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Breve historia de la cristología

Un breve recorrido por la historia pondrá de relieve aquello que nuestros antepasados en la fe nos han legado con sus respuestas a la cuestión cristológica, y destacará aquellos factores que ,en el mundo, han dado un nuevo impulso al continuo proceso de búsqueda de una respuesta.

I. Cristología bíblica (Siglo I d. C.) Comienza con el encuentro con Yeshua (o Yahushua) bar Yosef. Predicador y taumaturgo itinerante judío. Parábolas orales y parábolas vividas. Rechazado por líderes de su propia religión, fue arrestado, torturado y ejecutado por el Imperio

Romano. Sus discípulos (y discípulas) proclaman su resurrección y establecen un movimiento (secta) dentro del

judaísmo. Luego de varios años (año 40 / 50) ya hay comunidades cristianas separadas y en confrontación con el

judaísmo. Comunidades de creyentes que reflejaban diferentes características, coherentes con sus diversos

contextos culturales y sociológicos (judíos o gentiles, perseguidos o en paz, de provincias o cosmopolitas).

Estas comunidades cuentan relatos orales del maestro Jesús el Cristo pasados de generación en generación.

Luego se ponen por escrito este conjunto de relatos orales junto con la propia interpretación (autor/a o comunidades?) de cómo entendían a Jesús.

Interpretaciones configuradas por la predicación y otras experiencias de sus Iglesias locales. Evangelios y epístolas como cristologías

o Pablo: Jesús es el Cristo crucificado y resucitado.o Marcos: Jesús es el Mesías sufriente.o Mateo: Jesús es el nuevo Moisés, maestro de la nueva ley.o Lucas: Jesús, lleno del Espíritu Santo, es el Salvador de todos.o Juan: Jesús es la Palabra de Dios hecha carne.

Estos escritores -diferentes por lo que respecta a la cultura, el lugar y el tiempo en que viven, y también por los temas en los que insisten- ponen de manifiesto que desde el principio hubo más de una cristología en la comunidad cristiana.

Todos profesaban la misma fe, pero cada uno de ellos la expresaba de manera distinta. La Sagrada Escritura como cristología y fundamento de cristología.

II. Cristología Conciliar (Siglos II al VII d.C.) La iglesia se extiende por el mundo helenístico. Emplea, tanto en la predicación como en el pensamiento, categorías filosóficas propias de la cultura

mediterránea greco-latina. Las primeras comunidades cristianas se habían concentrado en lo que Dios había hecho por ellas a

través de Jesús y, en consecuencia, en quién era Jesús desde una perspectiva funcional. Las posteriores comunidades helenísticas, compuestas en su mayoría y casi exclusivamente por

gentiles, empezaron a preguntarse por Jesús desde una perspectiva ontológica. La filosofía griega se basaba en el conocimiento de la forma de actuar o funcionar de las cosas para

plantear la cuestión de lo que las cosas son en sí mismas, formulándolo en términos como

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«naturaleza», «subsistencia» y otros. Dicho de otro modo: de la proclamación de su actividad – Jesús salva-pasaron a hacerse preguntas por

el orden del ser:o ¿quién es él en sí mismo, y cómo ello le permite actuar como nuestro Salvador? Sabían que

venía de Dios, pero su reflexión les llevó a preguntarse cuál era su relación con el Dios uno y único, llamado Padre.

o ¿Hay dos Dioses? Impensable. o ¿Es Jesús un dios menor? Es posible; pero entonces ¿cómo podría realmente salvar?o ¿Cómo podría Jesucristo ser Dios, y Dios Padre ser Dios y, no obstante, que sólo hubiera un

único Dios? Además, se agudizaron las cuestiones referentes a su relación con la raza humana.

o Si de verdad procede de Dios, ¿es un hombre verdadero? ¿Es su cuerpo realmente de carne y hueso? ¿Tiene un alma humana, con una auténtica psicología humana?

o Si no es así, ¿es la encarnación sólo aparente?o Pero si es así, ¿hay en él realmente dos personas, una humana y otra divina?o Si es verdaderamente humano, ¿cómo podemos considerarlo a la vez verdaderamente divino y,

no obstante, una persona? Todas estas preguntas se formularon en el lenguaje de aquel tiempo y, en consecuencia, los cristianos

se implicaron en las controversias sobre la identidad (ser de Jesús).

Controversias cristológicas

Arrianismo Jesús es, indudablemente, una criatura superior, pero Dios no puede compartir su ser con nada finito o

limitado. Llamar «Dios» a Jesús sería deshonrar a Dios, al mezclar lo divino con las limitaciones de la carne. «Dios» se aplica a Jesús sólo como título de cortesía.

Concilio de Nicea Contra el Arrianismo se organiza el Concilio de Nicea – año 325 d. C. Credo Niceno Jesús es «Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero; engendrado, no creado; de la

misma naturaleza que el Padre». Si esto no fuera cierto, decía el Concilio, Jesús no nos salvaría, porque el pecado es tan fuerte que

ninguna criatura puede vencerlo: «sólo Dios salva».

Concilio de Constantinopla y Calcedonia Constantinopla, celebrado el año 381 para contrarrestar la tendencia de hacer demasiado hincapié en

la divinidad de Jesús al punto de perder su humanidad real. Los obispos de Oriente argumentaron que Dios nos salva asumiendo todo lo que pertenece a la

naturaleza humana; lo que no es asumido en la encarnación no queda redimido. De este modo, la auténtica e integral humanidad de Jesús se convierte en una verdad salvífica.

Entre estas dos tendencias extremas, la Iglesia luchó por mantener un reconocimiento pleno de la identificación de Jesús tanto con Dios como con los seres humanos.

Finalmente, en el año451, tras años de debates el concilio de Calcedonia afirmó esta verdad de fe, en términos helenísticos, .que Jesucristo es «consustancial con el Padre según la divinidad, y consustancial

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con nosotros según la humanidad», «verdaderamente Dios y verdaderamente hombre [compuesto] de alma racional y cuerpo», uno y el mismo Cristo manifestado en dos naturalezas que confluyen en una sola persona.

III. Cristología medieval (siglos XI-XVI No hubo grandes controversias cristológicas, sólo debates menores. Introducción del nuevo proceso de razonamiento y síntesis propio de la escolástica. Anselmo de Canterbury investigó porqué Dios se hizo hombre y tuvo que morir para salvarnos, lo que

dio origen a la teoría de la expiación como satisfacción. En las universidades, nuevo escenario de la teología, los maestros explicaron el esquema de las dos-

naturalezas-en -una-sola-persona con la ayuda de la filosofía de Aristóteles, recientemente redescubierta.

Al final de este periodo, los reformadores protestantes pidieron que se abandonasen las especulaciones metafísicas escolásticas sobre la constitución interna de Cristo, con el fin de volver a una confesión de Jesucristo más existencial y fundamentada en la Biblia.

Lutero argumentó que conocer a Cristo es conocer sus beneficios, no las especulaciones del dogma.

IV. Cristología moderna y contemporánea (siglo XVII en adelante)

Primera búsqueda del Jesús histórico Estudio de Cristo en su mayor parte de forma histórica y no metafísica. Sospecha de que el Cristo de la tradición teológica es diferente del Jesús real que caminó por los

senderos de Palestina. Búsqueda para descubrir cómo era realmente Jesús y lo que hizo - “búsqueda del Jesús histórico.” Bajo esta búsqueda subyace la esperanza de que el Jesús real demuestre ser diferente incluso del Cristo

que aparece en las Escrituras y que es en cierto sentido el producto de la teologización de Pablo y otros.

Entre las “vidas de Jesús” tempranas más famosas están las elaboradas por David Strauss (A New Life of Jesus) y Ernest Renan (Life of Jesus).

Cada vez más, el Jesús terrenal se describía como un hombre básicamente bueno, un maestro de grandes verdades espirituales, pero no la preexistente segunda persona de la Trinidad que obraba milagros.

Quizá la imagen más conocida e influyente de Jesús es la de Adolf von Harnack, que en muchos aspectos representa la cumbre y el final de la (primera) búsqueda de Jesús.

Él señala que los Evangelios no nos dan los medios para construir una biografía completa de Jesús, porque nos cuentan poco de los primeros años de su vida. Sin embargo, nos proporcionan hechos esenciales.

La evaluación que Harnack hace del mensaje de Jesús se ha considerado la declaración clásica de la posición teológica liberal. Señala que el mensaje de Jesús principalmente no era sobre sí mismo, sino sobre el Padre y el reino:

“Sin embargo, si echamos un vistazo general a las enseñanzas de Jesús, veremos que se pueden agrupar en tres categorías. Cada una de ellas de tal naturaleza que contienen el todo, y por tanto se pueden exhibir en su totalidad bajo todos ellos. Primero, el Reino de Dios y su venida. Segundo, Dios el Padre y el valor infinito del alma humana. Tercero, la rectitud superior y el mandamiento del amor.” (Adolf von Harnack, What is Christianity? New York: Harper & Brothers, 1957. p. 55).

Mientras continuaba la búsqueda del Jesús histórico, crecía el malestar de que el Jesús que se

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encontraba en los relatos de los Evangelios lo fabricaron de forma inconsciente los que lo buscaban, y se parecía sorprendentemente a los buscadores.

La primera búsqueda liberal del Jesús histórico termina con:1) The Quest of the Historical Jesus de Albert Schweitzer.

Schweitzer compartió el método histórico básico y los objetivos de los buscadores liberales pero difería con sus conclusiones, cuestionando seriamente su objetividad.

Él creía que enfocaban el estudio de la vida de Jesús con sus propias concepciones previas y después procedían a aceptar o rechazar el material según se ajustase o no a estas concepciones previas.

Cuando Schweitzer examinó los Evangelios, no encontró el reflejo de un típico liberal del siglo diecinueve. Más bien lo que encontró en Jesús fue una figura completamente escatológica que creía y enseñaba que el fin del mundo iba a llegar pronto, y que su propia segunda venida tendría lugar en conexión con ese final. Sin embargo, Jesús estaba equivocado, según Schweitzer.

El punto principal para nuestros propósitos aquí es la idea de Schweitzer de que como figura escatológica a Jesús no se le tiene que rehacer en forma de persona totalmente moderna.

2) So-Called Historical Jesus and the Historic Biblical Christ de Martin Kähler La búsqueda del Jesús histórico es en realidad contraproducente, nos oculta al Cristo

vivo. No mejor que el célebre Cristo dogmático de la cristología bizantina. Kähler propuso una distinción principal. Señaló que el Jesús de la historia, el Jesús tras

los Evangelios, tenía relativamente poca influencia. Sólo era capaz de conseguir unos cuantos discípulos y con una fe poco segura.

Sin embargo, el Cristo de la fe, ha ejercido una influencia muy significativa. Este es el Cristo resucitado, el Cristo en el que creían los apóstoles y el que predicaban. Este Cristo histórico y no el Jesús de la historia, es la base de nuestra fe y nuestra vida de hoy.

En los relatos de los Evangelios nunca debemos quedarnos en la Historie, en los sucesos objetivos, lo que sucedió realmente. Debemos construir nuestras creencias sobre el Geschichte, o historia significativa, que pertenece al impacto que Jesús tuvo sobre sus discípulos.

Cristología neo-ortodoxa Esta distinción entre Historie y Geschichte fue en muchas maneras la influencia más grande que tuvo la

cristología durante la primera mitad del siglo veinte. Cada vez más, el estudio se centraba no en los sucesos reales de la vida del Jesús de la historia, sino en

la fe de la iglesia. Este cambio se ve más claro y completamente en la desmitologización de Rudolf Bultmann, pero

también se aprecia en las cristologías escritas por Karl Barth y Emil Brunner. Emil Brunner en The Mediator presenta algunas características principales de esta cristología:

o La base para entender a Cristo no es el Jesús histórico, sino el kerygma, la proclamación de la iglesia sobre Cristo. Brunner afirma: “Estamos obligados a oponernos a la idea de que la fe cristiana surge de la observación histórica, de la imagen histórica de Jesús de Nazaret. El cristianismo mismo siempre ha sabido lo contrario. La fe cristiana sólo surge del testimonio sobre Cristo que hay en el mensaje predicado y en la palabra escrita de las Escrituras. La imagen histórica sin duda está incluida en esta última...; pero esta imagen en sí misma no es la base del conocimiento” (Emil Brunner, The Mediator.

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London: Lutterworth, 1934. p. 158.)o En cristología, hay una destacada preferencia por los escritos de Pablo y del cuarto

Evangelio frente a los Evangelios sinópticos. Los primeros contienen de forma más explícita interpretaciones teológicas, mientras que los sinópticos están básicamente relatando de forma prosaica acciones y enseñanzas de Jesús. Este principio está muy unido al primero: “Si una vez que se llega a la convicción de que la fe cristiana no surge de la imagen del Jesús histórico, sino del testimonio sobre Cristo como tal – esto incluye el testimonio de los profetas y también de los apóstoles – y eso se basa en este testimonio, entonces inevitablemente la preferencia por los Evangelios sinópticos y por las verdaderas palabras de Jesús, que era la posición normal de la última generación, desaparecerá.” (Emil Brunner, The Mediator. p. 172.)

o La fe en Cristo no se basa en pruebas racionales ni queda legitimada por ellas. No se puede probar científicamente. El contenido en el que se cree está fuera de la esfera de la razón natural y de la investigación histórica y en consecuencia no se puede probar de forma concluyente. Aunque la investigación histórica puede servir para eliminar obstáculos a varias creencias (por ejemplo, creer en la deidad de Jesucristo), no puede servir para establecer estas creencias. “Jesús enseñó a un grupo de discípulos a orillas del mar” es una frase abierta a la investigación histórica; “Jesús es la segunda persona de la Trinidad” no. Aceptamos las frases históricas cuando se nos persuade racionalmente. Aceptamos la proclamación por fe.

Brunner hizo una distinción que clarifica el sentido en que, para él, la cristología es histórica y en qué sentido no lo es.

Esta distinción es la de “Cristo en la carne” y “Cristo según de la carne.” Por “Cristo en la carne” Brunner entiende que Dios se encarnó, la Palabra se hizo carne y entró en la

historia. El “Cristo según la carne” es el Cristo conocido por los historiógrafos, los cronistas, con sus métodos de investigación.

Conocer al “Cristo en la carne” es conocer algo más que el “Cristo según la carne.” El creyente conoce a Cristo como el que ha venido en la carne, como aquel de quien los cronistas y los historiadores humanistas deben tener algo que decir. Pero él conoce a este “Cristo en la carne” de una manera en la que ellos no pueden conocer nada; él le conoce por lo tanto como alguien bastante diferente, y eso es lo que importa. Porque el conocimiento de otros – del cronista y del historiador humanista – todavía no es el conocimiento de Cristo, de la “Palabra hecha carne,” sino que es el conocimiento “según la carne.”

Brunner resalta el Cristo en la carne, pero no ignora al Cristo según la carne. Porque aunque la fe nunca surge de la observación de los hechos, sino del testimonio de la iglesia y de la Palabra de Dios, el hecho de que Dios se ha “hecho carne” significa que la fe está de alguna manera conectada con la observación. El testimonio de la iglesia y las Escrituras siempre incluye la imagen de Jesús.

La nueva búsqueda del Jesús histórico Con la publicación del “Jesús y la Palabra” de Bultmann la cristología neo-ortodoxa alcanzó su cenit. Aquí en efecto estaba una declaración de que la fe en el Cristo kerigmático no se puede conectar con

certeza con la verdadera vida terrenal de Jesús de Nazaret. Pero según el punto de vista de Bultmann esto en realidad no importa.

La corriente de reacción negativa que se produjo ante la idea de Bultmann se transformó en el enunciado de una metodología: “La nueva búsqueda del Jesús histórico”.

La reacción más significativa fue la de Ernst Käsemann con “El problema del Jesús histórico,” obra publicada originalmente en 1954 de unas conferencias que dio en 1953.

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Käsemann concede que los evangelios sinópticos son principalmente documentos teológicos y que sus afirmaciones teológicas son usualmente expresadas en forma histórica. Así concede y recapitula los axiomas principales de la teología de Bultmann, sin embargo, a pesar de ello, afirmar que los evangelistas creyeron que tenían acceso a información histórica concerniente a Jesús de Nazaret, y que esta información estaba expresada y encarnada en los evangelios.

Para Käsemann, los evangelios incluyen tanto el kerigma como la narrativa histórica.

Käsemann apunta a la necesidad de explorar la continuidad entre la predicación de Jesús y la predicación acerca de Jesús.

Hay una obvia discontinuidad entre el Jesús terreno y el Cristo proclamado y exaltado, sin embargo, el Cristo proclamado está ya presente, en cierto sentido, en el Jesús histórico.

Käsemann no está sugiriendo una nueva investigación del Jesús histórico para proveer una legitimación histórica para el kerygma, ni tampoco está sugiriendo que la discontinuidad entre el Jesús histórico y el Cristo proclamado necesita la deconstrucción del último para el primero.

Käsemann apunta a la afirmación teológica de que la identidad del Jesús terreno y el Cristo exaltado está históricamente fundada en las acciones y la predicación de Jesús de Nazaret.

Lo anterior depende de la demostración histórica de que el kerygma concerniente a Jesús está ya contenido en una forma incipiente en el ministerio de Jesús.

Esta “nueva búsqueda” es cualitativamente diferente de la anterior (siglo 19). El argumento descansa en el reconocimiento de que la discontinuidad entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe no implica que ellos no están relacionados, con el segundo no teniendo fundamento en el primero. Sino que el kerygma puede ser discernido en las acciones y en la predicación de Jesús, por tanto hay una continuidad entre la predicación de Jesús y la predicación sobre Jesús.

Donde la antigua búsqueda ha asumido la discontinuidad entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe , donde éste era una ficción que necesitaba ser reconstruido a la luz de la investigación histórica objetiva, Käsemann sostiene que esa reconstrucción no es necesaria ni posible.

Teólogos importantes

Joachim Jeremias. Representa un elemento extremo en este debate pues sugiere que la base de la fe cristiana yace en lo que Jesús realmente dijo e hizo, aunque ello no pueda ser establecido por la academia teológica. La primera parte de su Teología del Nuevo Testamento (1971) estaba centrada en la “proclamación de Jesús” como el elemento central de la teología neotestamentaria.

Ernst Käsemann. Identifica la continuidad entre el Jesús histórico y el Cristo del kerygma en su declaración del amanecer escatológico del Reino de Dios. Tanto en la predicación de Jesús como en el temprano kerygma cristiano, el tema del a venida del Reino es de mayor importancia.

Gerhard Ebeling. Sitúa la continuidad en la noción de la “fe de Jesús”, que entiende de forma análoga a la “fe de Abraham” (descrita en Romanos 4) – una fe prototípica, ejemplarizada históricamente y encarnada en Jesús de Nazaret, y proclamada como una posibilidad contemporánea para sus creyentes.

Günter Bornkamm. Enfatiza la autoridad que presenta Jesús en su ministerio. En Jesús, la actualidad de Dios confronta a la humanidad y la llama a una decisión radical. Donde Bultmann localizó la esencia de la predicación de Jesús en la futura llegada del Reino de Dios, Bornkamm cambió el énfasis desde el futuro a la presente confrontación de los individuos con Dios a través de la persona de Jesús.

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Este tema de la “confrontación con Dios “ es evidente tanto en el ministerio de Jesús como el la proclamación acerca de Jesús, esto sirve de enlace entre los dos momentos.

La tercera búsqueda del Jesús histórico Desde el colapso de la “nueva búsqueda” durante los ’60, una serie de nuevos trabajos han

aparecido ofreciendo una re-evaluación del Jesús histórico. El término “tercera búsqueda” ha sido aplicado a este grupo de trabajos, aunque es cuestionada

debido a que los trabajos que se agrupan bajo este término no tienen tanto en común para categorizarlos juntos.

A pesar de esta reserva, el término goza de popularidad pues, aún en sus diferencias, los trabajos tienen elementos en común, particularmente su énfasis en el Judaísmo de Jesús y la necesidad de entenderlo en el contexto del judaísmo del primer siglo, contra el trasfondo del mundo social de la Palestina del primer siglo.

La “búsqueda original” (primera búsqueda) se acercaba a los relatos de Jesús a la luz de una serie de presuposiciones racionalistas, heredades de la Ilustración, filtrando los aspectos milagrosos de los evangelios. La “nueva búsqueda” se enfocaba en las palabras de Jesús, subrayando la continuidad entre la predicación del mismo Jesús y la predicación del Nuevo Testamento acerca de Jesús. La “tercera búsqueda” se enfoca en la relación de Jesús con su contexto judío como señal del carácter distintivo de su misión y sus propios objetivos.

Entre los teólogos importantes de esta tercer búsqueda están:o John Dominic Crossan (1934). Afirma que Jesús era esencialmente un pobre campesino

judío con el interés particular de desafiar las estructuras de poder de su sociedad. En El Jesús histórico (1991) y en Jesús: una biografía revolucionaria (1994), Crossan afirma que Jesús quebró las convenciones sociales, especialmente a través del compañerismo de mesa con pecadores y marginados sociales.

o Marcus L. Borg (1942). En libros como Jesús: una nueva visión (1988) y Conociendo a Jesús nuevamente por primera vez (1994), Borg sugiere que Jesús era un sabio subversivo que se interesó por renovar el judaísmo de una manera desafiante para a la elite que gobernaba el templo.

o Burton L. Mack. En El mito de la inocencia (1988) y El evangelio perdido (1993) afirma que Jesús era un sabio individualista en la línea de un la filosofía cínica. Como sabio cínico, Jesús tenía poco interés en asuntos específicamente judíos, tal como el lugar del Templo o el rol de la Ley; al contrario, él estaba preocupado de identificar y denigrar las convenciones de su sociedad.

o E. P. Sanders (1937). Insiste en que Jesús debe ser entendido como una figura profética que estaba preocupada de la restauración del templo judío. En obras como Jesús y el judaísmo (1985) y La figura histórica de Jesús (1993), Sanders sugiere que Jesús preveía la restauración escatológica de Israel. Dios llevará la era presente a un final e inaugurará un nuevo orden centrado en el nuevo templo, con él mismo como representante de Dios.

o N. T. Wright (1948). En su serie de obras (Christian Origins, Question of God) ofrece una reapropiación crítica de los planteamientos de Sanders, mientras que mantiene la idea de que la venida de Jesús introduce algo radicalmente nuevo, especialmente en relación con la identidad del pueblo de Dios. Los primeros dos volúmenes de esta serie – El nuevo testamento y el pueblo de Dios (1992) y Jesús y la victoria de Dios (1996) – son ampliamente considerados como los escritos recientes más significativos en el campo de los estudios de

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Nuevo Testamento. En este breve análisis de los teólogos representantes de esta “tercera búsqueda” se puede observar

que carece de un núcleo histórico o teológico coherente. Hay desacuerdo en cuanto a si Jesús debe ser visto desde el trasfondo judío o helenístico; en cuanto a su actitud hacia la Ley judía y sus instituciones religiosas; en su mirada sobre el futuro de Israel; y en el significado persona de Jesús en relación a ese futuro. No obstante, el término “tercera búsqueda” ha sido en cierto sentido aceptado, a pesar de sus claras debilidades, y es probable que sea una parte integral de la discusión académica en cristología.