspar, de Cañaris, ofrece el tercer documento que se presenta como «Cuaderno de cantos, oraciones e instrucciones litúrgicas en castellano y en quichua». Le siguen textos impresos, folletos, registros mecanografiados y revistas de circulación local cuyos temas giran en torno a rituales, expresiones artísticas y narraciones orales, así como a participaciones familiares en la vida comunitaria.Las «Etnografías mínimas» constituyen la segunda parte de la compilación que reseñamos. Provenientes de autores muy diversos en su origen y en sus trayectorias, tienen en común el interés por rescatar los temas clásicos del mito y del rito, a la vez iluminando la escena local reciente en los que aquellos siguen produciéndose. Así, la aparición de motivos míticos no registrados previamente, las características de determinados personajes, la introducción de una danza específica y su decurso independiente brindan la guía para conocer mejor esta zona.Fernández Alvarado comienza refiriéndose a la Dulzaina —suerte de oboe de larga data—, para profundizar luego en la amplitud del tema mítico concerniente a la piedra, más conocida como Rumi, cuya presencia en las tradiciones de Cañarís son también notables. Fiestas de santos, danzas y comidas completan este catálogo patrimonial que afecta a la vida cotidiana de Cañarís, cuyo aislamiento ha jugado un papel importante en la preservación identitaria secular. En «Apuntes etnográficos sobre Cañarís occidental», Carrasco Lucero se refiere al panorama cultural local como la factura creativa de tradiciones prehispánicas —capaz de perdurar por su «invisibilidad» aunque hoy amenazada—. Recorre así la narrativa, canciones, instrumentos musicales y danzas que sustentan su afirmación inicial. Bernilla Pereyra, Santiago Bernilla y Rivera Andía tratan un relato cañarense y percepciones emergentes del diálogo en torno de un personaje, la Ačakay, ogresa que aparece rodeada de personajes novedosos en la tradición. Continuando la línea de las narrativas emergentes del diálogo, Linares Peña registra extractos de

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Comptes rendus d’ouvrages

conversaciones habidas en el campo donde brotan datos del tipo de vigencia actual que ofrecen. En la profundización de la vivencia concreta de amenazas originadas en seres sobrenaturales, M. Sak describe ritos que protegen a la infancia y a los miembros de la comunidad en general durante lapsos sagrados que exponen a una vulnerabilidad corporal y espiritual aumentada. La efigie del Diablo y las conductas sociales en relación con periodos de libre movilidad del personaje exponen, de igual modo, activas protecciones para mitigar el sufrimiento humano ante fuerzas nefastas que detentan el mal como sustancia. En relación con el tema nos ofrece una versión de neta especificidad Tatiana Gossouin al concentrarse en la enfermedad del susto del agua y su detección, cura y prevención, ligadas, en apariencia, al contacto directo del enfermo con los ancestros. Carrasco Lucero nos acerca, en su segunda y tercera colaboraciones, a instrumentos musicales y danzas en Incahuasi, locación a la que se refiere también Sevilla Exebio en «Inkawasi: los colores del Arco Iris».Este libro, gracias al estudio y comentarios con los cuales Rivera Andía acompaña los textos seleccionados, nos guía por un camino que va progresivamente profundizándose y ampliándose a través de los aportes que estructura en su heterogeneidad y concentra en aquellas locaciones del valle alto del Chancay con su interesante yuxtaposición. En todos los casos subyace, en mente del autor y del lector, la reflexión que sintetizan unas líneas destacadas en el prólogo de Salomon: «la etnografía como actividad social generalizada y preexistente en las sociedades alfabetizadas de nuestra época», que este trabajo propone.No puedo dejar de mencionar una concurrencia temática espontánea, notable y estimulante, en el modo en que estos documentos resaltan una realidad común con la que describíamos años atrás, en un contexto americano tan distinto como el de los chaqueños wichi (mataco maká), quienes tenían el extremo cuidado de conservar todos los impresos que llegaban a ellos y, concurrentemente, comenzaban a manifestar explícitamente su deseo de tener memorias materializadas:

Tanto si se trata de la propia historia como comunidad local, como de la historia realizada por una iniciativa escolar, tanto si son libros como si se trata de documentos que conservan con cuidado en sus bolsas de nylon, capaces de resistir al tiempo y llegar a la vista mientras se narra el pasado: en todos los casos, el documento escrito representa un apoyo cuya validez denota una nueva instrumentación de poder y permite observar nuevamente los hechos históricos (Franceschi & Dasso, 2010: 210).

Esta producción de textos locales, silenciosa, austera y constante, da de lleno en la activa elaboración de sus propias historias, que consiste con frecuencia en una suerte de rebelión contra lo que llegaba escrito desde fuera o, como analizábamos entonces, como expresión de la necesidad de enfocar las historias no como argumentos de otras perspectivas, de otras teorías u otras vidas, sino las de sus propios protagonistas y sus descendientes (Franceschi & Dasso, 2010: 206 ss.). Nuevamente impacta la consistencia de los alcances expresados por Rivera Andía entre las sociedades estudiadas, con nuestras recientes reflexiones sobre el modo en que entre los wichi hoy los mitos persisten como estructuras concretas (Dasso,

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Reseñas

2018), que son vividas y siguen poniendo de manifiesto una cosmovisión que no rechaza nutrirse de los nuevos conocimientos y verdades hasta representar las renovadas formas de una sociedad descendiente de recolectores y cazadores.Ciertamente, como bien destaca Salomon en su prólogo, «la obra busca acortar distancias entre la etnografía disciplinaria y la actividad escrituraria interna de las comunidades», y en consonancia, entendemos que otro mérito que nos brinda consiste en iluminar una realidad concreta que se impone si se busca retratar la vida sociocultural sin limitaciones basadas en criterios de autenticidad etnológica que el tiempo y dinámicas diversas han expuesto en su relativa fragilidad. En efecto, si nuestra intención va más allá de atrapar mariposas exóticas, hay la necesidad de rescatar y reconocer la emergencia de novedosos interlocutores en aquellas formas que fueron definidas hace ya mucho tiempo como una polifonía compleja velada tras escuetas definiciones cuya propiedad debe revisarse en cada oportunidad de estudio.

María Cristina DassoCentro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural (CIAFIC), Argentina

Referencias citadas

FRANCESCHI, Z. A. & DASSO, M. C., 2010 – ETNO-GRAFÍAS. La escritura como testimonio entre los wichi, 333 pp.; Buenos Aires: Corregidor.

DASSO, M. C., 2018 – El mito, la memoria y el olvido entre los wichi. ARCHIVOS, vol. XVI: 55-120.

http://www.ciafic.edu.ar/documentos/02_Archivos_XVI_2018_El_mito_pp_55-120.pdf

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Recomendaciones a los autoresEl Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines sale tres veces al año.El Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines es una revista pluridisciplinaria que presenta artículos inéditos en ciencias sociales y humanas sobre los países andinos: Bolivia, Colombia, Ecuador, Perú, principalmente. Está dirigido a un lectorado especializado en cada tema pero se dirije también a un público más amplio de curiosos del área andina.

LAS SECCIONES DEL BULLETIN DEL IFEAAdemás de los artículos de fondo (ver a continuación las recomendaciones a los autores) la revista publica «reseñas» que no deben sobrepasar los 10 000 caracteres, así como «avances de investigación», textos breves con un máximo de 12 000 caracteres, incluyendo las ilustraciones (un máximo de 4 páginas). Esta sección incluye por un lado informaciones sobre los descubrimientos, interpretaciones, enfoques o técnicas nuevas, y por otro lado notas estructuradas de investigadores sobre sus propios resultados. Los avances de investigación serán evaluados por un especialista propuesto por el comité editorial del Bulletin del IFEA.

RECOMENDACIONES A LOS AUTORES

Los manuscritos deben enviarse en soporte informático a la responsable del Bulletin del IFEA, por correo o por correo electrónico ([email protected]):1. Manuscrito. Los artículos propuestos deben estar conforme a nuestra línea editorial, presentar un marcado rigor científico y tratar de uno o varios de los países del área geográfica andina. Los textos pueden estar redactados en francés, español o inglés. No deben exceder 50 000 caracteres con espacios (incluyendo resúmenes en tres idiomas, palabras clave, bibliografía, leyendas y notas). Las eventuales notas de pie de página deben agruparse al final del texto. Los manuscritos deben estar acompañados del nombre, apellido, función, dirección de la institución y correo electrónico del o de los autores; del resumen del artículo en los tres idiomas (aproximadamente 700 caracteres cada uno); de un máximo de seis palabras clave (descriptores) en los tres idiomas; de la traducción del título a los otros idiomas.2. Ilustraciones (mapas, figuras, cuadros, fotos, etc.) Todas las ilustraciones, numeradas y señaladas en el texto, deben ser entregadas en blanco y negro a parte del texto, en su forma definitiva, en soporte informático y con la indicación del programa utilizado (mapas y figuras en formato vectorial). Cada ilustración debe identificarse con un número y acompañarse por: el apellido de su autor, de un título; de las fuentes; de una leyenda explicativa de hasta 150 caracteres. Las fotos tienen que ser enviadas en alta resolución o entregadas en papel de buena calidad (formato 15 cm x 10 cm). No se aceptan diapositivas. Los mapas, planos, esquemas vienen acompañados de una escala gráfica, de la orientación y de una leyenda.Las ilustraciones que no son propiedad de los autores de los artículos deben contar con la autorización de ser reproducidas en el BIFEA, otorgada por escrito por las personas y/o entidades que disponen de los derechos de autoría. De ser necesario,

se debe también contar con la autorización del fotógrafo. Estas autorizaciones pueden ser enviadas a la revista a través de un correo electrónico.3. Bibliografía La bibliografía debe incluir todas las referencias citadas en el texto y solo éstas. Las referencias bibliográficas se presentan al final del artículo, en una lista ordenada alfabéticamente. Los títulos de las revistas y los nombres de los organismos se indicarán completos (no están permitidas las siglas). Las referencias se presentarán bajo el formato indicado a continuación:

LibrosSÁNCHEZ PATZY, M., 2017 – La ópera chola. Música popular en Bolivia y pugnas por la identidad social, 454 pp.; La Paz: Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA), Plural editores.

Publicaciones periódicasITIER, C., 2016 – La formación del quechua ayacuchano, un proceso inca y colonial. Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines, 45 (2): 269-360.

Obras colectivasGIERZ, M. & PRZADKA-GIERZ, P., 2016 – Fronteras flexibles, territorios permeables: dinámicas territoriales en las fronteras meridionales de Moche y Chimú. In: Las sociedades andinas frente a los cambios pasados y actuales. Dinámicas territoriales, crisis, fronteras y movilidades (N. Goepfer, S. Vásquez, C. Clément & A. Christol, eds.): 89-115; Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA), Laboratoire d’Excellence Dynamiques Territoriales et Spatiales. 4. Llamados en el texto: se hacen de la siguiente forma: … (autor[es], fecha: página citada. A partir de 3 autores se menciona el primer autor + et al.).

5. Evaluación Los textos propuestos al BIFEA son evaluados bajo la modalidad de doble ciego. El comité científico de la revista designa a dos evaluadores externos, cuyos informes son redactados sobre la base de un formulario preestablecido. Los textos pueden ser rechazados o aceptados para su publicación en el BIFEA, con o sin pedido de modificaciones. Si las modificaciones solicitadas son importantes, el manuscrito será enviado nuevamente a los evaluadores para su aceptación definitiva. En caso de discrepancia con las sugerencias recibidas, los autores deberán justificar su posición por escrito, a fin de facilitar el diálogo con los evaluadores.

IMPORTANTE: La revista se reserva el derecho de rechazar en última instancia un artículo, incluso si ha sido aceptado por los dos evaluadores en caso de problema comprobado (publicación paralela en otro soporte, plagio, etc.).

El IFEA ya no realiza envío de separatas en físico a los autores. Se entregará a cada uno de ellos la versión final de su artículo en formato .pdf. Cualquier manuscrito que no respete estas instrucciones (extensión, ilustraciones no conformes a la calidad requerida por el Bulletin de l’IFEA…) será devuelto a lo autores para su corrección sin ser evaluado.

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Instructions aux auteurs

Le Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines sort trois fois par an.Le Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines est une revue pluridisciplinaire qui publie des articles inédits en sciences sociales et humaines sur les pays andins : Bolivie, Colombie, Équateur, Pérou, principalement. Il est destiné à un public spécialisé sur chacun des thèmes, mais se veut également ouvert à un public plus large.

LES SECTIONS DU BULLETIN DE L’IFEA

Outre les articles de fond (voir ci-dessous les instructions aux auteurs), la revue publie des « comptes rendus d’ouvrage », qui ne doivent pas dépasser 10 000 signes, et des « positions de recherche », textes brefs ne devant pas dépasser 12 000 signes, illustrations incluses (4 pages maximum). Cette rubrique accueille d’une part des informations sur les découvertes, les interprétations, les approches ou les techniques nouvelles, d’autre part des notes structurées de chercheurs sur leurs propres résultats. Les positions de recherche sont évaluées par un rapporteur proposé par le comité éditorial du Bulletin de l’IFEA.

INSTRUCTIONS AUX AUTEURS

Les manuscrits doivent être adressés sur support informatique au responsable du bulletin de l’IFEA, par courrier ou par courriel ([email protected]) :

1. Manuscrit Les articles doivent être conformes à notre ligne éditoriale, présenter une réelle rigueur scientifique et porter sur un ou plusieurs des pays de l’aire géographique andine. Les articles doivent être rédigés en francais, espagnol ou anglais. Ils ne doivent pas dépasser 50 000 signes avec espaces (résumés en trois langues, mots-clés, bibliographie, légendes et notes incluses). Les éventuelles notes infrapaginales doivent être regroupées à la fin du manuscrit. Les manuscrits doivent être accompagnés : du nom, prénom, fonction, adresse de l’institution de rattachement et courriel du ou des auteurs ; d’un résumé dans la langue de l’article d’environ 700 signes ; de six mots clés au maximum dans la langue de l’article ; du titre de l’article, du résumé et des mots clés traduits dans les deux autres langues.

2. Illustrations (cartes, figures, tableaux, photographies, etc.). Toutes les ilustrations numérotées et appelées dans le texte, doivent être fournies en noir et blanc en dehors du texte dans leur forme définitive, sur support informatique avec l’indication du logiciel utilisé (cartes et figures en format vectoriel). Chaque illustration doit être identifiée par un numéro et accompagnée : du nom de son auteur ; d’un titre ; des sources ; d’une légende explicite de moins de 150 caractères. Les photos doivent être remises en haute résolution ou sous format papier de bonne qualité (format 15 cm x 10cm). Les diapositives ne sont pas acceptées. Les cartes, plans, schémas doivent être accompagnés d’une échelle graphique, de l’orientation et d’une légende.

Les illustrations qui n’appartiennent pas aux auteurs des articles doivent être accompagnées d’une autorisation pour être reproduites dans le BIFEA. Elles doivent

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être fournies par les personnes et/ou les entités qui disposent des droits d’auteur. Si nécessaire il faut fournir l’autorisation du photographe. Ces autorisations peuvent être envoyées à la revue dans un couriel.

3. Bibliographie La bibliographie doit rassembler tous les travaux cités dans l’article et seulement ceux-ci. Les références bibliographiques sont regroupées en fin de manuscrit en une seule liste, par ordre alphabétique. Les titres de revues et les noms d’organismes sont indiqués en toutes lettres (les sigles sont proscrits). Les références sont présentées selon les normes suivantes :

OuvragesSÁNCHEZ PATZY, M., 2017 – La ópera chola. Música popular en Bolivia y pugnas por la identidad social, 454 pp.; La Paz: Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA), Plural editores.PériodiquesITIER, C., 2016 – La formación del quechua ayacuchano, un proceso inca y colonial. Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines, 45 (2): 269-360.

Ouvrages collectifs

GIERZ, M. & PRZADKA-GIERZ, P., 2016 – Fronteras flexibles, territorios permeables: dinámicas territoriales en las fronteras meridionales de Moche y Chimú. In: Las sociedades andinas frente a los cambios pasados y actuales. Dinámicas territoriales, crisis, fronteras y movilidades (N. Goepfer, S. Vásquez, C. Clément & A. Christol, éds.): 89-115; Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA), Laboratoire d’Excellence Dynamiques Territoriales et Spatiales.

4. Appels dans le texte Ils se font suivant la modalité suivante : - Nom de l’auteur hors-phrase : ... (auteur[s], date: page citée. À partir de 3 auteurs : premier auteur + et al.)...

5. Évaluation Les textes proposés à la revue sont évalués avec le système du double aveugle. Le comité scientifique de la revue désigne deux évaluateurs externes dont les rapports sont rédigés sur la base d’un formulaire pré-établi.

Les textes peuvent être refusés ou acceptés pour leur publication dans le BIFEA, avec ou sans demande de modifications. Si les modifications demandées sont importantes, le manuscrit sera renvoyé aux évaluateurs pour leur acceptation définitive. En cas de désaccord avec les suggestions reçues, les auteurs doivent justifier leur position par écrit, afin de faciliter le dialogue avec les évaluateurs.

IMPORTANT: La Revue se réserve le droit de refuser un article en dernière instance, même après évaluation favorable des 2 évaluateurs en cas de problème avéré (publication parallèlle sur un autre support, plagiat, etc.).

L’IFEA n’envoie plus de tirés-à-part papier aux auteurs qui recevront une version .pdf. Tout manuscrit ne respectant pas ces instructions (longueur, illustrations non conformes à la qualité requise par le Bulletin de l’IFEA…) sera renvoyé aux auteurs pour remise en forme sans avoir été évalué.

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Recommendations to the Authors

The Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines is published three times a year.The Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines is a multidisciplinary journal that features previously unpublished articles spanning the social sciences and humanities in the Andean region, mainly Bolivia, Colombia, Ecuador and Peru. It is intended for a specialised readership but also aims to attract a larger audience that is curious about the Andean area.

THE SECTIONS OF THE IFEA BULLETIN

Apart from the main articles (please find the instructions to authors below), the Bulletin publishes book reviews that must not exceed 10,000 characters and research advances, short texts that must not exceed 12,000 characters, including illustrations (4 pages maximum). This section includes information regarding discoveries, interpretations, approaches and new techniques on one hand and on the other hand structured notes from the researchers themselves concerning their results. The research advances are evaluated by a specialist named by the IFEA’s Bulletin editorial committee. INSTRUCTIONS TO AUTHORSThe manuscripts must to be sent in digital format to the person responsible for the Bulletin at the IFEA by mail or by e-mail ([email protected]):1. The Manuscript: The articles submitted have to be in conformity with our editorial guidelines, display real scientific rigor and value, and concentrate on one or more countries of the Andean geographic region.The articles can be written in French, Spanish or English. They must not exceed 50,000 characters with spacing (including abstracts in three languages, kewwords, bibliography and notes). Footnotes must be grouped at the end of the manuscript. The manuscripts must be accompanied by the first name, last name, professional position, institutional address and e-mail of the author or authors; a summary of around 7,00 characters each in French, English and Spanish; a maximum of six key words in all three languages; and a translation of the article’s title in all three languages.2. Illustrations (maps, figures, photos, etc.) All of the illustrations, numbered and referenced in the text, must be sent in black and white separately in digital format with an indication of the software used (map and figures in vectorial format). Each illustration must be identified with a number and referenced with the name of the author, the title, the source and an explanatory legend of not more than 150 characters. All photos must be scanned in high resolution or sent on high quality paper (format 15 cm x 10 cm). Slides will not be accepted. The maps, architectural plans and diagrams must be accompanied with a scale, a north arrow and a legend.Illustrations that are not the property of the authors of the articles must be authorized to be reproduced in BIFEA, granted in writing by the persons and / or entities that have the rights of authorship. If necessary, you must also have the authorization of the photographer. These authorizations can be sent to the magazine through an email.

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3. Bibliography: The bibliography must contain only the references cited in the article and no more. The references must be listed at the end of the manuscript in alphabetical order. The titles of the journals and the names of the organisations must be indicated in full words; acronyms are not accepted.The references should be presented according to the conventions illustrated below:BooksSÁNCHEZ PATZY, M., 2017 – La ópera chola. Música popular en Bolivia y pugnas por la identidad social, 454 pp.; La Paz: Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA), Plural editores.

Journal ArticlesITIER, C., 2016 – La formación del quechua ayacuchano, un proceso inca y colonial. Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines, 45 (2): 269-360.

Edited volumes

GIERZ, M. & PRZADKA-GIERZ, P., 2016 – Fronteras flexibles, territorios permeables: dinámicas territoriales en las fronteras meridionales de Moche y Chimú. In: Las sociedades andinas frente a los cambios pasados y actuales. Dinámicas territoriales, crisis, fronteras y movilidades (N. Goepfer, S. Vásquez, C. Clément & A. Christol, eds.): 89-115; Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA), Laboratoire d’Excellence Dynamiques Territoriales et Spatiales.4. Citations in the text: Please follow these instructions: (Author[s], date: page indication. When more than 3 authors: the first author + et al.).5. Evaluation: The articles submitted are evaluated with the double-blind reviewing method. The scientific committee designates two independent evaluators who use a pre-established form.The texts can be accepted or rejected for their publication in the BIFEA, with or without modifications. If the modifications required are significant, the manuscript will be sent back to the evaluators for a final validation. In the event of any disagreement on the recommendations emitted, the authors must justify their position by writing, in order to facilitate the dialogue with the evaluators.

IMPORTANT: If a problem was to be found (some publication in another support, plagiarism, etc.), the Bulletin reserves its right to refuse an article even if has been accepted by the two reviewers.The IFEA will not send a paper version of the final article. The final version of the article will be sent to authors in pdf format for a limited distribution. Any manuscript that does not respect all these instructions (length, illustrations, graphic resolution of the quality required by the Bulletin de l’IFEA) will be sent back to the author for modification without being evaluated.

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Tarea asociación Gráfica educaTivapaSaje maría auxiliadora 156 - Breña

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junio 2019 lima - perú

Toute correspondance concernant la revue doit être adressée à :Institut Français d’Études Andines (UMIFRE 17 MEAE / CNRS USR 3337 Amérique latine) ÉditionsCasilla 18-1217 - Lima 18 - PérouTél : 51-1 447 60 70Courrier Électronique : [email protected] Web : http://www.ifea.org.pe

Composition :Vanessa PONCE DE LEÓNAnne-Marie BROUGÈRE

Publicado en junio de 2019

Légende de la couverture / Leyenda de la carátula: Confrérie de la Sainte-Croix de San Esteban, rivière Marichin, 2007 / Hermandad de la Santa Cruz de San Esteban, quebrada Marichin, 2007© Jean- Pierre Chaumeil

© Institut Français d’Études Andines, UMIFRE 17 MEAE / CNRS USR 3337 Amérique latine

Impression :TAREA Asociación Gráfica EducativaPasaje María Auxiliadora 156 - BreñaLima - Pérou

Revue soutenue par l’Institut des Sciences Humaines et Sociales du CNRS.

Numérisée sur OpenEdition Journals (https://journals.openedition.org/bifea/).Indexée auprès de la Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España yPortugal-REDALYC (depuis 1997), Latindex (depuis 2011), Hispanic American PeriodicalsIndex-HAPI (depuis 2017).

17968 / Public - Mirtha / IFEA - Boletín 47(3)... PORTADA / Medida 34.8 x 24 / Lomo OK: 0.8 / Int. 148 pp. Bond 75 gr. / Foldcote C-14 / Cosido / RETIRA

17968 / Public - Mirtha / IFEA - Boletín 47(3)... PORTADA / Medida 34.8 x 24 / Lomo OK: 0.8 / Int. 148 pp. Bond 75 gr. / Foldcote C-14 / Cosido / TIRA

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COLOMBIEÉQUATEUR

PÉROUBOLIVIE

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Buscando un dios. Evangelización y transformación política entre los pueblos indígenas amazónicosEditado por Jean-Pierre Chaumeil, Oscar Espinosa & Alexandre Surrallés