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BOLETÍN INFORMATIVO DEL CENTRO BASILEA
DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F.
NÚM. 11, JULIO-SEPTIEMBRE DE 2003
_________________________________________
El Centro Basilea de Investigación y Apoyo, A.C.,
organizado en julio de 1999, es un organismo
ecuménico, de inspiración protestante y reformada,
que busca contribuir al diálogo con todas las
tendencias ideológicas, la investigación sobre
temas teológicos y sociales, y la solidaridad con las
causas sociales encaminadas al mejoramiento
humano.
________________________________________
Mesa directiva
Leopoldo Cervantes-Ortiz, presidente
Rubén Arjona Mejía, vicepresidente
Evangelina Corona Cadena, secretaria
Francisco Javier Peláez Díaz, pro-secretario
Rodolfo Espinosa Ceballos, tesorero
Silfrido Gordillo Borralles, pro-tesorero
Comisión de Vigilancia: Eulalio Aguilar Carbajal,
Jorge Dueñas L. y Jorge Hid Fernández
_______________________________________
COMITÉ EDITORIAL
Mariano Ávila Arteaga, Grand Rapids, Michigan
Eva Domínguez Sosa, Toluca, México
Israel Flores Olmos, Toluca, México
Dan González Ortega, México, D.F.
Sergio Hernández Parra, México, D.F.
Víctor Hernández Ramírez, Naucalpan, Méx.
Amparo Lerín Cruz, Toluca, Méx.
Rubén Montelongo, Toluca, Méx.
Salatiel Palomino López, Austin, Texas
Eliseo Pérez Álvarez, San Juan, Puerto Rico
Laura Taylor-Palomino, Austin, Texas
Luis Vázquez Buenfil, Ginebra, Suiza
CONTENIDO
1. Editorial
2. Próxima actividad
Presentación del libro La Iglesia,
signo y primicia del Reino: reflexiones
pastorales desde el Caribe y América
Latina, de José David Rodríguez
Centro Basilea-CLFT-Escuela
Luterana de Teología de Chicago-
Seminario Evangélico de Puerto Rico
3. Sobre la actividad del 29 de mayo
Comentarios de Miguel Ángel
Sánchez
4. Documento
Calvino o calvinismo: reclamando la
teología reformada para el contexto
latinoamericano
Rubén Rosario-Rodríguez
5. Próxima publicación
Series de sueños: la teología ludo-
erótico-poética de Rubem Alves,
de L. Cervantes-Ortiz
Centro Basilea-Consejo Latino-
americano de Iglesias-Universidad
Bíblica Latinoamericana-Centro
Luterano de Formación Teológica
La belleza de los pájaros al volar
(Fragmento de prólogo)
Rubem Alves
6. Reseña bibliográfica
Octavio Paz y la poética de la historia
mexicana, de David A. Brading
7. Sugerencias para leer
8. Noticias
9. Índice de los números 1-10
10. Actividades 1999-2002
BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 11, JULIO-SEPTIEMBRE DE 2003
CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C.
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1. EDITORIAL
En medio de un ambiente de zozobra por los
últimos acontecimientos en el mundo, la
esperanza se está manifestando de diversas
maneras. Por todas partes se organizan
grupos de protesta y resistencia ante los
embates, no sólo económicos, del sistema
imperante. La fe y la teología cristianas
levantan, hoy más que nunca su estandarte
de lucha profética en contra de las fuerzas
de la muerte. Hay mucho camino por
avanzar…
En América Latina, mientras tanto, los
vientos esperanzadores nos llegan, esta vez,
desde Brasil, donde la conferencia sobre el
cristianismo, llevada a cabo a fines de julio,
proyecta la autocrítica y la renovación de la
vida eclesiástica y comunitaria para
responder a los nuevos desafíos que nos
toca vivir.
Allá mismo, el 15 de septiembre, el
teólogo, psicoanalista y escritor Rubem
Alves celebrará sus 70 años. Nos unimos al
regocijo y a la fiesta de ese día, agradecidos
por la trayectoria luminosa de este pensador
y maestro que sigue irradiando no sólo
ideas, sino también motivos para continuar
luchando por la vida plena en todos los
sentidos. Enhorabuena.
Este número es como un recuento para
avanzar hacia los horizontes que nos
esperan.
BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 11, JULIO-SEPTIEMBRE DE 2003
CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C.
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2. PRÓXIMA ACTIVIDAD
Presentación del libro La Iglesia, signo
y primicia del Reino: reflexiones
pastorales desde el Caribe y América
Latina, de José David Rodríguez
Coedición con el CLFT, la Escuela
Luterana de Teología de Chicago y
el Seminario Evangélico de Puerto
Rico, 2003
La nueva publicación del Centro Basilea, en
coedición, es este libro de José David Rodríguez,
que presentaremos dentro de unas semanas.
A continuación, presentamos un fragmento de
dicho libro.
ASUMIR LA TRADICIÓN DE LA
REFORMA EN FORMA CRÍTICA Y
CONSTRUCTIVA
Todo lo dicho en párrafos anteriores nos mueve a
retomar un punto ya considerado previamente, pero
que deseamos subrayar ahora con mayor énfasis.
Ningún protestante puede asumir hoy la tradición de
la Reforma del siglo XVI, sino en forma crítica y
constructiva. De lo contrario estaríamos en conflicto
con el principio protestante mismo. Tenemos que
tomar en serio la situación del mundo en que vivimos
hoy, particularmente, el lugar histórico cultural en
que Dios tuvo a bien ubicarnos. Desde ese situs
interrogamos la Biblia, nuestros documentos
confesionales y toda la experiencia histórica de
nuestras iglesias y, a la vez, nos dejamos interrogar
por ellos.
No podemos desconocer que Lutero y los demás
reformadores eran personas situadas y fechadas —
ubicados en una circunstancia histórica que no es la
nuestra— y desde allí nos ofrecen un testimonio
renovado y liberador de la fe cristiana. pero es justo
reconocer que ellos vivieron dentro de un “Régimen
de cristiandad” y operaban con muchas categorías
que para nosotros hoy no tienen vigencia: las
categorías de la llamada Societas Christiana. Basta
recordar el argumento de Lutero (y el emperador
Carlos V) para justificar la persecución de los
anabaptistas, invocando una antigua ley del Código
Justiniano que penalizaba la práctica de rebautizar a
las personas que habían recibido el bautismo en su
niñez cuando se incorporaban a las congregaciones
de aquellos. Se afirmaba que en este caso no se
perseguía a las personas por razones de fe sino por
violar la ley de la autoridad secular. En otra situación
que muchos quisiéramos olvidar, Calvino entrega al
brazo secular al español Miguel de Servet para ser
ejecutado por el delito de negar el dogma de la
Trinidad. La actitud de los reformadores Lutero y
Melanchton hacia las misiones obedecía a que ellos
operaban —¿de qué otra forma podría ser?— con
una mentalidad de cristiandad. Melanchton, por
ejemplo, sostiene (con Lutero) que “la Gran
Comisión fue dada solamente a los apóstoles que ya
la han cumplido”. Por esta razón la Iglesia no ha de
ocuparse del trabajo misionero. Por otra parte,
Melanchton decía que las autoridades civiles han de
ocuparse de la propagación del mensaje cristiano.
Noostros vivimos en un mundo en que el
Régimen de Cristiandad —aunque continúe siendo el
sueño dorado de algunos líderes religiosos (tanto
católico-romanos como protestantes— ya ha
caducado. La nuestra es una sociedad secular,
pluralista y pragmática, que no responde a los
valores de lo que por siglos fue llamada la Societas
Christiana. Ya estamos en los albores de una época
que algunos denominan posmoderna, en la que
nuevos contextos axiológicos condicionan la manera
de percibir la realidad y de concebir la fe y la vida
cristiana. Desde hace varias décadas se pronostica el
declive de la civilización occidental y el ocaso del
protagonismo de su sujeto histórico. Hoy tenemos
que tomar en cuenta como agentes de la historia otras
etnias, otras culturas, otros mundos que fueron
menospreciados por el imperialismo de la
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civilización de Occidente, a la cual ha estado ligada
estrechamente la Iglesia cristiana.
La sociedad puertorriqueña participa ya de esta
situación. Es una sociedad secular, que ha hecho su
ingreso, tal vez lento y vacilante pero irreversible, en
lo que Dietrich Bonhoeffer llamaba “el mundo
adulto”. En ese mundo no hay espacio para las
premisas religiosas que hacían inteligible el lenguaje
tradicional de la fe. Hoy la iglesia tiene que tomar
conciencia de que vive in statu missionis, como las
comunidades primitivas en el mundo antiguo. Desde
una ubicación consciente en este nuevo mundo es
que debemos asumir la herencia espiritual de la
Reforma Protestante. Este nuevo contexto histórico
exige, a nuestro modo de ver, un modelo de Iglesia
que se mantenga en continuidad con el legado de la
fe apostólica, renovada desde dentro por el énfasis
evangélico de Lutero y demás reformadores y que a
la vez tenga actualidad y pertinencia para el mundo
contemporáneo, particularmente para el contexto
preciso en que viven y militan las comunidades
cristianas puertorriquelas de hoy. Exige sobre todo
uan conversión a la “fe que ha sido transmitida a los
santos de una vez y para siempre”, que genere por la
fuerza del Espíritu viviente una nueva manera de ser
Iglesia y una forma de evangelización más audaz e
imaginativa que haga impacto en un mundo
pluriforme y complejo como es el mundo
puertorriqueño de hoy.
(pp. 26-29)
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3. Sobre la actividad del 29 de mayo
COMENTARIOS DE MIGUEL ÁNGEL
SÁNCHEZ C.
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4. DOCUMENTO
CALVINO O CALVINISMO:
RECLAMANDO LA TEOLOGÍA
REFORMADA PARA EL
CONTEXTO LATINOAMERICANO
Rubén Rosario-Rodríguez
El autor de este texto, que aparecerá en inglés en la
revista Apuntes, de la Asociación de Teología
Hispana de Estados Unidos, es pastor presbiteriano
puertorriqueño, profesor en un seminario
presbiteriano de Memphis, Tennessee, y actualmente
está terminando su doctorado en teología en el
Seminario de Princeton.
Versión de Rubén J. Arjona y Leopoldo Cervantes-Ortiz
INTRODUCCIÓN
Como teólogo formado en la tradición calvinista-
reformada y en la teología latinoamericana de la
liberación, intento acercar estas dos perspectivas con
el fin de recuperar los valiosos recursos, algunas
veces negados, de la tradición reformada para
articular una ética socialmente transformadora.
Mientras que el calvinismo es identificado
frecuentemente con la clase media acomodada y el
statu quo sociopolítico, la teología de Juan Calvino
(1509-1564) puede proveer un modelo útil para
desarrollar una teología política contemporánea. Aun
cuando Calvino representa una cosmovisión distante
diacrónicamente, en la cual el trabajo del gobierno
civil es visto como parte del plan de Dios para la
salvación, su teología puede hacerse inteligible para
la iglesia del siglo XXI en su lucha por la relevancia
cultural y en medio de una sociedad cada vez más
secularizada y plural.
La tradición reformada, un cuerpo diverso que
surgió de la unión, en el siglo XVI, de zwinglianos y
calvinistas, ha reconocida ampliamente que la
responsabilidad social de la Iglesia es un aspecto
integral de su misión espiritual.(2) Por otro lado, la
teología de la liberación —un movimiento que
comenzó en América Latina a fines de los años 60 y
principios de los 70, paralelo a los movimientos
afroamericanos de liberación en Estados Unidos—
enseña que los cristianos son llamados a hacer una
opción preferencial por los pobres debido a que en las
Escrituras Dios actúa a favor de los débiles y
marginados de la historia humana. Esta lectura de la
Biblia lleva a la Iglesia a hacer compromisos políticos
en solidaridad con los oprimidos, buscando la
transformación histórica de las situaciones de
opresión y de los órdenes sociales.(3) Mientras que
algunos teólogos reformados estadounidenses como
Richard Shaull y Robert MacAfee Brown han
esbozado comparaciones entre la teología
latinoamericana de la liberación y la Reforma del
siglo XVI,(4) muchos críticos de la tradición
reformada argumentan que esta tradición
frecuentemente ha abrazado “las prácticas culturales
de las clases media y alta, y a pesar de todos nuestros
esfuerzos, los presbiterianos estadounidenses tienden
a excluir de su espacio la presencia real de quienes
viven en los más bajos niveles de vida económica y
cultural”.(5)
Reconociendo la legitimidad de quienes critican el
énfasis de Calvino sobre el sufrimiento redentor como
“mundanamente represivo” (world-repressive),(6) no
obstante argumentaré que puede construirse un
modelo viable de praxis liberadora a partir de la
teología y de la práctica pastoral de Calvino. Este
estudio demostrará cómo Calvino contribuye a la
resistencia política cristiana mediante: a) el análisis
de sus comentarios sobre el gobierno civil; b) la
exploración de su comprensión del papel profético de
la predicación; y c) el estudio de su trabajo pastoral
con las víctimas de pobreza y persecución política.
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LA TRADICIÓN REFORMADA EN AMÉRICA LATINA:
¿CALVINO O CALVINISMO?
Después de que el propio Calvino y otros líderes
eclesiásticos de Ginebra apuntaron sus esfuerzos
evangélicos de manera doméstica —organizando
iglesias en los suburbios rurales de Ginebra,
apoyando a las iglesias protestantes perseguidas en
Francia y, en menor grado, al resto de Europa— en la
década de 1550 Calvino apoyó el establecimiento de
una colonia de hugonotes franceses en el Nuevo
Mundo. En un periodo de cinco años,
aproximadamente, en una región dominada por
conquistadores españoles, se administraron
regularmente la Palabra y los sacramentos en Brasil
(cerca de lo que ahora es Río de Janeiro), de acuerdo
con el rito ginebrino. Eventualmente esta colonia
fracasó y todos los recuentos de protestantes no
excedieron el 1% de la población latinoamericana
hasta 1940 y 1950. Sin embargo, el protestantismo ha
sido una fuerza de cambio cultural en América Latina,
aun cuando es una minoría marginal, debido al
periodo tan temprano de conquista y colonización.(7)
En el siglo XVII la presencia calvinista-reformada
en América Latina se limitó a la colonia holandesa de
Pernambuco en el noreste de Brasil, una comunidad
que se distinguió por su tolerancia con el judaísmo y
el catolicismo, en marcado contraste con la
intolerancia hispano-portuguesa que etiquetaba al
protestantismo como herético y reforzaba la
homogeneidad ideológica y política por medio de la
Inquisición.(8) No fue sino hasta los siglos XIX y XX
que los esfuerzos misioneros estadounidenses y
europeos establecieron una presencia reformada
permanente, primero en el Caribe anglófono, y
también en Brasil, México, Guatemala y en otros
países. Aunque, como señala Bastian: “Cuando los
misioneros pertenecientes a sociedades protestantes
estadounidenses comenzaron sus actividades
proselitistas, no encontraron un terreno infértil y
desértico”.(9) Tomando en cuenta la tesis de que las
misiones protestantes fueron menos importantes que
la legitimación religiosa de la actividad colonial
estadounidense, el protestantismo había sido una
presencia estable durante más de dos décadas.
Además,
La razón de ser de las sociedades protestantes en
América Latina durante estas décadas tenía menos que
ver con el “imperialismo norteamericano” que con las
luchas políticas y sociales internas al continente que
resumía en la confrontación entre una cultura política
autoritaria y estas minorías que buscaban fundar una
modernidad burguesa basada en individuo redimido de
su origen de casta y por lo tanto igualado en una
democracia participativa y representativa. (10)
José Míguez Bonino, aunque acepta la hipótesis de
Bastian acerca de que el surgimiento del
protestantismo como una fuerza política y cultural en
América Latina se debió primariamente a factores
internos (es decir, el anhelo popular de una
liberalización política), advierte que este matrimonio
de conveniencia entre los misioneros estadounidenses
(con su espiritualidad pietista y conservadora) y los
intelectuales latinoamericanos (con una orientación
más secularizada) se llevó a cabo en medio de
diferencias irreconciliables: “No me parece exagerado
sospechar que tuvimos aquí una convergencia de
intereses más que una similitud de ideas”.(11)
Asimismo, si el protestantismo latinoamericano,
abrazó una vez el liberalismo político, entonces su
historia más reciente se ha caracterizado por un rígido
fundamentalismo que es por lo menos apolítico y, en
el peor de los casos, se ha aliado con regímenes
políticos autoritarios y represivos. Este análisis lo
articuló el teólogo de la liberación Rubem Alves,
hablando primordialmente de la tradición calvinista-
reformada en Brasil, quien argumenta que el rasgo
característico de esta rama del protestantismo es un
acuerdo total y completo con una serie de
afirmaciones doctrinales como precondición necesaria
para una plena participación en la vida de la
iglesia.(12) Más problemático para Alves es el hecho
de que, al mismo tiempo que muchos protestantes en
Brasil llegaron a participar en movimientos a favor de
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la justicia social y alcanzaron una mentalidad
parecida a la de los católicos, la Iglesia Presbiteriana
de Brasil denunció tales esfuerzos como contrarios al
Evangelio y expulsó de su seno a pastores y laicos
que participaron en las luchas liberadoras. De hecho,
cuando el régimen militar consolidó su poder
mediante actos de represión política a mediados de
los 60, las iglesias protestantes guardaron silencio
(algunas abiertamente apoyaron al régimen). Este
análisis de lo que Alves denomina el fracaso del
“proyecto utópico” del protestantismo liberal de la
mano de “protestantismo de la sana doctrina” ha sido
aplicado, mutatis mutandi, a todo el protestantismo
latinoamericano. Sin embargo, estudios recientes han
mostrado que el evangelicalismo y el activismo
sociopolítico no son tan incompatibles como sugiere
Alves.
Por ejemplo, a fines de los 60, el sociólogo
Christian Lalive D‟Epinay, analizando la rápida
expansión del protestantismo en América Latina,
afirmaba que las iglesias —específicamente la rama
pentecostal— animaban a sus miembros a evitar el
compromiso directo en las luchas sociopolíticas.(13)
Según Lalive D‟Epinay, la iglesia se convirtió en un
“refugio” ante los problemas causados por el cambio
cultural, desde una sociedad agrícola tradicional a un
ambiente más urbano, industrial y democrático.
Recientemente, este análisis ha sido cuestionado por
Richard Shaull y Waldo César, quienes proponen la
tesis de que los pentecostales brasileños participan
cada vez más en las luchas por la transformación
social.(14) Tomando en cuenta el argumento de
Míguez de que el protestantismo latinoamericano —
ya sea liberal, evangélico o pentecostal— contiene
aspectos de los “tres rostros”,(15) sugiero que el
anhelo por el cambio sociopolítico está presente en
todas las ramas del protestantismo latinoamericano.
Sólo por la ignorancia de aquellas facetas de la
tradición calvinista-reformada que apoyan la
resistencia política se podría definir al
presbiterianismo brasileño —y, por extensión, a todo
el “rostro” evangélico del protestantismo
latinoamericano— como irredimiblemente represivo.
Como había notado Shaull en su introducción a
Protestantism and repression, Rubem Alves hizo una
descripción aguda e iluminadora de cómo la Iglesia
Presbiteriana de Brasil fue transformada por un
pequeño número de líderes reaccionarios, dejando de
ser un faro de esperanza utópica para convertirse en
un facilitador de la represión política. Tanto así, que
“la palabra „presbiteriano‟ ahora trae a la mente la
destructividad del fanatismo y la represión
religiosa”.(16) Además, Shaull observa que “Alves
está más interesado en comprender cómo funcionó el
protestantismo en el pasado que en mostrar lo que
puede llegar a ser en el futuro”.(17) En ningún
momento Alves explica por qué el movimiento de
liberación dentro del presbiterianismo brasileño no
sobrevivió en alguna forma institucional:
¿Por qué no? La supresión fue completa y despiadada.
Además, el liderazgo de la Iglesia Presbiteriana de
Brasil no pudo hacer más que expulsar a quienes
representaban este espíritu en la iglesia; no pudieron
destruir el movimiento. En el pasado, muchos grupos
“heréticos” han sobrevivido y crecido bajo severa
persecución. Una razón por la que este movimiento fue
destruido consistió en que sus miembros no esperaban
ni estaban preparados para las decisiones tan drásticas
que se tomaron en su contra. No tenían una estrategia
desarrollada para la sobrevivencia de sus
comunidades…(18)
Esta investigación intenta explorar la posibilidad del
desarrollo de tal estrategia para el contexto
latinoamericano mediante la indagación de los ricos
recursos teológicos de la tradición reformada —
específicamente la teología y la práctica pastoral de
Juan Calvino— a fin de apoyar a las comunidades de
resistencia en sus luchas dentro de la iglesia y en la
sociedad civil.
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Existe, sin duda, una presencia calvinista en
América Latina. Qué tan influyente ha sido Calvino
mismo en la formación del protestantismo
latinoamericano es todavía un interrogante abierto.
Junto a una lectura rápida de la literatura
latinoamericana que sugiere que pocas obras de
Calvino, excepto la Institución de la Religión
Cristiana, han sido traducidas al español,(19)
recientemente, una historia del protestantismo
fundamentalista latinoamericano plantea que la
teología de Calvino es básica para comprender la
mayor parte de las formas contemporáneas del
protestantismo:
Por calvinismo se entiende no sólo el sistema teológico
elaborado por el propio Juan Calvino (1509-1564), sino
también los impulsos nacidos de su teología, los cuales
constituyen hasta hoy la base doctrinal de las Iglesia
Reformada, pero también, con ligeras variaciones, la
base de otras tradiciones e iglesias como la anglicana,
las metodistas y las bautistas. Así, pues, el calvinismo
no se identifica con ninguna denominación o confesión,
sino que es un sistema de pensamiento que sirve de
base a todo el protestantismo y ha sido elemento
esencial en la estructuración cultural y social de los
países protestantes. (20)
Consecuentemente, se puede concluir que el Juan
Calvino conocido en América Latina es un Calvino
mediatizado —más calvinista que Calvino— y
filtrado mediante la ortodoxia doctrinal encapsulada
por el Sínodo de Dort (1618) e importada vía los
esfuerzos misioneros angloamericanos. Irónicamente,
una cosa que ambos extremos ideológicos dentro del
protestantismo latinoamericano (el fundamentalismo y
la teología de la liberación) tienen en común es que
ninguno ha llevado a cabo un análisis crítico directo y
concienzudo de la teología de Calvino, especialmente
en sus escritos relativos al papel transformador de la
iglesia en la sociedad civil. Retomando la potencial
contribución de esta teología a la situación
latinoamericana actual, propongo que el “rostro”
evangélico del protestantismo latinoamericano puede
aprender mucho de Calvino acerca de la integración
de la pureza doctrinal con la praxis emancipadora.
Salatiel Palomino López, teólogo reformado y
líder de la Iglesia Nacional Presbiteriana de México,
nos recuerda que un aspecto muy importante del ethos
calvinista-reformado es la capacidad de la iglesia para
reajustarse continuamente ante los contextos
históricos y culturales específicos:
Queda bien claro que no podemos caer en el error de
vivir solazándonos en las glorias del pasado. No se
trata, por otro lado, de repeticiones estériles o
imitaciones grotescas de experiencias ya superadas. No.
Se trata de revalorar lo que somos, de un re-encuentro
con el espíritu dinámico de nuestra identidad histórica
para realizar los necesarios movimientos y reajustes
pertinentes a nuestra situación y a nuestro contexto… O
sea que estamos ante la demanda de dar cumplimiento a
esta esencial cuestión del espíritu del calvinismo: la
reforma permanente de la iglesia por medio de la
obediencia a la Palabra de Dios y al Espíritu Santo. Lo
cual, en nuestro caso, exige muchas reivindicaciones,
muchas correcciones en la orientación de nuestra vida
eclesiástica, muchos arrepentimientos, muchas
conversiones, mucha reflexión sobre el sentido de
nuestra vida denominacional y de los necesarios
cambios de actitud y de actividad. (21)
Palomino apela al lema de la Reforma del siglo XVI,
ecclesia reformata semper reformanda, con el
propósito de desafiar al tipo de “protestantismo de la
sana doctrina”, estrecho y excluyente, que tan
agudamente describió y denunció Alves, y sugiere
que el camino para el presbiterianismo
latinoamericano podría ubicarse en su pasado
calvinista, específicamente en la teología
cristocéntrica de Calvino mismo.
CALVINO ACERCA DEL GOBIERNO CIVIL
Muchas víctimas de la opresión política no han
podido encontrar una voz liberadora en la teología
calvinista, no sólo en Brasil como se discutió arriba,
sino también en Sudáfrica, donde la iglesia
reformada, hasta muy recientemente, apoyó la política
del apartheid. Debido a que la teología de calvino fue
concebida en el exilio y dirigida a muchos de los
problemas sociales que enfrentó la Ginebra del siglo
XVI, como las revueltas populares y la pobreza
urbana, una recuperación de la teología de Calvino
BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 11, JULIO-SEPTIEMBRE DE 2003
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revelará su carácter de teología pública avocada a la
transformación social a favor de los pobres y
oprimidos.
En tanto que las opiniones de Calvino tuvieron un
efecto revolucionario sobre la iglesia y la sociedad, él
no fue un revolucionario en sentido moderno. Por el
contrario, al insistir repetidamente en que los
cristianos tenían el deber de obedecer a los
magistrados, Calvino da la impresión de ser un
conservador en temas sociales. Según él, la voluntad
de Dios se lleva a cabo en la historia para superar los
abusos de los gobiernos intolerables: “La razón por la
cual hemos de estar sujetos a los magistrados es
porque ellos están instituidos por la ordenación de
Dios. Dado que le plugo a Dios gobernar así el
mundo, quien intenta invertir el orden divino, y así
resistir a Dios mismo, menosprecia su poder; y
despreciar la providencia de aquél que es el fundador
del poder civil, es entrar en guerra con él”.(22)
Calvino incluso demanda sumisión hacia el más
tiránico de los gobiernos humanos, advirtiendo a las
víctimas de persecución política que “aunque la
corrección y el castigo del mando desordenado sea
venganza que Dios se toma, no por eso se sigue que
nos la permita y la ponga en manos de aquellos a
quienes no ha ordenado sino obedecer y sufrir”.(23)
Puesto que como sujetos no es el deber del pueblo
derribar tiranos, “sólo esto queda, implorar la ayuda
del Señor, en cuya mano están los corazones de los
reyes y el cambio de reinos”.(24) El consejo de
Calvino a las víctimas de la opresión política —
paciencia y oración— se suma a la aceptación pasiva
de una situación injusta, algo que rechazan los
liberacionistas que prefieren una resistencia más
activa a la represión.
Sin embargo, antes de descartar a Calvino como
un recurso teológico para los movinientos de
liberación, es importante tener una mejor
comprensión del contexto en el cual él hizo esta
advertencia. Las palabras de la Institución citadas
arriba reflejan las condiciones en Francia al momento
de ser escritas (1535), cuando los protestantes fueron
“cruelmente torturados por un príncipe salvaje”,
“vorazmente despojados por un avaricioso” y
“vejados por causa de la piedad a manos de alguien
que es impío y sacrílego”.(25) Deben considerarse
estas circunstancias sociopolíticas cuando se analiza
la advertencia de Calvino. Tales palabras, que les
piden a ellos perseverar y orar por la intervención
divina en contra de la crueldad humana no deben ser
entendidas como una justificación de la pasividad
moral, dado que la advertencia hecha a “sujetos” con
escaso poder político es mejor percibida como una
cuestión pastoral en relación con ellos. En un país
adonde los sujetos vivían bajo la autoridad de un
monarca absolutista que era defensor de la ortodoxia
católica —a pesar de sus alianzas políticas con
príncipes protestantes alemanes—, las iglesias
reformadas en Francia fueron perseguidas como
heréticas. Mientras que en 1525 menos de una docena
de ciudades habían abrazado los experimentos
heréticos, para 1540 cada región de Francia las había
considerado, con un número de intentos que aumentó
constantemente durante cada década hasta 1560. La
intensificación de la visible persecución de
protestantes a lo largo de la segunda mitad de la
década de 1540 propició la primera de varias oleadas
de refugiados hacia Ginebra, y los escritos de Calvino
aparecieron insistentemente en el Index francés de
libros prohibidos.(26) Consecuentemente, la
advertencia de Calvino a los súbditos protestantes de
Francisco I procedía de su interés pastoral por el
bienestar de ellos en medio de la persecución. Dada
su situación, una revuelta popular podía ser aplastada
rápida y violentamente.
El 18 de octubre de 1534, algunos miembros de la
minoría protestante colocan copias de un panfleto que
contenía duros ataques contra la masa católica (el
caso de los pasquines).(27) Esto movió al angustiado
Francisco I —¡pues una copia de estos artículos llegó
hasta la puerta de su recámara!— a proclamar que
cualquiera que fuera hallado escindiendo a la persona
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o personas respondables de colocar tales panfletos
sería quemado. Muchos fueron apresados y
ejecutados como consecuencia de este incidente y la
actitud del rey hacia sus súbditos protestantes se hizo
decididamente hostil. La epístola dirigida a Francisco
I de Francia que preside la primera edición de la
Institución fue escrita como una apologia a favor de
la minoría francesa protestante perseguida y acusada
de herejía y sedición. Temeroso de que la causa
protestante fuera desacreditada, especialmente
después del brutal destino de la revolución
anabaptista de 1535 en Münster, (28) Calvino le
solicita comprensión al rey: “A fin de que ninguno
piense que nosotros nos quejamos sin razón, vuestra
Majestad misma puede ser testigo con cuántas falsas
calumnias ella sea cada día infamada delante de
vos”.(29) Argumentando que las “falsedades,
sutilezas y calumnias” habían sido difundidas por los
enemigos de los evangélicos franceses, Calvino
demanda tolerancia y protección oficial para los
agentes de la reforma eclesiástica. No se sabe si
Francisco I leyó siquiera la carta de Calvino (sus
políticas hacia los protestantes no cambiaron
significativamente) pero ella sirve como afirmación
de la perspectiva calvinista-reformada acerca de la
relación entre la iglesia y el Estado.
Mucho de lo que Calvino escribió sobre el
gobierno civil surgió en la polémica, por un lado, con
los reformadores radicales anabaptistas, quienes
abogaban por una disolución completa del mundo no
regenerado, y por otro, con el establishment católico
romano bajo el cual el monarca estaba sujeto a la
autoridad eclesiástica. También subyace a esta
discusión es la aceptación de Calvino de la opinión
común protestante sobre “el sacerdocio universal de
los creyentes” (I Pedro 2.9), el cual le daba el mayor
estatus al monarca, algo tradicional en la teología
reformada, pero al mismo tiempo nivelaba todos los
demás rangos de la sociedad civil. Con todo, en la
carta al rey (escrita en 1536), Calvino ve al ala más
radical de la Reforma como algo que estaba minando
al movimiento protestante francés lado a lado con las
autoridades.
La posición general de los reformadores
anabaptistas y radicales acerca de la iglesia y el
Estado está resumida en la Confesión de Schleitheim,
cuyo cuarto artículo afirma lo siguiente: “Hemos
estado unidos acerca de la separación que tomará
lugar entre el mal y la maldición que el demonio ha
implantado en el mundo… que no tenemos
hermandad con ellos en la confusión de sus
abominaciones”.(30) El artículo sexto, sobre el uso
estatal del poder coercitivo, rechaza cualquier
participación en el gobierno civil porque “no
conviene a un cristiano ser magistrado: el papel del
gobierno es según la carne, mientras que el del
cristiano es según el Espíritu”.(31) Así, Calvino está
presto a distanciar a los evangélicos franceses de los
reformadores más radicales que abogaban por una
separación completa del Estado, aun cuando se le
desobedeciera:
…nosotros somos injustamente acusados de tales
empresas, de las cuales jamás dimos ni aun la menor
ocasión del mundo de sospecha. Si por cierto, nosotros
emprendemos la disipación de los Reinos: de los cuales
jamás se ha oído una palabra que huela, o vaya a
sedición, y cuya vida ha sido conocida por quieta y
apacible todo el tiempo que vivimos en vuestro reino: y
los que aun ahora siendo ahuyentados de nuestras
propias casas no dejamos de orar a Dios por toda
prosperidad y buen suceso de vuestra Majestad y de
vuestro reino. (32)
Además de esta epístola (que aparece en todas las
ediciones de la Institución), se encuentran discusiones
sobre el gobierno civil en los capítulos 3.19 y 4.20 de
la edición de 1559.(33) El primero, sobre la libertad
cristiana, se ocupa de la conciencia del creyente
individual, y el segundo, sobre el gobierno civil, de
los deberes de los ciudadanos y magistrados. En la
edición mencionada, estos dos pasajes no parecen
relacionarse, pero en la de 1536 sólo están separados
por una sección dedicada al poder eclesiástico. Dado
que la edición definitiva de la Institución es cinco
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veces más grande, es importante recordar la relación
original entre estos dos capítulos y no caer en la
tentación de leer la discusión de Calvino sobre el
gobierno civil en el último capítulo de la edición
definitiva como un agregado posterior. Por lo demás,
la ciudadanía responsable es parte inherente de la
noción calviniana de la vida cristiana.
Según Calvino, en contraste con los anabaptistas,
la teología cristiana debe ocuparse del gobierno civil
debido a que Dios es quien funda el Estado y define
su jurisdicción y propósito:
…pero el fin del gobierno temporal es mantener y
conservar el culto divino externo, la doctrina y religión
en su pureza, el estado de la Iglesia en su integridad,
hacernos vivir con toda justicia, según lo exige la
convivencia de los hombres durante todo el tiempo que
hemos de vivir entre ellos, instruirnos en una justicia
social, ponernos de acuerdo los unos con los otros,
mantener y conservar la paz y tranquilidad comunes.
Todas estas cosas admito que son superfluas, si el reino
de Dios, cual es actualmente entre nosotros, destruye
esta vida presente. Mas si la voluntad de Dios es que
caminemos sobre la tierra mientras suspiramos por
nuestra verdadera patria; y si, además, tales ayudas nos
son necesarias para nuestro camino, aquellos que
quieren privar a los hombres de ellas, les quieren
impedir que sean hombres. Porque respecto a lo que
alegan, que debe haber en la Iglesia de Dios tal
perfección que haga las veces de cuantas leyes existen,
tal imaginación es una insensatez, pues jamás podrá
existir tal perfección en ninguna sociedad humana. (34)
Debido al pecado y la caída, Dios ha ordenado el
gobierno civil para servir a dos propósitos: “que
resplandezca una forma pública de religión entre los
cristianos, y que exista la humanidad entre los
hombres”.(35) Para este fin, los gobiernos temporales
hacen uso de la fuerza de la espada, esto es, la
autoridad para utilizar la coerción para poner en vigor
sus leyes. En efecto, Dios ha instaurado el orden
secular (el Estado) para mantener la paz y la justicia
en el mundo, mediante la fuerza si es necesario, en el
entendido de que el gobierno espiritual (la iglesia)
“comienza ya aquí en la tierra en nosotros un cierto
gusto del reino celestial, y en esta vida mortal y
transitoria nos da un cierto gusto de la
bienaventuranza inmortal e incorruptible”.(36)
Para Calvino, es Cristo mismo quien declara “que
no hay desacuerdo entre su reino y el gobierno u
orden político”.(37) Asimismo, mientras que en la
discusión de Calvino sobre el gobierno civil se
mantiene una distinción entre los reinos espiritual y
temporal, éstos son dos aspectos de un mismo
“gobierno doble”. Mientras el reino espiritual “reside
en el alma o el hombre interior y se refiere a la vida
eterna” y el temporal se ocupa “de ordenar la justicia
civil y reformar las costumbres y conducta
exteriores”, (38) no existe un conflicto inherente entre
ambos. Así, a diferencia de la moderna separación
entre la iglesia y el Estado, en la teología calviniana
estos dos reinos se interpenetran mutuamente como
manifestaciones que son de la voluntad divina.
Comenzando alrededor de 1560 y siguiendo por un
periodo de 30 años, la Reforma Protestante en Francia
ocasionó las llamadas “guerras de religión”. Cuando
los protestantes afrontaban la mano dura del gobierno
católico, Calvino no apoyó las actividades
revolucionarias; sus escritos teológicos reflejan su
enorme cuidado y esfuerzo para prevenir los
desórdenes sociales. De acuerdo con este, cada
aspecto en el gobierno doble de Calvino tiene sus
jurisdicciones claramente marcadas: el gobierno
temporal hace leyes para mantener el orden social y el
espiritual pone hincapié en la disciplina de los
miembros de la iglesia. La posición de Calvino no es
sólo un contraste con el separatismo anabaptista, sino
que también se opone a la idea católica de que la
iglesia (visible) es la autoridad máxima. Al reconocer
la distinción entre ambos reinos, Calvino reconoce
también ambas jurisdicciones como vocaciones
religiosas. De hecho, la vocación de “magistrado” es
para Calvino una vocación santa, “no solamente santa
y legítima delante de Dios, sino también muy
sacrosanta y honrosa entre todas las vocaciones”.(39)
En consecuencia, el tema para la teología calvinista-
reformada no es si la iglesia tiene el derecho de
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13
participar en la arena pública o de ejercer influencia
política, la pregunta es: ¿cómo, y con qué fin?
Gobernar es un alto llamado con gran
responsabilidad, y Calvino repetidamente insiste en
las responsabilidades de los gobernantes hacia sus
súbditos, al mismo tiempo que permanece inmutable
acerca de la obediencia de los segundos, “pase lo que
pase”.(40) A la inversa, los magistrados —incluso los
monarcas absolutos— están sujetos a la enseñanza y
disciplina de la iglesia como miembros de un solo
cuerpo.(41) Además, Calvino exhorta a los
magistrados a permanecer fieles a los mandamientos
de Dios:
Porque, ¿cuánta es la integridad, prudencia, clemencia,
moderación e inocencia que deben poseer quienes se
reconocen ministros de la justicia divina? ¿Con qué
confianza darán entrada en su sede de justicia a
cualquier iniquidad, sabiendo que es el trono del Dios
vivo? ¿Con qué atrevimiento pronunciarán sentencia
injusta con su boca sabiendo que está dedicada para ser
instrumento de la verdad de Dios? En suma, si tienen
presente que son vicarios de Dios, deberán emplear
toda su diligencia y poner todo su afán en ofrecer a los
hombres, en cuanto hicieren, una cierta imagen de la
providencia divina, de la protección, bondad, dulzura y
justicia de Dios. (42)
En esta advertencia está implícita la creencia en que
el segundo propósito del gobierno civil es el uso de su
poder (otorgado por Dios) “para constreñir las
tendencias pecaminosas de los fuertes para tomar
ventaja de los débiles, y asegurar una cierta medida
de justicia social en las transacciones humanas”,(43)
un punto acorde con la opción preferencial por los
pobres en la teología de la liberación. Sin embargo,
debido a su énfasis en el sufrimiento paciente, la
teología de la liberación tiene razón al cuestionar si la
instrucción de Calvino simpatiza o no con la tarea de
promover la transformación histórica de un orden
social opresivo.
Considerando los turbulentos tiempos en que vivió
y las atrocidades cometidas contra la minoría
protestante francesa (Calvino mismo dejó Francia en
1536 y jamás regresó), el siguiente pasaje de la
edición de I536 de la Institución acentúa la
importancia que le otorgaba a la obediencia de los
súbditos:
Por tanto, si somos cruelmente tratados por un príncipe
inhumano; si somos saqueados por un príncipe
avariento y pródigo; o menospreciados y desamparados
por uno negligente; si somos afligidos por la confesión
del nombre del Señor por uno sacrílego e infiel;
traigamos primeramente a la memoria las ofensas que
contra Dios hemos cometido, las cuales sin duda con
tales azotes son corregidas. De aquí sacaremos
humildad para tener a raya nuestra impaciencia. Y en
segundo lugar, pensemos que no está en nuestra mano
remediar estos males, y que no nos queda otra cosa sino
implorar la ayuda del Señor, en cuyas manos está el
corazón de los reyes y los cambios de los reinos
[Proverbios 21.1] (44)
Al mismo tiempo que anima repetidamente a que los
cristianos cumplan con el deber de obedecer a los
magistrados como “vice-regentes” de Dios —aun
cuando demanda obediencia hacia los gobernantes
tiranos—, Calvino abre la posibilidad para una
resistencia cristiana legítima contra los Estados
injustos:
Mas en la obediencia que hemos enseñado se debe a los
hombres, hay que hacer siempre una excepción; o por
mejor decir, una regla que ante todo se debe guardar;
y es, que tal obediencia no nos aparte de la obediencia
de Aquel bajo cuya voluntad es razonable que se
contengan todas las disposiciones de los reyes, y que
todos sus mandatos y constituciones cedan ante las
órdenes de Dios, y que toda su alteza se humille y abata
ante Su majestad. Pues en verdad, ¿qué perversidad no
sería, a fin de contentar a los hombres, incurrir en la
indignación de Aquel por cuyo amor debemos obedecer
a los hombres? (45)
Hay una aparente inconsistencia en la comprensión
calviniana de las relaciones iglesia-Estado. Por un
lado, no es el papel de los súbditos trastornar el lugar
de un gobierno tiránico porque Dios se encargará de
ello, pero por otra parte, parece que Calvino impulsa
(alguna) resistencia hacia el Estado cuando contradice
la voluntad de Dios, pues “debemos obedecer a Dios
antes que a los hombres” (Hechos 5.29).
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14
¿Cómo pueden resistir los cristianos fieles los
designios de los déspotas impíos? Calvino sugiere
diferentes opciones para los cristianos, dependiendo
del lugar que ocupen en el orden social. En el pasaje
citado arriba, Calvino se dirige “a quienes han sido
puestos bajo el poder de otros”, aunque en la sección
inmediatamente posterior reconoce que Dios algunas
veces “levanta a algunos de sus siervos, y los arma
con su mandamiento para castigar la tiranía del que
injustamente domina, y librar de la calamidad al
pueblo inicuamente oprimido”.(46) Calvino aparece
conflictuado en este asunto —deseando un orden
social estable (aun a costa del sufrimiento inocente)—
, al afirmar que Dios actúa en la historia para derribar
la tiranía. Una clave hermenéutica crucial para
comprender las afirmaciones de Calvino sobre la
resistencia política consiste en reconocer el tipo de
audiencia al que se dirigió. Él estaba hablándole a
individuos particulares cuando advierte que “aunque
la corrección y el castigo del mando desordenado sea
venganza que Dios se toma, no por eso se sigue que
nos la permita y la ponga en manos de aquellos a
quienes no ha ordenado sino obedecer y sufrir”.(47)
No obstante, cuando se dirige a los magistrados del
pueblo legítimamente nombrados, Calvino les
adjudica el deber de restringir los abusos de reyes y
tiranos:
Tan lejos estoy de prohibir a tales estados oponerse y
resistir, conforme al oficio que tienen, a la excesiva
licencia de los reyes, que si ellos disimulasen con
aquellos reyes que desordenadamente oprimen al
pueblo infeliz, yo afirmaría que tal disimulo ha de
tenerse por una grave traición. Porque maliciosamente
como traidores a su país echan a perder la libertad de su
pueblo, para cuya defensa y amparo deben saber que
han sido colocados por ordenación divina como tutores
y defensores. (48)
Calvino urge a los magistrados constitucionales a
proteger las libertades del pueblo por medios
políticos. Este pasaje controvertido, junto con la
explícita advertencia al final del parágrafo de la
Institución donde dice que la obediencia a
gobernantes terrenales no debe provocar la
desobediencia a Dios, provee a la tradición reformada
con los instrumentos básicos para la resistencia
política. Calvino nunca condonó la revolución
política, pero en sus obras encontramos las bases
teológicas para resistir la injusticia y la opresión.
Notas (1) Agradezco a los doctores Elsie Anne McKee y Peter J.
Paris, del Seminario Teológico de Princeton, sus
comentarios críticos a las primeras versiones de este
trabajo.
(2) Para una historia general de la tradición calvinista-
reformada, desde sus orígenes en el siglo XVI hasta la
ortodoxia escolástica, véanse John T. McNeill, The History
and Character of Calvinism. Nueva York, Oxford
University Press, 1954, y Philip Benedict, Christ’s
Churches Purely Reformed: A Social History of Calvinism.
New Haven, Yale University Press, 2002. Para un examen
de la ética social calvinista, véanse John H. Leith, John
Calvin’s Doctrine of the Christian Life. Louisville,
Westminster John Knox Press, 1989, y W. Fred Graham,
The Constructive Revolutionary: John Calvin and His
Socio-Economic Impact. Richmond, John Knox Press,
1971.
(3) Véase Arthur F. McGovern, Liberation Theology and
Its Critics: Toward an Assessment. Maryknoll, Orbis
Books, 1989, para una introducción y evaluación crítica de
este movimiento y de sus críticos. Las más importantes
fuentes primarias de la teología latinoamericana de la
liberación han sido recopiladas en Alfred T. Hennelly,
Liberation Theology: A Documentary History. Maryknoll,
Orbis, 1990. Para una presentación sistemática de estos
temas, véase Jon Sobrino e Ignacio Ellacuría, comp. y ed.,
Mysterium Liberationis: Fundamental Conceptos of
Liberation Theology. Maryknoll, Orbis Books, 1993.
Sobrino completó el proyecto después de que su colega
Ellacuría fue asesinado por su trabajo como pastor y
educador en El Salvador, en 1989.
(4) Véase Richard Shaull, La Reforma y la teología de la
liberación [1991]. San José, DEI, 1993, y Robert MacAfee
Brown, Theology in a New Key: Responding to Liberation
Themes. Philadelphia, The Westminster Press, 1978.
(5) Mark K. Taylor, “Immanental and Prophetic: Shaping
Reformed Theology for Late Twentieth-Century Struggle”,
in Christian Ethics in Ecumenical Context: Theology,
Culture, and Politics in Dialogue. Grand Rapids,
Eerdmans, 1999, p. 156.
(6) Ibid, p. 154. En este artículo, Taylor utiliza las
Ordenanzas eclesiásticas (1541) de Calvino con el fin de
ampliar la tesis de Nicholas Wolterstorff acerca de que la
tradición reformada adolece de dos errores: una
comprensión de un orden social justo que escasamente
tolera puntos de vista opuestos, y un triunfalismo recurrente
que impone su cosmovisión sobre los demás. Véase N.
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15
Wolterstorff, Until Justice and Peace Embrace. Grand
Rapids, Eerdmans, 1983.
(7) Véase Jean-Pierre Bastian, “Protestantism in Latin
America”, en The Church in Latin America: 1492-1992.
Ed. de Enrique Dussel. Maryknoll, Orbis Books, 1992, pp.
313-350, y Jean-Pierre Bastian, Historia del Protestantismo
en América Latina. México, CUPSA, 1990. También, John
H. Leith, Introduction to the Reformed Tradition. A Way of
Being the Christian Community. Ed. revisada. Atlanta, John
Knox Press, 1981, pp. 5-53.
(8) Bastian, “Protestantism in Latin America”, pp. 314-315.
(9) Ibid, p. 325.
(10) Bastian, Historia del Protestantismo en América
Latina, p. 187.
(11) José Míguez Bonino, Rostro del protestantismo
latinoamericano. Buenos Aires-Grand Rapids, Nueva
Creación-Eerdmans, 1995, p. 4.
(12) Véase Rubem Alves, Protestantism and Repression: A
Brazilian Case Study. Trad. de John Drury y Jaime Wright.
Maryknoll, Orbis Books, 1985. Edición original en
portugués: Sao Paulo, Ática, 1979.
(13) Véase Christian Lalive D‟Epinay, El refugio de las
masas. Santiago, Pacífico, 1968.
(14) Véase Richard Shaull y Waldo César, Pentecostalism
and the Future of the Christian Churches. Grand Rapids,
Eerdmans, 2000.
(15) J. Míguez Bonino, Rostros del protestantismo
latinoamericano, capítulos 1-3.
(16) R. Alves, Protestantism and Repression, p. xi.
(17) Ibid, p.xvii.
(18) Ibid.
(19) Cipriano de Valera, mejor conocido por la edición
revisada de la Biblia traducida por Casiodoro de Reina
(1602), tradujo la edición de 1559 de la Institución de
Calvino en 1597. No obstante, la mayor parte de la
literatura disponible actual cita ya sea de la traducción
inglesa de los comentarios de Calvino o de los textos
originales latinos, lo cual sugiere que los laicos o no
especialistas latinoamericanos han tenido un acceso muy
limitado a la teología de Calvino. (Mientras se amplía el
espectro de la investigación actual, estoy indagando la
diseminación y recepción de la teología de Calvino en
América Latina, con el fin de concluir este punto con mayor
certeza.) Aristómeno Porras confirma la mínima influencia
de la teología de Calvino en el continente al afirmar que
Calvino y el calvinismo fueron relevantes en el desarrollo
del moderno Estado democrático en América Latina,
citando algunos textos importantes e influyentes de ciencia
política que muestran el papel generador de la Institución
de Calvino. Véase A. Porras, “Calvino y la cultura
occidental”, en Calvino vivo. Libro conmemorativo del 450
aniversario de la Reforma en Ginebra. México, El Faro,
1987, pp. 149-157.
(20) Florencio Galindo, El protestantismo fundamentalista:
una experiencia ambigua para América Latina. Estella,
Verbo Divino, 1992, p. 107.
(21) S. Palomino López, “Herencia reformada y búsqueda
de raíces”, en Calvino vivo, pp. 102-103.
(22) J. Calvino, Calvin’s Commentaries. Vol. XIX, reimp.
de la Edinburgh Edition, varios eds. y trads. Grand Rapids,
Baker Book House, reimp. 2003, pp. 478-479. (Romanos
13.1) Nota: se conserva el lenguaje original.
(23) J. Calvino, Institución de la Religión Cristiana. Trad.
de Cipriano de Valera. Rijswijk, Feliré, 1981, IV, xx, 31.
(24) Ibid, IV, xx, 29.
(25) Ibid.
(26) Para una historia concisa de las iglesias reformadas
clandestinas en Francia, véase la discusión de Philip
Benedict acerca de la construcción y defensa de una iglesia
minoritaria en Christ’s Churches Purely Reformed, pp.
127-148.
(27) Para un breve resumen del caso de los pasquines,
véase Bernard Cottret, Calvin: A Biography. Trad. de M.
Wallace McDonald. Grand Rapids, Eerdmans, 2000, pp.
82-88.
(28) Véase Benedict, Christ’s Churches Purely Reformed,
pp. 66-67; Williston Walker, Richard Norris, David W.
Lotz y Robert Handy, A History of the Christian Church,
4a. ed. Nueva York, Charles Scribner‟s Sons, 1985, pp.
455-465; también Jaroslav Pelikan, The Christian
Tradition: Reformation of the Church and Dogma (1300-
1700). Chicago, University of Chicago Press, 1984, pp.
313-322.
(29) Calvino, “Epístola al rey Francisco I”, en Institución,
p. 10.
(30) Michael Sattler, “Brotherly Union of a Number of
Children of God Concerning Seven Articles”, en The
Legacy of Michael Sattler. Trad. y ed. John H. Yoder.
Scottdale, Herald Press, 1973, pp. 37-38.
(31) Ibid, p. 40.
(32) J. Calvino, “Epístola al rey Francisco I”, p. 30.
(33) Otra discusión relevante se encuentra en la Institución,
IV, xi, 1-5, en la cual Calvino, discutiendo el poder de las
llaves (Mateo 16.17-19), demarca las jurisdicciones
eclesiástica y civil en marcado contraste con la iglesia
católica.
(34) J. Calvino, Institución, IV, xx, 2.
(35) Ibid, IV, xx, 3.
(36) Ibid, IV, xx, 2.
(37) J. Calvino, Calvin’s Commentaries, vol. XVIII, p. 209
(Juan 18.36).
(38) J. Calvino, Institución, IV, xx, 1.
(39) Ibid, IV, xx, 4.
(40) Ibid, IV, xx, 29.
(41) Véase David Willis-Watkins, “Calvin‟s Prophetic
Reinterpretation of Kingship”, en Probing the Reformed
Tradition: Historical Studies in Honor of Edward A.
Dowey, Jr. Elsie Anne McKee y Brian G. Armstrong, eds.
Louisville, Westminster-John Knox Press, 1989, pp. 116-
134, para una investigación de la comprensión madura de
Calvino acerca del oficio real, partiendo de los sermones
sobre II Samuel. Willis-Watkins señala que Calvino predicó
sobre David como rey con el fin de presentar una
reinterpretación profética de la realeza en la cual ningún rey
terrenal puede ser visto como legítimo si obstaculiza la
predicación de la Palabra; semejante rey debería ser
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derribado por Dios y reemplazado por otro que “escuche y
obedezca la Palabra profética” (p. 125).
(42) Ibid, IV, xx, 6.
(43) Guenther H. Haas, The Concept of Equity in Calvin’s
Ethics. Ontario, Wilfrid Laurier University Press, 1997, p.
108.
(44) Calvin, Institución, IV, xx, 29.
(45) Ibid, IV, xx, 32 (énfasis agregado).
(46) Ibid, IV, xx, 30.
(47) Ibid, IV, xx, 31.
(48) Ibid.
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5. PRÓXIMA PUBLICACIÓN
Series de sueños: la teología ludo-
erótico-poética de Rubem Alves,
de L. Cervantes-Ortiz
Coedición: Centro Basilea de
Investigación y Apoyo-Consejo
Latinoamericano de Iglesias-
Universidad Bíblica Latinoamericana-
Comunidad Teológica de México,
2003
Con una amabilidad poco frecuente, Rubem Alves
encontró un espacio en sus múltiples tareas para
escribir el prólogo de este libro, del cual
presentamos un fragmento. Se lo agradecemos
profundamente.
LA BELLEZA DE LOS PÁJAROS AL
VOLAR (Fragmento)
Rubem Alves
egún una antigua tradición samurai, cuando un
guerrero recibía la orden de cometer el suicidio
ritual llamado sepuku, antes del gesto final debía
escribir un haikú. Los haikús son poemas mínimos
en los cuales la condensación poética es llevada a su
máxima expresión. La muerte exige brevedad de
palabras porque el tiempo es corto. Y, siendo corto
el tiempo, las palabras deben decir lo esencial. Estoy
completando 70 años. El tiempo es corto. Es preciso
aprender a escribir haikús. Es preciso decir lo
esencial.
Creo que Jorge Luis Borges tenía 67 años cuando
escribió lo siguiente: “Un hombre se propone la
tarea de esbozar un mundo. A lo largo de los años
puebla un espacio con imágenes de provincias,
reinos, montañas, bahías, naves, islas, peces,
habitaciones, instrumentos, astros, caballos y
personas. Poco antes de morir, descubre que ese
paciente laberinto de líneas traza la imagen de su
rostro”. Hago mías estas palabras. Yo hablo de
niños, juegos, árboles, viejos, amantes, cuadros,
escuelas, crepúsculos, sonatas, ríos, bosques, hijos,
túmulos… Pero no se dejen engañar. Esas entidades,
todas ellas, trazan las líneas de mi rostro. Todo lo
que escribo es siempre una meditación sobre mí
mismo.
La literatura es un proceso de transformaciones
alquímicas. El escritor transforma —o si prefieren
una palabra en desuso, utilizada por los teólogos
antiguos, “el escritor transubstancia”— su carne y su
sangre en palabras y dice a sus lectores: “¡Lean!
¡Coman! ¡Beban! ¡Esto es mi carne, esto es mi
sangre!”. La experiencia literaria es un ritual
antropofágico. Antropofagia no es gastronomía. Es
magia. Se come el cuerpo de un muerto para
apropiarse de sus virtudes. ¿No es ése el propósito
de la Eucaristía, el ritual antropofágico supremo? Se
come y se bebe la carne y la sangre de Cristo para
hacerse semejante a él. Yo mismo soy lo que soy por
los escritores que devoré… Y si escribo es con la
esperanza de ser devorado por mis lectores.
Fue largo el itinerario que seguí. Mi infancia fue
feliz. Viví años de pobreza en una casa de madera
fogón de leña, noches iluminadas por la luz de las
velas y las estrellas, con mi madre trayendo agua del
pozo en un cubo y mi padre trabajando con el
azadón y el hacha. Pero no guardo recuerdos tristes
de aquellos años. Los niños son felices con poca
cosa. No era necesario decir los nombres de los
dioses y ni siquiera los sabía. Lo sagrado aparecía,
sin nombre, en la hierba, en los pájaros, los
riachuelos, la lluvia, los árboles, las nubes, los
animales. ¡Todo eso me daba alegría! Como en el
Paraíso… En el Paraíso no había templos. Dios
andaba por el Jardín, extasiado, diciendo: “¡Qué
hermoso! ¡Qué hermoso!”. La belleza es el rostro
visible de Dios. De niño, el mundo me parecía
divino y sin dioses… Tal vez por eso Jesús dijo que
era necesario que nos volviésemos niños de nuevo,
para ver el Paraíso repartido en la tierra.
S
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18
Quien primero me habló de Dios fue mi madre.
Me enseñó a orar, al ir a la cama: “Ahora voy a
dormir. Guárdame, oh Dios, en tu amor. Si muero
sin despertar, recibe mi alma, oh Señor. Amén”. Una
oración casi haikú. Condensación mínima de la
teología cristiana. Existe la muerte, el terror que en
la oscuridad nos acecha. Hay un alma que sobrevive
a la muerte y va hacia algún lugar. Hay un Dios que
es el señor del mundo después de la muerte… Mi
sentimiento era de miedo. Se rompía la felicidad
paradisiaca. ¿Será el miedo el origen de la religión?
Miedo a la muerte. ¡Miedo a abandonar ese mundo
luminoso! Nunca tuve miedo al infierno. Quizá por
eso nunca conseguí ser ortodoxo, pues el infierno es
la base sobre la cual se construyó la teología
cristiana, con excepción de los místicos. La teología
crsitiana tradicional es un trompo que gira sobre esa
aguda punta de fierro llamada infierno. Incluso
cuando se guarda silencio sobre él, sigue rodando:
quien esta encima no puede ver la punta de fierro
que hace posible su giro. Sin esa punta, el trompo
deja de girar y cae… ¿No murió Cristo en la cruz
para salvarnos del infierno, como dice la teología
ortodoxa?… Inconscientemente nunca creí que Dios
pudiese arrojar un alma al infierno por toda la
eternidad. ¡Es demasiada crueldad! Yo no admitiría
que alguien hiciese algo así. ¿Cómo podría aceptar
que Dios lo hiciera? Tampoco me atrajeron nunca
las divulgadas delicias del cielo. Para ser sinceros,
no conozco a ninguna persona que esté ansiosa por
dejar las pequeñas alegrías de la vida para gozar
eternamente la felicidad celestial perfecta. Las
personas religiosas que conozco cuidan n su salud,
caminan, hacen hidrogimnasia, se controlan el
colesterol, la presión arterial, la glicemia… Ellas
quieren seguir aquí. No desean partir. Cecília
Meireles, la más mística de nuestras poetas, tampoco
se entusiasmaba con la posibilidad de partir hacia los
cielos. Decía: “Y me imagino si después de mucho
caminar a algún lugar se llega…/ Lo que será tal vez
más triste…/ Ni barcas ni gaviotas, sino sólo
sobrehumanas compañías”. Mário Quintana, poeta
ligerísimo, lo explicó son humor: “Un día, de pronto,
me acabo./ Pues sea lo que tenga que ser./ Morir,
¿qué me importa?…/ ¡El diablo es dejar de vivir!”.
Así es como me siento. Como Cecília, amo las
barcas y las gaviotas. Como Mário, no quiero dejar
de vivir. Soy un ser de este mundo.
Esa alegría de vivir me hace encontrar a Dios
paseando por el jardín con el viento fresco de la
tarde. Como yo, Dios prefiere las delicias de este
mundo material a las delicias espirituales del cielo.
Es obvio que si estuviera feliz en el cielo no habría
creado la Tierra. Pues Dios, según los teólogos, en
virtud de su perfección, no puede crear lo peor. Hace
siempre lo mejor. Así, el Paraíso tiene que ser mejor
que los cielos que ya existían… Y a Dios le gustó
tanto la Tierra y sus jardines que resolvió mudarse
definitivamente y se encarnó eternamente… Dios
ama la vida sobre la tierra, incluso con la terrible
posibilidad de morir. Porque la vida es bella a pesar
de todo. “A pesar de”: es ahí donde viven los dioses.
Y los poetas. Así canta Adélia Prado, mi teóloga más
cercana: “Alabado seas, poque la vida es horrible,
porque es más el tiempo que paso recogiendo los
despojos, pero limpio los ojos y el moco de mi nariz
por un cantero de grama…” […]
De ese modo, abandoné las inspiraciones éticas y
políticas de la teología —justificación por las
obras— y me dejé llevar por la felicidad estética —
justificación por la gracia—. “Y vio Dios que era
bueno…”. “El Paraíso, antes que todo, es un
hermoso cuadro”, dice Bachelard. Alegría para los
ojos, alegría para el cuerpo. Dios, en oposición a sus
adoradores que cierran los ojos para verlo mejor,
abre los suyos y se alegra. El acto de ver es una
oración. Lo místico no se encuentra en lo invisible,
sino en lo visible. Lo visible es un espejo donde
Dios aparece reflejado bajo la forma de la belleza.
Dios es un esteta. Quien experimenta la belleza está
en comunión con lo sagrado.
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19
Me acusarán, como ya me acusaron: “¡Una
opción aristocrática, para pocos!”. Sí, se cree que los
humildes y pobres son criaturas embrutecidas por el
sufrimiento, con sus sentidos y almas insensibles.
Pero yo no lo creo así. Pienso que, dentro de todos,
vive adormecida la nostalgia por la Belleza. Con
esto hago apenas eco a un poema que encontré
incrustado en las Confesiones de San Agustín:
Pregunté a la tierra, pregunté al mar y a las
profundidades,
entre los animales vivientes y a las cosas que se
arrastran.
Pregunté a los vientos que soplan,
a los cielos, al Sol, a la Luna, a las estrellas,
y a todas las cosas que se encuentran a las puertas
de mi carne…
Mi pregunta era el mirar con que se miraba.
La respuesta era su belleza…
Neruda, en Confieso que he vivido, declara que fue
mediante la estética que encontró el camino hacia el
alma de su pueblo. También los pobres y humildes
de alimentan de Belleza.
Nunca imaginé que sería escritor. Tampoco me
preparé para ello. Conozco poco de la tradición
literaria pues la literatura me llegó sin que la
esperase, sin prepararle el camino. Me llegó
mediante experiencias de soledad y sufrimiento.
Ambos me hicieron sensible a la voz de los poetas.
Fue una decisión tomada después de los 40 años: no
escribiría más para mis pares del mundo académico,
filósofos o teólogos. Escribiría para las personas
comunes. ¿Existe otra manera de comunicarse con
ellas que simplemente decir las palabras que escoge
el corazón? Fernando Pessoa declara que “el arte es
la comunicación a los demás de nuestra identidad
íntima con ellos”. Toda alma es una música que se
toca. Deseé muchísimo ser pianista, pero fracasé. No
tenía talento. Pero descubrí que puedo hacer música
con palabras. Así toco mi música… Otras personas,
escuchándola, pueden sentir su carne reverberando
como un instrumento musical. Cuando eso sucede
me doy cuenta de que no estoy solo. Si alguien,
leyendo lo que escribo, siente un movimiento en el
alma, es porque somos iguales. La poesía revela la
comunión.
No escribo teología. ¿Cómo podría escribir sobre
Dios? Lo que hago es intentar pintar con palabras
mis fantasías —imágenes modeladas por el deseo—
ante el asombro que es la vida. Si el Gran Misterio,
de vez en cuando hace oír su música en los
intersticios silenciosos de mis palabras, no es mérito
mío. Es la gracia. Tal es el misterio de la literatura:
la música que se hace escuchar, independientemente
de las intenciones de quien escribe. Por eso la
poesía, como bien recordó Guimarães Rosa, es
aquella hermana tan cercana de la magia… La poesía
es magia, hechicería… Hechicero es quien dice una
palabra y, por el puro poder de esa palabra, sin el
auxilio de las manos, lo dicho acontece. Dios es el
hechicero mayor: habló y fue creado el universo. Los
poetas son aprendices de hechicero. El deseo que
mueve a los poetas no es enseñar, esclarecer o
interpretar. Ésas son cosas de la razón. Su deseo es
mágico: hacer sonar de nuevo la melodía olvidada.
Pero eso sólo sucede por el poder de la sangre del
corazón humano.
Escribí, hace tiempo, una historia para mi hija de
cuatro años. Era sobre un pájaro encantado y una
niña que se amaban. El pájaro estaba encantado
porque no vivía en jaulas, venía cuando quería y se
iba igual… La niña sufría porque amaba al pájaro y
quería que fuese suyo, para siempre. Y tuvo un
pensamiento perverso: “Si lo encierro en una jaula
nunca se irá y seremos felices, sin fin…”. Y así lo
hizo. Pero sucedió lo que ella no se imaginaba: el
pájaro perdió su encanto. La niña no sabía que, para
ser encantado, el pájaro tenía que volar… Me di
cuenta de que esa historia es una parábola de la
teología. Siempre existe la tentación de atrapar al
pájaro encantado el Gran Misterio, en jaulas de
palabras. El poeta es quien ama al pájaro en pleno
vuelo. El poeta vuela con él y mira las tierras
desconocidas adonde su vuelo lleva. Por ello no hay
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nada más horrible para un poeta que ver un pájaro
enjaulado… De ahí que él se dedique,
heréticamente, a la tarea de abrir las puertas de las
jaulas para que l paájro vuele… Para eso escribo:
por la alegría de ver al pájaro en vuelo.
T.S. Eliot tiene un verso que dice: “Y al final de
nuestras largas exploraciones llegaremos finalmente
al lugar de donde partimos y lo conoceremos
entonces por primera vez…”. Solamente en la vejez
nos reencontramos con la infancia, con nuestra
infancia. Creo que las cosas que escribo son un
intento por recuperar la felicidad perdida de mi
infancia. Ahora, en la vejez, experimento la alegría
de ver muchas jaulas vacías. Y la alegría de ver a los
amigos que sonríen conmigo al ver a los pájaros en
vuelo. Mas existe una tristeza: me siento como
Ravel, cuando al ver aproximarse su fin, decía, en un
lamento: “¡Pero hay tanta música esperando ser
escrita!”.
6 de mayo de 2003
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6. RESEÑA BIBLIOGRÁFICA
Octavio Paz y la poética de la historia
mexicana, de David A. Brading. Trad.
de Antonio Saborit. México, Fondo de
Cultura Económica, 2002 (Sección de
Obras de Historia).
L. Cervantes-Ortiz
La poesía,
puente colgante entre historia y verdad,
no es camino hacia esto o aquello:
es ver
la quietud en el movimiento,
el tránsito
en la quietud.
La historia es el camino:
no va a ninguna parte,
todos lo caminamos,
la verdad es caminarlo.
No vamos ni venimos:
estamos en las manos del tiempo.
La verdad:
sabernos,
desde el origen,
suspendidos.
Fraternidad sobre el vacío.
O. PAZ, “Nocturno de San Ildefonso” (1)
avid A. Brading es un historiador británico,
profesor de la Universidad de Cambridge,
sumamente interesado en México, autor de varios
libros al respecto, entre ellos, Orbe indiano: de la
monarquía católica a la república criolla, 1492-
1867, Mito y profecía en la historia de México, y el
monumental La Virgen de Guadalupe: imagen y
tradición (2002). Además, junto con John Elliott,
Alan Knight, Brian Hamnett y Hugh Thomas,
colaboró en el volumen Cinco miradas británicas a
la historia de México (2000). Allí, aborda
ampliamente las relaciones entre el patriotismo
criollo colonial y la formación del nacionalismo. En
agosto de 2000 participó en el coloquio
internacional que celebró el quincuagésimo
aniversario de la aparición de El laberinto de la
soledad, libro paradigmático de Octavio Paz (2). A
fines de 2002, el Fondo de Cultura Económica puso
en circulación una versión ampliada de dicha
participación bajo el título Octavio Paz y la poética
de la historia mexicana (3).
Se trata de un libro breve que pasa revista, en
nueve secciones, a las diversas formas en las que el
poeta mexicano concibió el pasado mexicano en
distintos momentos de su larga carrera, como explica
Brading en el prefacio, donde agrega, resumiendo
muy bien su apreciación global del pensamiento de
Paz, que “en sus escritos sobre el pasado de México
es posible observar un alto contraste entre la precisa
aunque exuberante imaginería que desplegó para
atrapar la esencia de momentos históricos decisivos
y las yermas conclusiones de su lógica
metahistórica” (pp. 7-8). Con estas palabras de
advertencia, Brading delimita con precisión los
alcances de las afirmaciones pacianas, propias de un
poeta y ensayista que nunca tuvo pretensiones
académicas. Por ello no discute las implicaciones
historiográficas de los conceptos y símbolos
propuestos por Paz.
Como historiador riguroso, Brading se sirve de
algunos escritos en donde Paz incubó y plasmó su
muy personal visión de la historia mexicana. Se
trata, cronológicamente, de algunos textos anteriores
a 1950 (recogidos en Primeras letras, de 1988); El
laberinto de la soledad, en sus dos ediciones (1950 y
la definitiva de 1959); Posdata (1970); Los hijos del
limo (1974); y “Nueva España: orfandad y
legitimidad”, prólogo a la versión castellana del libro
de Jacques Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe: la
formación de la conciencia nacional en México
D
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22
(1977). Con esta selección nada azarosa, Brading
manifiesta un profundo conocimiento del
pensamiento de Paz, pues los textos escogidos para
su análisis forman parte de una reflexión cuya
continuidad sólo puede apreciarse mediante una
visión global de toda la obra.
1. POESÍA E HISTORIA: INDAGAR EN LA
REVELACIÓN
1.1 Las influencias
En la primera sección, Brading resume la obra de
José Vasconcelos (1881-1953) y otros escritores y
artistas posrevolucionarios, dominados por un
“misticismo fundado en la belleza”, como
antecedente de la reflexión que Paz culminaría con
la redacción de El laberinto… Vasconcelos, un
filósofo católico cuyo escepticismo acerca de la
Revolución no le impidió colaborar con algunos de
los gobiernos resultantes de la misma, presidió un
notable renacimiento cultural desde los altos cargos
que ocupó, donde manifestó claros sesgos
mesiánicos relacionados con las ideas que profesaba
acerca del porvenir de América Latina. Su visión
histórica le hacía ver el surgimiento futuro de una
raza cósmica (título de uno de sus libros más
conocidos), esto es, que había llegado el momento
de la emancipación del espíritu latinoamericano,
tantas veces sometido a los impulsos coloniales.
Impulsos e ideas similares propugnaron algunos de
los famosos muralistas, impulsados por Vasconcelos.
Éste, a su vez, nunca abandonó el recelo hacia la
cultura estadunidense y, en particular, hacia el
protestantismo. Otros escritores católicos, como el
poeta Ramón López Velarde, tampoco escondían su
creencia en que “la médula de la Patria es
guadalupana”. Otro antecedente importante de El
laberinto… es el libro de Samuel Ramos, El perfil
del hombre y la cultura en México, muy influido por
la psicología de Alfred Adler, donde afirmaba que
“la historia de México, en el plano espiritual, es la
afirmación o negación de la religiosidad”. Ramos, a
su vez, fue influido por las ideas de Justo Sierra.
Vasconcelos no fue para Paz más que un lejano y
contradictorio modelo literario en su búsqueda
personal. Así lo muestra la segunda sección,
consagrada a rastrear la perspectiva histórica de los
primeros escritos pacianos, donde el joven escritor
mexicano comenzó a vislumbrarse a sí mismo como
poeta y profeta, muy en la línea del romanticismo
alemán e inglés. Nieto de Ireneo Paz, un distinguido
liberal, e hijo de Octavio Paz Solórzano, abogado
zapatista, el joven Octavio recibió y asumió una idea
trascendental de la poesía, al mismo tiempo que
empezó a abominar del nacionalismo ramplón de su
época. Los conceptos de soledad y comunión, se
mezclaban en su reflexión con una visión
semirreligiosa de la poesía, entendida como una
forma secular de revelación. Al discutir a Neruda,
Paz “definía la inspiración poética como un fuego y
una fuerza que se apoderan del poeta y que por tanto
era „la señal divina del hombre‟”.
Las ideas de Paz sobre la historia estaban
dominadas por la oposición entre nacionalismo y
universalidad, mediada por las tendencias literarias y
artísticas del momento. Afirmaba, en su respuesta a
un cuestionario, y siguiendo la línea de la dialéctica
soledad-comunión, que con la Revolución mexicana
“todos hemos vuelto a la soledad y el diálogo está
roto, como están rotos y quebrados todos los
hombres” (4). Más adelante, al relacionar los
caminos de la poesía mexicana (criticada por su
¨tono menor” y contenido) con los vaivenes
históricos, esboza la valoración de la fiesta que en El
laberinto… se desplegará como uno de sus temas
centrales.
1.2 Poesía, revelación e historia
En la tercera sección, Brading se basa en Los hijos
del limo (segunda de las tres obras mayores
dedicadas por Paz a la poesía, las otras dos son El
arco y la lira, de 1956, y La otra voz, de 1990), para
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explicar la distancia existente entre la obra poética
de Paz (recogida en Libertad bajo palabra, 1949) y
sus reflexiones en prosa, ambas influidas por el
surrealismo, con el que entró en contacto en los años
40. En ese libro tan posterior, un conjunto de
conferencias dictadas en Harvard, Paz traza los
antecedentes de su trabajo poético y,
simultánemente, expone las premisas culturales de su
filosofía de la historia. Su principal referente es la
modernidad, que sus mentores románticos
rechazaron en nombre de la imaginación poética,
sustituto estético de “la revelación y la conciencia
cristianas”. Brading señala que “Paz pasó por alto
que el romanticismo fue profundamente historicista
en lo que concierne al saber humano y a la sociedad”
(p. 33) en su afán por entender al poema como “una
creación que trasciende lo histórico” o como
materialización de un ¨tiempo arquetípico” (p. 33).
Por ello, cuando Paz reflexionó sobre la historia de
México, se inspiró en los primeros románticos y en
la tradición modernista, incorporando sus
apreciaciones de orden estético y moral.
En este punto Brading se pregunta sobre las
razones que llevaron a Paz a escribir El laberinto de
la soledad. Definido por él “como un ejercicio de la
imaginación crítica”,(5) no buscaba, como otros lo
habían hecho y lo seguirían haciendo, “ninguna
inmemorial esencia mexicana”, sino lo que se
escondía detrás de las máscaras, reales y simbólicas,
que portan todos los mexicanos. Paz, inspirado por
los románticos alemantes y por Ortega y Gasset, se
asumió como profeta, al hurgar en los símbolos de la
historia de su país para, como bien describe Brading,
mapear el viaje espiritual del colectivo “nosotros”
(pp. 37-38). Esto afirma la existencia de una
dicotomía radical entre su labor poética, gestada a
partir de su raigambre simbolista y surrealista, y su
conciencia de profeta romántico, pues “se apropió de
los textos fragmentarios del pasado mexicano y trató
de definir los grandes momentos históricos en que la
nación mexicana se convirtió en entidad colectiva,
consciente, capaz de autodeterminación” (p. 38).
Brading agrega que Paz, quien creció en el seno de
un liberalismo muy arraigado, escribió “al asumir su
manto profético, […] como un liberal desencantado
que volvía al primer romanticismo para articular una
visión de México, de su gente y de su historia, tan
sólo para negarse a ofrecerles a sus compatriotas un
momento ideal en el pasado, toda vez que su
propósito era invitarlos a confrontar y a adueñarse de
una modernidad que les permitiera convertirse en
contemporáneos de todos los hombres, sin importar
las limitaciones del pasado” (p. 39).
2. EL LABERINTO DE UNA DIALÉCTICA
APASIONADA: SOLEDAD Y COMUNIÓN
2.1 Historia, soledad y comunión
Inconforme y desafiado por Samuel Ramos, quien
afirmaba que los mexicanos padecían un “complejo
de inferioridad”, Paz entra con El laberinto… al
debate sobre el “ser nacional”. Su punto de partida
es la soledad, real y cultural, que experimentó su
autor en Estados Unidos. Luego de evocarla como
condicion universal de la humanidad, interpela a la
minoría de mexicanos que poseen la conciencia de
serlo y los invita a reflexionar con él sobre ese
asunto. No hay que olvidar que el libro tiene como
epígrafe una cita del Juan de Mairena, heterónimo
de Antonio Machado, referido a la otredad:
Lo otro no existe: tal es la fe racional, la incurable
creencia de la razón humana, Identidad=realidad,
como si, a fin de cuentas, todo hubiera de ser, absoluta
y necesariamente, uno y lo mismo. Pero lo otro no se
deja eliminar; subsiste, persiste; es el hueso duro de
roer en que la razón se deja los dientes. Abel Martín,
con fe poética, no menos humana que la fe racional,
creía en lo otro, en “La esencial heterogeneidad del
ser”, como si dijéramos en la incurable otredad que
padece lo uno (6).
Esta cita adquiere particular relevancia si se
considera la referencia cultural que preside el primer
capítulo: el contraste con Estados Unidos, abordado
desde la experiencia de los pachucos chicanos, algo
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que Paz no dejará nunca de hacer, aunque
considerando otras muchas perspectivas. A
diferencia de los estadounidenses, optimistas y
llenos de ilusiones, los mexicanos “están clavados en
el Jesús de la cruz ensangrentada y tienen un culto a
la muerte” (p. 43). La interminable lista de
diferencias y antítesis entre México y Estados
Unidos se resume diciendo que el primero sigue
siendo presa de su pasado católico e indígena,
aunque ambos comparten el peso de la naturaleza
humana.
Aquí es donde aflora, una vez más, la oposición
soledad-comunión, pues al referirse a que todas las
culturas parten de la convicción de que el orden
universal ha sido violentado, Paz sugiere que el
“pecado”, como negación del pecado original, sólo
puede ser resultado de la soledad: “Es posible que lo
que llamamos pecado no sea sino la expresión mítica
de la conciencia de nosotros mismos, de nuestra
soledad” (7). En plena guerra civil española, Paz
dice que tuvo “la revelación de „otro hombre‟ y de
otra clase de soledad: ni cerrada ni maquinal, sino
abierta a la trascendencia”, porque, agregaba: “Sin
duda la cercanía de la muerte y la fraternidad de las
armas, producen, en todos los tiempos y en todos los
países, una atmósfera propicia a lo extraordinario, a
todo aquello que sobrepasa la condición humana y
rompe el círculo de soledad que rodea a cada
hombre” (8). Se trataba, entonces, de una puerta
abierta para recuperar la comunión, ése viejo sueño
religioso ancestral, vehículo de una antigua
Esperanza, como escribe, con mayúscula el propio
paz: la de que “en cada hombre late la posibilidad de
ser, o más exactamente, de volver a ser, otro
hombre”.
En los capítulos II-IV de El laberinto… Paz
ejemplifica “su definición del modo en que los
mexicanos difieren del hombre moderno” (p. 45),
refiriéndose básicamente al disimulo y al ninguneo.
Al abordar el tema de la fiesta, siguiendo muy de
cerca las ideas de Roger Caillois (El mito y el
hombre), muestra cómo los mexicanos participan de
la relajación y la comunión, al caer las máscaras
cotidianas y abandonar la soledad:
La sociedad comulga consigo misma en la Fiesta.
Todos sus miembros vuelven a la confusión y libertad
originales. La estructura social se deshace y se crean
nuevas formas de relación, reglas inesperadas,
jerarquías caprichosas. En el desorden general, cada
quien se abandona y atraviesa por situaciones y
lugares que habitualmente le estaban vedados. Las
fronteras entre espectadores y actores, entre oficiantes
y asistentes, se borran. Todos forman parte de la
Fiesta, todos se disuelven en su torbellino. Cualquiera
que sea su índole, su carácter, su significado, la Fiesta
es participación (9).
El lenguaje religioso es inevitable. A la obvia
asociación de estas observaciones con la idea del
carnaval, hay que agregar que se sitúan dentro de la
típica crítica romántica a la modernidad. El culto a la
muerte, otra herencia prehispánica, remite, a su vez,
al sacrificio, impersonal, donde de nueva cuenta se
aprecia el predominio de la comunidad sobre lo
individual. Asimismo, la pérdida de la madre es la
gran tragedia de los mexicanos, puesto que, a partir
de la Conquista, esto es, de la traición de sus dioses,
el único refugio lo constituyeron la imagen sangrante
de Jesucristo (asociado a la figura de Cuauhtémoc),
y luego, la Virgen de Guadalupe, nueva madre de
todos. Sobre el primero, afirma: “El mexicano
venera al Cristo sangrante y humillado, golpeado por
los soldados, condenado por los jueces, porque ve en
él la imagen transfigurada de su propio destino”
(10). Brading anota que en la segunda edición del
libro Paz incorporó un párrafo amplio sobre la
Virgen de Guadalupe, lo cual podría entenderse,
agregamos aquí, como un complemento de lo que
denomina Paz “la triada” y como la parte luminosa
cuyo reverso oscuro está representado por la
Chingada, la oscura madre indígena violada por el
conquistador español, verdadera presencia incómoda
en el insconciente colectivo de los mexicanos.
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2.2 Reforma, Revolución y orfandad
Llama la atención la manera en que los mexicanos se
libraron de la madre, según Paz. Mediante una
interpretación que asimila el psicoanálisis a la
dinámica histórica y se proyecta hasta el presente,
afirma: “La Reforma [liberal] es la gran Ruptura con
la madre. Esta separación era un acto fatal y
necesario, porque toda vida verdaderamente
autónoma se inicia como ruptura con la familia y el
pasado […] De ahí que el sentimiento de orfandad
sea el fondo constante de nuestras tentativas políticas
y de nuestros conflictos íntimos. México está tan
solo como cada uno de sus hijos” (11). Otra vez la
soledad… En esa línea argumental, los capítulos V-
VII de El laberinto… son una apasionada revisión de
la turbulenta historia de México cuyo propósito está
anunciado en las últimas palabras del capítulo IV:
“La historia, que no nos podía decir nada sobre la
naturaleza de nuestros sentimientos y de nuestros
conflictos, sí nos puede mostrar ahora cómo se
realizó la ruptura y cuáles han sido nuestras
tentativas para trascender la soledad” (12).
Con el pasado indígena como preludio
nostálgico, Paz le dedica tres capítulos al análisis
histórico cuyo propósito es “convertir su
interpretación en un contraste esencialmente dual
entre tradición y modernidad, entre la Nueva España
católica y el México liberal” (p. 52), siendo así las
dos primeras etapas a las que seguiría la Revolución,
que, como ellas, se petrificaría también. La
institución que dio coherencia al mundo colonial,
según esto, fue la Iglesia Católica, que incorporó a la
Nueva España al orden de entonces y al mismo
tiempo rescató a los indígenas de la orfandad en que
los dejó la Conquista violenta, promoviendo una
religiosidad eminentemente sincrética. En Sor Juana
Inés de la Cruz, según Paz, hizo crisis la tensión
entre religión y razón, pues ella “sufrió una doble
soledad tanto como mujer y como monja” (p. 53).
Con la Independencia, no se avanzó gran cosa, pues
en contraste con Estados Unidos, avanzada de una
burguesía en ascenso, las oligarquías de siempre
siguieron gobernando al país.
La verdadera ruptura sucedió con la Reforma
liberal, enemiga del catolicismo, aunque, como
aquél, “era una filosofía universal y, al igual que su
predecesor, se impuso por la violencia y por una
minoría que trajo ideas de afuera” (p. 56),
prácticamente inaplicables en toda su extensión. Los
indígenas, una vez más, quedaron de nuevo en la
orfandad y se volvieron a refugiar en la Iglesia. La
idea de Paz sobre la Reforma es paradójica: “con
ella nace la nación mexicana, pero al nacer pierde a
su madre y es expulsada al frío mundo de la
modernidad, privada del amor y de la comunión,
condenada a la soledad y gobernada por la ciencia y
el poder desnudo” (p. 57). El liberalismo triunfante
era incapaz para consolar y además, deja de lado
aspectos elementales de lo humano: los mitos, la
comunión, el festín, el sueño, el erotismo. Vale la
pena citar directamente a Paz:
El sentido de este necesario matricidio no escapaba a
la penetración de los mejores. Ignacio Ramírez, quizá
la figura más saliente de ese grupo de hombres
extraordinarios, termina así uno de sus poemas:
Madre naturaleza, ya no hay flores
por do mi paso vacilante avanza;
nací sin esperanzas ni temores;
vuelvo a ti sin temores ni esperanza.
Muerto Dios, eje de la sociedad colonial, la
naturaleza vuelve a ser una Madre. Como más tarde el
marxismo de Diego Rivera, el ateísmo de Ramírez se
resuelve en una afirmación materialista, no exenta de
religiosidad. Una auténtica concepción científica o
simplemente racional de la materia no puede ver en
ésta, ni en la naturaleza, una Madre[…]
[…] destruida la teocracia indígena, muertos o
exiliados los dioses, sin tierra en que apoyarse ni
trasmundo al que emigrar, el indio ve en la religión
cristiana una Madre. Como todas las madres, es
entraña, reposo, regreso a los orígenes; y, asimismo,
boca que devora, señora que mutila y castiga: madre
terrible (13).
En este sentido, relacionado con la irreligiosidad del
liberalismo, Brading señala atinadamente una
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enorme omisión en la argumentación paciana: no se
ocupa de la figura del único presidente indígena:
Benito Juárez. Con la dictadura de Porfirio Díaz,
hubo un regreso al pasado colonial, pero ahora bajo
el dominio del positivismo. Asimismo, el
catolicismo perdió su fertilidad y el liberalismo su
capacidad de generar instituciones, pero a pesar de
eso, afirma Paz, la historia de México muestra a un
pueblo “que aspira a la comunión” (14). La
Revolución, prodigio de espontaneidad, vendría a
revelar el ser de los mexicanos. Los campesinos
rompieron con la Reforma e invocaron el regreso al
pasado indígena pero el país cayó en manos de
Carranza, “el primero de los Césares
revolucionarios” (15) y pionero del culto a la
personalidad y la idolatría política. La Constitución
de 1917 no fue más que un arreglo que conservó la
división ficticia entre poderes y el federalismo nunca
puesto en práctica.
La Revolución fue, para Paz, otra manifestación,
revelatoria, del “movimiento dialéctico de la soledad
hacia la comunión” (p. 62):
La Revolución apenas si tiene ideas. Es un estallido de
la realidad: una revuelta y una comunión, un trasegar
viejas sustancias dormidas, un salir al aire muchas
ferocidades, muchas ternuras y muchas finuras ocultas
por el miedo a ser. ¿Y con quién comulga México en
esta sangrienta fiesta? Consigo mismo, con su propio
ser. México se atreve a ser. La explosión
revolucionaria es una portentosa fiesta en la que el
mexicano, borracho de sí mismo, conoce al fin, en
abrazo mortal, al otro mexicano (16).
En el capítulo “La „inteligencia‟ mexicana”, al
revisar el papel de los intelectuales en la época
posrevolucionaria, y de cara a otra reafirmación de
la importancia de la Revolución, nuevamente, la
dualidad soledad-comunión acicateó su pensamiento:
Soledad y Comunión, Mexicanidad y Universalidad,
siguen siendo los extremos que devoran al mexicano.
Los términos de este conflicto habitan no sólo nuestra
intimidad y coloran con un matiz especial,
alternativamente sombrío y brillante, nuestra conducta
privada y nuestras relaciones con los demás, sino que
yacen en el fondo de todas nuestras tentativas
políticas, artísticas y sociales. La vida del mexicano es
un continuo desgarrarse entre ambos extremos, cuando
no es un inestable y penoso equilibrio (17).
Paz, según Brading, llegó “a una conclusión
hegeliana”, pues echa de menos la función
unificadora de la religión en la época colonial y ve la
historia de México como “una búsqueda de nosotros
mismos, deformados o enmascarados por
instituciones extrañas, y de una Forma que nos
exprese” (18). Como se ve, “no contento con con
negar el valor de la doctrina nacionalista, Paz
cambió los terrenos de su argumentación para
abrazar la soledad universal” (pp. 68-69). Muerta la
Revolución, con su exaltante sentido de comunión,
los mexicanos volvieron a la orfandad, desprovistos
de la herencia del pasado. Paz concluía el libro
“invitando a sus compatriotas a que asumieran su
carga, la soledad, que no era otra cosa que el destino
común impuesto por la modernidad a la civilización
occidental y su multipoblada humanidad” (p. 70).
2.3 Modernidad, poesía y amor
El último capítulo de El laberinto… (“Dialéctica de
la soledad”), apéndice en la segunda edición, es una
descripción de las vías posibles para recuperar la
comunión, en abierta lucha contra la modernidad: el
amor y la poesía, muy en la línea del surrealismo. El
final del penúltimo capítulo contrasta con el de este,
pues en aquél se anuncia que los mexicanos, por fin,
son contemporáneos de todos los hombres, es decir,
están unidos “en la desolación común de la
modernidadӬ(p. 73). Ahora, Paz concluye diciendo
que tal vez el remedio consista en volver a soñar con
los ojos cerrados para evitar las pesadillas del
hombre moderno. Brading completa su análisis
diciendo que “aunque más que un profeta de la
naturaleza, Paz lo fue del amor y la poesía, pero aun
así tuvo la aspiración de instruir a sus compatriotas,
tratando de rescatarlos de la desesperación de la
soledad por medio del amor y la poesía, e
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implícitamente por medio de la religión —para
aquellos que no pudieran aceptar el nihilismo de
Nietzsche—” (p. 73). Pero, como acota Brading,
“traer de regreso a los fantasmas supone correr el
riesgo de que se apoderen de nosotros”. Paz logró
describir brillantemente la fiesta, la violencia y la
revolución, aunque sus argumentos sobre la soledad
“aparecen pálidos y abstractos” (p. 74).
3. EL SACRIFICIO, FUNDAMENTO DE LA VIDA
SOCIAL Y POLÍTICA DE MÉXICO
3.1 Historia, pirámide y sacrificio
La séptima sección del libro de Brading se ocupa del
capítulo “Nuestros días”, insertado en la segunda
edición de El laberinto… antes del apéndice, y de
Posdata. Sobre el primero, una actualización de la
situación política del momento, señala que Paz no lo
escribió con toda la fuerza de su imaginación y es
apenas un ejercicio “contaminado” de política y
sociología. El segundo, descrito por Paz como
continuación de El laberinto…, aunque ahora
dedicado a interpretar lo sucedido en 1968, critica
ásperamente los regímenes posrevolucionarios
dominados por la burocracia priísta. En la tercera
parte, “Crítica de la pirámide”, luego de subrayar la
existencia de otro México, soterrado y arrinconado
en el inconsciente colectivo, pero nunca
desaparecido del todo, afirma que el 2 de octubre es
una doble realidad: un hecho histórico y una
representación simbólica “de nuestra historia
subterránea o invisible” (19).
Con esas palabras arranca una indagación
apasionada que ve, desde la geografía y la historia de
México, la pirámide prehispánica que llegó hasta el
siglo XX con la misma exigencia mítico-religiosa: el
sacrificio cíclico ante los altares de dioses
moribundos:
La geografía de México tiende a la forma piramidal
como si existiese una relación secreta pero evidente
entre el espacio natural y la geometrías simbólica y
entre ésta y lo que he llamado nuestra historia
invisible. Arquetipo arcaico del mundo, metáfora
geométrica del cosmos, la pirámide mesoamericana
culmina en un espacio magnético: la plataforma-
santuario […]
La pirámide es una imagen del mundo; a su vez,
esa imagen del mundo es una proyección de la
sociedad humana […]
La pirámide asegura la continuidad del tiempo (el
humano y el cósmico) por el sacrificio: es un espacio
generador de vida […]
El juego de los dioses es un juego sangriento que
culmina en un sacrificio que es la creación del mundo.
La destrucción creadora de los dioses es el modelo de
los ritos, las ceremonias y las fiestas de los hombres:
sacrificio es igual […]
La pirámide, tiempo petrificado, lugar del
sacrificio divino, es también la imagen del Estado
azteca y de su misión: asegurar la continuidad del
culto solar, por el sacrificio de los prisioneros de
guerra […]
Lo que no se ha dicho es que los mexicanos, en su
inmensa mayoría, han hecho suyo el punto de vista
azteca y así han fortificado, sin saberlo, el mito que
encarna la pirámide y su piedra de sacrificios […] (20)
Desde Cortés se estableció una continuidad entre el
sanguinario Estado azteca, la Colonia y el nuevo país
independiente (empezando por el nombre de la
ciudad que se aplicó al país), la cual se extendería
hasta el régimen autoritario priísta. El “hilo invisible
de continuidad” es, queda claro, la dominación
despótica basada en la identificación entre el mundo
de la política y el de la religión. La lectura religioso-
política de los mitos aztecas le sirve a Paz para
criticar sin piedad la actualidad mexicana,
equiparando primero, al gobierno colonial, y luego,
al Estado mexicano, con la barbarie sacrificial de los
gobernantes del Anáhuac:
Si desde el siglo XIV hay una secreta continuidad
política, ¿cómo extrañarse de que el fundamento
inconsciente de esa continuidad sea el arquetipo
religioso-político de los antiguos mexicanos: la
pirámide, sus implacables jerarquías y, en lo alto, el
jerarca y la plataforma del sacrificio? Al hablar del
fundamento inconsciente de nuestra idea de la historia
y de la política, no pienso nada más en los gobernantes
sino en los gobernados. Es evidente que los virreyes
españoles eran ajenos a la mitología de los mexicanos
pero no lo eran sus súbditos, fuesen indios, mestizos o
aun criollos; todos ellos, espontánea y naturalmente,
veían en el Estado español la continuación del poder
azteca […]
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28
Herederos de México-Tenochtitlan, los españoles
se encargaron de transmitir el arquetipo azteca del
poder político: el tlatoani y la pirámide. Transmisión
involuntaria y, por eso mismo, incontrovertible:
transmisión inconsciente, al abrigo de toda crítica y
examen racional. En el curso de nuestra historia el
arquetipo azteca a veces se opone y separa y otras se
funde y confunde con el arquetipo hispano-árabe: el
caudillo […]
Nuestra historia está llena de tlatoanis y caudillos:
Juárez y Santa Anna, Carranza y Villa (21).
Ni siquiera los estudiosos o intelectuales se salvaban
del juicio histórico-político dirigido a todos los
niveles de la sociedad mexica:
Nuestros críticos de arte se extasían ante la estatua de
la Coatlicue, enorme bloque de teología petrificada.
¿La han visto? Pedantería y heroísmo, puritanismo
sexual y ferocidad, cálculo y delirio: un pueblo de
soldados y sacerdotes, astrólogos y sacrificadores […]
Y en todas las manifestaciones de esa nación
extraordinaria y terrible, de los mitos astronómicos a
las metáforas de los poetas y de los ritos diarios a las
meditaciones de los sacerdotes, la obsesión, el olor, el
tufo de la sangre […]
¿Por cuál aberración religiosa y social una ciudad
de la hermosura de México-Tenochtitlan fue el teatro
de agua, piedra y cielo de un alucinante ballet
fúnebre? ¿Y por cuál ofuscación del espíritu nadie
entre nosotros —no pienso en los nacionalistas
trasnochados sino en los sabios, los historiadores, los
artistas y los poetas— quiere ver y admitir que el
mundo azteca es una de las aberraciones de la
historia? (22)
3.2 Sacrificio, historia e inconsciente colectivo
Esta forma de interpretar la historia mexicana, a
partir de la cruel herencia prehispánica, rompe con
las oposiciones que Paz había desarrollado
previamente (tradición-modernidad, catolicismo-
liberalismo) y subraya la continuidad del sacrificio
social, independientemente de quién gobernase. Sin
incurrir en la lectura esotérica de lo sucedido el 2 de
octubre de 1968 (del tipo de Regina), Paz vislumbra,
incluso geográficamente, lo sucedido, mediante una
clave hermenéutica que no se contenta con advertir
el contexto sociopolítico del momento.
Considerándolo, ciertamente, pero rebasando sus
premisas, va más allá al evocar “la imagen de un
inconsciente colectivo aún acosado por creencias y
comportamientos prehispánicos tan poderosos que
eran capaces de influir aun en los actos del
gobierno” (p. 86).
Tlatelolco representa la síntesis de un pasado
oculto y la revelación de la barbarie actualizada por
un régimen sordo, autárquico y antidemocrático:
“Tlatelolco es la contrapartida, en términos de
sangre y de sacrificio, de la petrificación del PRI.
Ambos son proyecciones del mismo arquetipo,
aunque con distintas funciones dentro de la
dialéctica implacable de la pirámide […] El régimen
se ve, transfigurado, en el mundo azteca” (23).
Resulta inevitable citar el poema de Paz referido al
mismo asunto:
INTERMITENCIAS DEL OESTE (3)
(MÉXICO: OLIMPIADA DE 1968)
A Dore y Adja Yunkers
La limpidez
(quizá valga la pena
escribirlo sobre la limpieza
de esta hoja)
no es límpida:
es una rabia
(amarilla y negra
acumulación de bilis en español)
extendida sobre la página.
¿Por qué?
La vergüenza es ira
vuelta contra uno mismo:
si
una nación entera se avergüenza
es león que se agazapa
para saltar.
(Los empleados
municipales lavan la sangre
en la Plaza de los Sacrificios.)
Mira ahora,
manchada
antes de haber dicho algo
que valga la pena,
la limpidez (24).
La nota que explica las circunstancias que rodearon
la redacción de este poema habla por sí sola: “El
Comité Organizador del Programa Cultural de la
Olimpiada en México me invitó a escribir un poema
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que celebrase el „espíritu olímpico‟. Decliné la
invitación pero el giro de los acontecimientos me
llevó a escribir este pequeño poema, en
conmemoración de la matanza de Tlatelolco” (25).
4. LA VIRGEN DE GUADALUPE: UNA RELECTURA
INTRAHISTÓRICA
4.1 Mito, religión y “nacionalismo” en la Nueva
España
Luego de esta amarga visión panorámica de la
historia de México, hace falta ver cómo entendió Paz
el gran mito mexicano de la Virgen de Guadalupe.
Brading se ocupa de eso en la penúltima sección de
su libro al señalar, de entrada, que el “otro México”
verdadero en realidad está constituido por el
catolicismo contemporáneo, el mismo que fue
arrinconado por la Reforma y la Revolución. Incluso
comenta que Paz, además de su herencia liberal,
añadió a su interpretación histórica la idea de que la
Revolución redefinió a la nación pero con base en
“la expatriación ideológica de los católicos
convencidos, a cuyos dirigentes eclesiásticos se les
negó el derecho de expresarse sobre asuntos de
índole pública” (pp. 88-89). Así, el prólogo al libro
de Jacques Lafaye (“Entre orfandad y legitimidad”)
le sirve a Brading para examinar la forma en que Paz
“mantuvo su interpretación liberal de la historia
mexicana y a la vez dio cabida libremente a otro tipo
de persistencia cultural” (p. 89). Esta fue una
oportunidad para que Paz meditara nuevamente
sobre ese “subsuelo histórico” de México que es el
periodo de la Nueva España.
Paz abre su ensayo subrayando la superioridad de
la imaginación en la búsqueda de “las ciones ocultas
entre las cosas” (26) y elogiando a Lafaye por
concentrarse en la investigación de las creencias y
por su habilidad para desentrañar el desarrollo de
dos mitos tan valiosos como Quetzalcóatl y la
Virgen de Guadalupe. La Nueva España, vista por la
historia oficial como un paréntesis entre el mundo
prehispánico y la Colonia, es una realidad en cuyo
seno se incubó buena parte de lo que vendría a ser
México, aunque éste se levantó a contracorriente de
lo sucedido anteriormente. La élite criolla impuso su
visión histórica mediante una serie de
interpretaciones donde lo religioso jugó un papel
fundamental, aunque “el enraizamiento que busca el
criollo por la mediación del sincretismo religioso e
histórico, lo realiza existencial y concretamente el
mestizo” (27). Los criollos descubren o se inventan,
en el siglo XVIII, una patria. Para ello toman e
idealizan elementos precolombinos, en una actitud
de profunda ambigüedad, pues no pudieron esconder
su temor y odio hacia los indios de carne y hueso,
contemporáneos suyos.
En este esquema, el mito de Quetzalcóatl no fue
muy popular pues era más un tema de interpretación
histórica y teológica que un misterio religioso y por
ello apasionó a historiadores, juristas e ideólogos.
Quetzalcóatl es el representante de la “legitimidad”
política, de orden religioso, anterior a la Conquista.
Los aztecas pretendían ser sus herederos para
justificar la dominación de las otras naciones indias.
La huída de Quetzalcóatl abrió un gran paréntesis
que terminó, según la conciencia mexica, con la
venida de los españoles. Sobre esto, Paz es muy
enfático: “Los historiadores que minimizan este
episodio no perciben su verdadero significado: la
llegada de los españoles puso al descubierto la
falsedad de las pretensiones de los aztecas. Aun
antes de que se desmoronase la resistencia de
México-Tenochtitlan se había desmoronado el
fundamento religioso de su hegemonía” (28).
Además, encuentra en dicha mitología la razón de
ser del caudillismo autoritario y mesiánico, tan
presente y vivo en la historia de México.
Los criollos, como antes los aztecas, y como lo
harían después los mestizos, repetirían sin cesar la
operación de legitimación religiosa, aunque de
muchas maneras. La continuidad histórica se
manifiesta en la intensa búsqueda de legitimidad
mítica que ha agobiado a los diferentes regímenes,
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con sus héroes cívicos que los representan. Se trata
de un “principio de sonsagración”. En el siglo XX,
la dictadura que encarnó el PRI durante todo el siglo
XX, apeló persistentemente, aunque cada vez con
menos fuerza, a la Revolución, el mito predominante
e, incluso después de su derrota electoral en el 2000,
lo sigue haciendo. Como se ve, las ansias
legitimadoras ancestrales de los usurpadores no
amainan ni un ápice.
Por otra parte, una religiosa-poeta, Sor Juana
Inés de la Cruz, cifró en su persona la cerrazón que
la Nueva España deparó a sus mejores espíritus. Su
silencio constituyó la contradicción novohispana
(entre criollos y mestizos): la imposibilidad de ser
una sociedad moderna a causa de la ausencia de “una
edad crítica”, algo que caracterizó al resto de los
países occidentales. Así, Paz niega el énfasis de
continuidad entre la Nueva España y México.
4.2 Tonantzin-Guadalupe: constelación
de signos
Juanto a la obsesión por la legitimidad, señala Paz,
se encuentra el sentimiento de orfandad, expresiones
de una misma situación histórica y psíquica. La
respuesta a dicho sentimiento, fue la Tonantzin-
Guadalupe, “una verdadera aparición, en el sentido
numinoso de la palabra; una constelación de signos
venidos de todos los cielos y todas las mitologías,
del Apocalipsis a los códices precolombinos y del
catolicismo mediterráneo al mundo ibérico
precristiano” (29). El más puro producto de la
mentalidad criolla que supo amalgamar, para
consumo de todos los estratos raciales y culturales,
los elementos prehispánicos e hispanoárabes. Así, la
Virgen es la gran madre que necesitaban todos,
indígenas, criollos y mestizos, imaginándola y
experimentándola a su modo y según sus intereses.
Para los indígenas, es “Madre de dioses y de
hombres, de astros y hormigas, del maíz y del
maguey, Tonantzin/Guadalupe fue la respuesta de la
imaginación a la situación de orfandad en que dejó a
los indios la conquista. Exterminados sus sacerdotes
y destruidos sus ídolos, cortados sus lazos con el
pasado y con el mundo sobrenatural, los indios se
refugiaron en las faldas de Tonantzin/Guadalupe:
faldas de madre-montaña, faldas de madre-agua”
(30). Los criollos, a su vez, “buscaron en las
entrañas de Tonantzin/Guadalupe a su verdadera
madre. Una madre natural y sobrenatural, hecha de
tierra americana y teología europea. Para los criollos
la Virgen morena representó la posibilidad de
enraizar en la tierra de Anáhuac. Fue matriz y
también tumba: enraizar es enterrarse […]
sembrarse en la Virgen tal vez signifique lograr la
naturalización americana” (31). Para los mestizos,
“la experiencia de la orfandad fue y es más total y
dramática. La cuestión del origen es para el mestizo
la central, la cuestión de vida y muerte. En la
imaginación de los mestizos, Tonantzin/Guadalupe
tiene una réplica infernal: la Chingada. La madre
violada, abierta al mundo exterior, desgarrada por la
conquista; la Madre Virgen, cerrada, invulnerable y
que encierra en sus entrañas a un hijo. Entre la
Chingada y Tonantzin/Guadalupe oscila la vida
secreta del mestizo” (32).
Esta visión proteica, aunada a la labor de
sustitución sincrética, basada en la búsqueda y el
encuentro de elementos comunes entre religiones y
prácticas sociales, le permitió a la nueva religiosidad
funcionar como un asidero ante la anomia que se
apropió de las mentalidades indígenas. La
perdurabilidad del culto a la Virgen, señalada por
Paz, echa abajo su argumentación previa acerca de
que la invención de “México” había hecho
desaparecer a la Nueva España, puesto que el culto a
esta Virgen seguía ocupando un lugar primordial en
la vida del país, lo cual obedece. Según Brading,
cuando Paz evoca el “otro México”, en Posdata,
ese país y esa gente existían en efecto y ciertamente
que ese país y esa gente habían sido excluidos de la
esfera y la cultura de la élite política y literaria, fuera
ésta liberal, socialista o nacionalista. Pero no era un
México inconsciente, acosado por los espectros de un
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31
pasado antiguo. En su lugar, era la viva realidad diaria
del México católico, un país y una cultura que seguían
habitando casi todos los mexicanos cuando eran niños
pero que algunos abandonaron en la adolescencia. Y si
en 1964 el Estado mexicano construyó un Museo
Nacional de Antropología, diez años después una
basílica enorme fue construida en el Tepeyac (pp. 97-
98).
En otras palabras, según esto, lo único que hizo Paz
fue rendirse ante la evidencia de un catolicismo
sincrético invencible e irreductible por un Estado
secular (liberal). Después de todo, como escribió el
propio Paz, “el pueblo mexicano, después de dos
siglos de experimentos y fracasos, no cree ya sino en
la Virgen de Guadalupe y en la Lotería Nacional”
(33).
El libro se cierra con un reconocimiento a la
forma en que el poeta Paz se acercó a la historia de
su país, muy en la tradición de El Cid, Shakespeare,
Ercilla, Shakespeare, los románticos alemanes y
Carlyle. En ese sentido, Brading define El laberinto
de la soledad como “una desencantada versión
mexicana de los Discursos sobre la nación alemana,
de Fichte” (p. 100) y señala que existe una ruptura
entre sus reflexiones históricas abstractas, propias de
un liberal desencantado, y la exuberante imaginería
de su prosa, que por momentos alcanza la intensidad
de la poesía.
5. LAS RESONANCIAS TEOLÓGICAS
Como se ve por la lectura de este libro, Paz no
desdeñó el uso de categorías religiosas, e incluso
teológicas, en sus análisis de la historia de México.
Los textos elegidos por Brading manifiestan muy
bien la forma en que se entretejieron dichas
categorías que Paz, como liberal desencantado,
articuló, utilizando elementos aparentemente
difíciles de relacionarse entre sí. De ese modo, su
concepto de la poesía, ligada a la idea romántica de
revelación irreligiosa, la aplicó al análisis histórico
y psicológico del “ser nacional”. Su interés por la
comunión, que según él aparece en determinadas
etapas históricas y por el sacrificio, visto como un
componente sociopolítico de origen ritual, le hizo
anticipar algunos matices que posteriormente
aparecerían en los estudios propiamente religiosos o
teológicos.
Así, por ejemplo, enfatizó el valor de la
religiosidad popular, la realidad del sincretismo, y
habló de lo que ahora se conoce como inculturación
al referirse a los empeños criollos por “autoctonizar”
el catolicismo novohispano. Al insistir en la otredad
en el contexto de la dialéctica soledad-comunión, se
adelantó a algunas ideas relacionadas con el diálogo
interreligioso. Finalmente, al desarrollar
sociopolíticamente el tema del sacrificio, y a
contracorriente de las tendencias antropológicas que
valoraban más positivamente el pasado prehispánico
de México, analizó sin piedad su componente
mítico-religioso como fundamento del sistema
mexicano y planteó críticamente lo que
posteriormente trabajarían René Girard (su libro, La
violencia y lo sagrado, apareció en 1972) y las
teologías de liberación.
No abundan las lecturas religiosas o teológicas
de la obra de Paz. Algunos de sus exegetas, aun
cuando aluden a sus aspectos religiosos, en general
pasan de largo a la hora de profundizar en las
posibilidades argumentativas de este tipo de análisis.
En su poesía advierten la continuidad o filiación con
ciertos autores al referirse a la religión, como en el
caso de Quevedo o Luis Cernuda, o incluso su feroz
rechazo a la religión institucionalizada dada su
adscripción al credo surrealista. Y no les falta razón.
En los ensayos, y particularmente en El laberinto…,
señalan las influencias, contradicciones o
inconsistencias al manejar, entre otras cosas, temas
filosóficos. Pero con ello dejan de lado los motivos,
el tratamiento, e incluso el vocabulario que en
ocasiones deja entrever sus preocupaciones por
revisar, de manera heterodoxa y provocativa, el
asunto religioso, con lo cual abre nuevas
perspectivas para la lectura de sus poemas y ensayos.
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32
Notas (1) O. Paz, Vuelta, en Obra poética (1935-1988). México,
Seix Barral, 1991, p. 637.
(2) La mayoría de las ponencias y conferencias
presentadas en dicho coloquio, con excepción de la de
Brading, entre otras, fue publicada en el Anuario de la
Fundación Octavio Paz, núm. 3, 2001.
(3) David A. Brading, Octavio Paz y la poética de la
historia mexicana. Trad. de Antonio Saborit. México,
FCE, 2002 (Sección de obras de Historia), 103 pp.
(4) O. Paz, “Respuesta a una encuesta de Letras de
México”, en Primeras letras (1931-1943). México,
Vuelta, 1988, p. 260.
(5) O. Paz, Posdata. México, Siglo XXI, 1970, p. 10.
(6) O. Paz, El laberinto de la soledad. Ed. de Enrico
Mario Santí. Madrid, Cátedra, 1993 (Letras Hispánicas,
346), p. 141.
(7) Ibid, p. 162.
(8) Ibid, pp. 162-163.
(9) Ibid, pp. 187-188.
(10) Ibid, p. 221.
(11) Ibid, p. 226. Énfasis agregado.
(12) Ibid, p. 227.
(13) Ibid, pp. 270, 271.
(14) Ibid, p. 278.
(15) Ibid, p. 290.
(16) Ibid, p. 294.
(17) Ibid, p. 311.
(18) Ibid, pp. 311-312.
(19) O. Paz, Posdata, p. 114.
(20) Ibid, pp. 117-118, 121, 125.
(21) Ibid, pp. 132, 143-144, 145.
(22) Ibid, p. 132, 133.
(23) Ibid, pp. 149, 154.
(24) O. Paz, Obra poética (1935-1988), p. 429.
(25) Ibid, p. 790.
(26) O. Paz, “Entre orfandad y legitimidad”, en J. Lafaye,
Quetzalcóatl y Guadalupe: la formación de la conciencia
nacional en México. México, FCE, 1977, p. 11.
(27) Ibid, p. 19.
(28) Ibid, p. 24.
(29) Ibid, p. 22.
(30) Idem.
(31) Ibid, p. 23.
(32) Idem.
(33) Ibid, p. 13.
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33
7. SUGERENCIAS PARA LEER
Rubem Alves, O médico. Campinas, Papirus, 2002.
Rubem Alves, Mansamente pastan as ovelhas. Campinas,
Papirus, 2002.
Rubem Alves, Quarto de badulaques. São Paulo,
Parábola, 2003.
Rubem Alves, Quando eu era menino. Campinas, Papirus,
2003.
Alves llega a los 75 años en plena madurez humana,
literaria y teológica. Todo un filósofo vital, cada
recopilación de sus textos es un banquete
insuperable. Es una lástima que ya no aparezcan
traducciones de sus libros al español.
Gonzalo Balderas Vega, Jesús de Nazareth: Una
recuperación de su historia desde los evangelios
sinópticos. México, Universidad Iberoamericana-
Obra Nacional de la Buena Prensa, 2003.
“Espero que este trabajo suscite el interés en la
persona y en la obra de Jesucristo, y que este interés
impulse un mejor conocimiento de su historia, ya
que, en esa historia, Dios se nos revela por su Hijo
hecho hombre, para nuestra salvación”. Con estas
palabras, Balderas nos invita a releer la historia de
Jesús, tal como la cuentan Mateo, Marcos y Lucas.
Mauricio Beuchot, El ser y la poesía: el entrecruce
del discurso metafísico y el discurso poético.
México, Universidad Iberoamericana, 2003
(AlterTexto, 5).
En esta obra, Beuchot hace una aplicación de su
propuesta filosófica, la hermenéutica analógica o
icónica, al estudio de la poesía. Encuentra que este
instrumental interpretativo le sirve para construir
una ontología o metafísica diferente, replanteada a
partir del poema, igual que del mito y del rito. Más
allá de Heidegger, quien decía que el Ser no se
encuentra en la metafísica, sino que canta en el
poema, Beuchot se atreve, como singular
transgresor, a buscar la metafísica a partir del
poema, que es, sin duda, uno de los lugares donde el
Ser canta.
John Bunyan, El progreso del peregrino. Ed. de
Javier Alcoriza y Antonio Lastra. Madrid,
Cátedra, 2003 (Letras universales, 351).
Edición crítica de este clásico de la literatura
puritana que ha marcado a generaciones enteras de
evangélicos. Del excelente prólogo, que ubica muy
bien la lectura, presentamos el siguiente fragmento.
El libre examen de las Escrituras, cualesquiera que
fueran los motivos teológicos por los que fue
concebido, tuvo como consecuencia literaria la
transformación de los cristianos en lectores. La
experiencia protestante es impensable sin esta
experiencia de la lectura. De hecho, el puritanismo,
que comenzó como una disputa, que ahora parece
ridícula, por la solemnidad de los ritos eclesiásticos,
creció hasta convertirse en una confesión, o en una
persuasión, a medida que las traducciones difundían
las Escrituras —en palabras de William Tyndale, el
gran traductor inglés de la Biblia en el exilio— hasta
llegar al “muchacho que arrastra su arado”.
(Northrop Frye ha insistido en la importancia de la
traducción para el cristianismo, pero habría que decir
que la traducción estaba supeditada a la lectura.
Véase N. Frye, El gran código. Una lectura
mitológica y literaria de la Biblia. Trad. de E.
Casals. Barcelona, Gedisa, 1988, pp. 13, 27ss. La
intención misma de Frye, “estudiar la Biblia desde el
punto de vista de un crítico literario” (p. 11),
dependía de una tradicción de lectores comunes.) La
afirmación del sacerdocio de todos los creyentes
resulta, incluso, más sencilla de comprender si la
interpretamos, de una manera práctica, como un
imperativo mucho más asequible que ordenaría a
todos los creyentes, cuyo deber era ser sacerdotes,
que aprendieran a leer. Al puritanismo correspondió,
en consonancia con los postulados de la Reforma, la
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tarea de traducir la Biblia y darle a su interpretación
un valor de verdad. Había que persuadir al pueblo,
que lentamente habría de transformarse en público
(en la medida en que una convicción firme atravesara
las barreras sociales o culturales o nacionales),
porque era imposible verificar, para adquirir esa
persuasión, el cumplimiento de las promesas divinas.
La diferencia entre lo que se ha llamado Reforma
Magisterial y la Reforma Radical surgió, en parte,
por la importancia que se debía conceder a la
responsabilidad o solidaridad que esa convicción —
la fe— fomentaría entre los lectores. Por las
consecuencias que ha tenido en la literatura, se
trataba de una diferencia pragmática entre la sola
Scriptura y la eficacia de la lectura. Si las Escrituras
eran sagradas o canónicas, la lectura era, por el
contrario, necesariamente individual (en un primer
momento, al menos, o en algún momento en
cualquier caso, igual que había que rezar en secreto y
no en las sinagogas ni en las esquinas). La libertad de
conciencia entendida como libertad de lectura podía
ocasionar el peligro de no lograr una coincidencia —
la Iglesia— en las apreciaciones de lo que se leía y
creía. La lectura se convertía, así, en la verdadera
cruz de los intérpretes: cada lector, como cada
cristiano, debía llevar la suya.
José Severino Croatto, Experiencia de lo sagrado y
tradiciones religiosas. Estella, Verbo Divino,
2002 (Teología).
La experiencia de lo Trascendente está de tal modo
enraizada en el corazón humano, que resulta de por
sí un aliciente para el estudio de sus manifestaciones
como experiencia hierofánica, expresada en la
palabra, en el gesto y también en la representación
artística. La captación de lo Trascendente es el
núcleo de la experiencia religiosa.
Ulrich Ducrow y Franz Hinkelammert, La vida o el
capital. Alternativas a la dictadura global de la
propiedad. San José, DEI, 2003.
Amplia revisión, en ocho capítulos, de la
problemática más reciente sobre la globalización
vista desde una perspectiva ecuménica. Incluye el
provocador ensayo “La caída de las torres”, de
Hinkelammert.
Virginia Fabella y R.S. Sugirtharajah, dirs.
Diccionario de teologías del tercer Mundo.
Estella, Verbo Divino, 2003.
Espléndido manul que expone, temáticamente, las
líneas predominantes de las teologías del Tercer
Mundo. América Latina, Asia, África, Oceanía y las
minorías norteamericanas aparecen bien
representadas en este volumen indispensable.
Gavin Hyman, The Predicament of Postmodern
Theology. Radical Orthodoxy or Nihilist
Textualism? Louisville-Londres, Westminster-
John Knox Press, 2001.
A partir de la obra de John Milbank y Don Cupitt,
Hyman relaciona a la teología con la condición
posmoderna, la modernidad, el debate sobre los
metarrelatos, el nihilismo y la otredad. Polémico a
más no poder, este libro trata sus temas con
solvencia y profundidad.
Ixthus. Espíritu y cultura, núm. 39, 2003.
Número monográfico dedicado al cine desde “una
mirada icónica”. Los cineastas incluidos en el
análisis son: Ingmar Begman, Robert Bresson, Luis
Buñuel, Federico Fellini, Krzysztof Kieslowski,
Andrei Tarkovski y Lars von Trier, además de un
artículo breve sobre el cine de ciencia ficción.
Armando Levoratti, dir., Elsa Tamez y Pablo Richard
(cols.), Comentario Bíblico Latinoamericano.
Nuevo Testamento. Estella, Verbo Divino, 2003.
Exegetas de todos los países de lengua española nos
ofrecen sus investigaciones en este comentario: rigor
científico, carácter ecuménico, proyección pastoral,
desde la realidad latinoamericana. Además de
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Tamez, otro mexicano que colabora es Edesio
Sánchez Cetina.
José María Mardones, La vida del símbolo. La
dimensión simbólica de la religión. Santander,
Sal Terrae, 2003 (Presencia teológica, 148).
El símbolo, esa criatura tan difícil de atrapar o
definir, es trabajada por Mardones de manera
ejemplar, sin dejar resquicios para el análisis.
Dentro y fuera de la religión, el símbolo es vehículo
de una multiplicidad de significaciones y
expresiones humanas.
Carlos Mendoza Álvarez, El Dios otro. Un
acercamiento a lo sagrado en el mundo
postmoderno. México, Universidad
Iberoamericana-Plaza y Valdés, 2003.
Desde una mirada secularizada e interdiscplinaria,
Mendoza Álvarez explora el acontecimiento
religioso a fin de conocer las potencialidades de lo
sagrado y su incidencia en el entorno vital de la
humanidad, tal como es vivenciado y analizado por
el logos laico y plural que vivimos en la aldea
global.
Martín Ocaña, Bienestar humano y reinado de Dios.
Reflexiones y documentos. Quito, Clai, 2003.
Dividido en cuatro capítulos, este breve libro ofrece
un análisis bíblico y teológico sencillo pero
enriquecedor de la necesidad de enfatizar el
bienestar humano en las iglesias latinoamericanas a
contracorriente de otras ideas más frívolas y
apegadas a la dictadura ideológica del mercado
neoliberal.
Wolfhart Pannenberg, Una historia de la filosofía
desde la idea de Dios. 2a. ed. Trad. de R.
Fernández de Mururi Duque. Salamanca,
Sígueme, 2002. (Hermeneia, 46)
Formidable panorama de la historia de la filosofía
desde las concepciones de Dios en las diferentes
épocas, desde los griegos hasta la modernidad.
Pannenberg, en su faceta de filósofo hace una
excelente aportación a la teología actual. Reedición
de un libro de intensa actualidad.
Jorge Pixley, ed., Por un mundo otro. Alternativas al
mercado global. Quito, Clai, 2003.
Para estar a la altura de las circunstancias, el Clai
lanza este libro colectivo como una aportación más
al debate, desde América Latina, sobre las
alternativas que puede oponer la fe cristiana atenta
a los vaivenes de la economía a la globalización
aparentemente imparable de la economía mundial.
Colaboran, además de Pixley, Wim Dierckxsens,
Enrique Dussel, Giulio Girardi, Franz
Hinkelammert y Luis Rivera Pagán.
Juan José Tamayo-Acosta, Nuevo paradigma
teológico. Madrid, Trotta, 2003.
Una auténtica suma teológica acorde a los debates
actuales. Bien podría definirse así este nuevo
trabajo del teólogo español Tamaño-Acosta,
recientemente sancionado por el Vaticano. Lectura
completamente redituable.
Max Weber, La ética protestante y el espíritu del
capitalismo. Trad. de L. Lecaza. Ed. crítica de
Francisco Gil Villegas. México, FCE, 2003.
La presente edición, crítica y anotada, se adelanta a
la que actualmente se prepara en Alemania dentro
del programa de la edición crítico-integral de las
obras completas de Max Weber. Además, agrega
varios textos de Weber, complementarios a los dos
ensayos clásicos sobre el protestantismo. Todo un
clásico en una edición verdaderamente accesible.
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8. NOTICIAS
Se pospone el ciclo de conferencias de Luis
Rivera-Pagán en México
Por motivos de fuerza mayor, el doctor Rivera-Pagán
ha pospuesto el ciclo de conferencias que iba a
presentar, junto con su esposa, del 20 al 23 de mayo
en varios sitios de la ciudad de México. Esperamos
que se lleven a cabo en este mismo año. Ofrecemos
disculpas debido a que ya había circulado la
invitación.
Transmiten cuatro programas televisivos bajo el
tema “Jesucristo: muerte y resurrección”
Conducido por el pastor Noé Martínez, y con la
participación de otros líderes eclesiásticos entre
quienes figuraron Adoniram Gaxiola, Gonzalo Vega
y Abner López, el canal 4 presentó esta serie de
programas que inició el domingo de palmas y
concluyó el 4 de mayo. El formato consistió en una
especie de sermón colectivo moderado por Martínez,
quien le daba continuidad a la exposición, otorgando
la palabra a sus invitados. Además, hubo algunas
participaciones musicales.
Globalización, pobreza y esperanza, tema de
reunión ecuménica en Argentina
Falleció la teóloga protestante alemana Dorothee
Sölle
Otorgan el Premio Príncipe de Asturias
al teólogo católico peruano Gustavo Gutiérrez
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9. ÍNDICE DE LOS NÚMEROS 1-10
(2011-2003)
“Actividades noviembre 1999-febrero 2001”, núm. 1,
abril-mayo de 2001.
Alves, Rubem, “Era un cadáver lleno de mundo”,
núm. 8, octubre-diciembre de 2002, pp. 18-19.
Arjona Mejía, Rubén J., La influencia de Calvino en
el protestantismo francés (fragmento), núm. 2-3,
junio-septiembre de 2001, pp. 12-13.
———, “Comentarios al libro We be jammin.
Liberating discourses from the Land of the Seven
Flags, de Eliseo Pérez Álvarez”, núm. 7, julio-
septiembre de 2002, pp. 4-5.
———, “Comunidad espiritual: comunidad
alternativa” (sermón predicado el 19 de enero de
2002), núm. 9, enero-marzo de 2003, pp. 15-17.
———, “Texto leído en la marcha del 3 de abril”,
núm. 10, abril-junio de 2003, pp. 15-16.
Ávila Arteaga, Mariano, “La vocación profética: un
acercamiento misionológico” (fragmento), núm.
1, abril-mayo de 2001, pp. 13-14.
Avilés, Víctor, “Las ideas religiosas de Bush”, núm.
10, abril-junio de 2003, pp. 16-18.
———, “Los cristianos renacidos en Irak”, núm. 10,
abril-junio de 2003, pp. 19-21.
Barranco, Bernardo, “Semana Santa en tiempos de
muerte en Irak”, núm. 10, abril-junio de 2003, pp.
21-22.
———, “Gustavo Gutiérrez, padre de la teología de
la liberación”, núm. 10, abril-junio de 2003, pp.
Bek de Goede, Juan, prólogo a La Iglesia, signo y
primicia del Reino, de José David Rodríguez,
núm. 10, abril-junio de 2003, pp. 24-25.
Beuchot Puente, Mauricio, Perfiles esenciales de la
hermenéutica (fragmento), núm. 4, octubre-
diciembre de 2001, pp. 1-7.
———, “Hermenéutica analógico-icónica y exégesis
bíblica”, núm. 5, enero-marzo de 2002, pp. 8-14.
“Bibliografía mínima sobre Apocalipsis”, núm. 1,
abril-mayo de 2001, p. 15.
Busch, Eberhard, “Un recorrido histórico por los
puntos de vista reformados sobre la relación entre
la Iglesia y el Estado”, núm. 7, julio-septiembre
de 2002, pp. 11-18.
Cervantes-Ortiz, Leopoldo, “De la indignación a la
organización: el Centro Basilea de Investigación
y Apoyo, A.C. (esbozo de una cronología)”, núm.
1, abril-mayo de 2001, pp. 5-10.
———, “Un Bonhoeffer esencial para hoy”, reseña
de D. Bonhoeffer, Escritos esenciales, núm. 2-3,
junio-septiembre de 2001, pp. 17-19.
———, “Los primeros brotes teológicos en el
protestantismo latinoamericano: la obra de
Richard Shaull en Brasil e ISAL. La teología de
la revolución”, núm. 8, octubre-diciembre de
2002, pp. 19-26.
———, reseña de Los banqueros de Dios. Una
aproximación evangélica a la teología de la
prosperidad, de Martín Ocaña, núm. 9, enero-
marzo de 2003, pp. 29-33.
———, “Revolución, liberación y espíritu: la
trayectoria teológica de Richard Shaull (1919-
2002), núm. 10, abril-junio de 2003, pp. 9-14.
———, reseña de Protestantismo, diversidad y
tolerancia, de Carlos Monsiváis y Carlos
Martínez García, núm. 10, abril-junio de 2003,
pp. 36-38.
Cleary, Edward, “Compromiso y descompromiso
político protestantes en América Latina”
(traducción), núm. 9, enero-marzo de 2003, pp.
17-24.
Concha, Miguel, “Teología imperial”, núm. 10, abril-
junio de 2003, pp. 22-23.
Conrad, Andrew W., “Biografía de Richard Shaull”,
núm. 9, enero-marzo de 2003, pp. 3-5.
Crocco, Stephen, “John Alexander Mackay (1889-
1983)”, núm. 8, octubre-diciembre de 2002, p.
12.
Crouzet, Denis, Calvino (fragmento), núm. 5, enero-
marzo de 2002, pp. 24-25.
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38
Dias, Zwinglio M., “El gobierno legítimo nace del
Espíritu: origen y legitimación del poder en las
iglesias y en el mundo” (traducción), núm. 2-3,
junio-septiembre de 2001, pp. 5-10.
Domínguez Michael, Christopher, “La batalla por
Guadalupe”, reseña de La Virgen de Guadalupe:
imagen y tradición, de David Brading, núm. 6,
abril-junio de 2002, pp. 40-46.
———, “¿Quién le teme a Carlos Monsiváis?”,
reseña deCarlos Monsiváis. Culture and
Chronicle in Contemporaruy Mexico, de Linda
Egan, núm. 7, julio-septiembre de 2002, pp. 22-
26.
“Editorial”, núm. 2-3, junio-septiembre de 2001;
núm. 4, octubre-diciembre de 2001; núm. 5,
enero-marzo de 2002; núm. 6, abril-junio de
2002; núm. 9, enero-marzo de 2003; núm. 10,
abril-junio de 2003.
Escalante, Evodio, “Holocausto y apocatástasis”,
núm. 5, enero-marzo de 2002, pp. 3-7.
Flores Rosas, Aarón, “La construcción de la
identidad protestante en México”, núm. 8,
octubre-diciembre de 2002, pp. 13-17.
García-Mayol, Doris, “Comentarios al libro de Luis
N. Rivera-Pagán, Essays from the Diaspora”,
núm. 8, octubre-diciembre de 2002, pp. 2-4.
González Ortega, Dan, “Paráfrasis de Efesios 6.10-
18”, núm. 2-3, junio-septiembre de 2001, p. 11.
———, “Salmo 1” (paráfrasis), núm. 2-3, junio-
septiembre de 2001, p. 14.
González, Justo L., “Prólogo” a E. Pérez Álvarez,
We be jammin. Liberating discourses from the
Land of the Seven Flags (traducción), núm. 6,
abril-junio de 2002, pp. 7-10.
Gouveia Mendonça, Antonio, “El protestantismo
latinoamericano entre la racionalidad y el
misticismo” (traducción), núm. 6, abril-junio de
2002, pp. 11-40.
“Lanzamiento del primer libro del Centro Basilea”,
núm. 4, octubre-diciembre de 2001, p. 10.
López, Leopoldo, Comentario a la paráfrasis de Dan
González Ortega, núm. 2-3, junio-septiembre de
2001, p. 16.
Mateo, José Manuel, prólogo a L. Cervantes-Ortiz,
Lo sagrado y lo divino. Grandes poemas
religiosos del siglo XX, núm. 6, abril-junio de
2002, p. 48.
Miegge, Mario, “Foedus y vocatio: la orientación
reformada hacia la vida política” (traducción),
núm. 5, enero-marzo de 2002, pp. 17-22.
Mondragón, Carlos, “Comentarios sobre El otro
Cristo español, de Juan A. Mackay”, núm. 9,
enero-marzo de 2003, pp. 8-12.
Montemayor, Rebeca, “En ocasión de la presentación
del libro Introducción a la teología, de José
David Rodríguez”, núm. 7, julio-septiembre de
2002, pp. 1-3.
Nava Murcia, Ricardo, Comentario sobre la
paráfrasis de Dan González Ortega, núm. 2-3,
junio-septiembre de 2001, p. 15.
———, “Comentarios a la tesis de Rubén Arjona”,
núm. 4, octubre-diciembre de 2001, pp. 7-9.
Neher, André, El exilio de la palabra. Del silencio
bíblico al silencio de Auschwitz (fragmento),
núm. 1, abril-mayo de 2001, pp. 17-18.
“Objetivos”, núm. 1, abril-mayo de 2001.
Opocensky, Milan, “La belleza y el servicio de la
teología”, núm. 10, abril-junio de 2003, pp. 27-
35.
Pérez Álvarez, Eliseo, “¡Vamos a armarla! (II
Samuel 6-16-23, Mateo 21.1-11)”, núm. 6, abril-
junio de 2002, p. 47.
Pérez Ventura, Fernando, Comentario sobre la
paráfrasis de Dan González Ortega, núm. 2-3,
junio-septiembre de 2001, pp. 15-16.
“Presentación-editorial”, núm. 1, abril-mayo de
2001.
“Próxima actividad (25 de mayo de 2001): diálogo
público con el doctor Jorge Lara-Braud”, núm. 1,
abril-mayo de 2001.
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39
“Próxima actividad (26 de enero de 2002): Muerte
sin fin, de José Gorostiza, perspectivas teológico-
literarias”, núm. 4, octubre-diciembre de 2001, p.
22.
“Próxima actividad: 14 de marzo de 2002, Una
crítica teológica del neoliberalismo económico”,
núm. 5, enero-marzo de 2002, p. 23.
“Próxima actividad: 27 de junio de 2002,
presentación del libro We be jammin, de E. Pérez
Álvarez”, núm. 6, abril-junio de 2002, p. 47.
“Próxima publicación: Series de sueños: la teología
ludo-erótico-poética de Rubem Alves, de L.
Cervantes-Ortiz”, núm. 10, abril-junio de 2003,
p. 26.
“Publicaciones del Centro Basilea” (Entre la
sumisión y la revolución, de Rubén Arjona Mejía,
e Introducción a la teología, de José David
Rodríguez), núm. 5, enero-marzo de 2002, pp.
15-16.
“Reseña de la actividad del 22 de junio: diálogo
público con el doctor Jorge Lara-Braud”, núm. 2-
3, junio-septiembre de 2001.
“Resumen de la actividad del 6 de abril de 2001”,
núm. 1, abril-mayo de 2001.
Rivera-Pagán, Luis, “Introducción” a Essays from
the Diaspora, núm. 7, julio-septiembre de 2002,
pp. 6-10.
———, “Mito, utopía y fe: teología y cultura en
Amérivca Latina”, núm. 8, octubre-diciembre de
2002, pp. 4-11.
———, “Texto de la declaración de prensa del 1 de
abril”, núm. 10, abril-junio de 2003, p. 15.
Rodríguez, José David, “El contexto vivencial de la
reflexión teológica”, núm. 6, abril-junio de 2002,
pp. 4-6.
Rodríguez Hernández, José David, “Reflexión
teológica sobre modelos económicos religiosos
(Marcos 12.41-44)”, núm. 10, abril-junio de
2003, pp. 2-4.
Shaull, Richard, “Una precaria apertura al futuro”
(traducción), núm. 4, octubre-diciembre de 2001,
pp. 21-22.
———, “Teología de la liberación”, núm. 9, enero-
marzo de 2003, pp. 5-6.
———, “Mi primer maestro y mentor teológico”,
núm. 10, abril-junio de 2003, pp. 5-8.
Sinclair, John H., “Libros de J.A. Mackay”, núm. 8,
octubre-diciembre de 2002, p. 12.
“Sobre la actividad del 28 de noviembre de 2002”,
núm. 9, enero-marzo de 2003, p. 8.
Subcomandante Marcos, “Febrero: Puebla, la
segunda estela (la resistencia y otra Iglesia, la de
los equivocados” (fragmento), núm. 9, enero-
marzo de 2003, pp. 24-25.
“Sugerencias para leer” (recopilación 1999-2001),
núm. 1, abril-mayo de 2001, pp. 18-19.
Tamez, Elsa, “Justicia infinita — Injusticia sin fin”,
núm. 4, octubre-diciembre de 2001, pp. 12-20.
“Teología fe y cultura en América Latina: ciclo de
conferencias del doctor Luis N. Rivera-Pagán”,
núm. 9, enero-marzo de 2003, pp. 27-28.
Tepox Varela, Alfredo, Comentario sobre la
paráfrasis de Dan González Ortega, núm. 2-3,
junio-septiembre de 2001, pp. 14-15.
“Textos adjuntos”, núm. 4, octubre-diciembre de
2001; núm. 5, enero-marzo de 2002;
“Textos de divulgación”, núm. 2-3, junio-septiembre
de 2001.
“Textos publicados por Richard Shaull en
Testimonium, The Student World, Cristianismo y
Sociedad y Vida y Penssamiento”, núm. 9, enero-
marzo de 2003, pp. 6-7.
“Tres poemas de la antología Lo sagrado y lo divino.
Grandes poemas religiosos del siglo XX”, núm.
7, julio-septiembre de 2002, pp. 19-20.
Vargas Alavez, Emmanuel, Comentario a la
paráfrasis de Dan González Ortega, núm. 2-3,
junio-septiembre de 2001, p. 16.
Westhelle, Vitor, “Quienes lean esta obra reciben la
invitación a leer un trabajo de inspiración que es
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a la vez una obra de conspiración”, prólogo a
Justicia en nombre de Dios: confesando la fe
desde la perspectiva hispano-latina, de José
David Rodríguez Hernández, núm. 9, enero-
marzo de 2003, pp. 13-14.
White, Cherie, “La postura de Bush, ajena a la de la
Iglesia Metodista Unida”, núm. 10, abril-junio de
2003, pp. 18-19.
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10. ACTIVIDADES MAYO DE 1999-MAYO
DE 2003
1. 29 de mayo de 1999
Mesa redonda sobre el libro Historia de la Iglesia El
Divino Salvador, de Alberto Rosales Pérez
2. 5 de noviembre de 1999
Foro por el 80o. aniversario de la publicación del
Comentario a los Romanos, de Karl Barth
3. 28 de enero de 2000
Mesa redonda sobre la tesis Cuatro rostros del
presbiterianismo mexicano, de Rubén Montelongo
4. 10 de marzo de 2000
Conferencia “El significado del testimonio y el
pensamiento de Dietrich Bonhoeffer para las iglesias
protestantes de México”, a cargo de José Luis
Velazco
5. 19 de mayo de 2000
Mesa redonda “Las elecciones del 2000:
mesianismos, desafíos y esperanzas”
6. 14 de julio de 2000
Mesa redonda sobre la tesis “Presencia histórica del
presbiterianismo mexicano”, de Daniel Cervantes
7. 22 de septiembre de 2000
Conferencia “Reforma Protestante, Contrarreforma y
modernidad”, sobre el libro Reforma y
Contrarreforma, de Gonzalo Balderas Vega
8. 24 de noviembre de 2000
Mesa redonda “Freud y Nietszche: maestros de la
sospecha (Tres acercamientos)”
9. 23 de febrero de 2001
Mesa redonda sobre el libro La genealogía del
cristianismo: ¿origen de Occidente?, coordinado por
Herbert Frey
10. 22 de junio de 2001
“Protestantismo, ecumenismo y liberación en
América Latina”, diálogo con el doctor Jorge Lara-
Braud
11. 19 de octubre de 2001
Mesa redonda sobre la tesis De la sumición a la
revolución: la influencia de Calvino en el
protestantismo francés, de Rubén J. Arjona Mejía
12. 30 de noviembre de 2001
Mesa redonda “Hermenéutica analógica y exégesis
bíblica”, con Mauricio Beuchot Puente
13. 24 de enero de 2002
Mesa redonda “Muerte sin fin, de José Gorostiza: sus
raíces bíblicas, religiosas y filosóficas”
14. 30 de mayo de 2002
Presentación del libro Introducción a la teología
(segunda edición), de José David Rodríguez
15. 27 de junio de 2002
Presentación del libro We be jammin. Liberating
Discourses from the Land of the Seven Flags, de
Eliseo Pérez-Álvarez
16. 10 de octubre de 2002
Presentación del libro Essays from the Diaspora, de
Luis N. Rivera Pagán
17. 28 de noviembre de 2002
Conmemoración del 70o. aniversario de la aparición
de El otro Cristo español, de John A. Mackay y del
50o. aniversario de su versión castellana
18. 27 de febrero de 2003
“Revolución, liberación y Espíritu”, homenaje a
Richard Shaull (1919-2002)
19. 29 de mayo de 2003
Presentación del libro Justicia en nombre de Dios:
confesando la fe desde la perspectiva hispano-latina,
de José David Rodríguez Hernández