bourdieu y passeron - la eficacia simbólica. religión y política

7/27/2019 Bourdieu y Passeron - La eficacia simblica. Religin y poltica

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P i e r r e Bou rd i e u

La eficacia simblicaRel ig in y po l t i eaToda la obra de Pierre Bourdieu (1930-2002) parece tenerun trasfondo de conceptos religiosos, en la medida en quela construccin social de las creencias es un tema capital yestructurante de su sociologa. Las nociones de 1Hibitu5, sentidoprctico, violencia simblica, illuJio, co!luJio, nomo5, son modos dereferirse a los procesos de reproduccin v generacin de creencias.El riguroso anlisis que en estas pginas sobre la religin proponeBourdieu no oculta una ambicin ms amplia; en sus propiaspalabras: "Vale tambin, mutatis mutandis, para el Estado y loshombres de Estado, a fin de hacer evidentes las races de la ilusintan funesta de que es suficiente con apoderarse de las palancas demando del aparato de Estado para cambiar profundamente lascosas v las disposiciones a travs de las cuales se realiza eso que sellama el Estado".Los dos escritos que integran este volumen ("Gnesis y estructuradel campo religioso" y "La Sagrada Familia", este ltimo encoautora con Monique de Saint-Manin) cumplen el propsitode poner a disposicin del lector hispanohablante textosfundamentales que aportan t


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La eficaciasimblica


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Plerre l o a rd l

La eficaciasimblicaBell . l6a ., polftlea

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Bourdieu, PierreLa eficacia simblica: religin y poltica.- la. ed. -Buenos Aires: Bblos, 2009.197 pp.; 23 :x: 16 cm.Traducido por: Alicia B. Gutirrez y Ana Teresa MartfnezISBN 978-950-786-731-6l. Sociologa de la religin.. I. Gutirrez, Alicia B., trad. II.Martfnez, An.a Teresa, trad.CDD306.6

Disefio de tapa: Luciano 7Erabasai U.Armado: Hern.n Dtoz

(!)Herederos de Pierre Bourdieu, 2009OEditorial Biblos, 2009Pasaje Jos6 M. Giuffra 818, C1064ADD Buenos Aireseditorialbiblos@ed.itorialbiblos.eom1www.editorialbiblos.comHecho el depsito que dispone la Ley 11.723Impreso en la ArgentinaNo se permite 1a reprodueci6n parcial o total, el almacenamiento, el. alquiler, la transmisl6n o1a transformacin de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrnico omec6nieo, mediante fotocopias., digitalizaci6n u otros IIMtodos, sin el permiso previo y escritodel editor. Su infracci6n estA penada por las leyes 11.723 y 25.446.Esta primera edicinfue impresa en Primera Clase,California 1231, Buenos AiTes,Repblica Argentina.,en abril de 2009.


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ndice

Introduccin.BeHgi6n y creencias en el trabtQosociolgico de Pierre BourdieuporAna Thresa Martnez .............. .,... . ., . ., ...............................................9Gnesis y estructura del campo religiosoporPierreBourdieu ................................................................................43l . El progreso de la divisin del trabajo religioso y el proceso demoralizacin y de sistematizacin de las prcticas y de lascreencias religiosas ..................................... ........................................ 492. El inters propiamente religioso ......... .. ............................................. 608. Funcin propia y funcionamiento del campo religioso ......................704. Poder polttico y poder religioso ............................................................ 81La Sagrada FamiliaEl episeopado francs en el campo del poderporPierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin ....................................98La homogeneidad: una ilusin bien fundada ........................................... 95Herederos y oblatos ......................... ................................................ ....... 96Las generaciones: las disposiciones y el estado del campo .................... 101La percepcin del espacio de post"bilidades ........................ ............... U2La tl'ansform.acin del puesto .. .............. ., ............ ............................116Bl episcopado en el campo del poder religioso ....................................... 119B pluribus unum: la divisin del trabajo de un.ifieaci6n ........................128Una tecnologa social ........................ ., ... ............................................. 189El cuerpo constituido ................... .... ...................................................... 144El poder del pobre ......... ............ .. .,,.,.......... ...... .. ...................... ............ 147Tablas y cuadros .. ,,,,,... ...... .,,.,............. ........ .,,............................................ 159Anexo .,.,, ...,..,., ... .....,., ... .,,........ .,,......... .. .,,,.,,,,.., ............. .,,...,.., ... ................ 198


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INTRoDUCCINReligin y creencias en eltrabajo sociolgico de Pierre Bourdieu

Ana 71?resa Martnez

La actualizacin [ . ) que opera la hiatorizaein estruc-tural es una verclcukra reactivacin: contribuye a atutguraral texto y a su autor una forma de transhistoricidculque. alrevs de la desrealizaci6n asociada a la etemizacin por elcomentarioacadmico, tiene como efecto el volverlos actuan-tes y eficientes, y disponibles, incluso, para nueuas utiliza-ciones, especialmenteaquellaa que operael auetor, capazderesucitar en la prctica un modus operandi prctico, paraproducir una opus operatum sin precedente.

Pierre Bourdieu, M4ditations pcuca.lillnnes

Leer a un autor: opciones de ~ t o d oLa frecuentacin reflexiva del trabajo de Pierre Bourdieu suele dejar

como uno de sus saldos no menos importantes -especialmente para quienes hemos sido formados inicialmente en la literatura y la filosofia- unafuerte tensi6Dt entre la necesidad de bucear en la intertextnaJidad y el te-mor de efectuar una desrealizacin escolar del ~ b a j o sociolgico que seexpresa en el texto. Conocemos los beneficios que aporta un buen comentario ouna nota al pie aclaratoria a la comprensin de ciencias que no tienenm remedio que entregar sus resultados a travs de textos escritos enlenguaje natural (slo muy parcialmente formalizable), donde la polisemiay la inevitable reinterpretacin del lector se vuelven fuente de todo tipo deequvocos. La tensin se transforma entonces en exigencia mayor de rigu-rosidad: se trata de detenerse a comprender y de darse los instrumentospara hacerlo, pero tambin de evitarconstruir ortodoxias o perder de vista,'n el limbo de una erudicin autoeomplaciente, el dinamismo de la prcticaclu investigacin concreta, fechada y situada, atravesada por bsquedas eintoertidumbres, en debate con otras prcticas y con una historia social parUeulnr en cuyo entramado se fue hilvanando un texto que, en su acaba-

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..u

miento aparente, slo da cuenta del proceso investigativo de manera parcial. La exgesis y el comentario, entonces, lejos de desrealizar, deberanpractiearse de modo que aporten a la recuperacin de ese dinamismo, vuelvan a los textos "actuantes y eficientes" para nuevas prcticas y nuevasobras de investigacin. "Desm.anualizar", evitar las sntesis apresuradasque vacan y abstractizan al simplificar, recuperar intenciones de fondo,descubrir en los pliegues de los textos las rupturas que fueron necesariaspara llegar a ellos, recordar en cada caso con quin y para quin se habla,reconstruir el dilogo implcito tanto con el juego de relaciones objetivasdel campo cientfico como de las interacciones en que se desarrollaba el'trabajo del socilogo, debera ser la meta de todo comentario y de toda exgesis. Trabajo de "orfebre", como sola decir Nietzsche, pero al servicio de larecuperacin de la vida de un texto, que en este caso es la prctica de investigacin que lo sustenta.

La conciencia creciente del complejo tringulo (entre la imaginacin filosfica,1 la investigacin emprica y la reflexin epistemolgico-metodolgica) en que la teora social se construye, no a partir de otras teoras, sinoen la prctica de investigacin, nos pone frente a la dificultad y la peculiaridad tambin de la traduccin: la atencin a la restitucin de las particularidades de la lengua se redobla con la del vocabulario terico y sus referencias, as como la del trabajo de campo con su contexto emprico y elcuidado sobre los procesos de construccin de conceptos y modelos. Presentar una traduccin supone entonces aportar a las ciencias sociales algunasprcticas de exgesis que son comunes en los estudios literarios -especialmente de literatura clsica-y filosficos, aunque poco habituales en la restitucin de textos de sociologa (como si se tratara de una tarea menoscompleja!) pero, al mismo tiempo, supone estar alerta sobre los efectos dedesrealizacin y poner el aparato crtico al servicio precisamente de la his-torizacin del texto y del descubrimiento del proceso concreto de investigacin que ste comunica, con sus determinaciones y sus determinantes sociales incluidos. Esto es lo que intentaremos en las pginas que siguen,dentro del espacio con que contamos y, por supuesto, de nuestros conocimientos sobre las condiciones que rodearon la elaboracin de los trabajosde los que tratamos de dar cuenta.

De la lectura de Max Weber a los obispos francesesLos dos textos que aqu presentamos, uno de ellos traducido por primera vez al castellano, constituyen en conjunto la reflexin ms sustantiva

l. Estamos sosteniendo que la imaginacin sociolgica puede ser suscitada -como de hecho loha sido en el caso de Bourdieu reiteradamente- por la frecuentacin de textos filosficos.


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-y menos conocida- de Bourdieu sobre sociologa de la religin. Entre elprimer texto ("Gnesis y estructura del campo religioso") y el segundo ("LaSagrada Familia"), median diez aiios de trabajo, entre 1971 y 1982. En laslneas que siguen trataremos de dar cuenta de las investigaciones de Bourdieu durante ese tiempo, es decir, de la problemtica en la cual debera, enprimer lugar, inscribirse su lectura.Los trabajos referidos explcitamente a problemas especficos de sociologa de la religin son escasos -proporcionalmente- en la obra de Bourdieu. Como ha sido ya sealado (Dianteill, 2002), esta escasez puede considerarse en cierto modo paradjica, si se tiene en cuenta que toda la obrabourdieuana parece tener un trasfondo de conceptos religiosos, en la medida en que la construccin social de las creencias es un tema capital y estrueturante de su sociologa. Las nociones de habitus, sentido prctico, violencia simblica, illusio, coUusio, nomos, son modos casi redundantes dereferirse a los procesos de reproduccin y generacin de creencias, visceralmente incorporadas, con su carga productiva y a la vez fundamentadoradel mundo social, en la medida en que el nomos, las reglas de funcionamiento que articulan los espacios sociales, en ley nsita, incorporada, suelode certezas que hace posible a la vez la cohesin y los conflictos en el espacio social. Son en buena medida las creencias socialmente construidas lasque hacen presente en los agentes toda la historia del campo en cuestin yconstituyen la mediacin entre un estado dado de relaciones, producto deunas posiciones en un momento particular, y las tomas de posicin, es decir, los discursos y las prcticas, de esos agentes en ese mismo momento."yson tambin para Bourdieu estas mismas creencias del suelo social uno delos objetos de lucha ms importantes, ocultos y decisivos en las luchas so

c i a l e s ~ La omnipresencia de este tema bourdieuano hace que sus estudiosespecficos sobre religin merezcan una mirada ms atenta de la que hastaahora se les hadado, tanto por lo que aportan a la comprensin del conjunto de su trabajo -y las preguntas que eventualmente pueden abrir-, comopor lo que ofrecen a quienes se especializan en los estudios sociolgicos delos hechos, los grupos y los procesos religiosos."Gnesis y estructura del campo religioso" fue publicado por primeravez en 1971 en la Revue Fraru;aise de sociologie, fundada diez aos antespor Jean Stoetzel. Ese mismo ao aparecern, adems de ese texto, otroseuatro artculos de Bourdieu en otras revistas: "Campo intelectual, campocultural y habitus de clase"2 (Scolies, 1, 1971), "El mercado de bienes simblicos" (Anne Sociologique, 22), "Disposicin esttica y competencia ar-

!l. Consignaremos en castellano los ttulos do los arteulos y los libros para facilitar la com)tnmlli6n y aligerar las notas al pie, advirtiendo que las fechas de edicin corresponden evidmtomonte a las primeras ediciones en lengua original, generalmente francs, aunque ennlcunoM ca!IOl'l MC trntn de ingll'l.


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tstica" (Les temps modernes, 295) y "Una interpretacin de la teora de lareligin segn Max Weber" (.Archives europennes de Sociologie, XII, 1). Notemos que su reflexin sobre la religin es entonces simultnea a su trabajo sobre la produccin y los productores culturales. Hay que recordar queen 1971 Bourdieu haba ya delineado claramente uno de los dos conceptosfundamentales de su sociologa, la nocin de habitus -en 1972 aparecerEsbozo de una teora de la prctica (Droz), que no es sino la primera versin de El sentido prctico (Minuit, 1980)-. La nocin de campo tuvo undesarrollo ms lento, vinculado a su compleja y crtica relacin con el estructuralismo.Ya en 1968 ha destacado la importancia del aporte estructuralista para pensar relacionalmente el mundo social en un artculo publicado en Social Research, XXXV, "Estructuralismo y teora del conocimientosociolgico". y viene trabajando sobre sociologa de la cultura en trminosde campo intelectual al menos desde 1966, ao de publicacin de "Campointelectual y proyecto creador" en Les temps modernes. Bourdieu mismoesclareci enLas reglas del arte (1992: 256) el papel que los textos de sociologa de la religin de aquellos aos jugaron en la elaboracin del conceptode campo. Fue en tomo a estos problemas -nos dice- que, reflexionandosobre las dificultades para escapar a la tipologa realista a la que inclinabala sociologa de la religin de Max Weber, encontr el modo de romper conel sustancialismo, definiendo relacionalmente los agentes a partir de susposiciones. Si recin a partir de 1979 tenemos en La distincin el primergran texto donde el mundo social es concebido en trminos de espacio social(analysis situs, dir en Meditaciones pascalianas ya en 1997), los aos siguientes ven aparecer el desarrollo de la nocin de campo y de los modelosde anlisis que hace posible en un libro sobre el campo intelectual (HomoAcademicus, 1984), el papel de las escuelas de elite en el campo del poderfrancs (La nobleza de Estado, 1989), el proceso de autonoma del campoliterario en Francia (Las reglas del arte, 1992) y una sucesin de artculosdonde se analiza el funcionamiento de otros espacios sociales relativamente autnomos en la sociedad francesa (el campo jurdico ser abordado en1986 y el econmico en 1997). El primero de estos artculos sobre camposespecficos es el segundo texto que ofrecemos aqu: "La Sagrada Familia",aparecido en Actes de la recherche en Sciences Sociales en 1982, que explora precisamente el campo de la Iglesia Catlica en Francia, partiendo delos obispos en funcin en 1972. Es, seguramente no por casualidad, el aosiguiente a la publicacin de "Una interpretacin de la teora de la religinsegn Max Weber'' y de "Gnesis y estructura del campo religioso". Podemos sospechar que el trabajo de campo y archivo en tomo a los obisposacompa esta reflexin terica.Otro tema central en la produccin de Bourdieu en ese mismo perodoest constituido por la reflexin sobre el lenguaje y su carcter performativo: de 1975 a 1983 datan originalmente todos los textos publicados luegoen Lo que quiere decir hablar (1982) y los que se suman en la compilacin


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de John Thompson, Lenguaje y poder simblico (1991).3 Estos textos se refieren tanto a agentes y prcticas religiosas como a agentes y prcticaspolticas, y estn cargados de referencias comparativas acerca del campoburocrtico y el Estado, as como del campo intelectual y el artstico.En suma, mientras reflexiona sobre el campo cultural francs y el poderperformativo del lenguaje, Bourdieu escribe y publica sobre agentes, procesos y prcticas especficamente religiosas en algunas pocas ocasiones, que,ordenadas cronolgicamente, nos ofrecen un pequeo corpus, a saber:

"Una interpretacin de la teora de la religin segn Max Weber", 1971(TRMW). "Gnesis y estructura del campo religioso", 1971 (GECR).

"El lenguaje autorizado: las condiciones sociales de la eficacia del dis-curso ritual", 1975 (ELA). "Los ritos como actos de institucin", 1981 (RAI). "La Sagrada Familia", 1982 (con Monique de Saint-Martin) (LSF). "Socilogos de la creencia y creencia de los socilogos", 1982 (SCCS). "La disolucin de lo religioso", 1987 (primera versin en 1985) (LDR). "La risa de los obispos", 1994 (tema retomado de LSF, 1982) (LRO). "Reflexiones sobre la economa de la Iglesia", 1994 (tema retomado deLSF, 1982) (REI). "Piedad religiosa y devocin artstica", 1994 (PRDA).En el contexto cronolgico de sus otros trabajos por esos aos, el panora

ma que se nos ofrece es el que consta en el siguiente cuadro:Textos sobre religin Otros textos de la misma poca"Una interpretacin de la teora de la religin "Reproduccin cultural y reproduccin social",aegn MaxWeber", 1971. lnformation en Sciences Sociales, 1971."Gnesis y estructura del campo religioso", "Campo del poder, campo intelectual y habitus1971. de clase", Scolies, 1, 1971, pp. 7-26."El mercado de los bienes simblicos", t.:Annesociologique, N2 22, 1971, pp. 49-126.Esbozo de una teora de la prctica, Ginebra,Droz, 1973."Alta costura y alta cultura, en Questions de

sociologie, Pars, Minuit, 1984, pp. 196-206(conferencia original de 1974)."1 1 onguaje autorizado: las condiciones socialesdu lo olicacia del discurso ritual", 1975.

:1 1:1 dato no tiene mayor significacin para el presente artculo, pero vale aclarar que 1991 es1 m)u de la primera edicin inglesa en Cambridge Polity Press; la francesa de Seuil es recindo :J.()() l.


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"Los ritos como actos de institucin", 1981.

"La sagrada familia", 1982 (con Menique deSaint-Martin)"Socilogos de la creencia y creencia de lossocilogos", 1982."La disolucin de lo religioso", 1987 (primeraversin en 1985)"La risa de los obispos", 1994 (tema retomadode LSF, 1982)"Reflexiones sobre la economa de la Iglesia",1994 (tema retomado de la LSF, 1982)."Piedad religiosa y devocin artstica", 1994.

Ana Teresa Martnez

"Cuestiones de poltica", Actes de la rechercheen Sciences Sociales, 16, 19n, pp. 55-94.La distincin. Crtica social del gusto, Pars,Minuit, 1979.El sentido prctico, Pars, Minuit, 1980."Prueba escolar y consagracin social. Lasclases preparatorias a las escuelas superiores",Actes de la recherche en Sciences Sociales, 39,1981, pp.3-70."Describir y prescribir. Nota sobre las condiciones de posibilidad y los limites de la eficaciapoltica", Actes de la recherche en SciencesSociales, 38,1981, pp. 70-73."Lo que quiere decir hablar", La economa de losintercambios lingsticos, Pars, Fayard, 1982.Leccin sobre la leccin, Pars, Minuit, 1982.Horno Academicus, Pars, Minuit, 1984.

Estudiar estos textos, en consecuencia, nos remitir al conjunto de lasociologa bourdieuana y al papel que en ella juega la produccin social delas creencias, que sustentan y a la vez median la performatividad del len-guaje, pero al mismo tiempo nos ofrecer algunas perspectivas para conti-nuar reflexionando sobre las prcticas y los discursos que son consideradosespecficamente religiosos. Esto es, Bourdieu nunca pensaba la sociologade la religin como una especialidad separada de la comprensin global delmundo social: superar las divisiones de la disciplina segn diferenciacio-nes del sentido comn (sociologa del trabajo, del ocio, de la juventud, deldeport;e, de la religin, etc.) era para l una conviccin terica y un punto departida epistemolgico y metodolgico a la vez. La sociologa de la religines un caso de la sociologa de las creencias, que vincula los procesos socialesde representacin, de legitimacin, de constitucin de cuerpos de especia-listas, de reproduccin, diversificacin y modificacin del mundo socialmediante prcticas ms o menos institucionalizadas, entre las cuales losrituales y las prcticas lingsticas tienen un lugar y un sentido precisos.Por tanto, la sociologa del Estado, del sistema educativo y el arte y espe-cialmente de la poltica le estn ntimamente ligadas, por una parte a cau-sa de la homologa estructural que autoriza y facilita a la vez la tarea com-parativa entre unos universos y otros, y por otra, por la comn pertenenciaal espacio de la produccin y la reproduccin simblica. No obstante, deseguir la lgica de GECR, en la medida en que se trate de sociedades donde


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la divisin del trabajo social ha alcanzado niveles altos de desarrollo, y porlo tanto de diversificacin de espacios sociales, el campo religioso adquiereuna autonoma relativa que justifica su estudio en particular. En estos trminos adquiere sentido la investigacin de que da cuenta LSF.

Planteadas as las cosas, la pregunta que no parece fcil de resolverseser: hasta dnde llegan los lmites de lo religioso? (Hervieu-Lger, 2005).Es metodolgicamente necesario y til elabox:ar una definicin de religino esclarece ms los problemas (y previene mejor la tentacin de esencialismo) mantener la tensin entre la apertura y la delimitacin, atentos alcarcter histrico -fechado y situado- de toda definicin del espacio religioso en tanto espacio social relativamente autnomo? Bourdieu pareceraofrecernos elementos para continuar trabajando en la lnea de esta segunda posibilidad: considerar las creencias, los agentes y las prcticas religiosas como un tipo de creencias, agentes y prcticas que debern ser analizadas caso por caso para discernir la peculiaridad del juego de relacionessociales en que pueden, en una sociedad y momento dados, ser llamadasreligiosas. Significa su planteo una disolucin de lo religioso en lo social,como interpreta Erwan Dianteill, o la preocupacin de este autor tiene quever con una definicin previa de lo religioso centrada en las representaciones y vinculada a un prejuicio a la vez cristiano e ilustrado sobre el tema?Partir del anlisis de las funciones sociales de la religin significa desembocar necesariamente en una reduccin funcionalista? Era as incluso enDurkheim o ser til volverlo a leer? No nos orientan en esta perspectivalos lmites difusos que a nuestros ojos presenta la "produccin religiosa dela modernidad" (Hervieu-Lger, 2005), pero tambin la complejidad de lasexperiencias de sociedades donde el encuadramiento institucional de lasreligiones oficiales, por diversas razones, no alcanz nunca a penetrar laconducta de la vida cotidiana? Bourdieu no parece cerrar estas cuestiones,pero s darnos instrumentos para avanzar en su estudio.

Leer a Weber y dialogar con Lvi-Strauss a travs de DurkheimLos dos primeros textos de nuestro pequeo corpus (TRMW y GECR) deben ser considerados inseparables, casi como si uno fuera el ncleo en borrador del otro, o su esqueleto terico, preparando una tarea ms extensade exgesis histrica. Si ambos textos tienen como principal referencia elcaptulo 5 de Economa y sociedad, GECR parece dialogar con un conjuntoms amplio de estudios de sociologa histrica de las religiones.4 Los prime-

1 Aparece una sola mencin del conjunto de textos editados en castellano como Ensayos de"'wiolo:a de la religin, de W e b ~ r , precisamente del captulo terico titulado "Excurso" en lacclacin de Taurus. Las menciones del budismo son pocas y no refieren al texto de Weber, no hay


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ros prrafos de TRMW proponen lo que ser la clave de lectura de ambosartculos: si los autores clsicos de la sociologa permiten ver aspectos distintos de los fenmenos, que pueden ser complementarios, el aporte fundamental de Weber es permitir enfocar los hechos religiosos en su autonoma:t:elativa. En realidad, el "dilogo de toda la vida" con Marx que Bourdieuatribuye a Weber podra expresar su propia preocupacin terica en aquelmomento de su trabajo, empeado en darse los medios de estudiar a la vezlas determinaciones y la productividad de los agentes. Su tarea de entonces, de analizar el mundo social de los intelectuales en trminos de campo,supona escapar de una concepcin mecanicista de la influencia de las estructuras econmicas (la idea de ''reflejo" como reduccin del orden simblico a sus condiciones econmicas y sociales) y a la vez de una idea ingenuade la autonoma en trminos de "carisma" (genialidad, talento innato, inspiracin, etc., en el caso de sus productores culturales), que no era sino unaexplicacin indgena, es decir, endgena. Para extraer toda la fecundidaddel trabajo weberiano, Bourdieu propone entonces afinar una interpretacin que defina las ambigedades y vacilaciones que advierte en el captulo5 de Economa y sociedad, reconociendo a la vez que es en el mismo textodonde encontrar los elementos para hacerlo, y -sabemos por su reflexinposterior- para resolver su propio problema terico-metodolgico.La resolucin tiene que ver con el paso del interaccionismo de los agentes al juego de fuerzas en el campo, y para justificarlo Bourdieu proponedos rupturas epistemolgcas (en el sentido de Gaston Bachelard, tal comose plantea en El oficio de socilogo, 1968). La primera, para abandonar lalectura interaccionista de los tipos ideales de agentes, evitando as convertirlos en tipos psicolgicos; la segunda, para construirlos en trminos derelaciones, es decir, a partir de sus posiciones y no de una serie de rasgosque siempre seguirn siendo incompletos. En este punto la lectura queBourdieu hace de Weber trata de ir ms all de lo que llama "su metodologa explcita", y en esta operacin adelanta planteos que Jean Claude Passeron (1996, 1998) desarrollar ampliamente aos despus, acerca del carcter lgico de los tipos ideales weberianos. En realidad Weber, a pesar desu insistencia en el carcter no genrico de los tipos ideales, al construirlosen este texto y en particular en la idea que all aparece del carisma no seraconsecuente sobre este punto. Ms bien, estara tratando los tipos como elfruto de una abstraccin en el sentido clsico, en la que a mayor nmero decasos diversos tenemos menor nmero de caractersticas comunes para formar el concepto, y, por tanto, un vaciamiento progresivo de contenido hist6-alusiones al taosmo ni al confucianismo, aunque s al judasmo antiguo. El texto de Bourdieuparece ms bien centrarse -no por casualidad- en el estudio de la tradicin occidental, deljudeo-cristianismo, recurriendo a estudios historiogrficos recientes en aquel momentoy a ejemplos de la tradicin clsica grecolatina, que l conocia bien. El inters no parece estar puestotanto en una exgesis minuciosa de la sociologa de la religin weberiana cuanto en la elaboracin de su propia concepcin de los procesos de diferenciacin social en trminos de campo.


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Religin y creencias en el trabajo sociolgico de Pierre Bourdieu 17rico (es decir, a mayor extensin, menor comprensin). Weber quedara poresto encerrado en la tarea de una enumeracin siempre incompleta de atri-butos (inevitablemente incompleta, si, como plantea Passeron, los conceptos en ciencias sociales deben ser tratados como abiertos en extensin ycomprensin) que, por eso, al hacer una descripcin histrica, obligan a lamencin continua de las excepciones. Corrigiendo estas inconsecuencias,Bourdieu se propone asir, detrs de la metodologa explcita de Weber, suintencin profunda, distinguiendo los instrumentos de pensamiento y eluso concreto que Weber hace aqu de los principios que aquellos ponen enjuego. Esto supone pasar de los conceptos genricos al uso de trminos relacionales, a fin de no perder la complejidad.de la historia en el proceso deconstruccin de los tipos. La nocin de campo ser el instrumento tericoque le permita en este texto concretar ese pasaje.Pero an falta despejar otro obstculo: el de la lectura interaccionista.Bourdieu (quien en la dcada de 1960 haba realizado una estada breve enPrincetony Pensilvania, durante la cual conoci a Erving Goffmann) considera en ese momento que la lectura interaccionista del texto de Weber noes imposible, pero no logra despejar los problemas con los que el socilogoalemn parece debatirse. Considerar en estos trminos a los agentes religiosos implica, como hace Weber, ir asumiendo el punto de vista de cadaagente en relacin con cada uno de los otros, pero ello no permite construirel juego completo de relaciones, y sobre todo no ayuda a comprender cmoes que se produce la acumulacin original de p'oder simblico que supone el"carisma" del profeta:Centrarse en las interacciones como relaciones inter-subjetivas de agentes en presencia convierte los tipos en abstracciones psicolgicas y oscurece el papel central de las relaciones objetivas entre posiciones, condenando a ver el carisma como una cuestin de inspiracin individual, una posesin inexplicable del profeta, es decir, a quedar encerradoson la explicacin proftica que sostienen el profeta y sus seguidores. Nuevamente, tambin para superar este lmite, los agentes deberan ser definidos por sus posiciones, y es el juego de relaciones objetivas entre las posiciones -como veremos ms claramente en GECR- el que adquiere el carctor ideal-tpico que habilita las comparaciones histricas, permitiendo eluclir la trampa sustancialista de definir a los tipos por rasgos precisos quenunca estarn todos presentes, nunca combinados del mismo modo y enc ~ n d a caso tendrn diferente a l o r y sentido. Aprehender estos sentidos prec ~ i H o s exige un modo de construccin conceptual ms atento a las relaciones,poro ms atento sobre todo a las relaciones entre posiciones que a las inte-1mcciones entre individuos.

1 < ~ 1 precepto durkheimiano5 de explicar lo social por lo social se concreta

h. t ~ u u Durkheim deba a su formacin con mile Boutroux (Durkheim, 1975b: 403), es decir,"'' l.mtn do una opcin epistemolgica contraria al reduccionismo.


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aqu en la construccin objetiva por la cual Bourdieu interpreta a Weber ytrata de ir con l ms lejos, con ayuda de Marcel Mauss: apelar a las relaciones objetivas conduce a pensar la produccin de creencias en trminosde trabajo social y as visualizar las condiciones en que la profeca del profeta deviene posible. La cita de Marcel Mauss que trae a colacin Bourdieurevela la dinmica de su propia reflexin: "Hambres, guerras, suscitan profetas, herejas; contactos violentos afectando incluso la distribucin de lapoblacin, la naturaleza de la poblacin, mestizajes de sociedades enteras(es el caso de la colonizacin) hacen surgir fuerte y precisamente nuevasideas y nuevas tradiciones[ ..]. No es necesario confundir estas causas co-lectivas, orgnicas, con la accin de los individuos que son los intrpretesms que los amos. N o hay pues que oponer la invencin individual a lacostumbre colectiva. Constancia y rutina pueden ser cosa de los individuos,innovaci6n y revoluci6n pueden ser obra de los grupos, de los subgrupos, delas sectas, de los individuos que actan por y para los grupos" (Bourdieu,1999: 57, subrayado del autor). Si la construccin del juego de relacionesobjetivas; en lugar de perdernos en la abstraccin, nos remite a la complejidad de la historia, es porque en cada caso no se tratar sino de estudiarlos procesos de trabajo social que hacen y deshacen constantemente la historia. Y aqu recuperamos al mismo tiempo las relaciones, las posiciones ylos agentes en su historicidad concreta. Si .es posible descubrir invariantesen esa historia, no ser sino la constancia de ciertos juegos relacionales enciertas condiciones histricas de posibilidad. Agentes socializados, que sonlo que son en su contexto y hacen con l y contra l lo que pueden y segncreen en cada caso, pueden as explicarse sin pretensin de predecirse y sinperderse en la sociografia de los individuos. La nocin de habitus asoma enel texto para ayudar a construir la idea de trabajo social como trabajo religioso y mediar entre las relaciones objetivas y la historia. La necesidad queBourdieu plantea de estudiar las trayectorias individuales de los agentesconcretos en cada caso para articular los determinismos de la historia social y las determinaciones de los agentes particulares nos remite al trabajoque ya l mismo haba hecho al recuperar en la traduccin del texto deErwin Panofsky sobre el estilo gtico y la escolstica la trayectoria particular del abad Suger, principal impulsor del gtico en sus orgenes (Bourdieu,1967). El auxilio de Marcel Mauss deja claro en TRMW que si se trata derecuperar su proyecto a travs del desarrollo que de l hizo Claude LviStrauss, ser corrigiendo, al mismo tiempo, las tendencias del estructura-lismo a omitir la complejidad histrica, tal como Bourdieu lo sealara en suartculo de 1968, donde concluye tambin invocando a Marcel Mauss pararecuperar la dimensin gentica por detrs del desarrollo estructuralista,cuyo principal aporte sera habernos posibilitado "pensar relacionalmente"el mundo social (Bourdieu, 1968b).

De este modo, en TRMWBourdieu se permite hacer una lectura estructuralista (aunque sui gneris) del socilogo alemn, que al mismo tiempo con-


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creta otra conviccin durkheimiana respecto del mtodo, bastante posterior a Las reglas del mtodo sociolgico, expresada en un texto de 1908: lasociologa debe aproximarse a los hechos sociales de manera objetiva e his-trica (Durkheim, 1975a: 58-61). En esta misma perspectiva toma cuerpola complementacin de TRMW con GECR: no slo importa la estructura sinotambin la gnesis, y es en la gnesis donde recuperaremos la productividad de los agentes. sta era la expresin que Bourdieu usaba a comienzosde la dcada de 1970 para designar su intencin terica: construir un estructuralismo gentico.En este segundo texto aparece con mucha ms nitidez el trabajo socialen tanto trabajo religioso como clave de la gnesis (y la productividad) delos agentes y al mismo tiempo del estado de fuerzas del campo. Igual queen el primero, no se habla de "sociologa religiosa" ni tampoco de "sociologade la religin" sino de "teora de la religin", no por afn de construir unenfoque exclusivista sino por precisar la intencin de elaborar un "instrumento de construccin de hechos cientficos" (GECR, 295), es decir, una vezms, salir de la mirada indgena que, como dir aos ms tarde en sccs,tratndose de religin como tratndose de arte o de poltica, necesita romper con "adhesiones y adherencias" para tener alguna posibilidad de avanzar. Y en esta tarea no basta la sociografia cuantitativa al servicio de preocupaciones eclesisticas, sino que urge la reflexin terica. La precisin sejustifica tanto ms en la medida en que tenemos en cuenta que en 1971haca slo quince aos que circulaba Archives des Sciences Sociales desReligions, y los estudios de sociologa de la religin adquiran legitimidaden Francia, desprendindose trabajosamente de la sociologa religiosa deorientacin catlica.La opcin de Bourdieu en GECR es nuevamente la articulacin de perspectivas tericas diversas complementando los aportes de Marx, Weber yDurkheim. Del mismo modo que en TRMW, pero aqu mucho ms explcitamente, el Durkheim que predomina (y complementa a Weber) es el que-retrospectivamente- confluye en el proyecto de Lvi-Strauss, es decir, elque desde Las formas elementales de la vida religiosa se vincula directamente con "Algunas formas elementales de clasificacin" a travs de la reflexin sobre el lenguaje, y trata el tema de la construccin de creenciasclcsde la perspectiva del conocimiento ms que de la accin (Martnez, 2007:175-190). Bourdieu no parece desconocer por esos aos la importancia quepara Durkheim tena la religin como movilizadora de la accin, o al menosuH( parecen sugerirlo las referencias en el texto a Robertson Smith, de quien1 urkheim tomara su idea fundamental sobre la religin (Durkheim, 1975a:104), pero evidentemente a Bourdieu le interesa destacar este costado por..ntonces poco percibido (GECR, 298-300) por el cual le era posible revincularlnH tradiciones escolarmente planteadas como "mutuamente excluyentes":pm la mediacin de los sistemas simblicos, las estructuras mentales sem l ' r C ~ s p o n d e n con las estructuras sociales, y as las atraviesan de relacio-


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nes de poder y de lucha poltica por la imposicin de un modo de definir y deactuar legtimamente en el mundo social.Sin embargo, nuevamente en GECR la presencia predominante ser lade Max Weber, en la medida en que el inters fundamental de Bourdieu esestudiar el campo religioso, es decir, darse los instrumentos para indagarsobre los procesos de produccin de creencias (culturales, poltica, religiosas) en sociedades en las que la divisin del trabajo social ha complejizadoel mundo social diferencindolo y generando especializaciones de agentes,intereses, juegos y cosas en juego. Necesita, por esto, trabajar la autonomarelativa del espacio religioso, que Weber le ayud a visualizar. A Bourdieule interesa saber si existe una homologa estructural entre los diversos campos y si a partir de ella se pueden estudiar tambin las particularidadesmediante un trabajo comparativo, en lo que en algn momento llam una"economa general de las prcticas".6 Las sociedades del capitalismo desarrollado son en este momento su preocupacin, en un intento claro de completar su propio pasaje desde el estudio de las sociedades campesinas deArgelia a la sociologa de la cultura en Francia, sin perder en el movimiento la construccin terica que a partir del mundo Kabyl viene desarrollando y publicar al ao siguiente en Esbozo de una teorla de la prctica, conla conviccin de que era necesario y posible "abolir la oposicin entre lasociologa y la etnologa". Habiendo precisado el corte epistemolgico de sulectura del texto de Weber en TRMW, ensayar ahora una reconstruccinms compleja, recurriendo a estudios histricos, para delinear el procesode autonomizacin del campo religioso en las sociedades modernas. Tantoen este texto como en el anterior, para hablar de sistematicidad de las prcticas utilizar todava una expresin que est presente en "Trabajo y tra-bajadores en Argelia" (Bourdieu, 1963), pero que en el Esbozo .. desaparecer al ser absorbida por la nocin de habitus, la de "cuasisistematizacin"o "cuasisistematizacin afectiva";t, expresin que intenta decir la sistematicidad, salvando a la vez la productividad y al mismo tiempo la flexibilidadde unas prcticas que no se reconocen en trminos de reproductivismomecnico.En la medida en que Bourdieu va desplegando el proceso de constitucin de un campo religioso, recuperando en el transcurso la gnesis de losagentes ideal-tpicos en el juego de relaciones objetivas de carcter idealtpico, tal como lo esbozara en TRMW, la relectura de Weber acude a unnmero mayor de textos, pero tambin recurre a Durkheim, a Troeltsch, aMarx y con reiteracin a los medievalistas de la historiografa francesa, enbusca de una comparacin histrica ms amplia. En este proceso, el estudio de la gnesis del campo religioso, al introducir diacrnicamente las

6. No hay que olvidar que adems de los textos mencionados en 1971 Bourdieu publica "Lemarch des biens symboliques", L'Anne sociologique, N 22, pp. 49-126.


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laciones de fuerza que estructuran el espacio religioso, permite superarotro punto donde Weber parece quedar preso de la lectura indgena: suconcepto de magia. Aqu otra vez Durkheim, quien valoraba a los "dioses delas esquinas" (Durkheim, 1975b: 58); al relacionar el sistema de prcticas ycreencias con la divisin del trabajo religioso, le sugerir la interpretacindel texto weberiano que le permite comprender la magia como una religinsubordinada ms que como una religin inferior. La historizacin del campo permite ver que el etiquetamiento peyorativo de "magia" es parte de unalucha por la imposicin de la religin legtima y los agentes legtimos.

Sin embargo, al mismo tiempo, el lmite del trabajo durkheimiano -y dela realizacin de su proyecto en Lvi-Strauss- estar all donde el pasajede las religiones "simples" a las complejas parece no tener para l mayoresconsecuencias. La sociologa de la religin no es, en estas sociedades, "unasimple dimensin de la sociologa del conocimiento" ni de creencias indiferenciadas. La forma y el grado de diferenciacin del campo supone diferenciacin tambin de agentes, funciones, estructura, no slo de la funcinsocial de la religin sino del contenido, del mensaje que proclama. Avanzando con Weber, Bourdieu podr as reconocer, como en el texto anterior,la autonoma relativa del espacio religioso en las sociedades de mayor complejidad, universo de creencias como los otros, pero con caractersticas peculiares, agentes y reglas que merecen ser trabajados en s mismos. A partir de aqu se pueden delimitar mejor otros conceptos: la divisin sagrado/profano se convierte en un lmite mvil y reiterado, producto del trabajosocial, que permite comprender la constitucin misma de los espacios decreencias y por lo tanto la movilidad de la definicin de lo religioso, que noes fruto sino de un acto de consagracin; la nocin de "inters religioso" sepodr precisar como una especificacin del habitus en un campo particular;y podr recuperarse la conflictividad de unas relaciones sociales atravesadas por intereses tanto econmicos como simblicos. Si Marx vio muy bien,dice Bourdieu, la importancia del crecimiento de las ciudades para que seproduzca la divisin del trabajo, Weber habra dado un paso ms al sealarol papel de la intervencin de los especialistas que aparecen all. Gracias aIn idea de "trabajo" e "inters" propiamente religioso, la nocin de ideologanparece explicada en su carcter de "ideacin" (explicitacin en trminosclu representaciones de una lgica vivida en estado prctico) y en su carcl.cll" de legitimacin por naturalizacin, en tanto consagracin por la explicil.lldn del orden vivido del mundo social, que permite ocultar el carcterhiHtrico y arbitrario (no natural, sino producto de la voluntad, del libreuhitrio) de ese mismo mundo. Esta distincin le permite a su vez diferen. ,.,. defecto de consagracin de otro efecto aun ms invisible: el de "imponidn de problemtica", es decir, el efecto de lo impensable, de lo inconcebihlt!, de todo lo que salga del orden vivido. Bourdieu piensa que es necesario

t u n ~ i b i r este segundo efecto para poder comprender el carcter, por ejemplo, de lus guerras de religin, superando la idea de "disfraz" de los intere-


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ses de clase. No se tratara de una representacin sobrepuesta, sino delnico modo en que es posible una guerra -que tambin implica inseparablemente guerra por recursos- en un mundo social definido en trminosteolgicos. El carcter incorporado de la "necesidad hecha virtud" impidepensar fuera de cierto circuito de preguntas, respuestas, problemas y modos de plantearlos. El habitus hace tambin "de necesidad, razn".Las categoras que organizan el pensamiento, como mostraban Durkheimy Mauss, estn ntimamente vinculadas a la experiencia vivida del mundosocial, en cuyo juego de relaciones se constituye el lenguaje con el que losmiembros de una sociedad particular se comunican entre s, discuten entres y piensan su mundo. Las tareas de "eufemizacin" suponen un cierto tipode especialista y al mismo tiempo un cierto tipo de experiencia social que lohaga posible. Pero si un anlisis sociolgico de la religin es factible y pertinente, es porque a su vez esos especialistas responden (acordados en elnivel de los habitus, no especialmente de modo cnico) a demandas religiosas de los no especialistas, que no slo se vinculan a la angustia existencialo la enfrtnedad y la muerte, sino tambin a la justificacin de ser socialmente quienes son y existir como existen, es decir, detrs de toda teodiceahay una sociodicea. Desde aqu Bourdieu remite la diversidad de formas dela esperanza religiosa, desde la idea del Paraso hasta las esperanzas milenaristas de transformacin radical de este mundo, a sus orgenes sociales,evitando convertir as esta vinculacin en una reduccin simplista a la estructura social. Para comprender el sentido que toma el inters religioso,importa tanto estudiar la divisin del trabajo religioso como la estructurade las relaciones de clase.Nuevamente, Bourdieu precisar aqu su lectura de Weber evitando lainterpretacin interaccionista: las relaciones de transaccin como de competencia son principio de la dinmica de un campo, y las prcticas y creencias religiosas son recibidas y reinterpretadas de manera particular por losdiversos agentes, segn el lugar que cada uno ocupa en la estructura social, que no est determinada slo por un nivel de ingresos, sino en cadasociedad y poca por aquello que le permite posicionarse mejor en la jerarqua social correspondiente: conocimientos, recursos materiales, linaje, vinculaciones sociales o polticas, etc. Si esto es as, la funcin "ideolgica" dela religin en las sociedades divididas en clases se vincula con mltiplesreelaboraciones del mensaje religioso que dan lugar a herejas y cismasinternos que siempre deben ser negociados de nuevo por el cuerpo de especialistas, a fin de preservar cierta apariencia de unidad de la religin concernida. En estos trminos, la unidad de la religin en sociedades complejas no est dada por la unicidad de un mensaje, sino por un trabajo religi(cso de unificacin constantemente renovado que realizan los agentes autorizados, en el que los rituales, los smbolos, la disciplina, el reconocimientode la autoridad, tienen tanta o ms importancia que la uniformidad de lacreencia. Vista desde aqu, la ortodoxia no es una cuestin fundamental-


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mente de ideas teolgicas, sino sobre todo de reconocimiento y obediencia.sta ser una idea eje de LSF, y nos abre adems a seguir pensando en eljuego de redefinicin de prcticas y creencias que este trabajo de uniformizacin supone.Al mismo tiempo, si la creencia (de especialistas y no especialistas) escondicin de posibilidad de la eficacia simblica de los especialistas, el carisma es en realidad el producto del trabajo social de los creyentes, la misma alquimia simblica que desplegar tres aos ms tarde en "Alta costura y alta cultura" (Bourdieu, 1974) para referirse oblicuamente a la produccin de la cultura legtima y de su legitimidad. El relato de Lvi-Strausssobre el proceso de aprendizaje y consagracin de un hechicero es en GECRuna referencia mayor, citada explcitamente por Bourdieu: "Quesalid no seconvirti en un gran hechicero porque curaba sus enfermedades, sino quecuraba sus enfermedades porque se haba convertido en un gran hechicero" (Lvi-Strauss, 1958: 191-212) y reflexionada a partir de la experienciadel arte contemporneo en la nota 43. Se ve ahora mucho mejor cmo sacerdote, mago y profeta no se distinguen tanto ya por las caractersticas de susprcticas cuanto por su posicin en el espacio de circulacin de la "falsamoneda" que slo socialmente puede ser producida y circulada. Esto expli

ca la diversidad, los pasajes, los desplazamientos, los intercambios entreprcticas y tipos de agentes que jams existen en estado puro ni actanexactamente de la misma manera. Lo que est en juego, recordemos, es ladefinicin de las prcticas y los agentes a ser aceptados y consagrados, ypor eso agentes y prcticas fluyen y se transforman.A partir de aqu, aunque la tarea comparativa reclame referencias aotras religiones, Bourdieu dar por supuesto el marco histrico del cristianismo como caso analizado por Marx, Weber y Troelstch, el que debernbordar tambin l mismo para estudiar la sociedad francesa, que no dejaele estar en el centro de sus preocupaciones. Divisin del trabajo religioso ydivisin del trabajo poltico se corresponden por va de los capitales que sencumulan respondiendo a la demanda de determinados grupos. El capitaldo gracia institucional almacenado en este caso por la Iglesia le permiteHustentar su aparato burocrtico y erigirse en autoridad, arbitrando desdeul Medioevo sobre la legitimidad o ilegitimidad de los mensajes profticos ylnH prcticas mgicas, y, a travs de esto, sobre la legitimidad de toda autol'idnd, del conjunto del sistema simblico y poltico. La estructura de relal'ioncs, que es lo invariante entre las posiciones de los agentes, permitel'lldn vez orientarse en la comprensin de la diversidad de configuracionesh iutricas. Los rasgos caractersticos de cada tipo de agente descriptos porWnher vuelven a aparecer, ahora desplegados segn un sistema de trans-litrrnuciones, pero donde el anlisis de las configuraciones histricas no deja,, 1 Hor el eje del control epistmico. La alusin a los autos de hechicera y aIIIHHncxiones por canonizacin, a los procesos de incorporacin por normallzm:in y a las declaraciones de hereja, nos permiten en pocas pginas


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recorrer el sistema de oposiciones y el trabajo social, a la vez poltico yreligioso, de dirimir los conflictos y gestionar la diferencia. Pero sobre todonos provee de un instrumento para comprender la diversidad y las tensiones internas de un espacio social particular (el espacio religioso) que sinembargo atraviesa la totalidad del mundo social, al mismo tiempo que esproducto de sus mismas tensiones. Capital simblico por antonomasia, elcapital religioso, inestable e indeterminado por definicin, slo puede estabilizarse por el trabajo reiterado de normalizacin, de institucionalizacin,de "banalizacin". La clave del poder proftico se vincula as claramente alas situaciones de crisis, a la subversin del orden simblico (y por lo tantosocial) y al potencial o l t i ~ o de esta subversin;Dicho esto, Bourdieu nos recuerda otra consecuencia fundamental deesta configuracin del poder religioso: el cuerpo sacerdotal, como todo cuerpo de clrigos (sea en el campo de la moda, de la literatura, del espacioacadmico o de la ciencia) es -en medida variable segn los tiempos y lassituaciones- un cuerpo .dominado entre los dominantes. Su dependencia delos laicos para validar su poder hace que el orden simblico que sustenta, ya la vez lo sustenta, se subordine a las posibilidades que le deja la estructura del campo general del poder: "La subversicm simblicadel orden. simblico no puede afectar el orden poltico ms que cuando acompaa a unasubversin poltica de este orden" (GECR). Puesto i srvicio de las demandas religiosas de los grupos dominantes, es precisamente respondiendo aesa demanda especfica -y no necesariamente interviniendo de modo explcito en poltica- como ejerce su tarea de normalizacin social ms poderosa, a travs de la naturalizacin de un orden lgico del mundo. El "demoniode la analoga", que Bourdieu desplegar aos despus en El sentido prctico, aparece ya aqu en toda su dimensin poltica: la intervencin mspoderosa de los clrigos no reside en el apoyo a tal o cual grupo polticoespecfico en un momento dado ~ i n o en el efecto imposicin de la jerarqua misma, de un modo e r r q \ } i C : : - ~ ~ - . P . ~ A ~ - a i l l i ~ ~ t - ! i _ ~ e ordena el cielo talcomo est ordenada1a i e r r a ~ y as n Q , t \ l l ' ~ i z a , sacralizndolo, el orden ~ -cial existente. Los rituales con todos sus signos,-vestimentas, movimientosy maneras de marcar los cuerpos dicen hasta la redundancia este ordensacralizado en un lenguaje que habla en niveles ms profundos e irreconocibles que la palabra. Por esto, son los momentos de crisis poltica, econmica y, por lo tanto, potencialmente simblica, los que permiten,, habilitany requieren acciones profticas y profetas, capaces de correr los l m i t ~ s delo pensable y ayudar a modificar la estructura del campo del poder, modi:Q-cando la estructura simblica dominante. Su efecto subversivo respecto delcuerpo sacerdotal no es sino un aspecto de un potencial subversivo que serefiere al conjunto del espacio social. Catalizadores de una situacin q ~los requiere, la trayectoria personal de los profetas (habitualmente en porte-a-faux) se corresponde con su habilidad para actuar y decir las tensionesque los atraviesan porque atraviesan el conjunto del espacio social.


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Este texto de Bourdieu, el ms extenso y de mayor densidad sobre teo-ra de la religin, termina hablando de poltica, es decir, del sostenimientoy la revolucin de los sistemas simblicos en el que actores de diversoscampos intervienen para coincidir o batallar en la construccin de sus pro-pios espacios de influencias, luchando acerca de la definicin del m u n d ~En 1984 Romo Academicus, con su magnfica ilustracin de portada quemuestra un ritual acadmico de clrigos togados, explicar cmo el movi-miento simblico de mayo de 1968 (es decir, ocurrido dos aos antes de lapublicacin del texto que comentamos) tuvo condiciones de posibilidad enel interior de una crisis de sucesin en el campo universitario y de la nece-sidad de redefiniciones en otros rdenes del espacio social y econmico. Enel texto de 1971 Bourdieu nos anuncia ya dnde estn para l las posibili-dades y los lmites de las revoluciones simblicas: tratndose de la expre-sin de transformaciones en cierto sentido ya ocurridas, la puesta en pala-bra de un orden que se viene transformando y por eso encuentra el modo dedecirse, pero que al decirse puede desplegarse en sus posibilidades y poneren evidencia sus consecuencias implcitas, extremando as las reacciones ytomas de posicin diversas. Por esto, no hay que olvidar que al decir elcambio y dar palabras a la crisis, tambin la ritualiza, inicia la restaura-cin de los desgarrones del tejido social y comienza as la consagracin dealgn nuevo orden y, con ella, un intento de normalizacin. El 68 francs,tonto como el Vaticano 11, pueden ser tambin considerados con provechodesde esta perspectiva.

Ln eficacia simblica: religin y poltica"La Sagrada Familia", el segundo texto cuya traduccin presentamosoqu por primera vez al castellano, est firmado en coautora con Moniquede S a i n t ~ M a r t i n y forma parte de un nmero de Actes de la recherche en

Sciences Sociales, titulado"Iglesia eterna?", enteramente dedicado a abor-dnr la problemtica de la Iglesia Catlica en Francia en los aos posterio-roH del Concilio Vaticano II, es decir, en el momento en que la Iglesia co-mionza a normalizar su propia crisis, vinculada a los cambios producidostlll In sociedad durante la segunda posguerra europea.

l ~ n los textos de 1971 que venimos de analizar Bourdieu ha intentado~ t K p l i c a r , a travs de la gnesis que la hace posible, la diferencia entre losteesos religiosos en las sociedades menos diferenciadas y en aquellas enl1111 que el trabajo social ha constituido un campo religioso como espacio

~ ' I ' I H ~ c f l i c o , diverso, aunque vinculado de mil modos, respecto de los espa-loll poltico, econmico, cultural, etc. Como siempre que se trata de un


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26 Ana 'Thresa Martnez

explicada post festum. En 1982 publica este nuevo texto en que, con el ttulo "La Sagrada Familia", aborda un caso particular: la jerarqua de la Iglesia Catlica en Francia en los aos inmediatos al Concilio.

Las publicaciones de los diez aos que median entre uno y otro artculoprestan una atencin especial al lenguaje y a las condiciones sociales de supoder performativo. En el Esbozo de una teora de la prctica, de 1972,Bourdieu todava percibe afinidades entre su proyecto y la productividadde la gramtica chomskyana. Por esos aos, en la dcada de 1980, profun--dizar sus estudios de lingstica y tomar distancia definitivamente tambin de la gramtica generativa de Chomsky, que sigue siendo abstracta,insuficiente para fundar una "pragmtica sociolgica".7''Como recordbamos, de este perodo datan los artculos recogidos en Lo que quiere decirhablar, entre los cuales destaca para nuestro tema "El lenguaje autorizado:las condici!>nes sociales de la eficacia del discurso ritual" (Bourdieu, 1991:159-173). ,En este texto, Bourdieu analiza las reacciones escandalizadas dealgunos fieles frente a la reforma litrgica posconciliar, tomando el casocomo un analizador prctico de las condiciones de credibilidad -es decir, deeficacia- del rito: agente, lugar, momento, tempo, comportamiento, lengua)e,vesimenta, instrumento. El anlisis parece sugerir que las modificaciones decididas por los clrigos, orientadas a la explicitacin de una teologaque no se corresponda con la teologa prctica, encamada en las prcticastanto disciplinares como rituales impuestas hasta entonces por la Iglesia alos fieles, resultaban desconcertantes porque el Jito -como Bourdieu venareflexionando y constatando- no es el cumplimiento de una regla explcita,ni mucho menos de una idea, sino la expresin de un sentido prctico, unsentido de orientacin en el mundo social, que acta prerreflexivamente unorden del mundo naturalizado como tal. Con esta ruptura, los clrigos sinsaberlo en algn sentido trabajaban contra s mismos: quebraban el crculoredundante del trabajo social que sostena la validez de sus discursos y quedaba autoridad social a sus prcticas.

El mismo ao de publicacin de LSF, apareca tambin en forma de artculo "Los ritos como actos de institucin", transcripcin de una ponenciaen un congreso, pronunciada el ao anterior. Como en ELA, se sealan lascondiciones de la alquimia simblica que construye lo sagrado, ahora en elcaso particular de la "separacin" de personas "consagradas" para un rolsocial. Como en los primeros prrafos de GECR se trata del trazado de crculos mgicos que separan para instituir la diferencia. Consagrando solemney pblicamente a un individuo, se hace discontinuo lo continuo, se institu-

7. Aunque la expresin "pragmtica sociolgica" aparece en la introduccin de la tercera partede Langage et pouvoir symbolique, que es un texto escrito para la edicin de 1991, podemosconsiderar sin equivocarnos que se trata del punto de llegada de esta ruptura ms profundacon la lingstica s ~ c t u r a l i s t a que toma forma en la dcada de 1980.


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ltcligin y creencias en el trabajo sociolgico de Pierre Bourdieu 27

ye una diferencia como legtima y se construye as un orden basado endistinciones destinadas a naturalizarse, porque de aqu en ms, "noblezaobliga". Esta funcin simblica de categorizar y clasificar el mundo socialmarca destinos en tanto se inscribe en los cuerpos, en las vestimentas, enla hexis, los modales, los gustos. Las sociedades jerarquizan as para dis-tinguir y establecer misiones sociales objetivas, organizando la domina-cin; diferencian para dar sentido subjetivo, "razn de ser", "el sentimientode tener una funcin" y con ella el estmulo a invertir energas. Pero todadiferenciacin de algunos "por una especie de maldicin" arroja a otros alsinsentido y a la insignificancia. Y aqu Bourdieu, una vez ms, no estpensando solamente en el campo religioso. Ms bien, el centro de su re-flexin esta vez est en el campo acadmico y tiene un alto contenido auto-rreflexivo. La nica bibliografia que se consigna en la primera versin pu-blicada de este texto (las Actas del Congreso de Neuchatel de 1981) es unnrtculo de ese mismo ao titulado "Prueba escolar y consagracin social:lns clases preparatorias a las escuelas superiores" (Bourdieu, 1981a). Alnt\o siguiente, en abril de 1982, Bourdieu pronunciar su leccin inauguralen el Colegio de Francia aplicando la misma lgica que aqu explicita, elneto de consagracin acadmica que la institucin efectuaba sobre l alincorporarlo solemnemente (Bourdieu; 1982d). El trazado de crculos m-licos, que seala, separa, diferencia, parece una lgica inexorable, de laque no se puede escapar si no es saltando de un crculo a otro o, como sepropone en la leccin inaugural, ejecutando la tarea extenuante de desen-cantar, de desencubrir, de expulsar la magia, para verla renacer de otromodo, en un juego infinitamente recomenzado. En junio republicar el tex-to sobre los rituales de institucin en Actes de la recherche. Dos aos des-pus aparecer Horno Academicus.8

Los estudios sobre la eficacia simblica seguirn amplindose en esosnftos ms all del discurso ritual religioso y acadmico, para avanzar tam-bin sobre la poltica como accin simblica. Si enEl sentido prctico Bour-CJla-air que "el sentido del honor es poltica en estado puro", y se referirtl los intercambios ritualizados como "formas elementales de dominacin",etn este caso lo que le interesa es aprehender tambin aqu no slo estasHtructuras bsicas sino los modos como la poltica se constituye en campot'ttlntivamente autnomo y en qu medida hay homologa entre este campo.V oHpecialmente el religioso. Si hemos de creer en el taller continuo que

~ : ~ u r t t t m t a b a los nmeros (siempre temticos y elaborados colectivamente,

11 1:11 llnmativa la insistencia de Bourdieu en publicar este texto, ya que ser retomado an111111 v1r. mds en Lo que quiere decir hablar y en su reedicin aumentada de Lenguoje y poder,,,.,lifji'O. Tambin los cambios en el ttulo: desde "los ritos como actos de institucin" en el, uulxln do una discusin sobre ritos de pasaje, donde lo que se destacara es una dimensin,., tulln rito, 11 "los ritos de institucin", como definiendo una clase particular de ritos.


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aunque con una fuerte direccin de Bourdieu) deActes de la recherche, importa recordar que en 1980 el ao estuvo dominado por el tema de la aristocracia y la construccin de las identidades, pero 1981 dedica sus dos primeros nmeros a la representacin poltica, y los otros dos a la consagracinescolar y la artstica. En el ao siguiente, los campos de concentracin, lasclasificaciones escolares, los ritos y fetiches, y finalmente, el nmero doblesobre "La Iglesia eterna?". La construccin de la problemtica aparececlara: se trata de la prolongacin de un buceo ya iniciado en aos anteriores por la recuperacin de las races del estructuralismo en trminos detrabajo social, punto desde donde restituir la historia, reconocer el poder yla violencia en sus ms sutiles artimaas, y elaborar una construccin delobjeto que tenga en cuenta la productividad de los agentes sociales sin renunciar a la construccin de los espacios de relaciones objetivas. En esaproblemtica hay materia para pensar la escuela, el arte, la religin, lapoltica, y, como veremos, tambin el Estado.

El nmero deActes de la recherche dedicado a "La representacin poltica" incluye un trabajo de Jean Favares sobre "El centro catlico de los intelectuales franceses" que explica de qu manera el dilogo es en este grupo~ estrategia prerrefle:xiva de negociacin simblica de diferencias, queposibilita a la asociacin concebirse como colectivo a pesar de la diversidadde posturas teolgicas y polticas que los miembros sustentan, y sobre todode sus divergencias respecto de la jerarqua catlica, que son ajustadas yadministradas por obra especialmente del capelln, quien constituye una

p r e ~ ; ~ e n c i a de la oficialidad catlica en el interior de la asociacin. Las estra-tegias de eufemizacin, empleadas tambin en el dilogo con no creyentes,cuyas complejidades son desplegadas minuciosamente por Favares, permiten negociar hasta construir un discurso pblico comn que se erige enrept.:esentacin de un irido de pensar que tiene, por el proceso que oculta,una buena dosis de ficcin. Como veremos, el anlisis de este tipo de estra-tegias reaparecer en el. texto de Bourdieu como una especialidad de laconferencia episcopal.

El nmero de la revista se cierra con un texto de Bourdieu (1981b): "Describir y prescribir. Notas sobre las condiciones de posibilidad y los lmitesde la eficacia poltica".Ya en un artculo de 1977 Bourdieu se haba referidoa las condiciones de elaboracin de la opinin poltica y a la construccin dehi opinin pblica. En este caso, retoma un punto que le preocupaba desdesus primeros trabajos en Argelia (Martnez, 2007: 31-40) en qu condiciones se producen con posibilidades de xito los movimientos revolucionarios. El mundo econmico y social acta sobre los agentes, pero no de unmodo mecnico, sino como un "efecto de conocimiento". La desigualdad, eincluso la opresin social objetiva, cop.stituye slo la potencialidad de unat ucha de clases. Para que sta se concrete como tal, es necesario que losprincipios de clasificacin de lo social inscriptos en los cuerpos de dominantes y dominados por la naturalizacin de la dominacin sean puestos en


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lldigin y creencias en el trabajo sociolgico de Pierre Bourdieu 29

( ~ u e s t i n . Mientras esto no ocurra no habr realmente una revolucin, sinoIPn el mejor de los casos una redistribucin de beneficios sobre el mismocsquema anterior. Pero _para que tenga lugar una transformacin radicalHon imprescindibles dos movimientos: el develamiento y l a consiguientepusia -elceStil,-p-er-ad.effis ~ a - c i i s 1 8 - - o b j e t i v a C f e - i a s estructuras-, ipermite queese develamiento se haga efectivo en las-prcticas de los domi-.:nndos, de modo que pueda ser percibido como probable lo que de otro modopnrecera impensable, es decir, el cambio de la estructura de distribucincid poder. Vista desde a g ~ i ~ l a poltica es fundamentalmente accin simblica, y t r . ~ - f i ~ j _ a ~ S ~ J 1 C i a l i i 1 e l 1 t ~ s o b ~ e la definicin del mm1do social y o quecin l est n j u e g o . _ I n c i d i r en la construccin de la agenda de los problemasm1 as una cuestin capital, porque define lo que debe ser discutido y lost.6rminos en que debe serlo. Una vez definida la agenda, incluir otro tema oplnntearlo de otra manera supone una verdadera batalla simblica. La des

t ~ r i p c i n del mundo social y los principios de clasificacin que se empleancm ella toman una importancia mayor, porque all se genera un "efecto det.Mra", es decir (siguiendo la idea de la teora que tena Gaston Bachelard)un programa de percepcin, un anuncio de lo que ser, que incide sobre laaxpcctativa de futuro de los agentes y la posibilidad, o de una ratificacin,o de una denuncia implcitas del estado de cosas. En este punto Bourdieuretorna nuevamente sobre la sociologa de la religin de Weber para hablardo poltica. Como plantebamos antes, son las situaciones paradjicas, "extrnurdinarias" las que ponen en evidencia lo que quedaba implcito y danlugar al profetismo y al discurso hertico. La fuerza ilocucionaria de JohnAuHtin y el carisma de Max Weber pueden funcionar como "conceptos pantnlln" que no explican la "razn de los efectos". Si, hablando de los profetas,yn hemos mencionado que, en definitiva, slo se predica a convertidos, esporque no es posible establecer ni sostener una representacin poltica niunn congregacin de creyentes sin creyentes o adeptos dispuestos (es decir,tlUU las disposiciones adecuadas) a creer o a movilizarse. Las disposicionesliiOn las que no pueden improvisarse, ni se cambian por un golpe de varitaml\gica. En todo caso, la magia social tiene procesos de gestacin y condiC!lmws de posibilidad. La varita slo funciona cuando logra expresar todo lo'1"'' e l e ~ inslito e inefable viene gestndose, por la crisis, en las apreciaciomm y con las prcticas an no legitimadas de los agentes. Se genera as unahu hu ele doxas, es decir, de opiniones que son a la vez disposiciones, y por"'m 11011 capaces de movilizar: las ortodoxias que tratan de sostener elnnlcn Pxistente, expresndose por eso en un lenguaje que tiene la simpli-' ulutl tiP lo evidente; y las heterodoxias, que tratan de modificar el modo.1 . vr desde los lugares donde la crisis ha permitido articular una palal.," I I IH ' va sustentada en nuevas disposiciones (o en viejas disposicionesP l t :d.a aqu no encontraban su palabra o no lograban el espacio pbli'" d c n ~ e l 1 ~ resonar). El discurso de la ortodoxia ser por eso siempre un ,, rn1r: :o antipoltico, con apariencia de apoltico, que intenta sostener una


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supuesta neutralidad sensata, fundada en la inminencia de lo existente.La heterodoxia no puede ser otra cosa que subversiva y, por eso, explcitamente poltica.Visto as, no slo hay lucha en el interior de los campos relativamenteautnomos; las sociedades estn constituidas por una largusima y sordadisputa por la definicin de los lmites de los espacios sociales diversos, porla construccin de las disposiciones y de las instituciones en su sentido msactivo. La dinmica de los campos relativamente autnomos es en s misma un objeto de luchas y estos espacios de autonoma relativa manifiestanun estado de esa lucha, esencialmente provisorio. Por eso los tipos de capitales que se pueden acumular y validar, y los agentes que en uno y otro casopueden intervenir en el espacio general del poder desde uno u otro lugar,son variables y deben ser estudiados caso por caso; los lmites entre loscampos se hacen y rehacen, y la produccin y reproduccin de creencias esuna cuestin central en esta definicin del mundo. Religin y poltica parecen as los dos rostros de Jano (como veremos, uno diurno y otro nocturno)pero dispuestos a intercambiarse los papeles en caso necesario. Siendoambas expresin de capital simblico (es decir, construccin y manipulacin de creencia incorporada, percepcin social de capital), ni la poltica nila religin tienen una esencia sino que denominan modos histricamenteexistentes de construir y validar ese capital. Los modos de dominacin,"burocrtico" o "tradicional", no son esencialmente diferentes, y nunca sedespliegan de manera completamente autnoma uno del otro. En todo caso,como nociones ideal-tpicas, cuando se refieren a la historia lo hacen en uncontinuo de mil matices que va de uno a otro modo.

Los obispos como campo burocrtico: ms all del "aparato"El extenso artculo de Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin so

bre los obispos franceses comienza designando al episcopado como un "grupo de representacin". Es decir, se nos remite desde la primera lnea a laproblemtica que venimos planteando de la constitucin de los grupos sociales y la construccin de la representacin poltica. Los primeros rasgosque se ponen de relieve en este caso son los de la elaboracin consciente dela imagen pblica, la idea de cuerpo y las estrategias del secreto, la visibilizacin intencional (y la invisibilizacin consii:{Uiente) de algunos miembros, as como la atenuacin de las diferencias.)Si la poltica es poder simblico y ste es acreditacin de poder fundada en!a constitucin de disposiciones, es decir de creencias incorporadas, estamos claramente ante uncuerpo poltico que trabaja -con distintos grados de conciencia- p a r a ~ u -mular, mantener y reproducir un capital simblic'3

El texto no slo resulta provocador para los ob1spos sino tambin paralos socilogos franceses de la religin de mayor trayectoria en la poca.


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ltclir,in y creencias en el trabajo sociolgico de Pierre Bourdieu 31Bourdieu parte de un relevamiento -que slo explicita parcialmente- del.ocln la bibliografia existente sobre el tema y, fiel a sus convicciones epistemolgicas, seala dnde est el obstculo dificil de superar, los "erroresptlrsistentes" vinculados a rupturas epistemolgicas no realizadas. AludeIIB a un trabajo de mile Poulat, "el nico que una revista cientfica hac ~ c m s a g r a d o al episcopado francs de hoy'', que se apoya en datos elaboradospcu revistas y diarios indgenas al catolicismo, y que llega a conclusionesCJIIe confirman esta imagen que los obispos intentan dar de s mismos: lasc l i l ( ~ r e n c i a s de origen social no afectan la homogeneidad del cuerpo. Hadmtdo justicia a Poulat respecto de su conocimiento de la diversidad in erun del episcopado y de la preocupacin por una imagen de homogeneidad,11in embargo le reprocha en el fondo el haberse dejado mixtificar por losmitos del propio campo, ofreciendo una explicacin indgena que no da cuentacltl In diversidad que l mismo reconoca. Si hay una "ilusin de homogeneiclncl", dice Bourdieu, lo que hay que estudiar es precisamente sus fundatmmtos objetivos: los mecanismos por los que se construye la apariencia yhtH razones por las cuales sta es fundamental, porque est destinada auc:ultar precisamente el papel que la diversidad de origen juega en la diverlddnd de posiciones.Yn en 1977, en el mismo nmero deActes de la recherche en que Bourcllou reflexionaba sobre las posibilidades efectivas de la opinin poltica,.lnnn-Claude Grignon (1977) se planteaba las vinculaciones entre los pro

t!ClHos de diferenciacin en el interior de las fracciones de clase de la socieclml francesa, y la crisis de la Iglesia que desemboc en el Vaticano II. En111110 texto ya se propona la necesidad de abandonar la "representacin mLicn del poder de la Iglesia" y las coincidencias a nivel de las disposicionesntn! un nuevo clero y una clientela conformada por fracciones ms intelndunles de la clase dominante, o de la pequea burguesa nueva. Unaltntte ms a la izquierda de la Iglesia pareca haber triunfado de los sectofttll t;rndicionalistas para fundar "nuevas formas de presencia en el campoth' In produccin ideolgica y de la accin poltica" (Grignon, 1977: 34). AlmiHmo tiempo, se adelantaba que el anlisis de la accin poltica de la Igleln cm trminos de campo poda ayudar a ver, por la ejemplaridad del caso,In vcmtajas de un estudio de ese tipo respecto del razonamiento en trmi-111111 ele! "aparato". Las transformaciones que se advertan por entonces en la

l t ~ l c H i n no podan explicarse mediante la accin de una burocracia "mattttnvlica" y "omnisciente".1:1 artculo de Bourdieu y de Saint-Martin est puesto desde el ttulolu1u In invocacin de Marx, en un texto que, no casualmente, tiene fuertettwttlaciones con el que inspiraba a Bourdieu por esa misma poca lata-11'11 de desarrollar una "teora de la prctica" (las Tesis sobre Feuerbach).1:11 : ~ t e caso la alusin es a La Sagrada Familia, o Crtica de la crtica , t/1' 11. Contra Bruno Bauer y consortes. El artculo terminar con las mis""11' nlirmaciones que el texto de Grignon: el episcopado no es entendible


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cuando se lo explica en trminos de aparato. Cmo no leerlo a contraluzdel althusserismo -en su apogeo por esos aos- y de la sorda disputa queBourdieu parece haber vivido con los althusserianos (Baranger, 2004: 21-28)? En realidad, podemos sospechar que en el ttulo del artculo hay unairona ms dirigida contra Althusser que contra los obispos. Lo que Bourdieu hace aqu es referirse a los textos del "joven Marx'' precisamente paradecir de manera velada que el idealismo de la estructura es lo ms opuestoposible a las preocupaciones que Marx expresaba por aquellos aos, tantoen las 'Thsis sobre Feurbach como en La Sagrada Familia y en La ideologaalemana. Las acusaciones de Marx a los hermanos Bauer parecen recaeresta vez, en la pluma de Bourdieu, sobre los althusserianos.

En una entrevista en abril de 1985, Bourdieu (1987) se explicar sobreel punto: su acusacin a los althusserianos es que las disposiciones filosficas pesan sobre ellos ms que la filosofia marxista, la que haba ya ofrecido"los elementos de una pragmtica sociolingstica" (28), aunque, a decirverdad, no haba utilizado la crtica histrica contra su propia filosofia. Esla deshistorizacin operada por efectos de la lingstica estructural lo quele haca ms evidente la necesidad de reintroducir en los anlisis la productividad de los agentes. Lo mismo haba escrito en 1975 en "El discursode importancia" (Bourdieu, 2001: 379-398), donde el cmic que representaa Marx va respondiendo a tienne Balibar con textos deLa filosofa alema-na. Para Bourdieu los estructuralistas son los nuevos seguidores de BrunoBauer, idealistas de la estructura, inconscientes del peso desrealizador quela nueva "reina de las ciencias", la lingstica, est ejerciendo sobre lasciencias "dichas" sociales, como las llama tienne Balibar al inicio de sutexto sobre Leer "El capital". Desde la altura terica y s o ~ i a l del filsofo,Balibar sera un clrigo que se pone en la tarea de resuc1tar la profecamarxiana, de legitimar y pontificar sobre lecturas y lectores, omitiendo elanlisis de las condiciones de .produccin de los textos, concentrado en laabstraccin escolar de la lectura "interna". El lenguaje, despojado de lascondiciones de eficacia del habla, se transforma en un ente autnomo, apropiado para la especulacin abstracta, la fijacin de la ortodoxia, en un discurso sobre la sociedad desprovisto de investigacin social y de sociedad.En este contexto de discusin con. el althusserismo, el texto sobre los obispos es claramente tambin un texto sobre el Estado, cosa que Bourdieu seencarga de recordar no slo en el ttulo sino en el prrafo final del artculo:

Ser suficiente con indicar, para finalizar, que todo este anlisisvale tambin, mutatis mutandis, para el Estado y los hombres deEstado, a fin de hacer e'lidentes las races de la ilusin tan funesta deque es suficiente con apoderarse de las "palancas de mando" del "aparato de Estado" para cambiar profundamente las cosas y las disposiciones a travs de las cuales se realiza eso que se llama el Estado.


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l:s claro que Bourdieu cree haber encontrado ya en la nocin de campo,.v tn su operacionalizacin mediante la construccin de un modelo de anliui:; lo suficientemente riguroso y a la vez flexible como para referirse a lahistoria, la manera de superar los obstculos epistemolgicos que vea enlu:; anlisis "ms inseguros" de Weber, pero tambin en la rigidez a la vez11onnativa y abstracta del estructuralismo. El trabajo emprico minuciosodt Psl.e artculo sobre los modos en que ha sido reclutado el episcopado enf'uneiones en 1973, teniendo en cuenta la diversidad de lugares, perodos y

~ P n r - r a c i o n e s , abre la reflexin sobre el peso de la crisis de vocaciones comhinada con el simultneo aumento del nmero de puestos episcopales y derm influencia sobre las transformaciones que el perfil mismo del puesto harmfrido. En las modificaciones estructurales despunta as una explicacinms eompleja del aggiornamento que el discurso indgena adjudica fundalllt!nl.almente a un cambio de perspectiva teolgica en la Iglesia Catlica.1 tsdl' el punto de vista metodolgico (fundamental no slo para construirl l.txlo sino para leerlo e interpretarlo en su sentido efectivo), Bourdieundvicrt.e en estas pginas sobre las trampas de la sustancializacin de val'lnhiPs, del mismo modo que lo haca en el primer captulo de La distinciny mo lo har en el prefacio de Homo Academicus: la condicin de oblato o1111 lwrmlero es estructuralmente la misma en los diversos momentos, perovn1in su significado y las trayectorias tpicas esperables segn el estado delnmpo 1'1\ los diversos momentos estudiados. Variarn por lo tanto las prcUtnn, aunque la lgica de su produccin pueda ser constante. Lo que "no''""'" dP estar en juego", en todo caso, es la definicin de la excelencia

, , J . , r i t ~ a 1, donde los diversos orgenes sociales expresados en los habitus yRlll'tlll'ndidos a travs del modo de reclutamiento inciden en la manerad ptreihir y llevar a cabo un puesto que, como el de obispo, comienza aJtiU'I'I'tr mucho menos apetecible, especialmente para aquellos que traenR l 1 ~ 1 1 1 1 1 p o algn otro capital de inicio y pueden entonces aspirar a otrosI..NI.inos, que despus del Concilio Vaticano I I aparecan como menos buI'UI'I'(tl.inrs y de mayor lucimiento simblico, como el de telogo. Se trata,1""'" dP una revolucin simblica en los trminos que venimos analizanlu, .v cn tste contexto son los telogos los que oficiarn de profetas (y por111m 1 p n s t . i ~ i o de estas figuras durante cierto tiempo) intentando exprermr 1111 Jll l i 'VO orden simblico, que sin embargo slo podr ser asimilado,;" pnrl.t por el cuerpo sacerdotal, mandatado para normalizar la crisis.l:.,ln uormalizacin ser el producto de un extenso proceso de eufemiza- 11111 , . :1Ju:d.t de las diferencias.l'oolor dominado, el puesto del obispo francs en los aos 70 se ubicaba

1 \'lrlwo de "una serie de espacios ensamblados" y organizados segn1.. ""' ":r:: oposiciones. La homologa entre las estructuras del campo ge" ' 1 ol o i ~ I p11dor, del campo r e l i ~ i o s o y del campo del poder propiamente l1 1'1" ... ::rqullt' qtw


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tante. sta es la razn por la cual el discurso de la homogeneidad aparecadesde el comienzo en el centro de las estrategias, tanto de rituales como delas tcnicas de dilogo intraeclesial o con los no creyentes. Responder ademandas religiosas diferenciadas, de tipos de laicos diferentes por suspropiedades sociales, econmicas o culturales, obliga a tratar de manera"tan diferenciada como sea posible" a esta clientela dispar y a los discursosy las prcticas religiosas a los que son afmes. Los orgenes y las trayectorias diversas de los agentes religiosos especializados y las afinidades electivas segn las cuales los puestos se adjudican explican el ajuste de oferta ydemanda sin cesar renovado (porque est constantemente en peligro) entreel clero, los obispos y sus feligresas.En este punto Bourdieu corrige una vez ms el esquema weberiano,enmendando lo que l mismo an no alcanzaba a ver con claridad en 1971:si se trata de una relacin en trminos prerreflexivos, en el nivel del habi-tus, no hay propiamente "transaccin" entre clrigos y laicos. Este punto esimportante, porque nos pone frente a la necesidad de admitir que en cadacampo, por la inversin que los agentes hacen de sus energas en l, sedesarrolla un inters especfico, as como un capital especfico por el cuallos agentes compiten. Las reglas del campo religioso muestran as una particularidad, vinculada al carcter especficamente simblico del capital enjuego: el inters del campo religioso, dir aos despus, es "inters en eldesinters", y si se plantea en el nivel prerreflexivo del habitus, ese intersespecficamente religioso no se desarrolla en trminos de clculo racionalsino excepcionalmente y a precio de poner en peligro la creencia que sustenta al campo y a los mismos agentes en sus posiciones. Los agentes actan segn una docta ignorancia, saben lo que hacen pero slo lo saben amedias, en el mbito gris de lo que es efectivo, pero es impensable e innom_:{brable.

Dominantes por origen, formacin y experiencia profesional, el poderepiscopal en los aos 70 en Francia es un poder dominado en el interior deaquella franja, y por eso su paradigma, nos dice Bourdieu, es el de la "eminencia gris": un poder oficioso, izquierdo, disimulado y vergonzante que nopuede presentarse como tal. Con matices segn los momentos de la historia, el rostro nocturno de Jano. Como muestra ms claramente en "La risade los obispos", el texto que retoma en Razones prcticas algunas reflexiones ya presentes en ese artculo en torno a la economa de la Iglesia, estepoder dominado tiene a su vez una doble faz: por un lado est obligado amoverse en la economa del don, y por eso a ocultarse como poder, a "hablaresphjtualmente de las cosas temporales", a disimularse y velarse, a desa- \rrollar el eufemismo hasta el extremo. Por otro, slo se ejerce en la medidaen que se lo ejerce tambin contra uno mismo. Como todo capital simblico,requiere ser renovado constantemente, al precio de homenaje y sometimientoal dominado, aparente, pero con total buena fe. La creencia funda la acreenca, el obsequium, el crdito, y con l hace posible la permanencia de la


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dominacin. Nuevamente, esta manipulacin simblica no responde a unt:lculo cnico, que hara esfumar las relaciones encantadas y encantadornH, sino a un proceso de construccin y validacin mutua de creencias,ms actuado que pensado. Como observa Bourdieu, prohibir a los laicos "eloder, el dinero y el placer" (los tres "dolos" de los que hablaba Pablo VI pornquellos aos) slo es posible de manera creble si al mismo tiempo se exhibe una autoprohibicin. El cultivo de la apariencia y la puesta en escena(npariencia de homogeneidad, expresiones lingsticas y rituales de virtud,ubjetivacin de la "santidad" en cosas, procesos, trminos e instituciones)ust entonces en el centro de las estrategias prerreflexivas de eufemizacinque separan al mismo tiempo que construyen la creencia y los creyentes enIn separacin. Evitar el "escndalo", "promover para remover" y un sinnmero de prcticas de evitamiento y dilucin de conflictos constituyen en

t ~ s t e contexto la otra cara de un trabajo simblico en el que se sacrifican confrecuencia en aras del mantenimiento de la institucin, la verdad y la justicia que por otro lado se proclaman.El modelo del "aparato" y la ingenuidad de creer que, en una estructurade este tipo, es suficiente detentar el poder para tener poder, no son msque el efecto de una mirada escolstica -por escolar-. A juicio de Bourdieu,uquellos pueden ser reemplazados con provecho por este modelo en trminos de disposiciones y juegos complejos de relaciones objetivas a estudiarcaso por caso. La Iglesia, que carga sobre s dos mil aos de experienciapoltica, de ejercicio de manipulacin simblica objetivada, no slo en rituales, costumbres, prctica educativa, sistema jurdico, es finalmente slo

una palabra para designar "mecanismos y procesos que estn en el lmitede lo pensable y de lo nombrable". No en vano, como Durkheim (1999) lorecordaba en La historia de la pedagoga en Francia, es en la teologa catlica donde se acu el concepto de habitus, para expresar un dominio quese institua y se inscriba en lo ms profundo "del espritu y de la voluntad"(37). Los obispos, especialistas mandatados por rituales de institucin paradecir el orden espiritual (y a travs de ste, el temporal), despliegan supoder izquierdo en estrategias de negociacin y de eufemizacin. Maestradel Estado moderno, no en vano la Iglesia y el Estado disputaron el monopolio de la violencia simblica en el siglo XIX. Obispos, burcratas, juristas,polticos, periodistas, acadmicos, se trata siempre de mundos de clrigos,manipuladores mandatados de smbolos, que hacen cosas con las palabras.Marx, Nietzsche y Pascal lo vieron con claridad (Bourdieu, 2001: 329). Salvo una tarea constante de vigilancia y control, siempre recomenzada e inacabada, la mirada escolstica de estos expertos en smbolos no hace confrecuencia sino recuperar, fortalecer y ocultar esta eficacia social del juegode la violencia simblica, consolidando la creencia en el poder de los quet.ienen poder y perpetuando el orden social tal como existe.


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Los socilogos de las creencias y la disolucin de lo religiosoTras este anlisis del campo del episcopado, Bourdieu ser solicita

bourdieu y passeron - la eficacia simbólica. religión y política

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